39923. Metin
وتسمى تبارك والمانعة والمنجية والمجادلة، فقد أخرج الطبراني عن ابن مسعود قال: كنا نسميها على عهد رسول الله ﷺ المانعة.
[Bu sureye] Tebâreke, el-Mânea (engel olan), el-Münciye (kurtaran) ve el-Mücâdile (savunan) isimleri de verilir. Nitekim Taberânî, İbn Mes‘ûd’dan [radıyallâhu anh] şöyle rivayet etmiştir: "Biz Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem döneminde bu sureyi el-Mânea diye isimlendirirdik."
39924. Metin
وأخرج الترمذي وغيره عن ابن عباس قال: ضرب بعض أصحاب النبي ﷺ خباءه على قبر وهو لا يحسب أنه قبر فإذا قبر إنسان يقرأ سورة الملك حتى ختمها فأتى النبي ﷺ فأخبره فقال رسول الله ﵊: «هي المانعة هي المنجية تنجيه من عذاب القبر»
Tirmizî ve başkaları İbn Abbâs’tan [radıyallâhu anhümâ] şöyle rivayet etmiştir: Peygamber’in sallallâhu aleyhi ve sellem ashabından biri, kabir olduğunu bilmediği bir kabrin üzerine çadırını kurdu. Bir de baktı ki orada bir insan kabri var ve Mülk suresini sonuna kadar okuyor. Bunun üzerine Peygamber’e sallallâhu aleyhi ve sellem gelip durumu haber verdi. Resûlullah aleyhisselâm şöyle buyurdu: «O [sure], mâniadır (engeldir), o münciyedir (kurtarıcıdır); onu kabir azabından kurtarır.»
39925. Metin
وأخرج الطبراني والحاكم وابن مردويه وعبد بن حميد في مسنده واللفظ له عن ابن عباس أنه قال لرجل: ألا أتحفك بحديث تفرح به؟
Taberânî, Hâkim, İbn Merdûye ve lafız kendisine ait olmak üzere Müsned’inde Abd b. Humeyd, İbn Abbâs’tan [radıyallâhu anhümâ] şöyle rivayet etmiştir: O, bir adama: "Sana sevineceğin bir hadis hediye edeyim mi?" dedi.
39926. Metin
قال: بلى قال اقرأ تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ [الملك: ١] وعلمها أهلك وجميع ولدك وصبيان بيتك وجيرانك فإنها المنجية والمجادلة يوم القيامة عند ربها لقارئها وتطلب له أن تنجيه من عذاب النار وينجو بها صاحبها من عذاب القبر الخبر.
Adam: "Evet" dedi. İbn Abbâs şöyle dedi: "{ تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ } [الملك: ١] “Mülk [ve hükümranlık] elinde bulunan [Allah] yüceler yücesidir” [suresini] oku; onu ailene, bütün çocuklarına, evindeki küçüklere ve komşularına da öğret. Çünkü o münciyedir (kurtarıcıdır) ve kıyamet gününde Rabbi katında okuyucusu için mücadele edip onu savunan [bir suredir]. Rabbi’nden kendisini [okuyan kimseyi] cehennem azabından kurtarmasını talep eder ve sahibi onun vesilesiyle kabir azabından kurtulur..." [şeklinde] hadisi zikretti.
39927. Metin
وفي جمال القراء تسمى أيضا الواقية المناعة وهي مكية على الأصح. وقيل غير ثلاث آيات منها وأخرج ابن جويبر في تفسيره عن الضحاك عن ابن عباس، وفي قول غريب إنها مدنية وآيها إحدى ثلاثون آية في المكي والمدني الأخير وثلاثون في الباقي وسيأتي إن شاء الله تعالى قريبا ما يرجحه.
Cemâlü’l-Kurrâ’da bu sureye el-Vâkıye (koruyan) ve el-Mennâa (çokça engel olan) isimlerinin de verildiği belirtilir. En sahih görüşe göre bu sure Mekkîdir. Ondan üç ayet müstesna [hepsi Mekkîdir] de denilmiştir; İbn Cüveybir tefsirinde Dahhâk vasıtasıyla İbn Abbâs’tan bunu rivayet etmiştir. Garip bir kavle göre ise Medenîdir. Ayet sayısı Mekkî ve son Medenî sayıma göre otuz bir, diğerlerine göre ise otuz ayettir. İnşâallahu Teâlâ yakında bunu tercih ettiren husus gelecektir.
39928. Metin
ووجه مناسبتها لما قبلها أنه تعالى لما ضرب مثلا للكفار بتينك المرأتين المحتوم لهما بالشقاوة وإن كانتا تحت نبيين عظيمين ومثلا للمؤمنين بآسية ومريم وهما محتوم لهما بالسعادة وإن أكثر قومهما كفار، افتتح هذه بما يدل على إحاطته ﷿ وقهره وتصرفه في ملكه على ما سبق به قضاؤه. وقيل إن أول هذه متصل بقوله تعالى آخر الطلاق اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ [الطلاق: ١٢] لما فيه من مزيد البسط لما يتعلق بذلك وفصل بسورة التحريم لأنها كالقطعة من سورة الطلاق والتتمة لها، وقد جاء في فضلها أخبار كثيرة منها ما مر آنفا ومنها ما
Bu surenin önceki sure ile münasebet yönü şudur: Yüce Allah önceki surede kâfirler için, iki büyük peygamberin nikâhı altında olmalarına rağmen şekavetleri kesinleşmiş olan o iki kadını (Nuh ve Lût'un eşlerini); müminler için de kavimlerinin çoğu kâfir olmasına rağmen saadetleri kesinleşmiş bulunan Âsiye ve Meryem’i misal verince, bu sureye ezelî kazası uyarınca mülkündeki tasarrufunu, kahredici gücünü ve [her şeyi] kuşatıcılığını gösteren hususlarla başlamıştır. Bu surenin başının, Talâk suresinin sonundaki { اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ } [الطلاق: ١٢] “Yedi göğü yaratan Allah'tır” ayetiyle irtibatlı olduğu da söylenmiştir; zira bu konuda daha fazla tafsilat içermektedir ve araya Tahrîm suresi girmiştir, çünkü Tahrîm suresi Talâk suresinin bir parçası ve tamamlayıcısı gibidir. Bu surenin fazileti hakkında birçok rivayet gelmiştir. Bunlardan bir kısmı az önce geçmişti, bir kısmı da şudur:
39929. Metin
أخرج الإمام أحمد وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجة والحاكم وصححه وغيرهم عن أبي هريرة قال: قال رسول الله ﷺ: «إن سورة من كتاب الله ما هي إلا ثلاثون آية شفعت لرجل حتى غفر له»
İmam Ahmed, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, sahih olduğunu belirterek Hâkim ve başkaları Ebû Hüreyre’den [radıyallâhu anh] Resûlullah’ın sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: «Şüphesiz Allah’ın Kitabı’ndan sadece otuz ayet olan bir sure, bir adama bağışlanıncaya kadar şefaat etti.»
39930. Metin
تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ ومنها ما
[O sure] { تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ } [suresidir]. Yine bu faziletlerden biri de şudur:
39931. Metin
جاء في حديث رواه الطبراني وابن مردويه بسند جيد عن ابن مسعود وآخر رواه عنه جماعة وصححه الحاكم: «من قرأها في ليلة فقد أكثر وأطيب»
Taberânî ve İbn Merdûye’nin ceyyid bir senetle İbn Mes‘ûd’dan rivayet ettiği, bir grubun da yine ondan rivayet edip Hâkim’in sahihlediği hadiste şöyle buyrulmuştur: «Kim onu bir gecede okursa, muhakkak ki çok ve pek güzel [bir amel] işlemiş olur.»
39932. Metin
وأخرج ابن مردويه عن عائشة أن النبي ﷺ كان يقرأ الم تَنْزِيلُ السجدة وتَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ كل ليلة لا يدعهما سفر ولا حضر
İbn Merdûye, Âişe’den [radıyallâhu anhâ] rivayet etmiştir ki: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem her gece Elif-lâm-mîm Tenzîlü’s-Secde ve Tebârekellezî bi-yedihi’l-Mülk surelerini okur, seferde de hazarda da onları [okumayı] bırakmazdı.
