29581. Metin
سورة الفجر قوله: {والفجر} : جوابُ هذا القَسَم قيل: مذكورٌ وهو قولُه {إِنَّ رَبَّكَ لبالمرصاد} [الفجر: ١٤] قاله ابن الأنباري. وقيل: محذوفٌ لدلالةِ المعنى عليه، أي: لَنُجازِيَنَّ أحدٍ بما عَمل بدليلِ تعديدِه ما فعلَ بالقرونِ الخاليةِ. وقدَّر الزمخشري: «ليُعَذِّبَنَّ» قال: «يَدُلُّ عليه {أَلَمْ تَرَ} [الآية: ٦] إلى قولِه: / {فَصَبَّ} [الفجر: ١٣] . وقدَّره الشيخ بما دَلَّتْ عليه خاتمةُ السورةِ قبلَه، لإِيابُهم إلينا وحِسابُهم علينا.
Fecr Suresi Cenâb-ı Hakk'ın: {وَالْفَجْرِ} “Fecre andolsun” sözü: Bu yeminin cevabının zikredilmiş olduğu söylenmiştir ki o da İbnü'l-Enbârî'nin belirttiğine göre {إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ} “Şüphesiz Rabbin gözetleme yerindedir” [Fecr: 14] sözüdür. Mananın buna delalet etmesi sebebiyle mahzûf (düşürülmüş) olduğu da söylenmiştir; yani, geçmiş nesillere yaptıklarını tek tek sayması deliliyle [takdiri]: "Yaptığı şeyler sebebiyle herkese mutlaka cezasını vereceğiz" demektir. Zemahşerî ise takdiri «لَيُعَذِّبَنَّ» (mutlaka azap edecektir) şeklinde yapmış ve şöyle demiştir: «{أَلَمْ تَرَ} “Görmedin mi?” [Fecr: 6] ayetinden / {فَصَبَّ} “...yağdırdı” [Fecr: 13] sözüne kadar olan kısım buna delalet eder». Şeyh [Ebû Hayyân] ise bunu, kendisinden önceki surenin sonunun delalet ettiği şeyle; onların dönüşlerinin bize, hesaplarının da bize ait olmasıyla takdir etmiştir.
29582. Metin
وقال مقاتل: «هل هنا في موضع» إنَّ «تقديرُه: إنَّ في ذلك قَسَماً لذي حِجْرٍ، ف» هل «على هذا في موضع جواب القسم» انتهى. وهذا قولٌ باطلٌ؛ لأنه لا يَصْلُح أَنْ يكونَ مُقْسَماً عليه، على تقديرِ
Mukâtil ise şöyle demiştir: «Buradaki {هَلْ} “...mı?”, {إِنَّ} (şüphesiz) makamındadır; takdiri: "Şüphesiz bunda akıl sahibi için bir yemin vardır" şeklindedir. Buna göre {هَلْ}, yeminin cevabı makamındadır.» [Mukâtil'in sözü] bitti. Bu ise batıl bir sözdür; çünkü terkibin böyle olduğu kabul edilse bile,
29583. Metin
تسليمِ أنَّ التركيبَ هكذا، وإنما ذكَرْتُه للتنبيهِ على سقوطِه. وقيل: ثَمَّ مضافٌ محذوفٌ، أي: وصلاةِ الفجر أو وربِّ الفجر.
üzerine yemin edilen şey (yemin cevabı) olmaya elverişli değildir. Bunu sadece tutarsızlığına dikkat çekmek için zikrettim. Bir de orada mahzûf bir muzaf olduğu, yani: "Ve sabah namazına andolsun" veya "Fecrin Rabbine andolsun" takdirinde olduğu söylenmiştir.
29584. Metin
والعامَّةُ على عَدَمِ التنوينِ في «الفجر» و «الوَتْر» و «يَسْرِ» . وأبو الدينار الأعرابي بتنوين الثلاثةِ. قال ابن خالَوَيْه: «هذا ما رُوي عن بعضِ العرب أنه يقفُ على أواخرِ القوافي بالتنوينِ، وإنْ كان فِعلاً، وإنْ كان فيه الألفُ واللامُ. قال الشاعر:
Cumhur {الْفَجْرِ}, {وَالْوَتْرِ} ve {يَسْرِ} kelimelerinde tenvinsiz okumuştur. Ebü'd-Dînâr el-A'râbî ise her üçünü tenvinle okumuştur. İbn Hâleveyh şöyle demiştir: «Bu, Arapların bir kısmından rivayet edildiğine göre; şiir kafiyelerinin sonlarında, fiil olsa da, başında elif-lâm bulunsa da tenvinle vakıf yapmaları (durmaları) kabilindendir. Şair şöyle demiştir:
29585. Metin
٤٥٥٨ - أَقِلِّي اللَّوْمَ عاذِلَ والعتابَنْ ... وقُولي إنْ أَصَبْتُ لقد أصابَنْ
4558 - Kına beni ey kınayıcı, azarlamayı da azalt / İsabet ettiğimde de de ki: Gerçekten isabet etti.
29586. Metin
يعني بهذا تنوينَ الترنُّم، وهو أنَّ العربيَّ إذا أراد تَرْكَ الترنمِ وهو مَدُّ الصوتِ نَوَّن الكلمةَ، وإنما يكونُ في الرويِّ المطلقِ. وقد عاب بعضُهم قولَ النَّحْويين» تنوين الترنم «وقال: بل ينبغي أَنْ يُسَمُّوه بتنوين تَرْكِ الترنُّم، ولهذا التنوينِ قسيمٌ آخرُ يُسَمَّى» التنوينَ الغالي «، وهو ما يَلْحَقُ الرويَّ المقيَّدَ كقولِه:
Bununla terennüm tenvinini kastetmektedir. Bu da Arap'ın, sesi uzatmak demek olan terennümü terk etmek istediğinde kelimeyi tenvinlemesidir; bu da ancak mutlak revîde (uzatmalı kafiye harfinde) olur. Bazıları nahivcilerin "tenvînü't-terennüm" (terennüm tenvini) sözünü ayıplamış ve: "Aksine bunu terennümü terk etme tenvini diye isimlendirmeleri gerekirdi" demiştir. Bu tenvinin, "et-tenvînü'l-gâlî" (aşırı tenvin) diye adlandırılan bir başka eşi daha vardır ki o da şairin şu sözünde olduğu gibi mukayyet revîye (uzatmasız sakin kafiyeye) bitişen tenvindir:
29587. Metin
٤٥٥٩ -. . . . . . . . . . . . خاوي المخترقْنْ
4559 - ... geçitleri bomboş...
29588. Metin
على أن بعض العروضيين أنكر وجودَه. ولهذين التنوينَيْن أحكامٌ مخالفةٌ لحكمِ التنوينِ حَقَّقْتُها في» شرح التسهيل «ولله الحمد. والحاصلُ أنَّ هذا القارىءَ أجْرى الفواصلَ مُجْرى القوافي فَفَعَلَ فيها ما يَفْعل فيها. وله نظائرُ مَرَّ منها: {الرسولا} [الأحزاب: ٦٦] {السبيلا} [الأحزاب: ٦٧] {الظنونا} [الأحزاب: ١٠] في الأحزاب. و {المتعال} في الرعد [الآية: ٩] » و «يَسْر» هنا، كما سأبيِّنُه إن شاء الله تعالى. قال الزمخشري: «فإن قلتَ: فما بالُها مُنَكَّرَة مِنْ بين ما أَقْسَمَ به؟ قلت: لأنها ليالٍ مخصوصةٌ مِنْ بينِ جنس الليالي العِشْرِ بعضٌ منها، أو مخصوصةٌ بفضيلةٍ ليسَتْ في غيرها. فإنْ قلتَ: هلاَّ عُرِّفَتْ بلامِ العهدِ لأنها ليالٍ معلومةٌ. قلت: لو قيل ذلك لم تستقلَّ بمعنى الفضيلةِ التي في التنكير، ولأنَّ الأحسنَ أَنْ تكون اللاماتُ متجانِسَةً ليكون الكلامُ أبعدَ من الإِلغازِ والتَّعْمِية» . قلت: يعني بتجانسِ اللاماتِ أن تكون كلُّها إمَّا للجنسِ، وإمَّا للعهدِ، والفَرَضُ أنَّ الظاهرَ أن اللاماتِ في الفجر وما معه للجنسِ، فلو جيءَ بالليالي معرفةً بلامِ العهدِ لَفاتَ التجانسُ.
Bununla birlikte bazı aruz âlimleri bunun varlığını inkâr etmiştir. Bu iki tenvinin, tenvin hükmüne muhalif hükümleri vardır ki bunları Allah'a hamdolsun Şerhu't-Teshîl'de tahkik ettim. Netice şudur: Bu kıraat sahibi, fâsılaları kafiyeler gibi değerlendirmiş ve kafiyelerde yapılanı fâsılalarda da yapmıştır. Bunun benzerleri daha önce geçmişti: Ahzâb Suresi'ndeki {الرَّسُولاَ} “Peygambere” [Ahzâb: 66], {السَّبِيلاَ} “yola” [Ahzâb: 67], {الظُّنُونَا} “zanda” [Ahzâb: 10]; Ra'd Suresi'ndeki {الْمُتَعَالِ} “Yüceler Yücesi” [Ra'd: 9] ve inşâallahu teâlâ açıklayacağım üzere buradaki {يَسْرِ} kelimesi. Zemahşerî şöyle demiştir: «Eğer dersen ki: "Yemin edilen şeyler arasından o niçin belirsiz (nekre) kılınmıştır?" Derim ki: Çünkü onlar, on gecelik cins içinden birtakım özel gecelerdir ya da başkalarında bulunmayan bir faziletle hususileşmiştir. Eğer: "Bilinen geceler olduğu için ahid lâmı ile marife yapılsaydı ya?" dersen; derim ki: Şayet öyle denilseydi, nekrelikteki fazilet manasını bağımsız olarak ifade edemezdi ve ayrıca lâm-ı tariflerin türdeş (mütecânis) olması, sözün muammadan ve kapalılıktan daha uzak olması açısından daha güzeldir.» Derim ki: Lâm-ı tariflerin türdeşliğinden kastı; hepsinin ya cins ya da ahid için olmasıdır. Buradaki kabul ise el-Fecr ve onunla birlikte olanlardaki lâm-ı tariflerin cins için olduğunun zahir olmasıdır. Dolayısıyla eğer geceler ahid lâmı ile marife getirilseydi türdeşlik ortadan kalkardı.
