42314. Metin
مكية في قول ابن مسعود وجابر والحسن وعكرمة وعطاء، مدنية في قول أنس وقتادة وإحدى الروايتين عن ابن عباس،
İbn Mes‘ûd, Câbir, Hasan, İkrime ve Atâ'nın kavline göre Mekkî; Enes, Katâde ve İbn Abbâs'tan gelen iki rivayetten birine göre Medenîdir.
42315. Metin
وقد أخرج عنه البزار وابن المنذر وابن أبي حاتم والدارقطني في الافراد وابن مردويه أنه قال: بعث رسول الله ﷺ خيلا فاستمرت شهرا لا يأتيه منها خبر، فنزلت وَالْعادِياتِ
el-Bezzâr, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, el-Efrâd'da ed-Dârekutnî ve İbn Merdûye'nin [İbn Abbâs'tan] rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem bir süvari birliği göndermişti; bir ay geçtiği halde onlardan bir haber gelmedi. Bunun üzerine { وَالْعادِياتِ }
42316. Metin
إلخ. وآيها احدى عشرة آية بلا خلاف. وأخرج أبو عبيد في فضائله من مرسل الحسن أنها تعدل بنصف القرآن. وأخرج ذلك محمد بن نصر من طريق عطاء بن أبي رباح عن ابن عباس مرفوعا ولم أقف على سره. ولما ذكر سبحانه فيما قبلها الجزاء على الخير والشر وأتبع ذلك فيها بتعنيت من اثر دنياه على آخرته ولم يستعد لها بفعل الخير. ولا يخفى ما في قوله تعالى هناك وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها [الزلزلة: ٢] وقوله سبحانه هنا إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ [العاديات: ٩] من المناسبة أو العلاقة على ما سمعت من أن المراد بالأثقال ما في جوفها من الأموات أو ما يعمهم والكنوز.
ilâ âhir [ayeti] indi. Ayetleri hilafsız olarak on bir ayettir. Ebû Ubeyd Fezâil'inde Hasan'ın mürsellerinden [naklettiğine göre] bu sure Kur'an'ın yarısına denktir. Bunu Muhammed b. Nasr da Atâ b. Ebî Rebâh yoluyla İbn Abbâs'tan merfû olarak rivayet etmiştir; ancak bunun hikmetine vâkıf olamadım. Yüce Allah bundan önceki [surede] hayır ve şerrin karşılığını zikredince, bu surede de dünyasını ahiretine tercih edip hayır işleyerek ona hazırlanmayan kimseyi kınamayı buna bağladı. Yüce Allah'ın oradaki { وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها } [Zelzele: 2] “Yer ağırlıklarını dışarı çıkardığı [zaman]” kavli ile buradaki { إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ } [Âdiyât: 9] “Kabirlerde olanlar deşilip dışarı atıldığı zaman” kavli arasındaki münasebet ve alaka -ağırlıklardan kastın yerin bağrındaki ölüler yahut hem onları hem de defineleri içine alan şeyler olduğuna dair işittiğin üzere- gizli değildir.
42317. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالْعادِياتِ الجمهور على أنه قسم بخيل الغزاة في سبيل الله تعالى التي تعدو أي تجري بسرعة نحو العدو، وأصل العاديات العادوات بالواو فقلبت ياء لانكسار ما قبلها. وقوله تعالى ضَبْحاً مصدر منصوب بفعله المحذوف أي تضبح أو يضبحن ضبحا والجملة في موضع الحال، وضبحها صوت أنفاسها عند عدوها. وأخرج ابن جرير وابن المنذر عن ابن عباس: الخيل إذا عدت قالت اح اح فذلك ضبحها.
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالْعادِياتِ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. O koşanlara andolsun”. Cumhur, bunun Allah Teâlâ yolunda düşmana doğru koşan yani hızla ilerleyen gazilerin atlarına yapılmış bir yemin olduğu görüşündedir. Âdiyât (الْعَادِيَات) kelimesinin aslı vâv ile el-Âdivât (العادوات) idi; öncesi kesreli olduğu için vâv yâ harfine dönüştürüldü. Yüce Allah'ın { ضَبْحاً } “Soluk soluğa” kavli ise hazfedilmiş fiilinin mansub mef'ûlü mutlakıdır; yani tadhahu (تَضْبَحُ) veya yadbahne dabhan (يَضْبَحْنَ ضَبْحًا) takdirindedir ve cümle hâl konumundadır. Dabîh (ضَبْح), [atın] koşarken çıkardığı nefes sesidir. İbn Cerîr ve İbnü'l-Münzir İbn Abbâs'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Atlar koştukları zaman ‘ıh ıh’ derler, işte bu onların dabîhidir (solumasıdır).
42318. Metin
وأخرج ابن جرير عن علي كرم الله تعالى وجهه: الضبح من الخيل الحمحمة ومن الإبل التنفس.
İbn Cerîr, Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'ten şöyle rivayet etmiştir: Dabîh (ضَبْح) atlarda kişneme/soluma sesi, develerde ise nefestir.
42319. Metin
وفي البحر تصويت جهير عند العدو الشديد ليس بصهيل ولا رغاء ولا نباح بل هو غير الصوت المعتاد من صوت الحيوان الذي ينسب هو إليه وعن ابن عباس: ليس يضبح من الحيوان غير الخيل والكلاب ولا يصح عنه فإن العرب استعملت الضبح في الإبل والأسود من الحيات واليوم والأرنب والثعلب وربما تسنده إلى القوس. أنشد أبو حنيفة في صفتها.
el-Bahr'da [şöyle denmiştir]: Şiddetli koşu esnasında çıkan gür bir sestir; kişneme, deve böğürmesi yahut havlama değildir, bilakis nispet edildiği hayvanın alışılmış sesinden farklı bir sestir. İbn Abbâs'tan şöyle rivayet edilmiştir: Hayvanlardan sadece atlar ve köpekler dabh eder (solur). Ancak bu rivayet ondan sahih değildir; çünkü Araplar dabh kelimesini deve, siyah yılan, baykuş, tavşan ve tilki için de kullanmışlar, hatta bazen yaya da isnat etmişlerdir. Ebû Hanîfe yayın niteliği hakkında şu beyti okumuştur:
42320. Metin
حنانة من نشم أو تالب ... تضبح في الكف ضباح الثعلب
Neşem veya tâleb ağacından yapılmış inleyen bir yay... / Elde tilki soluması gibi solur.
42321. Metin
وذكر بعضهم أن أصله للثعلب فاستعير للخيل كما في قول عنترة:
Bazıları bu lafzın aslının tilkiye ait olduğunu, sonradan atlar için istiare edildiğini belirtmişlerdir; nitekim Antere'nin şu sözünde olduğu gibi:
42322. Metin
والخيل تكدح حين تض ... بح في حياض الموت ضبحا
Atlar ölüm havuzlarında soluk soluğa / Koşup çabalarken.
42323. Metin
وإنه من ضبحته النار غيّرت لونه ولم تبالغ فيه. ويقال انضبح لونه تغير إلى السواد قليلا. وقال أبو عبيدة:
Bu kelime 'Ateş onu dabhetti' yani rengini aşırıya kaçmadan değiştirdi ifadesinden gelir. 'Rengi endebaha' (انْضَبَحَ) denir ki rengi hafifçe siyaha çaldı demektir. Ebû Ubeyde ise şöyle demiştir:
42324. Metin
الضبح وكذا الضبع بمعنى العدو الشديد وعليه قيل إنه مفعول مطلق للعاديات وليس هناك فعل مقدر. وجوز على تفسيره بما تقدم أن يكون نصبا على المصدرية به أيضا لكن باعتبار أن العدو مستلزم للضبح فهو في قوة فعل الضبح. ويجوز أن يكون نصبا على الحال مؤولا باسم الفاعل بناء على أن الأصل فيها أن تكون غير جامدة أي والعاديات ضابحات فَالْمُورِياتِ قَدْحاً الإيراء إخراج النار والقدح هو الضرب والصك المعروف يقال: قدح فأورى إذا أخرج النار، وقدح فأصلد إذا قدح ولم يخرجها والمراد بها الخيل أيضا أي فالتي توري النار من صدم حوافرها للحجارة وتسمى تلك النار نار الحباحب وهو اسم رجل بخيل كان لا يوقد إلّا نارا ضعيفة مخافة الضيفان، فضربوا بها المثل حتى قالوا ذلك لما تقدحه الخيل بحوافرها والإبل بأخفافها.