39933. Metin
، ولهذا ونحوه قيل يندب قراءتها كل ليلة. والحمد لله الذي وفقني لقراءتها كذلك منذ بلغت سن التمييز إلى اليوم، وأسأل الله تعالى التوفيق لما بعد والقبول. ورأيت في بعض شروح البخاري ندب قراءتها عند رؤية الهلال رجاء الحفظ من المكاره في ذلك الشهر ببركة آيها الثلاثين والله تعالى الموفق.
Bu ve benzeri rivayetlerden ötürü bu surenin her gece okunmasının müstehap olduğu söylenmiştir. Temyiz çağına ulaştığımdan bugüne kadar beni bu sureyi her gece böylece okumaya muvaffak kılan Allah’a hamdolsun; Yüce Allah’tan bundan sonrası için de muvaffakiyet ve kabul niyaz ederim. Buhârî’nin bazı şerhlerinde, otuz ayetinin bereketiyle o ay içerisindeki kötülüklerden korunma ümidiyle hilal görüldüğünde bu surenin okunmasının müstehap olduğunu gördüm. Başarıya ulaştıran ancak Yüce Allah’tır.
39934. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ البركة النماء والزيادة حسية كانت أو عقلية وكثرة الخير ودوامه، ونسبتها إلى الله ﷿ على المعنى الأول وهو الأليق بالمقام باعتبار تعاليه جل وعلا عما سواه في ذاته وصفاته وأفعاله وصيغة التفاعل للمبالغة في ذلك كما في نظائره مما لا يتصور نسبته إليه تعالى من الصيغ كالتكبر. وعلى الثاني باعتبار كثرة ما يفيض منه سبحانه على مخلوقاته من فنون الخيرات والصيغة حينئذ يجوز أن تكون لإفادة نماء تلك الخيرات وازديادها شيئا فشيئا وآنا فآنا بحسب حدوثها أو حدوث متعلقاتها. قيل: ولاستقلالها بالدلالة على غاية الكمال وإنبائها عن نهاية التعظيم لم يجز استعمالها في حق غيره سبحانه ولا استعمال غيرها من الصيغ في حقه ﵎. وقد مرّ تمام الكلام في هذا المقام وإسنادها إلى الموصول للاستشهاد بما في حيز الصلة على تحقق مضمونها لأن المراد بذلك أنه سبحانه كامل الإحاطة والاستيلاء بناء على أن بيده الملك استعارة تمثيلية لذلك ولا تجوز في شيء من مفرداته، أو أن الملك على حقيقته واليد مجاز عن الإحاطة والاستيلاء كما قيل، ولاستدعاء ذلك استغناء المتصف به مع افتقار الغير إليه في وجوده وكمالات وجوده كان له اختصاص بالموجود وكذلك في العرف العامي لا يطلق الملك على ما ليس كذلك فلذا قيل هنا في بيان معنى الآية: تعالى وتعاظم بالذات عن كل ما سواه ذاتا وصفة وفعلا الكامل الإحاطة الاستيلاء على كل موجود. وقوله تعالى وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ تكميل لذلك لأن القرينة الأولى تدل على التصرف التام في الموجودات على مقتضى إرادته سبحانه ومشيئته من غير منازع ولا مدافع لا متصرف فيها غيره ﷿ كما يؤذن به تقديم الظرف وهذه تدل على القدرة الكاملة الشاملة، ولو اقتصر على الأولى لأوهم أن تصرفه تعالى مقصور على تغيير أحوال الملك كما يشاهد من تصرف الملاك المجازي، فقرنت بالثانية ليؤذن بأنه عزّ سلطانه قادر على التصرف وعلى إيجاد الأعيان المتصرف فيها
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ } Bereket; ister hissî ister aklî olsun gelişme ve artma, hayrın çokluğu ve devamlılığıdır. Bunun Yüce Allah’a nispet edilmesi birinci anlama göredir ki makama en uygun olanı da budur; zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde O’nun dışındaki her şeyden yüce olması hasebiyledir. Tefâ‘ul vezni, tekebbür gibi Yüce Allah’a nispeti düşünülemeyen benzer kalıplarda olduğu üzere bunda mübalağa içindir. İkinci anlama göre ise, Yüce Allah’tan mahlûkatına taşan hayır çeşitlerinin çokluğu hasebiyledir. Bu durumda kalıp, o hayırların meydana gelişlerine veya taalluk ettikleri şeylerin meydana gelişine göre peyderpey ve anbean artıp çoğalmasını ifade etmek için olabilir. Denildi ki: Kemalin nihayetine delalet etmede ve tazimin son noktasını bildirmede müstakil olduğundan dolayı bu kelimenin Yüce Allah’tan başkası hakkında kullanılması caiz olmadığı gibi, O’nun [celle celâluhû] hakkında da diğer kalıpların kullanılması caiz görülmemiştir. Bu konudaki sözün tamamı daha önce geçmişti. [Tebâreke fiilinin] ism-i mevsûle isnat edilmesi, sıla cümlesindeki ifadenin gerçekleştiğine sılanın içerdiği hususla istidlal etmek içindir. Çünkü bundan maksat, Yüce Allah’ın ihata ve hâkimiyetinin tam olmasıdır; bu da { بِيَدِهِ الْمُلْكُ } ifadesinin bunun için temsîlî bir istiâre olmasına ve müfredatından hiçbirinde mecaz bulunmamasına dayanır. Yahut denildiği üzere mülk hakiki anlamındadır ve el (yed) ise ihata ve hâkimiyetten mecazdır. Bu vasıf, kendisiyle nitelenenin müstağnî olmasını ve diğerlerinin varlıklarında ve varlık kemalatlarında O’na muhtaç olmasını gerektirdiğinden mevcut olan varlıklara mahsustur; nitekim örfte de böyle olmayan şey için mülk ifadesi kullanılmaz. Bu sebeple burada ayetin manasının açıklanmasında şöyle denilmiştir: Her bir mevcudu bütünüyle kuşatan ve hâkimiyeti altına alan, zâtında, sıfatında ve fiilinde kendisi dışındaki her şeyden zâtı gereği yüce ve ulu olandır. Yüce Allah’ın { وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “ve O her şeye hakkıyla kadirdir” buyruğu bunu tamamlayıcıdır. Çünkü birinci karine, mevcutlar üzerinde hiçbir engelleyici ve karşı koyucu olmaksızın, zarfın öne alınmasının hissettirdiği üzere Yüce Allah’tan başka bir tasarruf sahibi bulunmaksızın, O’nun irade ve meşieti doğrultusunda tam bir tasarrufa delalet eder. İkinci karine ise tam ve kuşatıcı kudrete delalet eder. Şayet sadece birinciyle yetinilseydi, mecazi mülk sahiplerinin tasarrufunda görüldüğü gibi Yüce Allah’ın tasarrufunun da sadece mülkün durumlarını değiştirmekle sınırlı olduğu vehmedilebilirdi. Bu yüzden şanı yüce olan Allah’ın hem tasarrufa hem de üzerinde tasarruf edilen varlıkları bizzat icat etmeye kadir olduğunu bildirmek için ikinci karineyle birlikte zikredilmiştir.