29589. Metin
والعامَّةُ على «ليالٍ» بالتنوين، «عَشْرٍ» صفةٍ لها. وقرأ
Cumhur, {لَيَالٍ} kelimesini tenvinle, {عَشْرٍ} kelimesini de onun sıfatı olarak okumuştur.
29590. Metin
ابنُ عباس «وليالِ عَشْرٍ» بالإِضافةِ. فبعضهم يكتبُ «ليالِ» في هذه القراءةِ دونَ ياءٍ، وبعضُهم قال: «وليالي» بالياء، وهو القياسُ. قيل: والمرادُ: وليالي أيام عشرٍ، وكان مِنْ حَقِّه على هذا أن يُقال: عشرةٍ؛ لأنَّ المعدودَ مذكرٌ. ويُجاب عنه: بأنَّه إذا حُذِف المعدودُ جاز الوجهان، ومنه «وأتبعه بسِتٍّ من شوال» وسَمَعَ الكسائي: «صُمْنا من الشهر خمساً» .
İbn Abbâs ise izâfetle «وَلَيَالِ عَشْرٍ» şeklinde okumuştur. Bazıları bu kıraatte «ليالِ» kelimesini yâ harfi olmadan yazar; bazıları da: Kıyasa uygun olanı «وَلَيَالِي» şeklinde yâ iledir, demiştir. Denildi ki: Kastedilen, "on günün geceleri"dir. Buna göre sayılan müzekker olduğu için «عشرةٍ» denilmesi gerekirdi. Buna şöyle cevap verilir: Sayılan hazfedildiğinde her iki vecih de câiz olur; "Ve onu Şevval'den altı [gün] ile takip ettirdi" hadisi ve Kisâî'nin işittiği: "Aydan beş [gün] oruç tuttuk" sözü bu kabildendir.
29591. Metin
قوله: {والوتر} : قرأ الأخَوان بكسرِ الواو، والباقون بفتحها وهما لغتان كالحِبْر والحَبْر، والفتحُ لغةُ قريشٍ ومَنْ والاها، والكسرُ لغةُ تميم. وهاتان اللغتان في «الوتر» مقابلَ الشَّفْع. فأمَّا في الوِتْر بمعنى التِّرَة، أي: الذَّحْلُ فبالكسرِ وحدَه، قاله الزمخشري. ونقل الأصمعيُّ فيه اللغتين أيضاً. وقرأ أبو عمروٍ في روايةِ يونسَ عنه بفتح الواو وكسر التاء، فيحتمل أَنْ يكونَ لغةً ثالثة، وأن يكونَ نَقَل كسرةَ الراءِ إلى التاء إجراءً للوصل مُجْرى الوقفِ/.
Cenâb-ı Hakk'ın: {وَالْوَتْرِ} “Ve teke” sözü: İki Kardeş (Hamza ve Kisâî) vâv harfinin kesresiyle [el-Vitr], diğerleri ise fethasıyla [el-Vetr] okumuştur. Bunlar hıbr ve habr gibi iki ayrı lehçedir. Fetha Kureyş'in ve onlara tâbi olanların lehçesi, kesre ise Temîm'in lehçesidir. Bu iki lehçe, şef' (çift) kelimesinin zıddı olan "el-vetr" hakkındadır. Kan davası, yani intikam manasındaki el-vitr'e gelince; Zemahşerî'nin belirttiğine göre bu sadece kesre iledir. Asmaî ise onda da her iki lehçeyi nakletmiştir. Ebû Amr, Yûnus'un kendisinden yaptığı rivayette vâv'ın fethası ve tâ'nın kesresiyle okumuştur. Bunun üçüncü bir lehçe olması da, vasıl (geçiş) halini vakıf (durma) hali gibi değerlendirerek râ'nın kesresini tâ'ya nakletmiş olması da muhtemeldir/.
29592. Metin
قوله: {إِذَا يَسْرِ} : منصوبٌ بمحذوفٍ هو فعلُ القسم، أي: أُقْسِم به وقتَ سُراه. وحَذَفَ ياءَ «يَسْري» وَقْفاً، وأثبتها
Cenâb-ı Hakk'ın: {إِذَا يَسْرِ} “Akıp gittiği zaman” sözü: Mahzûf bir yemin fiiliyle mansubdur; yani: "Akıp gittiği vakitte ona yemin ederim" demektir. Nâfi ve Ebû Amr vakıf halinde «يَسْري» kelimesinin yâ'sını hazfetmiş,
29593. Metin
وصلاً، نافعٌ وأبو عمروٍ، وأثبتها في الحالَيْنِ ابنُ كثير، وحَذَفَها في الحالين الباقون لسقوطِها في خَطِّ المصحفِ الكريم، وإثباتُها هو الأصلُ لأنها لامُ فعلٍ مضارعٍ مرفوعٍ، وحَذْفُها لموافقةِ المصحفِ وموافقةِ رؤوسِ الآي، وجَرْياً بالفواصلِ مَجْرى القوافي. ومَنْ فَرَّقَ بين حالَتَيْ الوقفِ والوصلِ فلأنَّ الوقفَ محلُّ استراحةٍ. ونَسَبُ السُّرى إلى الليل مجازٌ؛ إذ المرادُ: يُسْرَى فيه، قاله الأخفش. وقال غيره: المرادُ يَنْقُصُ كقوله: {إِذْ أَدْبَرَ} [المدثر: ٣٣] ، {إِذَا عَسْعَسَ} [التكوير: ١٧] .
vasıl halinde ise sabit bırakmıştır. İbn Kesîr her iki halde de sabit bırakmış; diğerleri ise mushaf-ı şerifin hattında düşmüş olması sebebiyle her iki halde de hazfetmiştir. [Yâ'nın] sabit bırakılması asıl olandır; çünkü o, merfû bir muzari fiilin lâmü'l-fiilidir (üçüncü kök harfidir). Hazfedilmesi ise mushafa ve ayet sonlarına uymak ve fâsılaları kafiyeler gibi değerlendirmek içindir. Vakıf ve vasıl hallerini birbirinden ayıran ise, vakfın dinlenme yeri olması sebebiyledir. Geceye akıp gitmenin (sürâ) nispet edilmesi mecazdır; zira kastedilen: "İçinde yol alınan"dır, bunu Ahfeş söylemiştir. Başkası ise: Kastedilen, {إِذْ أَدْبَرَ} “Dönüp gittiği zaman” [Müddessir: 33] ve {إِذَا عَسْعَسَ} “Karardığı zaman” [Tekvîr: 17] ayetlerinde olduğu gibi "eksilmesidir" demiştir.
29594. Metin
قوله: {لِّذِى حِجْرٍ} : الحِجْرُ: العقل. وتقدَّم الكلامُ عليه.
Cenâb-ı Hakk'ın: {لِّذِى حِجْرٍ} “Akıl sahibi için” sözü: Hicr (حِجْر); akıl demektir. Buna dair açıklama daha önce geçmişti.
29595. Metin
قوله: {بِعَادٍ إِرَمَ} : قرأ العامَّةُ «بعادٍ» مصروفاً «إرَمَ» بكسرِ الهمزة وفتح الراءِ والميم، ف «عاد» اسمٌ لرجلٍ في الأصل، ثم أُطْلِقَ على القبيلة أو الحيِّ، وقد تقدَّم الكلامُ عليه. وأمَّا «إرَمُ» فقيل: هو اسمُ قبيلةٍ. وقيل: اسمُ مدينةٍ: واخْتُلف في التفسير في تعيينِها. فإن كانَتْ اسمَ قبيلةٍ كانت بدلاً أو عطفَ بيانٍ، أو منصوبةً بإضمارِ «أعني» ، وإن كانَتْ اسمَ مدينةٍ فيقلَقُ الإِعراب من عاد،
Cenâb-ı Hakk'ın: {بِعَادٍ إِرَمَ} “İrem'in kavmi Âd'a” sözü: Cumhur {بِعَادٍ} kelimesini munsarif (tenvinli), {إِرَمَ} kelimesini ise hemzenin kesresi, râ ve mîm'in fethasıyla okumuştur. "Âd" aslında bir adamın ismidir, sonra kabileye veya obaya isim olarak verilmiştir; buna dair açıklama daha önce geçmişti. "İrem"e gelince; onun bir kabile ismi olduğu söylenmiştir. Bir şehir ismi olduğu da söylenmiştir ve tefsirde onun belirlenmesinde ihtilaf edilmiştir. Şayet bir kabile ismi ise bedel veya atf-ı beyân olur yahut "a'nî" (kastediyorum) takdiriyle mansubdur. Şayet bir şehir ismi ise Âd'dan i'rabı zorlama olur,
29596. Metin
وتخريجُه على حَذْفِ مضافٍ، كأنه قيل: بعادٍ أهلِ إرمَ، قاله الزمخشري، وهو حَسَنٌ ويَبْعُدُ أَنْ يكونَ بدلاً مِنْ «عاد» بدلَ اشتمال إذا لا ضميرَ، وتقديرُه قَلِقٌ. وقد يقال: إنه لَمَّا كان المَعْنِيُّ بعادٍ مدينتَهم؛ لأنَّ إرمَ قائمةٌ مَقامَ ذلك صَحَّ البدلُ. وإرمُ اسمُ جَدِّ عادٍ، / وهو عادُ بنُ عَوَضِ بنِ إرمَ بنِ سامِ بنِ نوحٍ. قال زهير:
bunun açıklaması sanki: "İrem ahalisi olan Âd'a" denilmiş gibi muzafın hazfi iledir. Bunu Zemahşerî söylemiştir ve güzeldir. Âd'dan iştimal bedeli olması ise uzaktır; zira [ona dönen] bir zamir yoktur ve takdiri de tutarsızdır. Şöyle de denilebilir: Âd ile onların şehri kastedildiğinde, İrem de bunun yerine geçtiği için bedel sahih olmuştur. İrem, Âd'ın dedesinin ismidir; / o da Sâm b. Nûh oğlu İrem oğlu Avaz oğlu Âd'dır. Züheyr şöyle demiştir:
29597. Metin
٤٥٦٠ - وآخَرِين تَرَى الماذيَّ عِدَّتَهْمْ ... مِنْ نَسْجِ داوُدَ أو ما أَوْرَثَتْ إرَمُ
4560 - Ve diğerleri ki zırhlarını teçhizatları olarak görürsün / Dâvûd'un dokumasından yahut İrem'in miras bıraktığından.