Dabh (الضَّبْح) ve aynı şekilde dab‘ (الضَّبْع), şiddetli koşu anlamındadır. Buna göre dabhan kelimesinin el-âdiyât için mef'ûlü mutlak olduğu ve takdir edilmiş bir fiil bulunmadığı söylenmiştir. Önceki tefsire göre ise, koşmanın dabîhi gerektirmesi ve dolayısıyla dabh fiili kuvvetinde olması hasebiyle, yine onunla mef'ûlü mutlak olarak nasbedilmesi caiz görülmüştür. Hâlin asıl itibarıyla câmid (türe hissi vermeyen) olmaması kuralına dayanılarak, ism-i fâil teviliyle hâl olarak nasbedilmesi de caizdir; yani 'soluyarak koşanlara andolsun' demektir. { فَالْمُورِياتِ قَدْحاً } “Kıvılcım saçanlara”. el-Îrâ (الإيراء) ateş çıkarmak, el-kadh (القدح) ise bilinen vurma ve çakma işlemidir. Ateş çıkardığı zaman 'çaktı ve ateş çıkardı' (قدح فأورى), çakıp da ateş çıkaramadığı zaman 'çaktı ve sönük kaldı' (قدح فأصلد) denir. Bundan kasıt da atlardır; yani nallarının taşlara çarpmasıyla ateş çıkaranlardır. Bu ateşe 'nâr-ı hubâhib' (نار الحباحب) denir ki Hubâhib, misafir korkusundan sadece zayıf bir ateş yakan cimri bir adamın adıydı. Araplar bunu darbımesel haline getirmişler, hatta atların nallarıyla ve develerin tabanlarıyla çaktıkları kıvılcımlar için de bunu kullanmışlardır.
42325. Metin
وانتصاب قَدْحاً كانتصاب ضَبْحاً على ما تقدم. وجوز كونه على التمييز المحول عن الفاعل أي فالمورى قدحها ولعله أمير وأبعد عن القدح. وعن قتادة: الموريات مجاز في الخيل توري نار الحرب وتوقدها وهو خلاف الظاهر فَالْمُغِيراتِ من أغار على العدو هجم عليه بغتة بخيله لنهب أو قتل أو إسار، فالإغارة صفة أصحاب الخيل وإسنادها إليها إما بالتجوز فيه أو بتقدير المضاف والأصل فالمغير أصحابها أي فالتي يغير أصحابها على العدو عليها وقيل بسببها صُبْحاً أي في وقت الصبح فهو نصب على الظرفية وذلك هو المعتاد في الغارات كانوا يعدون ليلا لئلا يشعر بهم العدو ويهجمون صباحا ليروا ما يأتون وما يذرون وكانوا يتحمسون بذلك ومنه قوله:
Kadhan (قَدْحاً) kelimesinin nasbı, yukarıda geçtiği üzere dabhan (ضَبْحاً) kelimesinin nasbı gibidir. Fâilden dönüştürülmüş temyiz olması da caiz görülmüştür; yani 'çakması kıvılcım saçanlar' demektir ki bu belki de daha uygundur ve ayıptan uzaktır. Katâde'den ise şöyle nakledilmiştir: el-Mûriyât (الموريات), savaş ateşini tutuşturan ve alevlendiren atlar için mecazdır; fakat bu zahire aykırıdır. { فَالْمُغِيراتِ } “Baskın yapanlara”. Bir kimse yağma, öldürme yahut esir alma amacıyla düşmana atıyla ansızın hücum ettiğinde 'düşmana baskın yaptı' (أغار على العدو) denir. Baskın yapmak aslında at sahiplerinin sıfatıdır; bunun atlara isnat edilmesi ya mecaz yoluyladır ya da muzaf takdiri iledir; aslı 'sahipleri baskın yapanlar' yani sahipleri sırtlarında düşmana baskın yapan atlar demektir. Bir görüşe göre de 'onlar sebebiyle' demektir. { صُبْحاً } “Sabah vakti”. Yani sabah vaktinde demektir ve zarfiyet üzere mansubdur. Baskınlarda âdet olan da buydu; düşman onları fark etmesin diye geceleyin yol alır, ne yapıp ne bıraktıklarını görmek için de sabahleyin hücum ederler ve bununla övünürlerdi. Şairin şu sözü bu kabildendir:
42326. Metin
قومي الذين صبحوا الصباحا ... يوم النخيل غارة ملحاحا
Benim kavmimdir ki Nahîl gününde / Amansız bir baskınla sabah vaktini bastılar.
42327. Metin
فَأَثَرْنَ بِهِ من الإثارة وهي التهييج وتحريك الغبار ونحوه. والأصل أثورن نقلت حركة الواو إلى ما قبلها وقلبت ألفا وحذفت لاجتماع الساكنين، والفعل عطف على الاسم قبله وهو العاديات، أو ما بعده لأنه اسم فاعل وهو في معنى الفعل خصوصا إذا وقع صلة فكأنه قيل: فاللاتي عدون فأورين فأغرن فأثرن. ولا شذوذ في مثله لأن الفعل تابع فلا يلزم دخول أل عليه ولا حاجة إلى أن يقال هو معطوف على الفعل الذي وضع اسم الفاعل موضعه. والحكمة في مجيء هذا فعلا بعد اسم فاعل على ما قال ابن المنير تصوير هذه الأفعال في النفس فإن التصوير يحصل بإيراد الفعل بعد الاسم لما بينهما من التخالف وهو أبلغ من التصوير بالأسماء المتناسقة وكذلك التصوير بالمضارع بعد المضارع كقول ابن معد يكرب:
{ فَأَثَرْنَ بِهِ } “Bununla tozu dumana katanlara”. el-İsâre (الإثارة) kelimesinden olup toz ve benzerini havaya kaldırmak, harekete geçirmektir. Aslı esverne (أثْوَرْنَ) idi; vâvın harekesi önceki harfe aktarıldı, sonra elife çevrildi ve iki sâkinin bir araya gelmesiyle hazfedildi. Bu fiil, kendisinden önceki isim olan el-Âdiyât'a yahut sonrasına matuftur; zira o ism-i fâildir ve özellikle sıla konumunda olduğunda fiil anlamındadır. Sanki şöyle denilmiştir: Koşan, kıvılcım saçan, baskın yapan ve tozu dumana katanlara... Böylesi bir kullanımda şâzlık yoktur; çünkü fiil tâbi konumundadır, dolayısıyla başına harf-i tarif (el-) girmesi gerekmez ve ism-i fâilin yerine konduğu fiile matuf olduğunu söylemeye de lüzum yoktur. İbnü'l-Münîr'in belirttiğine göre ism-i fâilden sonra bu lafzın fiil olarak gelmesinin hikmeti, bu fiilleri zihinde canlandırmaktır; zira canlandırma, aralarındaki zıtlıktan ötürü isimden sonra fiilin getirilmesiyle hâsıl olur ve bu, birbiri ardınca gelen isimlerle canlandırmaktan daha beliğdir. Tıpkı İbn Ma‘dîkerib'in şu sözünde olduğu gibi muzârîden sonra muzârî ile canlandırma yapmak gibidir:
42328. Metin
بأني قد لقيت الغول يهوي ... بشهب كالصحيفة صحصحان
Haberin olsun ki sahife gibi dümdüz, beyaz ve parlak bir arazide / Aşağı doğru hızla süzülen bir gûl (ifrit) ile karşılaştım.
42329. Metin
فآخذه فأضربه فخرت ... صريعا لليدين وللجران
Onu yakalayıp vurdum; derken elleri ve göğsü üzerine / Yere serilip yıkıldı.