39935. Metin
وعلى إيجاد عوارضها الذاتية وغيرها، ومن ثم عقب ذلك بالوصف المتضمن للعوارض وهذا ما اختاره العلامة الطيبي، وصاحب الكشاف اختار في القرينة الأولى ما ذكرناه فيها من التخصيص بالموجود فقال: أي تعالى وتعاظم عن صفات المخلوقين الذي بيده الملك على كل موجود لما سمعت، وفي الثانية التخصيص بالمعدوم فقال: وهو على كل ما لم يوجد مما يدخل تحت القدرة قدير ووجهه على ما في الكشف أن الشيء وإن كان عاما في كل ما يصح أن يعلم ويخبر عنه لكن لما قرن بالقدرة اختص بالمعدوم لاستغناء الموجود عن الفاعل عند جمهور المتكلمين القائلين بأن علة الاحتياج الحدوث وعليه الزمخشري وأصحابه، وأما عند القائلين بأن علة الاحتياج الإمكان كالمحققين فلأن الاختيار يستدعي سبق العدم. وجيء بالقرينة الثانية عليه تكميلا أيضا لأن الاختصاص بالموجود فيه إيهام نقص واختار صاحب التقريب أن قوله تعالى: الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ مطلق. وقوله سبحانه وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ عام لما وضع له الشيء فيكون قد قصد بيان القدرة أولا وعمومها ثانيا، ولم يرتض صنيع الزمخشري ونظر فيه بأن الشيء إما أن يختص بالموجود أو يشمل الموجود والمعدوم، وعلى المذهبين فلا وجه لتخصيصه بما لم يوجد مع انضمام كل إليه اللهم إلا أن يقال خصصه به ليغاير ما قبله إذ خصصه بالموجود، وفيه أيضا نظر إذ لو عمم الثاني لتحقق التغاير أيضا مع أن اليد مجاز عن القدرة فإن تخصصت به كما هو مذهبه تخصص الأول بالمعدوم وإن لم تتخصص لم يتخصص الثاني بالمعدوم. وادعى صاحب الكشف سقوطه بما نقلناه عنه واعترض عليه وأجيب بما لا يخلو عن نظر فليتأمل. ومن الناس من حمل الْمُلْكُ على الموجودات وجعل إليه مجازا عن القدرة فيكون المعنى في قدرته الموجودة وتعقبه بعضهم بأن فيه ركاكة وأشار إلى أن الخلاص منها إما بجعل اليد مجازا عن التصرف أو بتفسير الملك بالتصرف، وقيل المراد من كون الملك بيده تعالى أنه ﷿ مالكه فمعنى بِيَدِهِ الْمُلْكُ مالك الملك وفسر الراغب الْمُلْكُ في مثل ذلك بضبط الشيء المتصرف فيه بالحكم، وشاع تخصيصه بعالم الشهادة ويقابله حينئذ الملكوت وليس بمراد هنا كما لا يخفى.
Ve [O], onların zâtî ve zâtî olmayan arazlarını da var etmeye [kadirdir]. Bundan dolayı ardından arazları içeren vasıf zikredilmiştir; Allâme Tîbî’nin tercih ettiği görüş budur. Keşşâf sahibi ise birinci karinede bizim zikrettiğimiz gibi mevcut ile tahsisi tercih etmiş ve şöyle demiştir: Yani duyduğun üzere, her mevcut üzerindeki mülkiyet elinde olan [Allah], mahlukların sıfatlarından yüce ve münezzehtir. İkinci karinede ise madum ile tahsisi seçmiş ve şöyle demiştir: O, henüz var olmamış olup kudret kapsamına giren her şeye kadirdir. el-Keşf’te belirtildiğine göre bunun gerekçesi şudur: Her ne kadar 'şey' kelimesi bilinmesi ve haber verilmesi sahih olan her şeyi kapsayacak şekilde genel olsa da kudret ile yan yana gelince maduma tahsis olur; çünkü ihtiyacın illetinin hudûs olduğunu söyleyen kelamcıların cumhuruna göre –ki Zemahşerî ve arkadaşları da bu görüştedir– mevcut olan, fâilden müstağnîdir. Muhakkiklar gibi ihtiyacın illetinin imkân olduğunu söyleyenlere göre ise ihtiyar, ademin önceliğini gerektirir. İkinci karine, mevcut ile tahsis etmede bir eksiklik vehmi bulunduğu için yine tekmil (tamamlama) kabilinden getirilmiştir. Takrîb sahibi ise Yüce Allah’ın { الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ } buyruğunun mutlak olduğunu, { وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } buyruğunun ise 'şey' kelimesinin vazedildiği anlam üzere umum ifade ettiğini, dolayısıyla önce kudretin aslının, sonra da onun umumiliğinin beyan edilmesinin kastedildiğini tercih etmiştir. Zemahşerî’nin tutumunu uygun görmeyip şöyle itiraz etmiştir: Şey kelimesi ya mevcuda mahsustur ya da mevcudu ve madumu kapsar; her iki mezhebe göre de, her biri diğerine eklenmişken bunu 'henüz var olmamış' ile tahsis etmenin bir anlamı yoktur; meğerki mevcuda tahsis ettiği önceki ifadeden farklı olsun diye buna tahsis ettiği söylensin. Bunda da eleştiriye açık yön vardır; zira ikincisi umumi tutulsaydı yine farklılık gerçekleşirdi; üstelik el (yed) kudretten mecazdır, şayet onun mezhebinde olduğu gibi kudretle kayıtlanırsa birincisi maduma tahsis olur, kayıtlanmazsa ikincisi maduma tahsis olmaz. Keşf sahibi bunun, kendisinden naklettiğimiz hususla düşeceğini iddia etmiş, buna da itiraz edilmiş ve eleştiriye açık cevaplar verilmiştir, düşünülsün. İnsanlardan bazıları 'el-mülk' kelimesini mevcutlara hamledip 'eline' ifadesini de kudretten mecaz yapmışlardır; bu takdirde mana 'mevcutlar O'nun kudretindedir' şeklinde olur. Bazıları bunu zayıf bularak eleştirmiş ve bu zayıflıktan kurtuluşun ya eli tasarruftan mecaz kılmakla ya da mülkü tasarruf olarak tefsir etmekle olacağına işaret etmiştir. Mülkün Yüce Allah’ın elinde olmasından maksadın, O'nun [celle celâluhû] bu mülkün sahibi olması olduğu da söylenmiştir; dolayısıyla { بِيَدِهِ الْمُلْكُ } ifadesinin manası 'mülkün mâliki' demektir. Râgıb, böylesi yerlerde 'el-mülk' kavramını üzerinde tasarruf edilen şeyin hüküm ile kontrol altında tutulması olarak tefsir etmiştir. Bunun şehâdet alemine tahsis edilmesi yaygındır ve bu durumda karşılığı melekûttur; ancak gizli olmadığı üzere burada kastedilen bu değildir.