29598. Metin
وقال قيس الرقيات:
Kays er-Rukayyât da şöyle demiştir:
29599. Metin
٤٥٦١ - مَجْداً تليداً بناه أوَّلُوه له ... أَدْرَكَ عاداً وساماً قبلَه إرَما
4561 - Öncekilerin onun için bina ettiği köklü bir şeref / Âd'a ve ondan önceki Sâm ile İrem'e yetişti.
29600. Metin
وقرأ الحسن «بعادَ» غيرَ مصروفٍ. قال الشيخ: «مُضافاً إلى إرم. فجاز أَنْ يكون» إرَمُ «أباً أو جَدَّاً أو مدينةً» . قلت: يتعيَّنُ أَنْ يكونَ في قراءةِ الحسن غيرَ مضافٍ، بل يكون كما كان منوناً، ويكونُ «إرمَ»
Hasan ise gayrimunsarif olarak «بعادَ» şeklinde okumuştur. Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «İrem'e muzaftır. Böylece "İrem" bir baba, dede veya şehir olabilir.» Derim ki: Hasan'ın kıraatinde muzaf olmaması, aksine tenvinli olduğu zamanki gibi kalması ve «إرَمَ» kelimesinin
29601. Metin
بدلاً أو بياناً أو منصوباً بإضمارِ أَعْني [ولو كان مضافاً لوجَبَ صَرْفُه] . وإنَّما مُنع «عاد» اعتباراً بمعنى القبيلة أو جاء على أحدِ الجائزَيْنِ في «هند» وبابِه. وقرأ الضحاك في روايةٍ «بعادَ إرم» ممنوعَ الصرفِ وفَتْحِ الهمزةِ مِنْ «أرَمَ» . وعنه أيضاً «أرْمَ» بفتحِ الهمزةِ وسكونِ الراءِ، وهو تخفيفُ «أَرِمَ» بكسرِ الراء، وهي لغةٌ في اسمَ المدينة، وهي قراءةُ ابنِ الزُّبَيْرِ. وعنه في «عاد» مع هذه القراءة الصَّرْفُ وتَرْكُه.
bedel, beyân veya "a'nî" (kastediyorum) takdiriyle mansub olması zorunludur [şayet muzaf olsaydı sarf edilmesi (tenvin alması) gerekirdi]. "Âd" kelimesinin gayrimunsarif kılınması kabile manası gözetilerek yapılmıştır ya da "Hind" ve benzeri kelimelerdeki câiz olan iki vecihten biri üzere gelmiştir. Dahhâk bir rivayette gayrimunsarif ve «أرَمَ» kelimesinin hemzesinin fethasıyla «بعادَ أرَمَ» şeklinde okumuştur. Ondan ayrıca hemzenin fethası ve râ'nın sükûnu ile «أرْمَ» şeklinde de rivayet edilmiştir ki bu, şehir ismi olan ve İbnü'z-Zübeyr'in kıraati olan râ'nın kesresiyle «أَرِمَ» kelimesinin tahfifidir (hafifletilmesidir). Bu kıraatle birlikte "Âd" kelimesinde ondan tenvinli okuma da tenvinsiz okuma da rivayet edilmiştir.
29602. Metin
وعنه أيضاً وعن ابن عباس «أَرَمَّ» بفتح الهمزةِ والراءِ، والميمُ مشددةٌ جعلاه فعلاً ماضياً. يقال: «أَرَمَّ العَظْمُ» ، أي: بَلِيَ. ورَمَّ أيضاً وأرَمَّه غيرُه، فأَفْعَلَ يكون لازماً ومتعدياً في هذا. و «ذات» على هذه القراءةِ مجرورةٌ صفةً ل «عاد» ، ويكونُ قد راعى لفظَها تارةً في قولِه: «أرَمَّ» ، فلم يُلْحِقْ علامةَ تأنيثٍ، ويكونُ «أرَمَّ» معترضاً بين الصفةِ والموصوفِ، أي: أَرَمَّتْ هي بمعنى: رَمَّتْ وَبِلِيَتْ، وهو داءٌ عليهم. ويجوزُ أَنْ يكونَ فاعلُ «أرَمَّ» ضميرَ الباري تعالى، والمفعولُ محذوفٌ، أي: أرَمَّها اللَّهُ. والجملةُ الدعائيةُ معترضةٌ أيضاً.
Ondan ve İbn Abbâs'tan ayrıca hemze ve râ'nın fethası, mîm'in şeddesiyle «أَرَمَّ» şeklinde mazi fiil kılarak okudukları da rivayet edilmiştir. Kemik çürüdüğünde «أَرَمَّ العَظْمُ» (kemik çürüdü) denir; «رَمَّ» ve başkası onu çürüttüğünde «أرَمَّه» de denir. Dolayısıyla "ef'ale" (أَفْعَلَ) vezni bu fiilde hem lâzım (geçişsiz) hem de müteaddî (geçişli) olur. Bu kıraate göre «ذاتِ», "Âd" kelimesinin sıfatı olarak mecrurdur. «أرَمَّ» sözünde bir defasında lafzını gözetmiş ve müenneslik alameti eklememiştir; bu durumda «أرَمَّ», sıfat ile mevsuf arasında bir itirâziyye (ara cümle) olur; yani: "O çürüdü ve helak oldu" manasında [takdiri]: «أَرَمَّتْ هِيَ» demektir ki bu onlara bir bedduadır. «أرَمَّ» fiilinin failinin Bâri Teâlâ'nın zamiri, mefulün de mahzûf olması câizdir; yani: "Allah onları çürüttü/helak etti" takdirindedir. Bu dua cümlesi de aynı şekilde itirâziyyedir.
29603. Metin
ومعناها أخرى في «ذات» فأنَّثَ. ورُوي عن ابن عباس «ذاتَ» بالنصب على أنها مفعولٌ ب «أرَمَّ» . وفاعلُ «أرَمَّ» ضميرٌ يعودُ على الله تعالى، أي: أرَمَّها اللَّهُ تعالى ويكون «أرمَّ» بدلاً مِنْ «فَعَلَ ربُّكَ» أو تبييناً له.
Diğer defasında ise «ذات» kelimesinde manasını gözetip müennes kılmıştır. İbn Abbâs'tan «ذاتَ» kelimesini «أرَمَّ» fiilinin mefulü olarak nasb ile okuduğu rivayet edilmiştir. «أرَمَّ» fiilinin faili ise Allah Teâlâ'ya dönen bir zamirdir; yani: "Allah Teâlâ onları helak etti" demektir. «أرمَّ» ise {فَعَلَ رَبُّكَ} “Rabbinin ne yaptığını” ifadesinden bedel veya onu beyân edici olur.
29604. Metin
وقرأ ابن الزبير «بعادِ أَرِمَ» بإضافةِ «عاد» إلى «أرِم» مفتوحَ الهمزةِ مكسورَ الراء، وقد تقدَّم أنه اسمُ المدينة. وقُرىء «أرِمِ ذاتِ» بإضافة «
İbnü'z-Zübeyr «بعادِ أَرِمَ» şeklinde "Âd" kelimesini, hemzesi fethalı râ'sı kesreli «أرِم» kelimesine izâfetle okumuştur; bunun şehir ismi olduğu daha önce geçmişti. Bir de «
29605. Metin
أرم» إلى «ذات» . ورُوي عن مجاهدٍ «أرَمَ» بفتحتين مصدرَ أَرِمَ يَأْرَمُ، أي: هَلَكَ، فعلى هذا يكونُ منصوباً ب «فعَلَ ربُّك» نَصْبَ المصدرِ التشبيهيِّ، والتقدير: كيف أهلك ربُّك إهلاكَ ذاتِ العِمادِ؟ وهذا أغربُ الأقوالِ.
أرِمِ ذاتِ» şeklinde "İrem"in "Zât"a izâfetiyle okunmuştur. Mücâhid'den iki fetha ile «أرَمَ يَأْرَمُ» (helak oldu) fiilinin masdarı olarak «أرَمَ» şeklinde rivayet edilmiştir. Buna göre teşbih masdarının nasbı olarak {فَعَلَ رَبُّكَ} “Rabbinin ne yaptığını” ile mansub olur. Takdiri: "Rabbin Sütunlar Sahibi'ni helak edişi gibi nasıl helak etti?" şeklindedir. Bu ise görüşlerin en garip olanıdır.