42330. Metin
وخص هذا المقام من الفائدة على ما قال الطيبي أن الخيل وصفت بالأوصاف الثلاثة ليرتب عليها ما قصد من الظفر بالفتح فجيء بهذا الفعل الماضي وما بعده مسببين عن أسماء الفاعلين فأفاد ذلك أن تلك المداومة أنتجت هاتين البغيتين، ويفهم منه أن الفاء لتفريع ما بعدها عما قبلها وجعله مسببا عنه وسيأتي الكلام فيها قريبا إن شاء الله تعالى وضمير بِهِ للصبح والباء ظرفية أي فهيجن في ذلك الوقت نَقْعاً أي غبارا وتخصيص إثارته بالصبح لأنه لا يثور أو لا يظهر ثورانه بالليل وبهذا يظهر أن الإيراء الذي لا يظهر في النهار
Tîbî'nin belirttiğine göre bu makamın sağladığı özel fayda şudur: Atlar, fethin kazanılması şeklinde hedeflenen sonuca bağlanması için bu üç sıfatla nitelenmiştir. Dolayısıyla bu mazi fiil ve sonrasındaki [ifade], ism-i fâillerin bir sonucu olarak getirilmiştir; bu da söz konusu devamlılığın bu iki gayeyi neticelendirdiğini ifade eder. Buradan anlaşılmaktadır ki fâ (فَ) harfi, sonrasındakini öncesinden türetmek ve onun bir sonucu kılmak içindir. İnşâallahu teâlâ bununla ilgili açıklama yakında gelecektir. Bihi (بِهِ) ifadesindeki zamir sabah vaktine râcidir ve bâ (بِ) harfi zarfiyet bildirir; yani o vakitte harekete geçirdiler demektir. { نَقْعاً } “Tozu”. Yani tozu demektir. Tozu kaldırmanın sabah vaktine tahsis edilmesi, geceleri tozun kalkmaması yahut kalkan tozun görünmemesi sebebiyledir. Buradan anlaşılmaktadır ki gündüzün görünmeyen kıvılcım çakması
42331. Metin
واقع في الليل. وفي ذكر إثارة الغبار إشارة بلا غبار إلى شدة العدو وكثرة الكر والفر وكثيرا ما يشيرون به إلى ذلك ومنه قول ابن رواحة:
geceleyin vuku bulmaktadır. Tozu kaldırmanın zikredilmesinde, koşunun şiddetine ve hücum ile geri çekilmelerin çokluğuna şüpheye yer bırakmayan bir işaret vardır; nitekim [şairler] bu duruma çokça işaret ederler. İbn Revâha'nın şu sözü de bu kabildendir:
42332. Metin
عدمت بنيتي إن لم تروها ... تثير النقع من كنفي كداء
Kedâ'nın iki yamacından toz kaldıran / Atlarımı görmezseniz, kızcağızımı kaybedeyim!
42333. Metin
وقال أبو عبيدة: النقع رفع الصوت ومنه قول لبيد:
Ebû Ubeyde şöyle demiştir: Nak' (النَّقْع), sesi yükseltmektir. Lebîd'in şu sözü bu kabildendir:
42334. Metin
فمتى ينقع صراخ صادق ... يحلبوه ذات جرس وزجل
Ne zaman doğru bir feryat yükselse, / Onu çınlayan ve uğuldayan bir sesle karşılarlar.
42335. Metin
وقول عمر رضي الله تعالى عنه وقد قيل له يوم توفي خالد بن الوليد إن النساء قد اجتمعن يبكين على خالد: ما على نساء بني المغيرة أن يسفكن على أبي سليمان دموعهن وهن جلوس ما لم يكن نقع ولا لقلقة.
Hâlid b. Velîd'in vefat ettiği gün Ömer radıyallâhu teâlâ anh'a kadınların Hâlid için toplanıp ağladıkları söylendiğinde onun: 'Nak' (feryat) ve laklaka (bağırıp çağırma) olmadığı sürece Mugîre oğullarının kadınlarının oturdukları yerde Ebû Süleyman'a gözyaşı dökmesinde bir sakınca yoktur' sözü de bundandır.
42336. Metin
والمعنى عليه فهيجن في ذلك الوقت صياح وهو صياح من هجم عليه وأوقع به. والمشهور المعنى الأول وجوز كون ضمير به للعدو الدال عليه العاديات أو للإغارة الدال عليها المغيرات والتذكير لتأويلها بالجري ونحوه والباء للسببية أو للملابسة وجوز كونها ظرفية أيضا والضمير للمكان الدال عليه السياق والأول أظهر وألطف.
Buna göre mana: 'O vakitte bir çığlık kopardılar' şeklinde olur ki bu, üzerine baskın yapılıp hezimete uğratılanların çığlığıdır. Meşhur olan ise birinci manadır. Bihi (به) lafzındaki zamirin el-Âdiyât'ın delalet ettiği koşmaya yahut el-Mugîrât'ın delalet ettiği baskına ait olması da caiz görülmüştür; müzekker getirilmesi koşma (الجري) ve benzeri bir kelimeye tevil edilmesindendir; bâ (ب) harfi ise sebebiyet yahut mülâbese (birliktelik) içindir. Zarfiyet için olması ve zamirin de siyakın delalet ettiği mekâna râci olması da caizdir; ancak birinci [görüş] daha açıktır ve daha lâtiftir.
42337. Metin
ومثله ضمير بِهِ في قوله ﷿ فَوَسَطْنَ بِهِ أي فتوسطن في ذلك الوقت جَمْعاً من جموع الأعداء وجوز فيه وفي بائه نحو ما تقدم في به قبله وجوز أيضا كون الضمير للنقع والباء للملابسة أي فتوسطن ملتبسات بالنقع جمعا أو هي على ما قيل للتعدية إن أريد أنها وسطت الغبار والفاءات كما في الإرشاد للدلالة على ترتيب ما بعد كل منها على ما قبله فتوسط الجمع مترتب على الإثارة المترتبة على الإيراء المترتب على العدو. وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة «فأثّرن» و «فوسّطن» بتشديد الثاء والسين. وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه وزيد بن علي وقتادة وابن أبي ليلى الأول كالجمهور والثاني كذين. والمعنى على تشديد الأول فأظهرن به غبارا لأن التأثير فيه معنى الإظهار وعلى تشديد الثاني على نحو ما تقدم. فقد نقلوا أن وسط مخففا ومثقلا بمعنى واحد وأنهما لغتان. وقال ابن جني المعنى ميزن به جمعا أي جعلنه شطرين أي قسمين وشقين. وقال الزمخشري: التشديد فيه للتعدية والباء مزيدة للتأكيد كما في قوله تعالى «وأتوا به» في قراءة وهي مبالغة في وسّطن وجوز أن يكون قلب ثورن إلى وثرن ثم قلبت الواو همزة فالمعنى على ما مرّ وهو تمحل مستغنى عنه.
Yüce Allah'ın { فَوَسَطْنَ بِهِ } “Bununla ortasına dalanlara” kavlindeki bihi (بِهِ) zamiri de bunun gibidir; yani o vakitte daldılar demektir. { جَمْعاً } “Bir topluluğun”. Düşman topluluklarından bir topluluğun [ortasına]. Buradaki zamir ve bâ harfi hakkında da bir önceki bihi için geçen ihtimaller caiz görülmüştür. Zamirin nak'a (toza) ait olması ve bâ'nın mülâbese için olması da caizdir; yani toza bürünmüş olarak bir topluluğun ortasına daldılar demektir. Yahut atların tozu ortaladığı kastediliyorsa ta'diye (geçişlilik) için olduğu söylenmiştir. el-İrşâd'da belirtildiği üzere fâ (ف) harfleri, her birinden sonrakinin öncekine terettüp ettiğini göstermek içindir; dolayısıyla topluluğun ortasına dalmak tozu kaldırmaya, tozu kaldırmak kıvılcım saçmaya, kıvılcım saçmak da koşmaya terettüp etmektedir. Ebû Hayve ve İbn Ebî Abele sâ ve sîn harflerinin şeddesiyle «فأثّرن» ve «فوسّطن» şeklinde okumuşlardır. Ali kerremallâhu teâlâ vecheh, Zeyd b. Ali, Katâde ve İbn Ebî Leylâ ise birinciyi cumhur gibi, ikinciyi ise bu iki kıraat gibi okumuşlardır. Birincinin şeddeli okunuşuna göre mana: 'Bununla bir toz izi meydana getirdiler' olur; zira tesirde (تأثير) açığa çıkarma manası vardır. İkincinin şeddeli okunuşuna göre mana ise daha önce geçtiği gibidir. Zira nakletmişlerdir ki vasata (وسط) fiili hafif (şeddesiz) ve şeddeli olarak aynı manadadır ve bunlar iki lehçedir. İbn Cinnî: 'Mana, onunla bir topluluğu yardılar, yani iki parçaya, iki kısma ve iki şıkka ayırdılar demektir' demiştir. ez-Zemahşerî ise şöyle demiştir: Buradaki şedde ta'diye içindir; bâ harfi ise bir kıraatteki «وأتوا به» ayetinde olduğu gibi tekit için zâiddir ve bu, vessatne (وسّطن) fiilinde mübalağadır. Severne (ثورن) kelimesinin veserne (وثرن) şekline dönüştürülmesi, sonra da vâvın hemzeye çevrilmesi caiz görülmüştür; mana daha önce geçtiği üzeredir, ancak bu ihtiyaç duyulmayan bir zorlamadır.