39936. Metin
وقوله تعالى الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ شروع في تفصيل بعض أحكام الملك وآثار القدرة وبيان ابتنائهما على قوانين الحكم والمصالح واستتباعهما لغايات جليلة والموصول بدل من الموصول الأول وصلته كصلته في الشهادة بتعاليه ﷿. وجوز الطبرسي كونه خبر مبتدأ محذوف أي هو الذي إلخ. والموت على ما ذهب الكثير من أهل السنة صفة وجودية تضاد الحياة، واستدل على وجوديته بتعلق الخلق به وهو لا يتعلق بالعدمي لأزلية الإعدام. وأما ما روي عن ابن عباس من أنه تعالى خلق الموت في صورة كبش أملح لا يمر بشيء إلا مات، وخلق الحياة في صورة فرس بلقاء لا تمر بشيء ولا يجد رائحتها شيء إلا حيي فهو أشبه شيء بكلام الصوفية لا يعقل ظاهره. وقيل: هو وارد على منهاج التمثيل والتصوير وذهب القدرية وبعض أهل السنة إلى أنه أمر عدمي هو عدم الحياة عما هي من شأنه وهو المتبادر الأقرب وأجيب عن الاستدلال بالآية بأن الخلق فيها بمعنى التقدير وهو يتعلق بالعدمي كما يتعلق بالوجودي، أو أن الْمَوْتَ ليس عدما مطلقا صرفا بل هو عدم شيء مخصوص ومثله يتعلق به الخلق والإيجاد بناء على أنه إعطاء الوجود ولو للغير دون إعطاء الوجود للشيء في نفسه، أو أن الخلق بمعنى الإنشاء والإثبات دون الإيجاد وهو بهذا المعنى يجري في العدميات، أو أن الكلام على تقدير مضاف أي خلق أسباب الموت أو أن المراد بخلق الْمَوْتَ وَالْحَياةَ خلق زمان ومدة معينة لهما لا يعلمها إلا الله تعالى فإيجادهما عبارة عن إيجاد زمانهما مجازا ولا يخفى الحال في هذه الاحتمالات. ومن الغريب ما قيل إنه كنى بالموت عن الدنيا إذ هو واقع فيها، وبالحياة عن الآخرة
Yüce Allah’ın { الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ } “O, ölümü ve hayatı yaratandır” buyruğu, mülkün bazı hükümlerini ve kudretin eserlerini detaylandırmaya, bunların hikmet ve maslahat kurallarına dayandığını ve yüce gayeler netice verdiğini beyana bir giriştir. İsm-i mevsûl, birinci ism-i mevsûlden bedeldir ve sılası da O'nun [celle celâluhû] yüceliğine şahitlik etmede önceki sıla gibidir. Tabersî, bunun mahzuf bir mübtedanın haberi olmasını da caiz görmüştür; yani 'O, yaratandır...' takdirindedir. Ehl-i Sünnet’in çoğunluğuna göre ölüm, hayata zıt olan vücûdî (varlıksal) bir sıfattır. Vücûdî olduğuna, yaratmanın (halk) ona taalluk etmesi delil getirilmiştir; çünkü yoklukların ezelî olması sebebiyle yaratma ademî (yoklukla ilgili) olana taalluk etmez. İbn Abbâs’tan rivayet edilen; Yüce Allah’ın ölümü alaca bir koç suretinde yarattığı, yanından geçtiği her şeyin öldüğü; hayatı da alaca bir kısrak suretinde yarattığı, yanından geçtiği ve kokusunu alan her şeyin dirildiği şeklindeki rivayete gelince, bu zâhiri akılla kavranamayacak tasavvufî kelamlara çok benzemektedir. Bunun temsil ve tasvir kabilinden vaki olduğu da söylenmiştir. Kaderiyye ve Ehl-i Sünnet’ten bazıları ise ölümün ademî bir durum olduğunu, yani hayat bulması şanından olan şeyden hayatın yokluğu olduğunu savunmuşlardır ki akla ilk gelen ve en yakın olan da budur. Ayetle istidlal edilmesine şöyle cevap verilmiştir: Ayetteki halk (yaratma), takdir anlamındadır; bu da vücûdî olana taalluk ettiği gibi ademî olana da taalluk eder. Yahut ölüm mutlak ve sırf bir yokluk değil, özel bir şeyin yokluğudur; böylesi bir yokluğa da –şeyin bizzat kendisine varlık verilmesi değil de başkasına bir varlık verilmesi kabul edilirse– yaratma ve icat taalluk edebilir. Veyahut halk, icat anlamında değil inşâ ve ispat anlamındadır; bu anlamıyla da ademî şeylerde geçerlidir. Ya da söz takdirî bir muzâfa dayanmaktadır; yani 'ölümün sebeplerini yaratan' demektir. Yahut ölümü ve hayatı yaratmaktan maksat, onlar için süresini ancak Allah Teâlâ’nın bildiği muayyen bir zaman ve müddet yaratmaktır; dolayısıyla ikisini var etmek mecazen zamanlarını var etmekten ibarettir. Bu ihtimallerin durumu ortadadır. Garip görüşlerden biri de, içinde vuku bulduğu için ölüm ile dünyadan, içinde ölüm olmadığı için de hayat ile ahiretten kinaye yapıldığıdır;
39937. Metin
من حيث لا موت فيها فكأنه قيل الذي خلق الدنيا والآخرة والحق أنهما بمعناهما الحقيقي والموت على ما سمعت والحياة صفة وجودية بلا خلاف وهي ما يصح بوجوده الإحساس أو معنى زائد على العلم والقدرة يوجب للموصوف به حالا لم يكن قبله من صحة العلم والقدرة، وتقديم الموت على تقدير كونه عدما مطلقا أعني عدم الحياة عما هي من شأنه ظاهر لسبقه على الوجود وعلى تقدير كونه العدم اللاحق كما هو الأنسب بالإرادة هنا أعني عدم الحياة عما اتصف بها فلان فيه مزيد عظة وتذكرة وزجر عن ارتكاب المعاصي وحثّ على حسن العمل، ولذا
sanki 'dünyayı ve ahireti yaratan' denilmiş gibidir. Doğrusu, her ikisinin de hakiki anlamında olduğudur. Ölüm duyduğun üzeredir; hayat ise ihtilafsız vücûdî bir sıfattır ve varlığıyla hissin sahih olduğu şeydir yahut ilim ve kudret üzerine zâit bir manadır ki kendisiyle nitelenen için daha önce bulunmayan sahih bir ilim ve kudret hali gerektirir. Ölümün mutlak yokluk –yani hayat bulması şanından olan şeyden hayatın yokluğu– kabul edilmesi halinde öne alınması, varlığa önceliğinden ötürü açıktır. Burada murat edilene daha uygun olan sonradan gelen yokluk kabul edilmesi halinde ise –yani kendisiyle nitelenen kimseden hayatın yok olması– bunda daha fazla öğüt, ibret, günahları işlemekten caydırma ve güzel amele teşvik bulunduğu içindir. Bu sebeple
39938. Metin
ورد: «أكثروا من ذكر ذم اللذات والحياة»
«Lezzetleri yerle bir edeni ve hayatı çokça anın» [hadisi] vârid olmuştur.
39939. Metin
وإن كانت داعية لذلك ضرورة أن من عرف أنها نعمة عظيمة وكان ذا بصيرة عمل شكر الله تعالى عليها لكنها ليست بمثابة الموت في ذلك، فمن زعم أنها لا داعية فيها أصلا وإنما ذكرت باعتبار توقف العمل عليها لم يدقق النظر. وأل في الموضعين عوض عن المضاف إليه أي الذي خلق موتكم الطارئ وحياتكم أيها المكلفون لِيَبْلُوَكُمْ أي ليعاملكم معاملة من يختبركم أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا أي أصوبه وأخلصه فيجازيكم على مراتب متفاوتة حسب تفاوت مراتب أعمالكم. وأصل البلاء الاختبار ولأنه يقتضي عدم العلم بما اختبره وهو غير صحيح في حقه ﷿ وحمل الكلام على ما ذكر، ويرجع ذلك إلى الاستعارة التمثيلية واعتبار الاستعارة التبعية فيه دونها دون في البلاغة والمراد بالعمل ما يشمل عمل القلب وعمل الجوارح ولذا
Her ne kadar [hayat] buna sevk edici olsa da –çünkü onun büyük bir nimet olduğunu bilen ve basiret sahibi olan kimse Allah Teâlâ’ya şükretmek için amel eder– fakat bu hususta ölüm mertebesinde değildir. Dolayısıyla onda asla sevk edicilik bulunmadığını, sadece amelin ona bağlı olması hasebiyle zikredildiğini iddia eden kimse derinlemesine bakmamış olur. İki yerdeki harf-i tarif (el-) muzâfun ileyhin yerindedir; yani 'ey mükellefler, sizin sonradan gelen ölümünüzü ve hayatınızı yaratan'. { لِيَبْلُوَكُمْ } yani sizi imtihan eden birinin muamelesiyle muamele etmek için, { أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا } hanginizin amelce en doğru ve en ihlaslı olduğunu [ortaya çıkarmak] ve amel mertebelerinizin farklılığına göre sizi farklı derecelerde mükâfatlandırmak için [yarattı]. Belânın aslı imtihandır; bu da imtihan edilen şeyin bilinmemesini gerektirdiği ve bu durum O'nun [celle celâluhû] hakkında sahih olmadığı için kelam zikredilen manaya hamledilmiştir. Bu da temsîlî istiâreye racidir; burada tebeî istiârenin kabul edilmesi belâgat açısından daha düşüktür. Amelden maksat ise hem kalp amelini hem de uzuvların amelini kapsayan şeydir. Bu sebeple
39940. Metin
قال ﷺ في الآية: «أيكم أحسن عقلا وأورع عن محارم الله تعالى وأسرع في طاعة الله ﷿»
Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ayet hakkında şöyle buyurmuştur: «Hanginizin aklı daha güzel, Allah Teâlâ’nın haram kıldığı şeylerden sakınması daha kuvvetli ve Allah’a [celle celâluhû] itaatte daha süratli [olduğunu denemek için].»