29606. Metin
و «ذاتِ العِمادِ» إنْ كان صفةً لقبيلةٍ فمعناه: أنهم أصحابُ خيامٍ لها أَعْمِدةٌ يَظْعَنون بها، أو هو كنايةٌ عن طولِ أبدانهم كقولِه:
{ذَاتِ الْعِمَادِ} “Sütunlar sahibi” ifadesi eğer kabilenin sıfatı ise manası: Onların, göç ederken yanlarında taşıdıkları direkleri olan çadırların sahipleri olduklarıdır ya da şairin şu sözünde olduğu gibi bedenlerinin uzunluğundan kinayedir:
29607. Metin
٤٥٦٢ - رَفيعُ العِمادِ طويلُ النِّجا ... دِ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4562 - Şeref sütunları yüksek, kılıç kını uzun...
29608. Metin
قاله ابن عباس، وإنْ كان صفةً للمدينة فمعناه: أنها ذاتُ عُمُدٍ من الحجارة.
Bunu İbn Abbâs söylemiştir. Şayet şehrin sıfatı ise manası: Taşlardan sütunlara sahip olduğudur.
29609. Metin
قوله: {التي لَمْ يُخْلَقْ} : يجوز أَنْ يكونَ تابعاً، وأَنْ يكونَ مَقْطوعاً رفعاً أو نصباً. والعامَّةُ على «يُخْلَقْ» مبنياً للمفعولِ، «مِثْلُها» مرفوعٌ على ما لم يُسَمَّ فاعلُه. وعن ابن الزبير «يَخْلُقْ» مبنياً للفاعل «مثلَها» منصوبٌ به. وعنه أيضاً «نَخْلُقْ» بنونِ العظمةِ.
Cenâb-ı Hakk'ın: {الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ} “Ki yaratılmamıştı” sözü: Tâbi (sıfat) olması da, ref veya nasb ile maktû (kesik) olması da câizdir. Cumhur meçhul fiil olarak {يُخْلَقْ} şeklinde okumuştur; {مِثْلُهَا} “benzeri” nâib-i fâil olarak merfûdur. İbnü'z-Zübeyr'den mâlûm (etken) fiil olarak «يَخْلُقْ» okuduğu, «مثلَها» kelimesinin de onunla mansub olduğu rivayet edilmiştir. Ondan ayrıca azamet nûnu ile «نَخْلُقْ» şeklinde de rivayet edilmiştir.
29610. Metin
قوله: {وَثَمُودَ} : قرأ العامَّةُ بمَنْع الصرف، وابنُ وثَّاب بصَرْفِه. وقد تقدَّم الكلامُ على ذلك مُشْبعاً. و «الذين»
Cenâb-ı Hakk'ın: {وَثَمُودَ} “Ve Semûd'a” sözü: Cumhur gayrimunsarif olarak, İbn Vessâb ise munsarif olarak okumuştur. Buna dair açıklama daha önce etraflıca geçmişti. {الَّذِينَ} “Onlar ki” kelimesinde ise,
29611. Metin
يجوز فيه ما تقدَّم في {التي لَمْ يُخْلَقْ} . وجابَ الشيءَ يجوبُه قَطَعَه وخَرَقه جَوْباً. وجُبْتُ البلادَ: قطعتُها سَيْراً. قال الشاعر:
{الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ} “Ki yaratılmamıştı” hakkında daha önce geçenler câizdir. Bir şeyi kesip yarmaya «جابَ الشَّيْءَ يَجُوبُه جَوْباً» denir. Şehirleri dolaşmaya da «جُبْتُ الْبِلادَ» denir. Şair şöyle demiştir:
29612. Metin
٤٥٦٣ - ولاَ رأَيْتُ قَلوصاً قبلَها حَمَلَتْ ... سِتِّين وَسْقاً ولا جابَتْ بها بلداً
4563 - Ondan önce altmış vesk yük taşıyan / Ve onunla hiçbir beldeyi katetmeyen bir dişi deve görmedim.
29613. Metin
قوله: {بالواد} متعلقٌ: إمَّا ب «جابوا» ، أي: فيه، وإمَّا بمحذوفٍ على أنه حالٌ من «الصخر» ، أو من الفاعِلين. وأثبت ياءَ «الوادي» في الحالَيْن ابنُ كثير وورشٌ، بخلافٍ عن قنبل فرُوي عنه إثباتُها في الحالَيْن، ورُوي عنه إثباتُها في الوصلِ خاصةً، وحذفها الباقون في الحالَيْن، موافقةً لخطِّ المصحفِ ومراعاةً للفواصل كما تقدَّم في {إِذَا يَسْرِ} [الفجر: ٤] .
Cenâb-ı Hakk'ın: {بِالْوَادِ} “Vadide” sözü müteallaktır: Ya {جَابُوا} “kestikleri/oydukları” fiiline, yani: "Orada" manasındadır; ya da {الصَّخْرَ} “kayaları” kelimesinden veya faillerden hâl olarak mahzûfa müteallaktır. İbn Kesîr ve Verş her iki halde de {الْوَادِي} kelimesinin yâ'sını sabit bırakmıştır; Kunbul'den gelen bir ihtilaf ile ondan hem her iki halde sabit bıraktığı hem de sadece vasıl halinde sabit bıraktığı rivayet edilmiştir. Diğerleri ise {إِذَا يَسْرِ} [Fecr: 4] ayetinde geçtiği gibi mushaf hattına uygunluk ve fâsılaları gözetmek maksadıyla her iki halde de hazfetmiştir.
29614. Metin
قوله: {الذين طَغَوْاْ} : يجوزُ فيه ما جاز في «الذين» قبله من الإِتباعِ والقطع على الذمِّ.
Cenâb-ı Hakk'ın: {الَّذِينَ طَغَوْا} “Onlar ki azgınlık etmişlerdi” sözü: Kendisinden önceki {الَّذِينَ} lafzında câiz olan tâbi kılma ve zem üzere kesme (kat' ale'z-zemm) vecihleri bunda da câizdir.
29615. Metin
قوله: {سَوْطَ} هو الآلةُ المعروفةُ. قيل: وسُمِّيَ سَوْطاً لأنه يُساط به اللحمُ عند الضَّرْبِ، أي: يَخْتلط. قال كعب بن زهير:
Cenâb-ı Hakk'ın: {سَوْطَ} “Kırbacını” sözü: Bilinen alettir (kırbaç). Vurma esnasında et onunla birbirine karıştığı (kaynaştığı) için ona "sevt" (سَوْط) denildiği söylenmiştir. Kâ'b b. Züheyr şöyle demiştir:
29616. Metin
٤٥٦٤ - وَيْلُمِّها خُلَّةً قد سِيْطَ مِنْ دمِها ... فَجْعٌ ووَلْعٌ وإخلافٌ وتبديلُ
4564 - Anası ağlasın öyle bir dostun ki, kanına / Acı, hırs, sözden dönme ve döneklik karışmıştır.
29617. Metin
وقال آخر:
Bir başkası da şöyle demiştir:
29618. Metin
٤٥٦٥ - أحارِثُ إنَّا لو تُساطُ دماؤُنا ... تَزَايَلْنَ حتى لا يَمَسَّ دَمٌ دَما
4565 - Ey Hâris! Biz öyleyiz ki kanlarımız birbirine karışsa / Hiçbir kan diğerine değmeyecek şekilde ayrışırlar.
29619. Metin
وقيل: هو في الأصلِ مصدرُ ساطه يَسُوْطه سَوْطاً، ثم سُمِّيَتْ به الآلةُ. وقال أبو زيد: «أموالُهم بينهم سَوِيطة» ، أي: مختلطةٌ. واستعمالُ الصَّبِّ في السَّوْط استعارةٌ بليغة، وهي شائعةٌ في كلامِهم/.
Bunun aslında «سَاطَهُ يَسُوطُهُ سَوْطاً» (karıştırdı) fiilinin masdarı olduğu, sonra aletin bununla isimlendirildiği de söylenmiştir. Ebû Zeyd: «أمْوَالُهُمْ بَيْنَهُمْ سَوِيطَةٌ» yani "malları aralarında karışıktır" demiştir. Kırbaç hakkında dökme (sabb) fiilinin kullanılması beliğ bir istiaredir ve onların kelamında yaygındır/.
29620. Metin
قوله: {لبالمرصاد} : المِرْصاد كالمَرْصَد، وهو المكانُ يترتَّبُ [فيه] الرَّصَدَ جمعَ راصِد كحَرَس، فالمِرْصاد مِفْعال مِنْ رَصَده كمِيْقات مِنْ وَقَتَه، قاله الزمخشري. وجَوَّزَ ابنُ عطية في «المِرْصاد» أَنْ يكونَ اسمَ فاعلٍ قال: «كأنه قيل: لَبالراصد، فعبَّر ببناء المبالغة» . ورَدَّ عليه الشيخ: بأنَّه لو كان كذلك لم تَدْخُلْ عليه الباءُ إذ ليس هو في موضعِ دخولِها لا زائدةً ولا غيرَ زائدةٍ. قلت: قد وَرَدَتْ زيادتُها في خبرِ «إِنَّ» كهذه الآيةِ، في قولِ امرىء القيس:
Cenâb-ı Hakk'ın: {لَبِالْمِرْصَادِ} “Gözetleme yerindedir” sözü: Mırsâd (مِرْصاد), marsad (مَرْصَد) gibidir; gözetleyicilerin -ki bekçiler (حَرَس) gibi râsıdın çoğuludur- nöbet tuttuğu yerdir. Mırsâd; vakitten mîkāt gibi, onu gözetti manasındaki "rasadehu"dan mif'âl veznindedir; bunu Zemahşerî söylemiştir. İbn Atiyye ise «الْمِرْصَاد» kelimesinin ism-i fâil olmasını câiz görmüş ve şöyle demiştir: «Sanki: "Gözetleyicidir" denilmiş de mübalağa kipiyle ifade edilmiştir.» Şeyh [Ebû Hayyân] ona şöyle reddiye vermiştir: Eğer öyle olsaydı, ne zâid ne de gayrizâid olarak dâhil olma yeri olmadığı için başına bâ harfi girmezdi. Derim ki: İmruülkays'ın şu sözünde olduğu gibi, bu ayetteki {إِنَّ} lafzının haberinde bâ'nın zâid olarak gelmesi vaki olmuştur:
29621. Metin
٤٥٦٦ -. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... فإنَّك ممَّا أَحْدَثَتْ بالمُجَرِّبِ
4566 - ... Sen onun başına getirdiklerini kesinlikle tecrübe etmiş birisin.