42338. Metin
وعن السدي ومحمد بن كعب وعبيد بن عمير أنهم قالوا
Süddî, Muhammed b. Ka‘b ve Ubeyd b. Umeyr'den nakledildiğine göre onlar şöyle demişlerdir:
42339. Metin
العاديات هي الإبل تعدو ضبحا من عرفة إلى المزدلفة ومن المزدلفة إلى منى. ونسب إلى عليّ كرم الله تعالى وجهه
el-Âdiyât, Arafat'tan Müzdelife'ye ve Müzdelife'den Mina'ya soluk soluğa koşan develerdir. Bu görüş Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'e de nispet edilmiştir.
42340. Metin
فقد أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم وابن الأنباري في كتاب الأضداد وابن مردويه والحاكم وصححه عن ابن عباس قال: بينما أنا في الحجر جالس إذ أتاني رجل فسألني عن الْعادِياتِ ضَبْحاً فقلت: الخيل حين تغير في سبيل الله تعالى ثم تأوي إلى الليل فيصنعون طعامهم ويورون نارهم، فانفتل عني فذهب إلى علي بن أبي طالب رضي الله تعالى عنه وهو جالس تحت سقاية زمزم، فسأله عن العاديات ضبحا فقال سألت عنها أحدا قبلي؟ قال: نعم سألت عنها ابن عباس.
Nitekim İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim, Kitâbü'l-Ezdâd'da İbnü'l-Enbârî, İbn Merdûye ve sahih olduğunu belirterek Hâkim, İbn Abbâs'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Hicr'de otururken bir adam çıkageldi ve bana { الْعادِياتِ ضَبْحاً } ayetini sordu. Ben de: 'Allah yolunda baskın yapan, gece olunca konaklayıp yemeklerini pişiren ve ateşlerini yakan atlardır' dedim. Adam yanımdan ayrılıp Zemzem sebili altında oturmakta olan Ali b. Ebî Tâlib radıyallâhu teâlâ anh'a gitti ve ona el-Âdiyâti dabhan ayetini sordu. Ali: 'Bunu benden önce birine sordun mu?' dedi. Adam: 'Evet, İbn Abbâs'a sordum' dedi.
42341. Metin
فقال: هي الخيل حين تغير في سبيل الله تعالى فقال: اذهب فادعه لي فلما وقفت على رأسه قال: تفتي الناس بما لا علم لك به، والله إن كانت لأول غزوة في الإسلام لبدر وما كان معنا إلّا فرسان فرس للزبير وفرس للمقداد بن الأسود فكيف تكون العاديات ضبحا؟ إنما العاديات ضبحا الإبل تعدو من عرفة إلى المزدلفة فإذا أووا إلى المزدلفة أوروا النيران فَالْمُغِيراتِ صُبْحاً من المزدلفة إلى منى فذلك جمع. وأما قوله تعالى فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً فهو نقع الأرض حين تطؤها بخفافها. قال ابن عباس: فنزعت عن قولي إلى قول عليّ كرم الله تعالى وجهه ورضي الله تعالى عنه.
[Ali]: 'O ne dedi?' diye sordu. Adam: 'Allah yolunda baskın yapan atlardır dedi' cevabını verdi. Ali: 'Git, onu bana çağır' dedi. Başucuna vardığımda şöyle dedi: 'Bilgin olmayan konuda insanlara fetva mı veriyorsun? Vallahi İslâm'daki ilk gazve Bedir idi ve yanımızda sadece iki at vardı; biri Zübeyr'in atı, diğeri de Mikdâd b. el-Esved'in atıydı. O halde nasıl el-âdiyâti dabhan [atlar] olabilir? el-Âdiyâti dabhan ancak Arafat'tan Müzdelife'ye koşan develerdir; Müzdelife'ye sığındıklarında ateşleri yakarlar. { فَالْمُغِيراتِ صُبْحاً } ise Müzdelife'den Mina'ya [akın etmektir] ki işte o cem'dir (toplanmadır). Yüce Allah'ın { فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً } kavline gelince, o da develerin tabanlarıyla bastıkları zaman yerin çıkardığı tozdur.' İbn Abbâs dedi ki: 'Bunun üzerine kendi sözümden dönüp Ali kerremallâhu teâlâ vecheh ve radıyallâhu teâlâ anh'ın sözüne tâbi oldum.'
42342. Metin
واستشكل رده كرم الله تعالى وجهه كون المراد بها الخيل بما كان من أمر غزوة بدر بأن ابن عباس لم يدع أن أل في العاديات للعهد وأنها إشارة إلى عاديات بدر، ولا أن السورة
Onun kerremallâhu teâlâ vecheh [Âdiyât'tan] kastın atlar olmasını Bedir gazvesinde olanlarla reddetmesi müşkil görülmüştür; çünkü İbn Abbâs el-Âdiyât'taki harf-i tarifin ahd için olduğunu ve Bedir'in koşan atlarına işaret ettiğini iddia etmemiştir; surenin
42343. Metin
نزلت في شأن تلك الغزوة ليلزم تحقق ذلك فيها ودخولها تحت العموم بل ظاهر كلامه حمل ذلك على جنس الخيل التي تعدو في سبيل الله ﷿ وإن حملت على العهد. وقيل: إن المعهود هو الخيل التي بعثها ﵊ للغزو على ما سمعت صدر السورة وكذا على ما روي من أنه ﵊ بعث إلى أناس من بني كنانة سرية واستعمل عليها المنذر بن عمرو الأنصاري وكان أحد النقباء فأبطأ ﷺ خبرها شهرا، فقال المنافقون: إنهم قتلوا، فنزلت السورة إخبارا له ﵊ بسلامتها وبشارة له ﷺ بإغارتها على القوم لم يبعد، وأجيب بأنه كرم الله تعالى وجهه أراد أن غزوة بدر هي أفضل غزوات الإسلام وبدرها الذي ليس فيه انثلام فيتعين أن لا تكون المراد ذلك. ويسلك في الآية ما يناسبها من المسالك ولا يخفى أن هذا الجواب لا يتحمل لمزيد ضعفه الإغارة عليه وإطلاق أعنّة عاديات الأفكار إليه والأحرى أن الخبر لا صحة له وتصحيح الحاكم محكوم عليه عند أهل الأثر بكثرة التساهل فيه وأنه غير معتبر ثم إن النقل عنه رضي الله تعالى عنه في المراد بالعاديات متعارض بما تقدم أنه إبل الحجاج. ونقل صاحب التأويلات أنه كرم الله تعالى وجهه فسرها بإبل بدر وأن ابن مسعود هو الذي فسرها بإبل الحجاج. ويرجح إرادة الخيل أن إثارة النقع فيها أظهر منها في الإبل ثم إن ذلك الخبر يقتضي أن للقسم به نوعان الخيل والإبل وجماعة الغزاة أو الحجاج الموقدة نارا لطعامها أو نحوه. وفي بعض الآثار عن ابن عباس ما هو أصرح مما تقدم في تفسير الموريات بما يغاير العاديات بالذات ففي البحر عنه أنها الجماعة التي توري نارها بالليل لحاجتها وطعامها. وفي رواية أخرى عنه تلك جماعة الغزاة تكثر النار إرهابا ورويت المغايرة عن آخرين أيضا. فعن مجاهد وزيد بن أسلم وهي رواية أخرى عن ابن عباس هي الجماعة تمكر في الحرب فالعرب تقول إذا أرادت المكر بالرجل: والله لأورين له، ومن الغريب ما روي عن عكرمة أنها ألسنة الرجال توري النار من عظيم ما يتكلم به ويظهر من الحجج والدلائل وإظهار الحق وإبطال الباطل وهو كما ترى.