39941. Metin
أي أيكم أتمّ فهما لما يصدر عن جناب الله تعالى وأكمل ضبطا لما يؤخذ من خطابه سبحانه، وإيراد صيغة التفضيل مع أن الابتلاء شامل للمكلفين باعتبار أعمالهم المنقسمة إلى الحسن والقبيح أيضا لا إلى الحسن والأحسن فقط للإيذان بأن المراد بالذات. والمقصد الأصلي من الابتلاء هو ظهور كمال إحسان المحسنين مع تحقق أصل الإيمان والطاعة في الباقين أيضا لكمال تعاضد الموجبات له، وأما الإعراض عن ذلك فبمعزل من الاندراج تحت لوقوع فضلا عن الانتظام في سلك الغاية أو الفرض عند من يراه لأفعال الله ﷿ وإنما هو عمل يصدر عن عامله لسوء اختياره من غير مصحح له ولا تقريب، وفيه من الترغيب في الترقي إلى معارج العلوم ومدارج الطاعات والزجر عن مباشرة نقائصها ما لا يخفى. وجعل ذلك من باب الزيادة المطلقة أو من باب أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقاماً [مريم: ٧٣] ليس بذاك وأَيُّكُمْ أَحْسَنُ مبتدأ وخبر والجملة في محل نصب على أنها مفعول ثان لِيَبْلُوَكُمْ وذلك على ما في الكشاف لتضمنه معنى العلم، وهل يسمى نحو هذا تعليقا أم لا؟ قيل: فيه خلاف ففي البحر لأبي حيان نقلا عن أصحابه أنه يسمى بذلك قال: إذا عدي الفعل إلى اثنين ونصب الأول وجاءت بعده جملة استفهامية أو مقرونة بلام الابتداء أو بحرف نفي كانت الجملة معلقا عنها الفعل وكانت في موضع نصب كما لو وقعت في موضع المفعولين، وفيها ما يعلق الفعل عن العمل. وفي الكشاف هنا لا يسمى تعليقا إنما التعليق أن يوقع بعد الفعل الذي يعلق ما يسد مسد المفعولين جميعا كقولك: علمت أيهما زيد وعلمت أزيد منطلق، وأما إذا ذكر بعده أحد المفعولين نحو علمت القوم أيهم أفضل فلا يكون تعليقا. والآية من هذا القبيل واعترضه صاحب التقريب بأن العلم مضمر وهو المعلق كما قال الفراء والزجاج ولا يلزم ذكر المفعول معه بل التقدير ليبلوكم فيعلم أيكم أحسن. وأيضا لا تقع الجملة الاستفهامية مفعولا ثانيا لعلمت وإنما تقع موقع المفعولين في علمت أيهم خرج لأن المعنى علمت جواب هذا الاستفهام ولا معنى لتقدير مثله في علمته أيهم خرج وأجيب بأن التضمين يغني عن الإضمار وكون الجملة الاستفهامية لا تقع مفعولا ثانيا ضعيف لأنها إذا وقعت مفعولا أولا في نحو لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ [مريم: ٦٩] على معنى لننزعن الذين يقال فيهم أيهم أشد كما قال
Yani hanginizin Allah Teâlâ katından sadır olanı daha iyi anladığını ve O’nun hitabından alınanı daha mükemmel kavradığını [ortaya çıkarmak için]. İmtihan sadece güzel ve daha güzele değil, güzel ve çirkine ayrılan amelleri hasebiyle mükellefleri kapsadığı halde ism-i tafdîl sîgasıyla getirilmesi; bizzat murat edilenin ve imtihandan asıl maksadın, gerektirici sebeplerin tam bir dayanışması sebebiyle diğerlerinde de imanın ve itaatin aslı gerçekleşmekle birlikte ihsan sahiplerinin ihsan kemalatının ortaya çıkması olduğunu bildirmek içindir. Bundan yüz çevirmeye gelince; Allah Teâlâ’nın fiilleri için olduğunu kabul edenlere göre gâye veya maksat dairesine girmek şöyle dursun, vuku altına dâhil olmaktan uzaktır. O ancak fâilinden, hiçbir meşru gerekçesi ve yakınlığı olmaksızın kötü tercihi sebebiyle sadır olan bir ameldir. Bunda ilimlerin yüce derecelerine ve itaatlerin basamaklarına yükselmeye teşvik ve bunların noksanlıklarını işlemekten caydırma bulunduğu gizli değildir. Bunun mutlak fazlalık babından veya { أَيُّ الْفَرِيقَيْنِ خَيْرٌ مَقاماً } [مريم: ٧٣] “İki gruptan hangisi makamca daha hayırlıdır?” babından kılınması pek isabetli değildir. { أَيُّكُمْ أَحْسَنُ } mübteda ve haberdir; cümle mahallen mensup olup { لِيَبْلُوَكُمْ } ifadesinin ikinci mefulüdür; bu da Keşşâf’taki açıklamaya göre ilim manasını içermesinden ötürüdür. Böylesi bir durum ta‘lîk olarak isimlendirilir mi, isimlendirilmez mi? Denildi ki: Bu konuda ihtilaf vardır. Ebû Hayyân’ın el-Bahr’inde ashabından naklen bunun ta‘lîk olarak isimlendirildiği belirtilmiştir; şöyle demiştir: Fiil iki mefule geçişli olup birincisini nasbettiğinde ve ardından istifham cümlesi, ibtidâ lâmı veya nefy harfi ile bitişik bir cümle geldiğinde, tıpkı iki mefulün yerine geçtiği gibi bu cümle fiilin amelden ta‘lîk edildiği cümle olur ve mahallen nasb konumunda bulunur; içinde fiili amelden alıkoyan bir unsur vardır. Keşşâf’ta ise burada buna ta‘lîk denilmeyeceği belirtilmiştir; zira ta‘lîk ancak amelden alıkonan fiilden sonra 'hangisinin Zeyd olduğunu bildim' ve 'Zeyd'in gidip gitmediğini bildim' sözünde olduğu gibi iki mefulün birden yerini tutan şeyin gelmesidir. Şayet ondan sonra mefullerden biri zikredilirse, 'topluluğun hangisinin daha faziletli olduğunu bildim' gibi, bu ta‘lîk olmaz. Ayet de bu kabildendir. Takrîb sahibi ise buna itiraz ederek Ferrâ ve Zeccâc’ın dediği gibi ilim fiilinin gizli olduğunu ve ta‘lîk edilenin de o olduğunu belirtmiştir; onunla birlikte mefulün zikredilmesi gerekmez, bilakis takdir 'hanginizin daha güzel olduğunu bilsin diye sizi imtihan etmek için' şeklindedir. Ayrıca istifham cümlesi 'alimtü' fiilinin ikinci mefulü olmaz; o ancak 'hangisinin çıktığını bildim' sözünde iki mefulün yerine geçer, çünkü mana 'bu istifhamın cevabını bildim' demektir; 'ona hangisinin çıktığını bildim' takdirinde benzer bir mananın anlamı yoktur. Buna, tazminin takdiri gereksiz kıldığı ve istifham cümlesinin ikinci meful olamayacağı iddiasının zayıf olduğu şeklinde cevap verilmiştir; zira o, Halil’in dediği gibi { لَنَنْزِعَنَّ مِنْ كُلِّ شِيعَةٍ أَيُّهُمْ أَشَدُّ } [مريم: ٦٩] “Her fırkadan, [onlardan] hangisinin daha azgın olduğunu mutlaka çekip alacağız” ayetinde 'haklarında hangisi daha şiddetlidir denilenleri mutlaka çekip alacağız' manasında birinci meful olarak gelmişse,
39942. Metin
الخليل، فلم يمتنع وقوعها مفعولا ثانيا بتأويل ليعلمكم الذين يقال في حقهم أَيُّهُمْ أَحْسَنُ وإليه ذهب الطيبي ثم قال: وقد أنصف صاحب الانتصاف حيث قال: التعليق عن أحد المفعولين فيه خلاف والأصح هو الذي اختاره الزمخشري وهذا النحو عشه فيه يدرج ويدري كيف يدخل ويخرج انتهى. والذي ذكره في سورة هود أن في الآية تعليقا لما في الاختبار من معنى العلم لأنه طريق إليه ومثله بقوله انظر أيهم أحسن وجها فجعلوا بين كلاميه تنافيا وفي الكشف أن كلامه هناك صريح بأن التعليق فيه بمعنى تعليق فعل القلب على ما فيه استفهام وهو بهذا المعنى خاص بفعل القلب من غير تخصيص بالسبعة المتعدية إلى مفعولين. وفي الاستفهام خاصة دون ما فيه لام الابتداء ونحوها صرح به الشيخ ابن الحاجب نصا فلا ينافي ما ذكر في هذه السورة من أنه ليس بتعليق، فإنما نفي التعليق بالمعنى المشهور. وأما الحمل عن الإضمار في آية هود والتضمين في آية الملك للتفنن فلا وجه له بعد تصريحه بأنه استعارة انتهى. وكذا على هذا لا وجه لكون ما هناك اختيارا لمذهب الفراء والزجاج وما هنا اختيار لمذهب آخر فتدبر وتذكر فإنه كثيرا ما يسأل عن ذلك قديما وحديثا والله تعالى الموفق.