29622. Metin
إلاَّ أنَّ هذا ضرورةٌ لا يُقاسُ عليه الكلامُ فَضْلاً عن أفصحِه.
Ne var ki bu, kelamın en fasih olanı bir yana, alelade kelamın dahi kıyaslanamayacağı bir şiir zaruretidir.
29623. Metin
قوله: {فَأَمَّا الإنسان} : مبتدأٌ، وفي خبرِه وجهان، أحدهما: وهو الصحيحُ أنَّه الجملةُ مِنْ قولِه «فيقولُ» كقولِه: {فَأَمَّا الذين آمَنُواْ فَيَعْلَمُونَ} [البقرة: ٢٦] كما تقدَّم بيانُه، والظرفُ حينئذٍ منصوبٌ بالخبر؛ لأنه في نيةِ التأخيرِ، ولا تمنعُ الفاءُ من ذلك، قاله الزمخشريُّ وغيرُه. والثاني: أنَّ «إذا» شرطيةٌ وجوابُها «فيقول» ، وقولُه «فأَكْرَمَه» معطوفٌ على «ابتلاه» ، والجملةُ الشرطيةُ خبرُ «الإِنسان» ، قاله أبو البقاء. وفيه نظرٌ؛ لأنَّ «إمَّا» تَلْزَمُ الفاءَ في الجملةِ الواقعةِ خبراً عَمَّا بعدها، ولا تُحْذَفُ إلاَّ مع قولٍ مضمر، كقولِه تعالى: {فَأَمَّا الذين اسودت} [آل عمران: ١٠٦] كما تقدَّم بيانُه، إلاَّ في ضرورةٍ.
Cenâb-ı Hakk'ın: {فَأَمَّا الإِنسَانُ} “İnsana gelince” sözü: Mübtedadır. Haberinde iki vecih vardır; birincisi -ki doğru olanıdır- daha önce açıklandığı gibi {فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَيَعْلَمُونَ} “İman edenlere gelince, onlar bilirler” [Bakara: 26] ayetinde olduğu üzere haberin {فَيَقُولُ} “şöyle der” sözünden oluşan cümle olmasıdır. Zarf ise bu durumda haber ile mansubdur; zira tehir edilme (sonraya bırakılma) niyetindedir ve fâ harfi buna engel teşkil etmez; bunu Zemahşerî ve başkaları söylemiştir. İkincisi: {إِذَا} lafzının şart, cevabının {فَيَقُولُ} olması, {فَأَكْرَمَهُ} “ona ikram edince” sözünün {ابْتَلاهُ} “onu sınadığı” fiiline ma'tûf olması ve şart cümlesinin {الإِنسَانُ} kelimesinin haberi olmasıdır; bunu Ebü'l-Bekā söylemiştir. Bunda ise tutarsızlık vardır; zira {أَمَّا}, kendisinden sonrakinin haberi olarak vaki olan cümlede fâ harfini zorunlu kılar ve daha önce açıklandığı üzere zaruret hali müstesna, Allah Teâlâ'nın: {فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ} “Yüzleri kararanlara gelince...” [Âl-i İmrân: 106] ayetinde olduğu gibi ancak takdir edilen bir söz ("denilir ki") ile birlikte hazfedilebilir.
29624. Metin
قال الزمخشري: «فإنْ قلتَ بمَ اتَّصَلَ قولُه» فأمَّا الإِنسانُ «؟ قلت: بقولِه: {إِنَّ رَبَّكَ لبالمرصاد} فكأنَّه قيل: إنَّ اللَّهَ لا يريدُ من الإِنسانِ إلاَّ الطاعةَ، فأمَّا الإِنسانُ فلا يريد ذلك ولا يَهُمُّه إلاَّ العاجلةَ» . انتهى. يعني بالتعلُّقِ مِنْ حيثُ المعنى، وكيف عُطِفَتْ هذه الجملةُ التفصيليةُ على ما قبلَها مترتبةً عليه؟ وقوله: «لا يريد إلاَّ الطاعةَ» على مذهبِه، ومذهبُنا أنَّ اللَّهَ يريد الطاعةَ وغيرَها، ولولا ذلك لم يقعْ. فسُبحان مَنْ لا يُدْخِلُ في مُلْكِه ما لا يُريد. وإصلاحُ العبارةِ أَنْ يقولَ: إنَّ اللَّهَ يريدُ من العبدِ
Zemahşerî şöyle demiştir: «Eğer dersen ki: "{فَأَمَّا الإِنسَانُ} “İnsana gelince” sözü neye bağlanmaktadır?" Derim ki: {إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصَادِ} “Şüphesiz Rabbin gözetleme yerindedir” sözüne bağlanmaktadır. Sanki şöyle denilmiştir: "Allah insandan itaatten başka bir şey istememektedir; insana gelince, o bunu istemez ve dünyalıktan başkasına aldırmaz."» [Zemahşerî'nin sözü] bitti. Yani mana bakımından irtibatı ve bu tafsilat cümlesinin kendisinden öncekine terettüp ederek nasıl atfedildiğini kastetmektedir. Onun "itaatten başkasını istemez" sözü kendi mezhebine göredir; bizim mezhebimiz ise Allah'ın itaati de diğerlerini de dilediğidir, aksi takdirde bunlar vuku bulmazdı. Mülküne dilemediği hiçbir şeyi sokmayan Zât her türlü noksanlıktan münezzehtir. İfadenin düzeltilmiş hali ise şöyle demesidir: "Allah kuldan
29625. Metin
أو الإِنسانِ من غيرِ حَصْرٍ. ثم قال: «فإنْ قُلْتَ: فكيف توازَنَ قولُه: {فَأَمَّا الإنسان إِذَا مَا ابتلاه رَبُّهُ} وقولُه: {وَأَمَّآ إِذَا مَا ابتلاه} ، وحقُّ التوازنِ أَنْ يتقابلَ الواقعان بعد» أمَّا «و» أمَّا «. تقول:» أمَّا الإِنسانُ فكفورٌ، وأمَّا المَلَكٌ فشَكورٌ «،» أمَّأ إذا أَحْسَنْتَ إلى زيدٍ فهو مُحْسِنٌ إليك، وأمَّا إذا أَسَأْتَ إليه فهو مُسِيْءٌ إليك «؟ قلت: هما متوازنان من حيث إنَّ التقديرَ: وأمَّا هو إذا ما ابتلاه ربُّه وذلك أنَّ قولَه: {فَيَقُولُ ربي أَكْرَمَنِ} خبرُ المبتدأ الذي هو الإِنسانُ. ودخولُ الفاءِ لِما في» أمَّا «مِنْ معنى الشرطِ، والظرفُ المتوسِّطُ بين المبتدأ والخبرِ في نيةِ التأخيرِ، كأنه قال: فأمَّا الإِنسانُ فقائِلٌ ربي أكرمَنِ وقتَ الابتلاءِ فَوَجَبَ أَنْ يكونَ» فيقولُ «الثاني خبرَ المبتدأ واجبٌ تقديرُه» .
veya insandan hasr (sınırlandırma) olmaksızın [itaat] istemektedir." Sonra şöyle demiştir: «Eğer dersen ki: "{فَأَمَّا الإِنسَانُ إِذَا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ} “Fakat insan, Rabbi onu sınayıp da...” sözü ile {وَأَمَّا إِذَا مَا ابْتَلاهُ} “Ama onu sınayıp da...” sözü nasıl dengelenmiştir? Halbuki dengenin hakkı, [birinci] «أمَّا» ile [ikinci] «أمَّا» lafızlarından sonra gelenlerin karşılıklı olmasıdır. Nitekim: 'İnsana gelince çok nankördür, meleğe gelince çok şükredendir' veya 'Zeyd'e iyilik ettiğin zaman o sana iyilik edendir; ona kötülük ettiğin zaman ise o sana kötülük edendir' dersin?" Derim ki: Onlar şu açıdan dengelidir: Takdir: "Ona gelince, Rabbi onu sınadığı zaman..." şeklindedir. Zira Cenâb-ı Hakk'ın: {فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ} “Rabbim bana ikram etti, der” sözü, insan olan mübtedanın haberidir. Fâ'nın dâhil olması ise «أمَّا» lafzındaki şart manasından dolayıdır. Mübteda ile haber arasına giren zarf ise sonraya bırakılma niyetindedir; sanki: "İnsana gelince, sınanma vaktinde 'Rabbim bana ikram etti' diyendir" demiştir. Dolayısıyla ikinci {فَيَقُولُ} fiilinin, takdiri zorunlu bir mübtedanın haberi olması gerekmiştir.»
29626. Metin
قوله: {فَقَدَرَ عَلَيْهِ} : قرأ ابنُ عامرٍ بتشديدِ الدال، والباقون بتخفيفِها، وهما لغتان بمعنىً واحد، ومعناهما التضييقُ. ومن التخفيفِ قولُه: {الله يَبْسُطُ الرزق لِمَنْ يَشَآءُ وَيَقَدِرُ} [الرعد: ٢٦] {وَمَن قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ} [الطلاق: ٧] .