o gazve hakkında indiğini ve dolayısıyla [atların] onda bulunmasının ve umûmun altına girmesinin zorunlu olduğunu da söylememiştir; bilakis onun sözünün zahiri, bunu Allah azze ve celle yolunda koşan at cinsine hamletmektir. Ahde hamledilse bile: Bilinen [atların], surenin başında işittiğin üzere onun aleyhisselâm gazve için gönderdiği atlar olduğu söylenmiştir. Nitekim rivayet edildiğine göre o aleyhisselâm Benî Kinâne'den bir topluluğa bir seriyye göndermiş ve başlarına da nakiblerden biri olan Münzir b. Amr el-Ensârî'yi tayin etmişti; bir ay boyunca onlardan haber gecikti. Münafıklar: 'Onlar öldürüldü' dediler. Bunun üzerine sure, onun aleyhisselâm selamette olduklarını bildirmek ve o kavme baskın yaptıklarını ona sallallâhu aleyhi ve sellem müjdelemek üzere indi ki bu da uzak bir ihtimal değildir. Buna şöyle cevap verilmiştir: O kerremallâhu teâlâ vecheh, Bedir gazvesinin İslâm'ın en faziletli gazvesi ve içinde hiçbir kusur bulunmayan dolunayı olduğunu, dolayısıyla muradın bu olmamasının gerekeceğini kastetmiştir. Ayette ise ona uygun olan yollar izlenir. Gizli değildir ki bu cevap, aşırı zayıflığından ötürü üzerine hücum edilmesine ve fikir koşturulmasına dayanacak güçte değildir. En doğrusu, bu haberin sıhhatinin bulunmamasıdır; Hâkim'in tashihi ise hadis ehli nezdinde çokça müsamahalı davrandığı ve muteber olmadığı gerekçesiyle hükme bağlanmıştır. Kaldı ki el-Âdiyât'tan murat konusunda ondan radıyallâhu teâlâ anh gelen nakil, daha önce geçen hacıların develeri olduğu [rivayeti] ile çelişmektedir. et-Te'vîlât sahibi, onun kerremallâhu teâlâ vecheh bunu Bedir'in develeri olarak tefsir ettiğini, hacıların develeri olarak tefsir edenin ise İbn Mes‘ûd olduğunu nakletmiştir. Atların murat edilmesini tercih ettiren husus, toz kaldırmanın atlarda develere nispetle daha belirgin olmasıdır. Ayrıca bu haber, yemin edilen şeyin atlar ve develer ile yemeği ve benzeri için ateş yakan gaziler yahut hacılar topluluğu olmak üzere iki tür olmasını gerektirir. İbn Abbâs'tan gelen bazı rivayetlerde el-Mûriyât'ın zat bakımından el-Âdiyât'tan farklı olduğuna dair yukarıda geçenden daha açık ifadeler vardır; nitekim el-Bahr'da ondan nakledildiğine göre bunlar, ihtiyaçları ve yemekleri için geceleyin ateş yakan topluluktur. Ondan gelen bir başka rivayette ise bunlar, korkutmak amacıyla ateşi çok yakan gaziler topluluğudur. Bu farklılık başkalarından da rivayet edilmiştir. Nitekim Mücâhid ve Zeyd b. Eslem'den -ki İbn Abbâs'tan gelen bir başka rivayettir- nakledildiğine göre bunlar, savaşta hile yapan topluluktur; zira Araplar bir adama hile yapmak istediklerinde 'Vallahi ona ateş yakacağım (tuzak kuracağım)' derler. Garip olanlardan biri de İkrime'den rivayet edilen şu görüştür: Bunlar, konuştukları büyük sözlerden, ortaya koydukları delillerden, hakkı açığa çıkarıp batılı iptal etmelerinden ötürü ateş çıkaran adamların dilleridir; bu ise gördüğün gibi [uzak bir tevildir].
42344. Metin
ومن البطون والإشارات أن يكون المقسم به النفوس العادية إثر كمالهن الموريات بأفكارهن أنوار المعارف والمغيرات على الهوى والعادات إذا ظهر لهن مثل أنوار القدس فأثرن به شوقا فوسطن بذلك الشوق جمعا من جموع العليين. ومثله ما قيل إن ذلك قسم بالهمم القالبية التي تعدو في سبيل الله تعالى خارجا من جوف اشتياقها صوت الدعاء من شدة العدو وغاية الشوق بحيث يسمع الروحانيون ضجيج دعائها وتضرعها والتماسها تسهيل سلوك الطريق الوعر الذي يتعلق بجبال القالب الموريات بحوافر الذكر نار الهداية المستكنة في حجر القالب وقت تخمير اللطيفة والمغيرات بعد سلوكها في جبال القالب الراسية في ظلام الليل القالبي وعبورها عنها إلى أفق عالم النفس وتنفس صبح النفس على الخواطر النفسية وشؤونها فهيجن بذلك الجري غبار الخواطر وأثرنه لئلا يختفي خاطر من الخواطر، فوسطن بذلك جمعا من جنود القوى القلبية وحزب الخواطر الذكرية التي هي حزب الرحمن في وسط عالم النفس ولهم في هذا الباب غير ذلك. وأيّا ما كان فالمقسم عليه قوله تعالى إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ أي لكفور جحود من كند النعمة كفرها ولم يشكرها وأنشدوا:
Bâtınî ve işârî manalardan biri de şudur: Kendisine yemin edilen [varlıklar], kemallerinin ardından koşan nefislerdir; fikirleriyle marifet nurlarını tutuşturanlar ve kudsî nurların benzeri kendilerine tecelli ettiğinde heva ve alışkanlıklara baskın yapanlar, böylece bir şevk uyandırıp bu şevkle yüceler topluluğundan bir topluluğun ortasına dalanlardır. Bunun bir benzeri de şöyle denilmesidir: Bu, Allah Teâlâ yolunda koşan kalıp (beden) himmetlerine yapılan bir yemindir ki, koşunun şiddetinden ve şevkin son noktasından ötürü iştiyakının bağrından dua sesi çıkar; öyle ki ruhanîler onun duasının, tazarrûsunun ve kalıp dağlarına taalluk eden sarp yolun seyrini kolaylaştırma talebinin feryadını işitirler. [Bunlar], latifenin yoğrulduğu vakitte kalıp taşında saklı duran hidayet ateşini zikir nallarıyla tutuşturanlar; kalıp gecesinin karanlığında dikili duran kalıp dağlarında seyrettikten, oradan nefis âleminin ufkuna geçtikten ve nefis sabahı nefsânî hatıralar ve haller üzerine doğduktan sonra baskın yapanlardır. Böylece bu koşuyla hatıralar tozunu uyandırıp harekete geçirdiler ki hatıralardan hiçbir hatıra gizli kalmasın; bununla da nefis âleminin ortasında kalp kuvvetleri ordusundan ve Rahmân'ın fırkası olan zikrî hatıralar fırkasından bir topluluğun ortasına daldılar. Bu bâbda onların bundan başka [işaretleri] de vardır. Her ne olursa olsun üzerine yemin edilen husus Yüce Allah'ın şu kavlidir: { إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ } “Şüphesiz insan, Rabbine karşı pek nankördür”. Yani nimeti inkâr edip şükretmedi anlamındaki kenede'n-ni'mete (كَنَدَ النِّعْمَةَ) kökünden pek nankör ve inkârcıdır. Şairler şöyle okumuşlardır:
42345. Metin
كنود لنعماء الرجال ومن يكن ... كنودا لنعماء الرجال يبعد
İnsanların iyiliklerine karşı pek nankördür; / İnsanların iyiliklerine nankörlük eden kimse de uzaklaştırılır.
42346. Metin
وعن ابن عباس ومقاتل: الكنود بلسان كندة وحضرموت العاصي، وبلسان ربيعة ومضر الكفور، وبلسان كنانة البخيل السيّء الملكة، ومنه الأرض الكنود الذي لا تنبت شيئا. وقال الكلبي نحوه إلّا أنه قال: وبلسان بني مالك البخيل ولم يذكر حضرموت بل اقتصر على كندة
İbn Abbâs ve Mukâtil'den nakledildiğine göre: el-Kenûd (الكَنُود), Kinde ve Hadramut lehçesinde 'isyankâr', Rebîa ve Mudar lehçesinde 'nankör/kâfir', Kinâne lehçesinde ise 'cimri ve kölesine kötü davranan' demektir. Hiçbir bitki bitirmeyen toprağa da 'el-ardu'l-kenûd' (الأرض الكنود) denmesi bundandır. Kelbî de buna benzer bir söz söylemiş, ancak: 'Benî Mâlik lehçesinde cimridir' demiş, Hadramut'u zikretmeyip sadece Kinde ile yetinmiştir.
42347. Metin
وتفسيره بالكفور هنا مروي عن ابن عباس
Burada kefûr (nankör) olarak tefsir edilmesi İbn Abbâs
42348. Metin
والحسن وأخرجه ابن عساكر عن أبي أمامة مرفوعا إلى رسول الله ﷺ
ve Hasan'dan rivayet edilmiştir; İbn Asâkir de bunu Ebû Ümâme'den Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e merfû olarak nakletmiştir.
42349. Metin
. وفي رواية أخرى عن الحسن أنه قال:
Hasan'dan gelen diğer bir rivayette ise o şöyle demiştir:
42350. Metin
هو اللائم لربه ﷿ يعد السيئات وينسى الحسنات.
O, kötülükleri sayıp iyilikleri unutan, Rabbini azze ve celle kınayan kimsedir.