haklarında { أَيُّهُمْ أَحْسَنُ } denilenleri size bildirsin teviliyle ikinci meful olarak gelmesine bir engel kalmaz. Tîbî de bu görüşe meyletmiş ve ardından şöyle demiştir: el-İntisâf sahibi şu sözünde insaflı davranmıştır: İki mefulden birinden ta‘lîk edilmesinde ihtilaf vardır; en sahih olanı Zemahşerî’nin tercih ettiğidir. Bu üslup onun yuvasıdır, orada serbestçe dolaşır, nasıl girip çıkacağını iyi bilir, [sözün sonu]. Hûd suresinde zikrettiği ise ayette ta‘lîk bulunduğudur; çünkü imtihanda ilim manası vardır, zira ona giden yoldur. Bunu da 'bak, hangisinin yüzü daha güzel' sözüyle örneklendirmiştir. Bu yüzden iki kelamı arasında bir çelişki olduğunu ileri sürmüşlerdir. el-Keşf’te ise oradaki kelamının açık olduğu, oradaki ta‘lîkin kalp fiilinin istifham içeren şeye ta‘lîk edilmesi manasında olduğu ve bu manasıyla iki mefule geçişli olan yedi fiile has kılınmaksızın kalp fiiline mahsus olduğu belirtilmiştir. İbtidâ lâmı ve benzerlerini içerenler hariç, özellikle istifhamda bunu Şeyh İbnü’l-Hâcib açıkça ifade etmiştir; dolayısıyla bu surede zikredilen 'ta‘lîk değildir' ifadesiyle çelişmez; zira meşhur anlamdaki ta‘lîk nefyedilmiştir. Hûd suresindeki ayetin takdire, Mülk suresindeki ayetin ise tefennün (üslup çeşitliliği) için tazmine hamledilmesine gelince; bunun istiâre olduğunu açıkça belirttikten sonra bir gerekçesi kalmaz, [sözün sonu]. Buna göre oradakinin Ferrâ ve Zeccâc’ın mezhebinin tercihi, buradakinin ise başka bir mezhebin tercihi olmasının bir anlamı yoktur; bunu iyi düşün ve hatırla, zira öteden beri bu mesele çokça sorulagelmiştir. Muvaffak kılan ancak Yüce Allah’tır.
39943. Metin
وَهُوَ الْعَزِيزُ أي الغالب الذي لا يعجزه عقاب من أساء الْغَفُورُ لمن شاء منهم أو لمن تاب على ما اختاره بعضهم لأنه أنسب بالمقام الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ قيل هو نعت للعزيز الغفور أو بيان أو بدل.
{ وَهُوَ الْعَزِيزُ } yani kötülük yapanı cezalandırmaktan aciz kalmayan mutlak galiptir; { الْغَفُورُ } onlardan dilediğini veya bazılarının makama daha uygun gördüğü üzere tövbe edeni bağışlayandır. { الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ } “O, yedi göğü yaratandır” [ifadesinin], Azîz ve Gafûr isimlerinin sıfatı, beyanı veya bedeli olduğu söylenmiştir.
39944. Metin
واختار شيخ الإسلام أنه نصب أو رفع على المدح متعلق بالموصولين السابقين معنى وإن كان منقطعا عنهما إعرابا منتظم معهما في سلك الشهادة بتعاليمه ﷾ ومع الموصول الثاني في كونه مدارا للبلاء كما نطق به قوله تعالى وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا [هود: ٧] وقوله تعالى طِباقاً صفة لسبع وكون الوصف للمضاف إليه العدد ليس بلازم بل أكثري وهو مصدر طابقت النعل بالنعل إذا خصفتها، وصف به للمبالغة أو على حذف مضاف أي ذات طباق أو بتأويل اسم المفعول أي مطابقة، وجوز أن يكون مفعولا مطلقا مؤكدا لمحذوف أي طوبقت طباقا، والجملة في موضع الصفة. وأن يكون جمع طبق كجمل وجمال أو جمع طبقة كرحبة بفتح الحاء ورحاب والكلام بتقدير مضاف لأنه اسم جامد لا يوصف به أي ذات طباق وقيل يجوز كونه حالا من سَبْعَ سَماواتٍ لقربه من المعرفة بشموله الكل وعدم فرد وراء ذلك، وتعقب بأن قصارى ذلك بعد القيل والقال أن يكون نحو شمس مما انحصر في فرد وهو لا تجيء الحال المتأخرة منه فلا يقال طلعت علينا شمس مشرقة. وأيّا ما كان فالمراد كما أخرج عبد بن حميد بعضها فوق بعض، ولا دليل في ذلك على تلاصقها كما زعمه متقدمو الفلاسفة ومن وافقهم من الإسلاميين مخالفين لما نطقت به الأحاديث الصحيحة وإن لم يكفر منكر ذلك فيما أرى. واختلف في موادها فقيل: الأولى من موج مكفوف، والثانية من درة بيضاء، والثالثة من حديد، والرابعة من نحاس، والخامسة من فضة، والسادسة من ذهب، والسابعة من زمردة بيضاء. وقيل غير ذلك ولا أظنك تجد خبرا يعول عليه فيما قيل ولو طرت إلى السماء، وأظنك لو وجدت لأولت مع اعتقاد أن الله ﷿ على كل شيء قدير. وقوله تعالى ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ صفة أخرى على ما في الكشاف لسبع سماوات وضع فيها خَلْقِ الرَّحْمنِ موضع الضمير الرابط للتعظيم والإشعار بعلة الحكم بحيث يمكن أن يترتب قياس من الشكل الأول ينتج نفي رؤية تفاوت فيها، وبأنه ﷿ خلقها بقدرته القاهرة رحمة وتفضلا، وبأن في إبداعها نعما جليلة. وما ذكره ابن هشام في الباب الرابع من المغني من أن الجملة الموصوف بها لا يربطها إلا
Şeyhülislam ise bunun övgü üzere mansup veya merfu olduğunu; irap bakımından onlardan kesilmiş olsa da mana yönünden önceki iki ism-i mevsûle bağlı bulunduğunu, O'nun [celle celâluhû] yüceliğine şahitlik etmede onlarla aynı çizgide yer aldığını ve Yüce Allah’ın { وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا } [هود: ٧] “Hanginizin amelce daha güzel olduğunu imtihan etmek için gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur; [o zaman] arşı da su üstündeydi” buyruğunun bildirdiği üzere imtihanın mihveri olma hususunda ikinci mevsûlle birlikte bulunduğunu tercih etmiştir. Yüce Allah’ın { طِباقاً } buyruğu 'yedi' kelimesinin sıfatıdır; sayılanın sıfatının muzâfun ileyhe ait olması zorunlu olmayıp ekserîdir. Bu, pabuç üstüne pabuç diktiğinde kullanılan tabakatü'n-na‘le ifadesinin masdarıdır. Mübalağa için bununla nitelenmiştir yahut muzâfın hazfiyle 'tabakalara sahip' anlamındadır veya ism-i meful teviliyle 'birbiriyle uyumlu/tabaka tabaka' demektir. Mahzuf bir fiilin tekit edici meful-i mutlakı olması da caiz görülmüştür; yani 'birbiri üstüne tabakalanmıştır' demektir ve cümle sıfat konumundadır. Cemel ve cimâl gibi tabak kelimesinin çoğulu yahut rahbe ve rihâb gibi tabaka kelimesinin çoğulu olması da caizdir; camid bir isim olup onunla niteleme