Cenâb-ı Hakk'ın: {فَقَدَرَ عَلَيْهِ} “Ve ona daralttığı [zaman]” sözü: İbn Âmir dâl'ın şeddesiyle [fakkadere], diğerleri ise şeddesiz [fekadere] okumuştur. Bunlar aynı manada iki lehçedir ve anlamları daraltmaktır. Şeddesiz okuyuşa şunlar örnektir: {اللَّهُ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَيَقْدِرُ} “Allah rızkı dilediğine genişletir de daraltır da” [Ra'd: 26], {وَمَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ} “Rızkı daraltılan kimse...” [Talâk: 7].
29627. Metin
قوله: {أَكْرَمَنِ} «أهانَنِ» قرأ نافعٌ بإثباتِ ياءَيْهما وَصْلاً وحَذْفِهما وقفاً، مِنْ غيرِ خلافٍ عنه، والبزيُّ عن ابن كثير يُثْبِتُهما في الحالَيْن،
Cenâb-ı Hakk'ın: {أَكْرَمَنِ} “Bana ikram etti” ve {أَهَانَنِ} “beni küçük düşürdü” sözleri: Nâfi, kendisinden hiçbir ihtilaf olmaksızın, vasıl halinde her ikisinin yâ harflerini sabit tutarak, vakıf halinde ise hazfederek okumuştur. İbn Kesîr'den Bezzî ise her iki halde de sabit kılmıştır.
29628. Metin
وأبو عمرو اختُلِفَ عنه في الوصلِ فرُوي عنه الإِثباتُ والحَذْفُ، والباقون يَحذفونهما في الحالَيْن، وعلى الحَذْفِ قولُ الشاعر:
Ebû Amr'dan ise vasıl halinde ihtilaf edilmiş; hem isbât (sabit tutma) hem de hazif rivayet edilmiştir. Diğerleri ise her iki halde de hazfetmektedir. Hazif üzerine şairin şu sözü örnek verilebilir:
29629. Metin
٤٥٦٧ - ومِن كاشِحٍ طاهرٍ عُمْرُه ... إذا ما انْتسَبْتُ له أَنْكَرَنْ
4567 - Ve ömrü tertemiz olan nice kin besleyiciden / Kendimi ona nispet ettiğim zaman beni tanımazlıktan geldi.
29630. Metin
يريد: أنكرني. وقال الزمخشري: «فإنْ قلتَ: هَلاَّ قال: فأهانَه وقَدَرَ عليه رِزْقَه، كما قال: فأكرَمَه ونَعَّمه. قلت: لأنَّ البَسْطَ إكرامٌ من الله تعالى لعبدِه بإنعامِه عليه مُتَفَضِّلاً مِن غيرِ سابقةٍ. وأمَّا التقديرُ فليس بإهانةٍ له؛ لأنَّ الإِخلالَ بالتفضُّل لا يكونُ إهانة، كما إذا أهدى لك زيدٌ هديةً تقول: أكرمني، فإذا لم يَهْدِ لك شيئاً لا يكو مُهيناً لك» .
«أَنْكَرَنِي» (beni tanımazlıktan geldi) demek istemiştir. Zemahşerî şöyle demiştir: «Eğer dersen ki: "{فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ} “Ona ikram edip nimet verince” dediği gibi niçin: 'Onu küçük düşürdü ve rızkını ona daralttı' demedi?" Derim ki: Çünkü rızkı genişletmek, Allah Teâlâ'dan kuluna geçmiş bir hak olmaksızın bir lütuf olarak nimet vermesiyle bir ikramdır. Daraltmaya gelince, bu onun için bir küçük düşürme değildir; zira lütfun eksik bırakılması küçük düşürme sayılmaz. Nitekim Zeyd sana bir hediye verdiğinde: 'Bana ikram etti' dersin; sana bir şey hediye etmediğinde ise bu senin için bir küçük düşürme olmaz.»
29631. Metin
قوله: {تُكْرِمُونَ} : قرأ أبو عمرو هذا والثلاثةَ بعدَه بياء الغَيْبة حَمْلاً على معنى الإِنسانِ المتقدِّمِ/ إذ المرادُ به الجنسُ، والجنسُ في معنى الجَمْعِ، والباقون بالتاء في الجميع خطاباً للإِنسانِ المرادِ به الجنسُ على طريقِ الالتفاتِ. وقرأ الكوفيون «تَحاضُّون»
Cenâb-ı Hakk'ın: {تُكْرِمُونَ} “İkram ediyorsunuz” sözü: Ebû Amr, bunu ve bundan sonraki üç [fiili], önceki insan kelimesinin manasına hamlederek gayb yâ'sı ile [yükrimûn şeklinde] okumuştur; zira onunla cins kastedilmektedir, cins ise çoğul anlamındadır. Diğerleri ise iltifat yoluyla, kendisiyle cins kastedilen insana hitap olarak hepsini tâ ile okumuştur. Kûfeliler ise «تَحَاضُّونَ» şeklinde okumuştur.
29632. Metin
والأصلُ: تتحاضُّون، فحذف إحدى التاءَيْن، أي: لا يَحُضُّ بعضُكم بعضاً. ورُوي عن الكسائي «تُحاضُّون» بضم التاءِ، وهي قراءةُ زيدِ ابن علي وعلقمةَ، أي: تُحاضُّون أنفسَكم. والباقون «تَحُضُّون» مِنْ حَضَّه على كذا، أي: أغْرَاه به. ومفعولُه محذوفٌ، أي: لا تَحُضُّون أنفسَكم ولا غيرَها. ويجوز أَنْ لا يُقَدَّرَ، أي: لا تُوْقِعون الحَضَّ.
Aslı: {تَتَحَاضُّونَ} şeklindedir; iki tâ'dan biri hazfedilmiştir, yani: "Birbirinizi teşvik etmiyorsunuz." Kisâî'den ise tâ'nın zammesiyle «تُحَاضُّونَ» şeklinde rivayet edilmiştir; bu, Zeyd b. Ali ve Alkame'nin de kıraatidir, yani: "Kendinizi teşvik ediyorsunuz." Diğerleri ise, bir şeyi birine teşvik etmek anlamına gelen «حَضَّهُ عَلَى كَذَا» kökünden «تَحُضُّونَ» şeklinde okumuştur. Bunun mef'ûlü (nesnesi) hazfedilmiştir; yani: "Ne kendinizi ne de başkasını teşvik ediyorsunuz." [Mef'ûlün] takdir edilmemesi de caizdir; yani: "Teşvik fiilini gerçekleştirmiyorsunuz."
29633. Metin
قوله: {على طَعَامِ} : متعلِّقٌ بتحاضُّون. و «طعام» يجوزُ أَنْ يكونَ على أصلِه مِنْ كونِه اسماً للمطعومِ. ويكون على حَذْفِ مضافٍ، أي: على بَذْلِ، أو على إعطاءِ طعامٍ، وأَنْ يكونَ اسمَ مصدرٍ بمعنى الإِطعام، كالعطاء بمعنى الإِعطاء، فلا حَذْفَ حينئذٍ. والتاءُ في «التراث» بدلٌ من الواو، لأنه من الوِراثة. ومثلُه: تَوْلَج وتَوْراة وتُخَمَة، وقد تقدَّم ذلك. و «لَمَّاً» بمعنى مجموع. يقال: لَممْتُ الشيءَ لَمَّاً، أي: جَمَعْتُه جَمْعاً. قال الحطيئة:
Cenâb-ı Hakk'ın: {عَلَى طَعَامِ} “Yedirme üzerine” sözü: {تَحَاضُّونَ} fiiline müteallıktır (bağlıdır). «طعام» (taâm) kelimesinin, yenilen şeyin ismi olma aslı üzere olması caizdir. Bu durumda muzafın hazfi üzere olur; yani: "Yemeğin harcanması üzerine" yahut "verilmesi üzerine" demektir. Tıpkı «العطاء» (bağış) kelimesinin «الإِعْطَاء» (bağışlama) anlamında olması gibi, «الإِطْعَام» (yedirme) anlamında bir ism-i masdar olması da caizdir; bu takdirde hiçbir hazif yoktur. «التراث» (miras) kelimesindeki tâ, vâv harfinden bedeldir; çünkü «الوراثة» (miras kalma) kökündendir. Bunun benzeri: «تَوْلَج» (sığınak), «تَوْرَاة» (Tevrat) ve «تُخَمَة» (hazımsızlık) kelimeleridir; bu daha önce geçmişti. «لَمّاً» (lemmâ) ise toplanmış anlamındadır. «لَمَمْتُ الشَّيْءَ لَمّاً» denilir ki, "Onu tastamam topladım" demektir. Hutay'e şöyle demiştir:
29634. Metin
٤٥٦٨ - إذا كان لَمَّاً يَتْبَعُ الذَّمَّ ربَّه ... فلا قَدَّس الرحمنُ تلك الطَّواحِنا
4568 - Eğer toplayıp yutmak sahibine kınanmayı getiriyorsa / Rahmân o değirmenleri (dişleri) kutlu kılmasın!
29635. Metin
ولَمَمْتُ شَعَثَه من ذلك. قال النابغة:
«وَلَمَمْتُ شَعَثَهُ» (dağınıklığını topladım/düzelttim) ifadesi de bundandır. Nâbiğa şöyle demiştir:
29636. Metin
٤٥٦٩ - ولَسْتَ بمُسْتَبْقٍ أخالً لا تَلُمُّه ... على شَعَثٍ، أيُّ الرِّجالِ المهذَّبُ
4569 - Dağınıklığına/kusuruna rağmen bağrına basıp toparlamadığın bir kardeşi baki kılamazsın (yanında tutamazsın) / Hangi adam kusursuzca eğitilmiş/arındırılmıştır ki?
29637. Metin
والجَمُّ: الكثير. ومنه «جُمَّةُ الماء» . قال زهير:
«الجَمُّ» (cemm), çok demektir. «جُمَّةُ الْمَاءِ» (suyun birikintisi/bolluğu) terkibi de bundandır. Züheyr şöyle demiştir:
29638. Metin
٤٥٧٠ - فلمَّا وَرَدْنَ الماءَ زُرْقاً جِمامُه ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4570 - Birikintileri masmavi olan suya vardıklarında... / ....................................