42351. Metin
وروى الطبراني وغيره بسند ضعيف عن أبي أمامة قال:
Taberânî ve başkaları zayıf bir senetle Ebû Ümâme'den rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir:
42352. Metin
قال رسول الله ﷺ: «أتدرون ما الكنود» ؟ قالوا الله تعالى ورسوله أعلم. قال: «هو الكفور الذي يضرب عبده ويمنع رفده ويأكل وحده»
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: «Kenûd'un ne olduğunu bilir misiniz?» buyurdu. 'Allah ve Resûlü daha iyi bilir' dediler. Şöyle buyurdu: «O, kölesini döven, yardımını esirgeyen ve tek başına yiyen nankördür.»
42353. Metin
. وأخرجه البخاري في الأدب المفرد والحكيم الترمذي وغيرهما تفسيره بالذي يمنع رفده وينزل وحده ويضرب عبده موقوفا على أبي أمامة. والجمهور على تفسيره بالكفور وكل مما ذكر لا يخلو عن كفران والكفران المبالغ فيه يجمع صنوفا منه. وأل في الْإِنْسانَ للجنس والحكم عليه بما ذكر باعتبار بعض الافراد. وقيل: المراد به كافر معين لما روي عن ابن عباس أنها نزلت في قرط بن عبد الله بن عمرو بن نوفل القرشي وأيد بقوله تعالى بعد أَفَلا يَعْلَمُ إلخ لأنه لا يليق إلّا بالكافر. وفي الأمرين نظر وقيل المراد به كل الناس على معنى أن طبع الإنسان يحمله على ذلك إلّا إذا عصمه الله تعالى بلطفه وتوفيقه من ذلك واختاره عصام الدين وقال: فيه مدح للغزاة لسعيهم على خلاف طبعهم. ولِرَبِّهِ متعلق بكنود واللام غير مانعة من ذلك، وقدم للفاصلة مع كونه أهم من حيث إن الذم البالغ إنما هو على كنود نعمته ﷿ وقيل للتخصيص على سبيل المبالغة. وَإِنَّهُ أي الإنسان كما قال الحسن ومحمد بن كعب عَلى ذلِكَ أي على كنوده لَشَهِيدٌ لظهور أثره عليه فالشهادة بلسان الحال الذي هو أفصح من لسان المقال. وقيل: هي بلسان المقال لكن في الآخرة. وقيل: شهيد من الشهود لا من الشهادة بمعنى أنه كفور مع علمه بكفرانه وعمل السوء مع العلم به غاية المذمة والظاهر الأول. وقال ابن عباس وقتادة: ضمير إِنَّهُ عائد على الله تعالى أي وإن ربه سبحانه شاهد عليه فيكون الكلام على سبيل الوعيد واختاره التبريزي فقال: هو الأصح لأن الضمير يجب عوده إلى أقرب مذكور قبله. وفيه أن الوجوب ممنوع واتساق الضمائر وعدم تفكيكها يرجح الأول فإن الضمير السابق أعني ضمير لِرَبِّهِ للإنسان ضرورة وكذا الضمير اللاحق أعني الضمير في قوله تعالى وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ أي المال وورد بهذا المعنى في القرآن كثيرا حتى زعم عكرمة أن الخير حيث وقع في القرآن هو المال وخصه بعضهم بالمال الكثير وفسر به في قوله تعالى إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ [البقرة: ١٨٠] وإطلاق كونه خيرا باعتبار ما يراه الناس وإلّا فمنه ما هو شر يوم القيامة واللام للتعليل أي أنه لأجل حب المال لَشَدِيدٌ أي لبخيل كما قيل وكما يقال للبخيل شديد يقال له متشدد كما في قول طرفة:
Buhârî el-Edebü'l-Müfred'de, Hakîm et-Tirmizî ve başkaları bu tefsiri yardımını esirgeyen, yalnız konaklayan ve kölesini döven kimse olarak Ebû Ümâme'den mevkûf olarak tahriç etmişlerdir. Cumhur ise bunun kefûr (nankör) anlamına geldiği görüşündedir; zikredilenlerin her biri nankörlükten uzak değildir ve mübalağalı nankörlük bunların çeşitlerini kendinde toplar. el-İnsân (الْإِنْسانَ) lafzındaki el- takısı cins içindir; zikredilenle hüküm verilmesi bazı fertler itibarıyladır. Bir görüşe göre: İbn Abbâs'tan bu surenin Kurt b. Abdillâh b. Amr b. Nevfel el-Kuraşî hakkında indiği rivayet edildiğinden, bununla muayyen bir kâfir kastedilmiştir. Bu görüş sonrasındaki { أَفَلا يَعْلَمُ } ilâ âhir kavli ile de desteklenmiştir; çünkü bu ancak kâfire layıktır. Ancak her iki hususta da tenkit vardır. Bir görüşe göre de: Allah Teâlâ lütfu ve muvaffakiyetiyle onu bundan korumadıkça, insanın tabiatının kendisini buna sevk ettiği anlamında bütün insanlardır; Isâmüddîn bunu tercih etmiş ve: 'Bunda, tabiatlarının hilafına koştukları için gazilere bir övgü vardır' demiştir. Li-Rabbihî (لِرَبِّهِ) ifadesi kenûd lafzına mütealliktir; lâm buna engel değildir; son derece yerilmenin ancak O'nun azze ve celle nimetine nankörlük etmekten ötürü olması hasebiyle daha mühim olmakla birlikte, fâsıla için öne geçirilmiştir; mübalağa yoluyla tahsis için olduğu da söylenmiştir. { وَإِنَّهُ } “Ve şüphesiz o”. Yani Hasan ve Muhammed b. Ka‘b'ın dediği gibi insan, { عَلى ذلِكَ } “buna”, yani kendi nankörlüğüne { لَشَهِيدٌ } “bizzat şahittir”. Üzerinde eserinin açıkça görünmesi sebebiyledir; dolayısıyla şahitlik, kāl (söz) dilinden daha fasih olan hâl diliyledir. Bir görüşe göre: Kâl diliyledir, fakat ahirettedir. Bir görüşe göre de: Şahitlikten değil müşâhededen (görüp bilmekten) gelen şehîddir; yani nankörlüğünü bildiği halde nankördür; bilerek kötülük işlemek ise kınanmanın son noktasıdır. Zahir olan birinci [görüştür]. İbn Abbâs ve Katâde ise şöyle demişlerdir: { إِنَّهُ } lafzındaki zamir Allah Teâlâ'ya râcidir; yani şüphesiz Rabbi onun aleyhine şahittir; bu durumda söz tehdit yoluyla söylenmiş olur. Tebrizî bunu tercih ederek şöyle demiştir: 'En sahih olanı budur; çünkü zamirin kendisinden önceki en yakın zikredilene dönmesi vaciptir.' Ancak bunda, vücûbiyet iddiası kabul edilemez; zira zamirlerin uyumu ve birbirinden koparılmaması birinci görüşü tercih ettirir. Çünkü önceki zamir, yani li-Rabbihî (لِرَبِّهِ) ifadesindeki zamir zorunlu olarak insana aittir; sonraki zamir, yani Yüce Allah'ın { وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ } kavlindeki zamir de böyledir; buradaki el-hayr (الْخَيْرِ) mal demektir. Kur'an'da bu anlamda çokça yer almıştır; hatta İkrime Kur'an'da hayr kelimesinin geçtiği her yerde mal anlamına geldiğini ileri sürmüştür; bazıları ise bunu çok mala tahsis etmiş ve Yüce Allah'ın { إِنْ تَرَكَ خَيْراً الْوَصِيَّةُ } [Bakara: 180] “Bir hayır (mal) bırakırsa vasiyet” kavlinde böyle tefsir edilmiştir. Malın hayır olarak adlandırılması insanların görüşü itibarıyladır, yoksa kıyamet gününde ondan şer olanlar da vardır. Lâm harfi ta'lil içindir; yani mal sevgisinden ötürü { لَشَدِيدٌ } “pek düşkündür/cimridir”. Söylendiği gibi cimridir demektir; cimri kimseye şedîd (şiddetli) dendiği gibi müteşeddid (katı) de denir; nitekim Tarafe'nin şu sözünde olduğu gibi:
42354. Metin
أرى الموت يعتام الكرام ويصطفي ... عقيلة مال الفاحش المتشدد
Görüyorum ki ölüm cömertleri seçip alıyor; / Hadisatı aşan katı cimrinin en değerli malını da çekip alıyor.