yapılamayacağından kelam takdirî bir muzâfa dayanır; yani 'tabakalar sahibi' demektir. Ayrıca bütün fertleri kuşatıp geriye başka fert kalmaması sebebiyle marifeye yakın olmasından ötürü { سَبْعَ سَماواتٍ } ifadesinden hâl olması da caiz görülmüştür. Ancak buna, bunca tartışmadan sonra bunun en fazla tek fertte toplanmış güneş gibi bir kelime olabileceği ve böylesi kelimelerden müahhar hâl gelmeyeceği, nitekim 'üzerimize parlak güneş doğdu' denilemeyeceği belirtilerek itiraz edilmiştir. Her nasıl olursa olsun, Abd b. Humeyd’in rivayet ettiği üzere maksat, bunların birbiri üzerinde olmasıdır. Bunda, İslam âlimlerinden onlara uyanların sahih hadislerin bildirdiğine muhalif olarak iddia ettikleri gibi bunların birbirine bitişik olduğuna dair ilk dönem filozoflarının görüşüne bir delil yoktur; her ne kadar bana göre bunu inkâr eden kâfir olmasa da. Bunların maddeleri hususunda ihtilaf edilmiştir: Birincisinin dalgası durdurulmuş sudan, ikincisinin beyaz inciden, üçüncüsünün demirden, dördüncüsünün bakırdan, beşincisinin gümüşten, altıncısının altından, yedincisinin ise beyaz zümrütten olduğu söylenmiştir. Başka şeyler de söylenmiştir; göğe uçsan bile bu söylenenler hakkında güvenilecek bir haber bulabileceğini sanmıyorum; bulsan dahi Allah’ın [celle celâluhû] her şeye kadir olduğuna inanmakla birlikte tevil edeceğini zannederim. Yüce Allah’ın { ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ } “Rahmân’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin” buyruğu, Keşşâf’taki açıklamaya göre yedi göğün diğer bir sıfatıdır; burada tazim ve hükmün illetini hissettirmek için rabıt zamiri yerine { خَلْقِ الرَّحْمنِ } ifadesi konulmuştur; öyle ki birinci şekilden bir kıyas tertip edilerek onda hiçbir uyumsuzluğun görülmeyeceği neticesi çıkarılabilsin. Ayrıca O'nun [celle celâluhû] bunları kahredici kudretiyle bir rahmet ve lütuf olarak yarattığını ve yaratılışlarında yüce nimetler bulunduğunu ihsas ettirmek içindir. İbn Hişâm’ın Muğnî’nin dördüncü babında, kendisiyle nitelenen cümlenin ancak zamirle bağlanacağını belirtmesi,
39945. Metin
الضمير إما مذكورا وإما مقدرا ليس بحجة على جار الله، والتوفيق بأن ذلك إذا لم يقصد التعظيم ليس بشيء لأنه لا بد له من نكتة سواء كانت التعظيم أو غيره. واستظهر أبو حيان أنه استئناف وإن خلق الرحمن عام للسماوات وغيرها والخطاب لكل أحد ممن يصلح للخطاب. وجوز أن يكون لسيد المخاطبين ﷺ ولعل الأول أولى ومن لتأكيد النفي أي ما ترى شيئا مِنْ تَفاوُتٍ أي اختلاف وعدم تناسب كما قال قتادة وغيره من الفوت فإن كلا من المتفاوتين يفوت منه بعض ما في الآخر، وفسر بعضهم التفاوت بتجاوز الشيء الحد الذي يجب له زيادة أو نقصا وهو المعنى بالاختلاف وعلى ذلك قول بعض الأدباء:
ister zikredilmiş ister takdir edilmiş olsun, Cârullah’a (Zemahşerî) karşı bir hüccet değildir. Bunun tazim kastedilmediği durumlara mahsus olduğu şeklindeki uzlaştırma da bir şey ifade etmez; çünkü ister tazim ister başka bir şey olsun, mutlaka bir nükteye dayanmalıdır. Ebû Hayyân ise bunun istînâf olduğunu, Rahmân’ın yaratmasının gökleri ve diğer varlıkları kapsadığını, hitabın ise hitaba elverişli olan herkese yönelik olduğunu kuvvetli görmüştür. Hitabın muhatapların efendisine sallallâhu aleyhi ve sellem ait olması da caiz görülmüştür; fakat birinci görüş daha evladır. { مِنْ } nefyi tekit içindir; yani { مِنْ تَفاوُتٍ } Katâde ve başkalarının dediği gibi hiçbir ihtilaf ve uyumsuzluk göremezsin. Bu kelime 'fevt' kökündendir; zira birbiriyle uyumsuz iki şeyden her biri diğerindekinin bir kısmını kaçırır (içermez). Bazıları tefâvütü, bir şeyin artma veya eksilme yönünden kendisine gereken sınırı aşması olarak tefsir etmişlerdir ki ihtilaftan kastedilen de budur. Bazı ediplerin şu beyti de bu anlamdadır:
39946. Metin
تناسبت الأعضاء فيه فلا ترى ... بهن اختلافا بل أتين على قدر
Onda azalar birbiriyle öyle uyumludur ki göremezsin / Bir ihtilaf, bilakis tam bir ölçü üzere gelmiştir.
39947. Metin
وقال السدي: أي من عيب وإليه يرجع قول من قال أي من تفاوت يورث نقصا وقال عطاء بن يسار: أي من عدم استواء، وقيل أي من اضطراب، وقيل أي من اعوجاج، وقيل أي من تناقض. ومآل الكل ما ذكرنا ومن الغريب ما قاله شيخ الطائفة الكشفية في زماننا من أن بين الأشياء جميعها ربطا وهو نوع من التجاذب لا يفوت يسببه بعضها عن بعض، وحمل الآية على ذلك وإلى نحو هذا ذهب الفلاسفة اليوم فزعموا أن بين الأجرام علويها وسفليها تجاذبا على مقادير مخصوصة به حفظت أوضاعها وارتبط بعضها ببعض، لكن ذهب بعضهم إلى أن ما به التجاذب والارتباط يضعف قليلا قليلا على وجه لا يظهر له أثر إلا في مدد طويلة جدا.
Süddî: 'Yani hiçbir kusur [göremezsin]' demiştir; 'noksanlık doğuran bir uyumsuzluk' diyenin sözü de buna racidir. Atâ b. Yesâr: 'Yani hiçbir dengesizlik [göremezsin]' demiştir. 'Hiçbir sarsıntı/düzensizlik', 'hiçbir eğrilik', 'hiçbir çelişki [göremezsin]' de denilmiştir. Hepsinin varacağı netice zikrettiğimiz husustur. Zamanımızdaki Keşf ehli fırkasının şeyhinin, bütün eşya arasında bir irtibat ve bir tür çekim bulunduğu, bu sayede hiçbirinin diğerinden kopup gitmediği şeklindeki sözü ve ayeti buna hamletmesi gariptir. Günümüz filozofları da buna benzer bir görüşe gitmiş ve ulvî ve süflî ecram arasında hususi ölçülerde bir çekim bulunduğunu, bu sayede konumlarının korunduğunu ve birbirine bağlandığını iddia etmişlerdir. Ancak onlardan bazıları, bu çekim ve irtibatı sağlayan şeyin ancak çok uzun sürelerde eseri görülebilecek şekilde yavaş yavaş zayıfladığı görüşüne varmışlardır.