29639. Metin
ومنه: الجُمَّة للشَّعْر، وقولُهم «جاؤوا الجَمَّاءَ الغَفير» . من ذلك.
Saç için kullanılan «الجُمَّة» (omuzlara dökülen gür saç) ve Arapların: «جَاؤُوا الْجَمَّاءَ الْغَفِيرَ» (büyük bir kalabalık halinde hep birlikte geldiler) sözleri de bundandır.
29640. Metin
قوله: {دَكّاً دَكّاً} : فيه وجهان، أحدُهما: أنه مصدرٌ مؤكِّد، و «دكاً» الثاني تأكيدٌ للأول تأكيداً لفظياً، كذا قاله ابنُ عُصفور، وليس المعنى على ذلك. والثاني: أنه نصبٌ على الحالِ والمعنى: مكرَّراً عليه الدَّكُّ ك عَلَّمْتُه الحِساب باباً باباً، وهذا ظاهرُ قولِ الزمخشريِّ، وكذلك «صَفَّاً صَفَّاً» حالٌ أيضاً، أي: مُصْطَفِّين أو ذوي صفوفٍ كثيرة.
Cenâb-ı Hakk'ın: {دَكّاً دَكّاً} “Parça parça düzlenerek” sözünde iki vecih vardır: Birincisi; pekiştirici bir masdardır ve ikinci «دَكّاً» lafzı birinci için lafzî tekit konumundadır. İbn Usfûr böyle demiştir, ancak mana bu minvalde değildir. İkincisi ise; hal olarak mensubdur ve mana: «عَلَّمْتُهُ الْحِسَابَ بَاباً بَاباً» (Ona hesabı fasıl fasıl öğrettim) örneğinde olduğu gibi "üzerine çarpıp düzleme peş peşe tekrarlanarak" demektir. Zemahşerî'nin sözünün zahiri de budur. Aynı şekilde {صَفّاً صَفّاً} “sıra sıra” [ifadesi] de haldir; yani "saf tutmuş halde" yahut "nice saflar sahibi olarak" demektir.
29641. Metin
قوله: {يَوْمَئِذٍ} : منصوبٌ ب «جيْء» والقائمُ مَقامَ الفاعلِ «بجهنَّمَ» . وجَوَّزَ مكي أَنْ يكونَ «يومَئِذٍ» قائماً مَقامَ الفاعلِ. وإمَّا «يومَئذ» الثاني فقيل: بدلٌ من «إذا دُكَّت» ، والعامل فيهما «يتذكَّر»
Cenâb-ı Hakk'ın: {يَوْمَئِذٍ} “O gün” sözü: {وَجِيءَ} fiili ile mensubdur, nâib-i fâil (fail makamına kaim olan) ise {بِجَهَنَّمَ} ifadesidir. Mekkî, {يَوْمَئِذٍ} zarfının nâib-i fâil olmasını da caiz görmüştür. İkinci {يَوْمَئِذٍ} lafzına gelince; {إِذَا دُكَّتِ} ifadesinden bedel olduğu söylenmiştir ve her ikisinde de âmil {يَتَذَكَّرُ} fiilidir.
29642. Metin
قاله الزمخشري، وهذا هو مذهبُ سيبويهِ، وهو أنَّ العاملَ في المبدلِ منه عاملٌ في البدلِ، ومذهبُ غيرِه أنَّ البدلَ على نيةِ تَكْرارِ العاملِ. وقيل: إنَّ العاملَ في «إذا دُكَّتْ» «يقولُ» ، والعاملُ في «يومئذ» «يتذكَّر» قاله أبو البقاء.
Bunu Zemahşerî söylemiştir; Sîbeveyh'in mezhebi (görüşü) de budur; yani mübdelün minhteki âmil, bedelde de âmildir. Başkalarının mezhebine göre ise bedel, âmilin tekrarı niyetindedir. {إِذَا دُكَّتِ} ifadesinde âmilin {يَقُولُ} fiili, {يَوْمَئِذٍ} lafzında âmilin ise {يَتَذَكَّرُ} fiili olduğu da söylenmiştir; bunu Ebu'l-Bekâ ifade etmiştir.
29643. Metin
قوله: {وأنى لَهُ الذكرى} «أنَّى» خبرٌ مقدمٌ، و «الذكرى» مبتدأٌ مؤخرٌ، و «له» متعلقٌ بما تَعَلَّق به الظرفُ.
Cenâb-ı Hakk'ın: {وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرَى} “Fakat hatırlama ona nereden [fayda verecek]?” sözünde: «أَنَّى» mukaddem haber (öne geçmiş yüklem), «الذِّكْرَى» muahhar mübtedadır (sonraya kalmış özne). «لَهُ» ise zarfın müteallık olduğu şeye bağlıdır.
29644. Metin
قوله: {لاَّ يُعَذِّبُ} : قرأ الكسائي «لا يُعَذَّبُ» و «لا يُوْثَقُ» مبنيين للمفعولِ. والباقون قرؤُوهما مبنيَّيْن للفاعل. فأمَّا قراءةُ الكسائي فأُسْنِد الفعلُ فيها إلى «أحد» وحُذِفَ الفاعلُ للعِلْم به وهو اللَّهُ تعالى أو الزَّبانيةُ المُتَوَلُّون العذابَ بأمرِ اللَّهِ تعالى. وأمَّا عذابه ووَثاقه فيجوزُ أَنْ يكونَ المصدران مضافَيْن للفاعلِ والضميرِ للَّهِ تعالى، ومضافَيْنِ للمفعول، والضميرُ للإِنسانِ، ويكون «عذاب» واقعاً موقع تَعْذيب. والمعنى: لا يُعَذَّبُ أحدٌ تعذيباً مثلَ تعذيبِ اللَّهِ تعالى هذا الكافرَ، ولا يُوْثَقُ أحدٌ توثيقاً مثلَ إيثاقِ اللَّهِ إياه بالسَّلاسِلِ والأغلالِ، أو لا يُعَذَّبُ أحدٌ مثلَ تعذيبِ الكافرِ، ولا يُوْثَقُ مثلَ إيثاقِه، لكفرِه وعنادِه، فالوَثاق بمعنى الإيثاق كالعَطاء بمعنى الإِعطاء. إلاَّ أنَّ في إعمالِ اسمِ المصدرِ عملَ مُسَمَّاه خلافاً مضطرباً فنُقل عن البصريين المنعُ، وعن
Cenâb-ı Hakk'ın: {لَا يُعَذِّبُ} “Azap etmez” sözü: Kisâî, {لَا يُعَذَّبُ} ve {لَا يُوثَقُ} şeklinde meçhul (edilgen) sîgada okumuştur. Diğerleri ise her ikisini de mâlum (etken) sîgada okumuşlardır. Kisâî'nin kıraatine gelince, bu kıraatte fiil «أَحَدٌ» kelimesine isnad edilmiş ve bilindiği için fâil hazfedilmiştir; o da Allah Teâlâ veya Allah Teâlâ'nın emriyle azabı üstlenen zebânîlerdir. «عَذَابَهُ» ve «وَثَاقَهُ» lafızlarına gelince; her iki masdarın fâiline muzaf olması ve zamirin Allah Teâlâ'ya ait olması caiz olduğu gibi, mef'ûlüne muzaf olup zamirin insana ait olması da caizdir; bu takdirde «عَذَاب» lafzı «تَعْذِيب» (cezalandırma) yerine geçmiş olur. Mana şöyledir: Hiç kimseye, Allah Teâlâ'nın bu kâfiri cezalandırdığı gibi bir azap edilmez ve hiç kimse, Allah'ın onu zincirler ve bukağılarla bağladığı gibi bağlanmaz. Yahut küfrü ve inadı sebebiyle hiç kimseye kâfirin azabı gibi bir azap edilmez ve onun bağlanışı gibi bağlanmaz. Dolayısıyla «الْوَثَاق», tıpkı «العَطَاء» kelimesinin «الإِعْطَاء» anlamında olması gibi «الإِيثَاق» (bağlama) anlamındadır. Ancak ism-i masdarın, kendi müsemmâsı (masdarı) gibi amel etmesi hususunda çelişkili bir ihtilaf vardır; nitekim Basralılardan menedildiği, Kûfelilerden ise
29645. Metin
الكوفيين الجوازُ، ونُقل العكسُ عن الفريقَيْن. ومن الإِعمال قولُه:
caiz olduğu nakledilmiştir; her iki gruptan bunun aksi de nakledilmiştir. Amel ettirmeye şairin şu sözü örnektir:
29646. Metin
٤٥٧١ - أكُفْراً بعد رَدِّ الموتِ عني ... وبعد عَطائِكَ المِئَةَ الرَّتاعا
4571 - Ölümü benden savuşturduktan / Ve senin otlayan yüz deveyi bağışlamandan sonra bir nankörlük mü?
29647. Metin
ومَنْ مَنَعَ نَصَبَ «المِئَة» بفعلٍ مضمر. وأَصْرَحُ من هذا قولُ الآخر:
[İsm-i masdarı amel ettirmeyi] menedenler ise «المِئَةَ» kelimesini gizli bir fiil ile nasbetmiştir. Bundan daha açığı ise diğer şairin şu sözüdür:
29648. Metin
٤٥٧٢ -. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... فإنَّ كلامَها شفاءٌ لِما بيا
4572 - .................................... / Çünkü onun konuşması bendeki derde şifadır.