42355. Metin
وشديد فيه يجوز أن يكون بمعنى مفعول كأن البخيل شد عن الإفضال، ويجوز أن يكون بمعنى فاعل كأنه شد صرته فلا يخرج منها شيئا. وجوز غير واحد أن يراد بالشديد القوي ولعله الأظهر وكأن اللام عليه بمعنى في أي وإنه لقوي مبالغ في حب المال. والمراد قوة حبه له. وقال الزمخشري: المعنى وإنه لحب المال وإيثار الدنيا وطلبها قوي مطيق وهو لحب عبادة الله تعالى وشكر نعمته سبحانه ضعيف متقاعس تقول هو شديد لهذا الأمر وقوي له إذا كان مطيقا له ضابطا. وجعل النيسابوري اللام على هذا للتعليل وليس بظاهر فتأمل.
Buradaki şedîd kelimesinin mef'ûl anlamında olması caizdir; sanki cimri adam ihsanda bulunmaktan alıkonulmuş (bağlanmış) gibidir. Fâil anlamında olması da caizdir; sanki o kesesini sıkıca bağlamış da ondan hiçbir şey çıkarmıyor gibidir. Birden fazla âlim şedîd ile 'güçlü/kuvvetli' anlamının kastedilmesini caiz görmüştür ki belki de en zahir olanı budur; buna göre lâm harfi fî (içinde/hususunda) manasındadır; yani şüphesiz o, mal sevgisinde çok güçlü ve aşırıdır demektir. Kastedilen, ona olan sevgisinin gücüdür. ez-Zemahşerî şöyle demiştir: Mana; o, mal sevgisi, dünyayı tercih etme ve onu talep etme hususunda güçlü ve muktedirdir; Allah Teâlâ'ya ibadet sevgisi ve O'nun nimetine şükretme hususunda ise zayıf ve geri durandır. Bir kimse bir işe güç yetirip ona hâkim olduğunda 'o bu işe karşı şedîddir (sıkıdır) ve güçlüdür' dersin. en-Nîsâbûrî bu açıklamaya göre lâmı ta'lil için kılmıştır; ancak bu zahir değildir, iyi düşün!
42356. Metin
وقال الفراء: يجوز أن يكون المعنى وإنه لحب الخير لشديد الحب يعني أنه يحب المال ويحب كونه محبا له إلّا أنه اكتفى بالحب الأول عن الثاني كما قال تعالى اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ [إبراهيم: ١٨] أي في يوم عاصف الريح فاكتفى بالأول عن الثاني. وقال قطرب: أي إنه شديد لحب الخير كقولك إنه لزيد ضروب في إنه ضروب لزيد. وظاهر التمثيل أنه اعتبر حب الخير مفعولا به لشديد وإن شديد اسم فاعل جيء
el-Ferrâ şöyle demiştir: Mananın 'Şüphesiz o, hayır sevgisi uğruna sevgisi pek şiddetli olandır' şeklinde olması caizdir; yani malı sever ve onu seven biri olmayı da sever; ancak Yüce Allah'ın { اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْمٍ عاصِفٍ } [İbrâhîm: 18] “Fırtınalı bir günde rüzgârın şiddetle savurduğu [kül gibi]” yani 'rüzgârı fırtınalı bir günde' kavlinde birincisiyle yetinip ikinciyi zikretmediği gibi, burada da birinci sevgiyle yetinip ikinciyi zikretmemiştir. Kutrub ise şöyle demiştir: Yani 'O, hayır sevgisine karşı pek düşkündür'; tıpkı 'O, Zeyd'i çok dövendir' (إنه لزيد ضروب) sözünün 'O, Zeyd için çok dövendir' (إنه ضروب لزيد) anlamına gelmesi gibidir. Örneklemenin zahiri, onun hubbe'l-hayr (حب الخير) ifadesini şedîd için mef'ûlün bih kabul ettiğini ve şedîdin mübalağa için faîl vezninde getirilmiş bir ism-i fâil olduğunu,
42357. Metin
به على فعيل للمبالغة وأن اللام في لِحُبِّ للتقوية وفيه ما فيه. وقيل يجوز أن يعتبر أن شديدا صفة مشبهة كانت مضافة إلى مرفوعها وهو حب المضاف إلى الخير إضافة المصدر إلى مفعوله ثم حول الاسناد وانتصب المرفوع على التشبيه بالمفعول به، ثم قدم وجر باللام وفيه مع قطع النظر عن التكلف أن تقدم معمول الصفة عليها لا يجوز وكونه مجرورا في مثل ذلك لا يجدي نفعا إذ ليس هو فيه نحو زيد بك فرح كما لا يخفى.
li-hubbi (لِحُبِّ) ifadesindeki lâmın ise takviye için olduğunu gösterir ki bunda tenkide açık yönler vardır. Şedîd kelimesinin merfûuna -ki mef'ûlüne muzaf olan masdarın izâfetiyle el-hayr'a muzaf olan hubb lafzıdır- muzaf kılınmış bir sıfat-ı müşebbehe kabul edilmesi, sonra isnadın dönüştürülüp merfûunun mef'ûlün bihe benzetilerek mansub kılınması, ardından öne geçirilip lâm ile mecrur yapılması da caiz görülmüştür. Bu görüşte, tekellüften sarfınazar edilse bile, sıfatın mamulünün onun önüne geçmesinin caiz olmaması durumu vardır; böyle bir yerde mecrur olması da bir fayda sağlamaz; çünkü gizli olmadığı üzere bu, 'Zeyd seninle sevinçlidir' (زيد بك فرح) kabilinden değildir.
42358. Metin
ويفهم من كلام الزمخشري في الكشاف جواز أن يراد به ما هو عنده تعالى من الطاعات على أن المعنى إنه لحب الخيرات غير هش منبسط ولكنه شديد منقبض. وقوله تعالى أَفَلا يَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ إلخ تهديد ووعيد والهمزة للإنكار والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام ومفعول يعلم محذوف وهو العامل في إذا وهي ظرفية أي أيفعل ما يفعل من القبائح أو ألا يلاحظ فلا يعلم الآن مآله إذا بعثر من في القبور من الموتى وإيراد ما لكونهم إذ ذاك بمعزل من رتبة العقلاء. وقال الحوفي: العامل في إِذا الظرفية يَعْلَمُ وأورد عليه أنه لا يراد منه العلم في ذلك الوقت بل العلم في الدنيا. وأجيب بأن هذا إنما يرد إذا كان ضمير يَعْلَمُ راجعا إلى الإنسان وذلك غير لازم على هذا القول لجواز أن يرجع إليه ﷿ ويكون مفعولا يعلم محذوفين.
ez-Zemahşerî'nin el-Keşşâf'taki sözünden, bununla Allah katındaki taatlerin kastedilmesinin de caiz olduğu anlaşılmaktadır; bu takdirde mana: 'O, hayırları (ibadetleri) sevme hususunda neşeli ve istekli değil, bilakis katı ve çekingendir' şeklinde olur. Yüce Allah'ın { أَفَلا يَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِي الْقُبُورِ } “Bilmez mi o kabirlerde olanlar deşilip dışarı atıldığı zaman” ilâ âhir kavli tehdit ve korkutmadır; hemze inkâr içindir; fâ harfi makamın gerektirdiği takdirî bir ifadeye atıf içindir; ya'lemu fiilinin mef'ûlü hazfedilmiştir ve izâ zarfında amel eden de odur; yani 'yaptığı bu çirkinlikleri yapmaya devam mı edecek, yoksa kabirlerdeki ölüler deşilip dışarı atıldığı zaman akıbetinin ne olacağını şimdi düşünmeyecek ve bilmeyecek mi?' demektir. Mâ (ما) lafzının getirilmesi, o esnada onların akıllılar mertebesinden uzak olmaları sebebiyledir. el-Hûfî: 'Zarf olan izâ'da âmil olan ya'lemu fiilidir' demiştir. Buna karşı, o vakitteki ilmin değil dünyadaki ilmin kastedildiği itirazı getirilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu itiraz ancak ya'lemu fiilinin zamiri insana döndüğü takdirde geçerlidir; bu görüşe göre ise O'na azze ve celle dönmesi ve ya'lemu'nun iki mef'ûlünün hazfedilmiş olması caiz olduğundan bu zorunlu değildir.