29649. Metin
وقيل: المعنى ولا يَحْمِلُ عذابَ الإِنسانِ أحدٌ كقوله: {وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أخرى} [الأنعام: ١٦٤] قاله الزمخشري. وأمَّا قراءةُ الباقين فإنه أَسْنَدَ الفعلَ لفاعلِه. /
Şöyle de denilmiştir: Mana; Cenâb-ı Hakk'ın: {وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} “Hiçbir günahkâr bir başkasının günahını yüklenmez” [En'âm: 164] buyruğunda olduğu gibi, insanın azabını hiç kimse yüklenmez demektir; bunu Zemahşerî söylemiştir. Diğerlerinin kıraatine gelince, o kıraatte fiil fâiline isnad edilmiştir.
29650. Metin
والضميرُ في «عذابَه» و «وَثاقَه» يُحتمل عَوْدُه على الباري تعالى، بمعنى: أنَّه لا يُعَذِّبُ في الدنيا مثلَ عذابِ اللَّهِ تعالى يومئذٍ أحدٌ، أي: إنَّ عذابَ مَنْ يُعَذِّبُ في الدنيا ليس كعذابِ الله تعالى يومَ القيامةِ، كذا قاله أبو عبد الله، وفيه نظرٌ: من حيث إنه يَلْزَمُ أَنْ يكونَ «يومئذٍ» معمولاً للمصدرِ التشبيهيِّ، وهو ممتنعٌ لتقدُّمِه عليه، إلاَّ أن يُقالَ: يُتَوَسَّعُ فيه.
«عَذَابَهُ» ve «وَثَاقَهُ» lafızlarındaki zamirin Bârî Teâlâ'ya dönmesi muhtemeldir; mana şöyle olur: Dünyada hiç kimse o gün Allah Teâlâ'nın azabı gibi azap edemez; yani dünyada azap eden kimsenin azabı, kıyamet gününde Allah Teâlâ'nın azabı gibi değildir. Bunu Ebû Abdullah böyle ifade etmiştir. Ancak bu görüşte tutarsızlık vardır: Zira {يَوْمَئِذٍ} zarfının teşbih bildiren masdarın mamulü olması gerekir ki, onun önüne geçtiği için bu caiz değildir; meğerki zarflarda genişlik tanındığı söylensin.
29651. Metin
وقيل: المعنى لا يَكِلُ عذابه ولا وَثاقَه لأحدٍ؛ لأنَّ الأمرَ لله وحدَه
Şöyle de denilmiştir: Mana; O, azabını da bağlamasını da kimseye havale etmez; çünkü o hususta emir sadece Allah'a aittir,
29652. Metin
في ذلك. وقيل: المعنى أنَّه في الشدة والفظاعةِ في حَيِّزٍ لم يُعَذِّبْ أحدٌ قط في الدنيا مثلَه. ورُدَّ هذا: بأنَّ «لا» إذا دَخَلَتْ على المضارعِ صَيَّرَتْه مستقبلاً، وإذا كان مستقبلاً لم يطابقْ هذا المعنى، ولا يُطْلَقُ على الماضي إلاَّ بمجازٍ بعيدٍ، وبأنَّ «يومَئذٍ» المرادُ به يومَ القيامة لا دارُ الدنيا. وقيل: المعنى أنَّه لا يُعَذِّبُ أحدٌ في الدنيا مثلَ عذابِ اللهِ الكافرَ فيها، إلاَّ أن هذا مردودٌ بما رُدَّ به ما قَبلَه. ويُحتمل عَوْدُه على الإِنسان بمعنى: لا يُعَذِّبُ أحدٌ من زبانيةِ العذابِ مثلَ ما يُعَذِّبون هذا الكافرَ، أو يكونُ المعنى: لا يَحْمِلُ أحدٌ عذابَ الإِنسانِ كقوله: {وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أخرى} [فاطر: ١٨] . وهذه الأوجهُ صَعْبَةُ المَرامِ على طالِبها من غيرِ هذا الموضوعِ لتفرُّقها في غيرِه وعُسْرِ استخراجِها منه.
demektir. Şöyle de denilmiştir: Mana; o [azap], şiddet ve dehşet bakımından öyle bir mertebededir ki dünyada hiç kimseye asla onun gibisiyle azap edilmemiştir. Ancak bu görüş şu gerekçelerle reddedilmiştir: «لا» olumsuzluk edatı muzâri fiilin başına geldiğinde onu istikbale (gelecek zamana) tahsis eder; fiil gelecek zaman anlamı kazandığında ise bu manaya uymaz ve uzak bir mecaz olmaksızın geçmiş zamana ıtlak olunamaz. Ayrıca {يَوْمَئِذٍ} ifadesiyle kastedilen dünya yurdu değil kıyamet günüdür. Şöyle de denilmiştir: Mana; dünyada hiç kimse, Allah'ın orada kâfire ettiği azap gibi azap edemez demektir; ancak bu görüş de bir önceki görüşün reddedildiği gerekçelerle reddedilmiştir. Zamirin insana dönmesi de muhtemeldir; bu takdirde mana: Azap zebânîlerinden hiçbiri, bu kâfire azap ettikleri gibi [başka] kimseye azap etmez, şeklinde olur. Yahut mana: Cenâb-ı Hakk'ın: {وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى} “Hiçbir günahkâr bir başkasının günahını yüklenmez” [Fâtır: 18] buyruğunda olduğu gibi, hiç kimse insanın azabını yüklenmez, demektir. Bu vecihler, başka yerlerde dağınık bulunması ve oralardan çıkarılmasının zorluğu sebebiyle, onları bu konu dışında arayan kimse için elde edilmesi güç hususlardır.
29653. Metin
وقرأ نافعٌ في روايةٍ وأبو جعفر وشَيْبة بخلافٍ عنهما «وِثاقَه» بكسر الواو.
Nâfi bir rivayette, Ebû Ca'fer ve Şeybe ise kendilerinden gelen bir ihtilafla vâv'ın kesresiyle «وِثَاقَهُ» şeklinde okumuşlardır.
29654. Metin
قوله: {ياأيتها} : هذه قراءةُ العامَّةِ «يا أيتُها» بتاءِ التأنيث. وقرأ زيدُ بن علي «يا أيُّها» كنداءِ المذكرِ، ولم يُجَوِّز ذلك أحدٌ، إلاَّ صاحبَ «البديع» ، وهذه شاهدةٌ له. وله وجه: وهو أنها كما
Cenâb-ı Hakk'ın: {يَا أَيَّتُهَا} “Ey...” sözü: Bu, cemâhirin (çoğunluğun) müenneslik tâ'sı ile «يَا أَيَّتُهَا» şeklindeki kıraatidir. Zeyd b. Ali ise müzekker nidası gibi «يَا أَيُّهَا» şeklinde okumuştur. Bunu el-Bedî' müellifi hariç hiç kimse caiz görmemiştir; bu kıraat de onun için bir delildir. Bunun bir gerekçesi de vardır: Şöyle ki o,
29655. Metin
لم تطابِقْ صفتَها تثنيةً وجَمْعاً جاز أن لا تطابِقَها تأنيثاً. تقول: يا أيُّها الرجلان يا أيُّها الرجال. و «راضيةً» و «مَرْضيَّةً» حالان، أي جامعةً بين الوصفَيْن؛ لأنَّه لا يَلْزَمُ مِنْ أحدِهما الآخرُ.
tesniye (ikillik) ve cemi'likte (çoğullukta) sıfatına uymadığı gibi, müenneslikte de uymaması caizdir. Nitekim «يَا أَيُّهَا الرَّجُلَانِ» (Ey iki adam!) ve «يَا أَيُّهَا الرِّجَالُ» (Ey adamlar!) dersin. {رَاضِيَةً} “razı olmuş” ve {مَرْضِيَّةً} “kendisinden razı olunmuş” lafızları iki haldir; yani iki vasfı bir arada toplamış olarak demektir; zira birinin varlığı diğerinin varlığını zorunlu kılmaz.
29656. Metin
قوله: {فِي عِبَادِي} يجوزُ أَنْ يكونَ: في جسد عبادي ويجوزُ أَنْ يكونَ المعنى: في زُمْرة عبادي. وقرأ ابن عباس وعكرمة وجماعةٌ «في عبدي» والمرادُ الجنسُ، وتَعَدَّى الفعلُ الأولُ ب «في» لأنَّ الظرفَ ليس بحقيقي نحو: «دخلت في غِمار الناس» ، وتعدَّى الثاني بنفسِه لأنَّ الظرفيةَ متحققةٌ، كذا قيل، وهذا إنما يتأتَّى على أحدِ الوجهَيْنِ، وهو أنَّ المرادَ بالنفس بعضُ المؤمنين، وأنه أَمْرٌ بالدخولِ في زُمْرة عبادِه، وأمَّا إذا كان المرادُ بالنفسِ الروحَ، وأنها مأمورةٌ بدخولِها في الأجساد فالظرفيةُ فيه متحقِّقةٌ أيضاً.
Cenâb-ı Hakk'ın: {فِي عِبَادِي} “Kullarımın arasına” sözü: "Kullarımın bedenine" anlamında olması caiz olduğu gibi, mananın "kullarımın zümresine" olması da caizdir. İbn Abbâs, İkrime ve bir grup ise cins kastedilerek «فِي عَبْدِي» şeklinde okumuştur. Birinci fiil [fedhulî], «دَخَلْتُ فِي غِمَارِ النَّاسِ» (İnsan selinin arasına daldım) örneğinde olduğu gibi zarfiyet hakiki olmadığı için «فِي» harf-i cerri ile geçişli kılınmış; ikinci fiil ise zarfiyet gerçekleştiği için bizzat kendisiyle geçişli olmuştur, denilmiştir. Fakat bu [açıklama] ancak iki vecihten birine göre mümkündür ki o da nefisten maksadın bazı müminler olması ve bunun O'nun kulları zümresine girme emri olmasıdır. Nefisten maksat ruh olduğunda ve onun cesetlere girmesi emredildiğinde ise buradaki zarfiyet de hakikaten gerçekleşmiş olur.