42359. Metin
والتقدير أفلا يعلمهم الله تعالى عاملين بما عملوا إذا بعثر على أن يكون العلم كناية عن المجازاة والمعنى أفلا يجازيهم إذا بعثر ويكون الجملة المؤكدة بعد تحقيقا وتقريرا لهذا المعنى وهو كما ترى. وقيل: إن إذا مفعول به ليعلم على معنى أفلا يعلم ذلك الوقت ويعرف تحققه وقل إن العالم فيها بعثر بناء على أنها شرطية غير مضافة قالوا: ولم يجوز أن يعمل فيها لخبير لأن ما بعد إن لا يعمل فيما قبلها وأوجه الأوجه ما قدمناه وتعدي العلم إذا كان بمعنى المعرفة لواحد شائع وتقدم تحقيق معنى البعثرة فتذكر. وقرأ عبد الله «بحثر» بالحاء والثاء المثلثة. وقرأ الأسود بن زيد «بحث» بهما. بدون راء وقرأ نصر بن عاصم «بحثر» كقراءة عبد الله لكن بالبناء للفاعل. وَحُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ أي جمع ما في القلوب من العزائم المصممة وأظهر كإظهار اللب من القشر وجمعه أو ميّز خيره من شره فقد استعمل حصل الشيء بمعنى ميزه من غيره كما في البحر. وأصل التحصيل إخراج اللب من القشر كإخراج الذهب من حجر المعدن والبر من التبن وتخصيص ما في القلوب لأنه الأصل لأعمال الجوارح ولذا كانت الأعمال بالنيات وكان أول الفكر آخر العمل فجميع ما عمل تابع له فيدل على الجميع صريحا وكناية. وقرأ ابن يعمر ونصر بن عاصم ومحمد بن أبي معدان «وحصّل» مبنيا للفاعل وهو ضميره ﷿. وقرأ ابن يعمر ونصر أيضا «حصل» مبنيا للفاعل خفيف الصاد فما عليه هو الفاعل إِنَّ رَبَّهُمْ أي المبعوثين كنى عنهم بعد الإحياء الثاني بضمير العقلاء بعد ما عبّر عنهم قبل ذلك بما بناء تفاوتهم في الحالين بِهِمْ بذواتهم وصفاتهم وأحوالهم بتفاصيلها يَوْمَئِذٍ أي يوم إذ يكون ما عدّ من بعث ما في القبور وتحصيل ما في الصدور والظرفان متعلقان بقوله تعالى لَخَبِيرٌ أي عالم بظواهر ما عملوا وبواطنه علما موجبا للجزاء متصلا به كما ينبىء عنه تقييده بذلك اليوم وإلّا فمطلق علمه ﷿ بما كان وما سيكون. وقرأ أبو السمال والحجاج «أن ربهم بهم يومئذ خبير» بفتح همزة أن وإسقاط لام التأكيد فأن وما بعدها في تأويل مصدر معمول ليعلم على ما استظهره بعضهم، وأيد به كون يعلم معلقة عن العمل في أن ربهم إلخ على قراءة الجمهور لمكان اللام وإذا على هذا لا يجوز تعلقها بخبير أيضا لكونه في صفة أن المصدرية فلا يتقدم معموله عليها. ويعلم أمره مما تقدم وقيل الكلام على تقدير لام التعليل وهي متعلقة بحصل كأنه قيل وحصل ما في الصدور لأن ربهم بهم يومئذ خبير والأول أظهر والله تعالى أعلم وأخبر.
Takdir şöyledir: Kabirler deşildiği zaman Allah Teâlâ'nın onları yaptıklarını işler halde bilmediğini mi sanıyor? İlmin cezalandırmadan kinaye olması üzere mana: 'Kabirler deşildiği zaman onları cezalandırmayacak mı?' şeklinde olur; sonrasındaki tekitli cümle de bu mananın bir tahkiki ve takriri olur ki bu da gördüğün gibidir. Bir görüşe göre: İzâ, 'o vakti bilip onun gerçekleşeceğini tanımaz mı?' manasında ya'lemu'nun mef'ûlün bihidir. Şartiyye olup muzaf olmadığı esasına göre izâ'da amel edenin bu'sira olduğu da söylenmiştir. Âlimler şöyle demişlerdir: Habîr lafzının onda amel etmesi caiz görülmemiştir; çünkü inne'den sonrası öncesinde amel etmez. Görüşlerin en kuvvetlisi daha önce sunduğumuzdur; ilim kelimesi marifet anlamında olduğunda tek mef'ûle geçişli olması yaygındır. Ba'sere lafzının manasının tahkiki ise daha önce geçmişti, hatırla! Abdullah [b. Mes‘ûd] hâ ve peltek sâ ile «بحثر» şeklinde okumuştur. Esved b. Zeyd ise r harfi olmaksızın her ikisiyle «بحث» şeklinde okumuştur. Nasr b. Âsım ise Abdullah'ın kıraati gibi «بحثر» şeklinde, fakat mâlûm (etken) sîgasıyla okumuştur. { وَحُصِّلَ ما فِي الصُّدُورِ } “Ve göğüslerde olanlar derlenip toparlandığı zaman”. Yani kalplerdeki kesin niyetler toplanıp özün kabuktan çıkarılıp toplanması gibi açığa çıkarıldığı yahut hayrı şerrinden ayırt edildiği zaman demektir; zira el-Bahr'da geçtiği üzere hassale'ş-şey'e (حصّل الشيء) ifadesi onu başkasından ayırt etti manasında kullanılmıştır. Tahsîlin aslı, maden taşından altının ve samandan buğdayın çıkarılması gibi özün kabuktan çıkarılmasıdır. Kalplerde olanın tahsis edilmesi, organların amellerinin aslı olması sebebiyledir; bu yüzdendir ki ameller niyetlere göredir ve fikrin evveli amelin ahiridir; dolayısıyla yapılan her şey ona tâbidir ve hem sarih hem de kinaye yoluyla hepsine delalet eder. İbn Ya‘mer, Nasr b. Âsım ve Muhammed b. Ebî Ma‘dân, O'na azze ve celle râci olan fâil zamiriyle mâlûm olarak «وحصّل» şeklinde okumuşlardır. İbn Ya‘mer ve Nasr yine sâd harfinin şeddesiz haliyle mâlûm olarak «حصل» şeklinde okumuşlardır; buna göre fâil mâ (ما) lafzıdır. { إِنَّ رَبَّهُمْ } “Şüphesiz onların Rabbi”. Yani diriltilenlerin [Rabbi]; iki durumdaki farklılıklarına binaen daha önce onlar hakkında mâ lafzıyla ifade buyurduktan sonra, ikinci dirilişin ardından onlar için akıllılara mahsus zamirle kinaye yaptı. { بِهِمْ } “Onları”. Zâtları, sıfatları ve ayrıntılarıyla halleriyle. { يَوْمَئِذٍ } “O gün”. Yani kabirlerdekilerin diriltilmesi ve göğüslerdekilerin derlenmesi olarak sayılan şeylerin vuku bulduğu gün. Bu iki zarf Yüce Allah'ın şu kavline mütealliktir: { لَخَبِيرٌ } “Elbette hakkıyla haberdardır”. Yani cezayı gerektiren ve onunla irtibatlı bir ilimle yaptıklarının zahirini ve bâtınını hakkıyla bilendir; nitekim bunun o günle kayıtlanması da bunu hissettirmektedir; aksi takdirde O'nun azze ve celle olmuş ve olacak şeylere dair mutlak ilmi her zaman vardır. Ebû's-Semmâl ve Haccâc, inne'nin hemzesinin fethasıyla ve tekit lâmının hazfiyle «أن ربهم بهم يومئذ خبير» şeklinde okumuşlardır; bu durumda bazılarının benimsediği görüşe göre enne ve sonrası, ya'lemu fiilinin masdar tevilindeki mamulü olur; cumhurun kıraatinde lâm harfinin bulunması sebebiyle ya'lemu fiilinin inne rabbehum ilâ âhir cümlesinde amelden ta'lik edilmiş (alıkonulmuş) olması da bununla desteklenmiştir. Bu durumda izâ zarfının habîr lafzına taalluk etmesi, masdariyet bildiren enne'nin sılası içinde yer almasından ötürü caiz olmaz; zira mamulü onun önüne geçemez. Ya'lemu'nun durumu ise daha önce geçenlerden anlaşılmaktadır. Sözün ta'lil lâmı takdirinde olduğu ve hassale fiiline müteallik bulunduğu da söylenmiştir; sanki 'Göğüslerdekiler derlenip toparlandı; çünkü şüphesiz Rableri o gün onlardan hakkıyla haberdardır' denilmiş gibidir. Ancak birinci [görüş] daha açıktır. Doğrusunu en iyi bilen ve her şeyden hakkıyla haberdar olan Allah Teâlâ'dır.