39948. Metin
واستشعروا من ذلك إلى أنه لا بد من خروج هذا العالم المشاهد عن هذا النظام المحسوس فيحصل التصادم ونحوه بين الأجرام وقالوا إن كان قيامة فهو ذاك ولا يخفى حال ما قاله وما قالوه وإن الآية على ما سمعت بمعزل عن ذلك. وقرأ عبد الله وعلقمة والأسود وابن جبير وطلحة والأعمش «من تفوّت» بشد الواو مصدر تفوت، وحكى أبو زيد عن العرب «في تفاوت» فتح الواو وضمها وكسرها والفتح والكسر شاذان كما في البحر. وقوله تعالى فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ متعلق بما قبله على معنى التسبب أي عن الإخبار بذلك فإنه سبب للأمر بالرجوع دفعا لما يتوهم من الشبهة، فهو في المعنى جواب شرط مقدر أي إن كنت في ريب من ذلك فأرجع البصر حتى يتضح الحال ولا يبقى لك ريب وشبهة في تحقق ما تضمنه ذلك المقال من تناسب خلق الرحمن واستجماعه ما ينبغي له. والفطور قال مجاهد: الشقوق جمع فطر وهو الشق، يقال: فطره فانفطر. والظاهر أن المراد الشق مطلقا لا الشق طولا على ما هو أصله كما قال الراغب. وفي معناه قول أبي عبيدة: الصدوع، وأنشدوا قول عبيد الله بن عقبة بن مسعود:
Bundan hareketle, müşahede edilen bu âlemin bu hissedilen nizamdan mutlaka çıkacağını, ecram arasında çarpışma ve benzeri hallerin meydana geleceğini hissetmişler ve 'Eğer bir kıyamet varsa işte odur' demişlerdir. O zatın ve onların söylediklerinin durumu ortadadır ve ayet duyduğun üzere bundan tamamen uzaktır. Abdullah, Alkame, Esved, İbn Cübeyr, Talha ve A‘meş, 'tefevvüt' masdarı olarak vâvın şeddesiyle «مِنْ تَفَوُّتٍ» şeklinde okumuşlardır. Ebû Zeyd, Araplardan «فِي تَفاوُتٍ» ifadesinde vâvın fethası, dammesi ve kesrasıyla okunduğunu nakletmiştir; el-Bahr’de belirtildiği üzere fetha ve kesra şâzdır. Yüce Allah’ın { فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ } “Gözünü bir çevir [bak], bir çatlak görebilir misin?” buyruğu, sebep bildirme manasıyla öncesine bağlıdır; yani bu durumun haber verilmesi, vehmedilebilecek şüpheyi gidermek üzere gözü tekrar çevirme emrinin sebebidir. Dolayısıyla mana bakımından takdirî bir şartın cevabıdır; yani 'şayet bundan şüphedeysen, durum açıklığa kavuşsun ve Rahmân’ın yaratışındaki uyumun ve O’na yaraşan şeyleri topladığının gerçekleştiğine dair hiçbir şüphen kalmasın diye gözünü tekrar çevir'. Fütûr hakkında Mücâhid: 'Yarıklar ve çatlaklardır; fıtr kelimesinin çoğuludur ki o da yarmak demektir; onu yardı o da yarıldı denir' demiştir. Zahir olan, Râgıb’ın belirttiği asıl anlamı olan boyuna yarık değil, mutlak anlamda yarıktır. Ebû Ubeyde’nin 'çatlaklar' sözü de bu anlamdadır. Ubeydullah b. Utbe b. Mes‘ûd’un şu beytini inşad etmişlerdir:
39949. Metin
شققت القلب ثم ذررت فيه ... هواك فليط فالتأم الفطور
Kalbimi yardın, sonra içine sevgini serptin / O da yapıştı ve çatlaklar kapandı.
39950. Metin
وقول السدي: الخروق، وأريد بكل ذلك على ما يفهم من كلام بعض الأجلة الخلل وبه فسره قتادة وفسره ابن عباس بالوهن وجملة هَلْ تَرى إلخ قال أبو حيان: في موضع نصب بفعل معلق محذوف أي فانظر هل ترى أو ضمن فَارْجِعِ الْبَصَرَ معنى فانظر ببصرك ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ أي رجعتين أخريين في ارتياد الخلل والمراد بالتثنية التكرير والتكثير كما قالوا في لبيك وسعديك أي رجعة بعد رجعة أي رجعات كثيرة بعضها في أثر بعض، وهذا كما أريد بأصل المثنى التكثير في قوله:
Süddî’nin 'delikler' sözü de böyledir. Bazı büyük zatların kelamından anlaşıldığı üzere bütün bunlarla kusur ve bozukluk kastedilmiştir; Katâde de bunu böyle tefsir etmiştir. İbn Abbâs ise zaaf ve gevşeklik olarak açıklamıştır. { هَلْ تَرى } cümlesi hakkında Ebû Hayyân şöyle demiştir: Mahzuf bir muallak fiille nasb konumundadır, yani 'bak, görüyor musun'; yahut { فَارْجِعِ الْبَصَرَ } ifadesi 'gözünle bak' manasını tazammun etmiştir. { ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ } “Sonra gözünü iki defa daha çevir [bak]” yani kusur aramak için iki kez daha çevir. İkilemeden maksat, lebbeyk ve sa‘deyk sözlerinde dedikleri gibi tekrar ve çokluktur; yani 'birbiri ardınca tekrar tekrar, peş peşe pek çok dönüş' demektir. Nitekim şu beyitte de tesniyenin aslıyla çokluk kastedilmiştir:
39951. Metin
لوعد قبر وقبر كان أكرمهم ... بيتا وأبعدهم عن منزل الذام
Şayet bir kabir ve bir kabir [daha] sayılsaydı / Evce onların en cömerdi ve kınanma yerinden en uzağı olurdu.
39952. Metin
فإنه يريد لو عدت قبور كثيرة وقيل هو على ظاهره وأمر برجع البصر إلى السماء مرتين إذ يمكن غلط في الأولى فيستدرك بالثانية أو الأولى ليرى حسنها واستواءها والثانية ليبصر كواكبها في سيرها وانتهائها وليس
Burada 'şayet pek çok kabir sayılsaydı' manasını kastetmektedir. Bunun zâhirî anlamı üzere olduğu, göğe iki defa bakılmasının emredildiği; çünkü birincisinde yanılma ihtimali olup ikincisinde telafi edileceği veya birincisinde güzelliği ve düzgünlüğü görmek, ikincisinde ise yıldızları seyirleri ve son noktaları içinde müşahede etmek için olduğu da söylenmiştir; fakat bu bir şey ifade etmez.
39953. Metin
بشيء. ويؤيد الأول قوله تعالى: يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً فإنه جواب الأمر والجوابية تقتضي الملازمة وما تضمنه لا يلزم من المرتين غالبا، والمعنى يعد إليك البصر محروما من إصابة ما التمسه من إصابة العيب والخلل كأنه طرد عنه طردا بالصغار بناء على ما قيل إنه مأخوذ من خسأ الكلب المتعدي أي طرده على أنه استعارة، لكن في الصحاح يقال: خسا بصره خسا وخسوأ أي سدر والسدر تحير النظر فكان تفسير خاسِئاً بمتحيرا أخذا له من ذلك أقرب، وكأنهم اختاروا ما تقدم لأن فيه مبالغة وبلاغة ظاهرة مع كونه أبعد عن التكرار مآلا مع قوله تعالى وَهُوَ حَسِيرٌ أي كليل من طول المعاودة وكثرة المراجعة. يقال: حسر بعيره يحسر حسورا أي كلّ وانقطع فهو حسير ومحسور. وقال الراغب: الحسر كشف الملبس عما عليه، يقال: حسرت عن الذراع أي كشفت، والحاسر من لا درع عليه ولا مغفر. وناقة حسير انحسر عنها اللحم والقوة، ونوق حسرى، والحاسر أيضا المعنى لانكشاف قواه ويقال له أيضا محسور أما الحاسر فتصور أنه قد حسر بنفسه قواه، وأما المحسور فتصور أن التعب قد حسره وحسير في الآية يصح أن يكون بمعنى حاسر وأن يكون بمعنى محسور، والجملة في موضع الحال كالوصف السابق من البصر ويحتمل أن تكون حالا من الضمير فيه. وقرأ الخوارزمي عن الكسائي «ينقلب» بالرفع، وخرج على أن الجملة في موضع حال مقدرة. وقوله تعالى وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ إلخ كلام مسوق للحث على النظر قدرة وامتنانا. وفي الإرشاد بيان لكون خلق السماوات في غاية الحسن والبهاء إثر بيان خلوّها عن شائبة العيب والقصور وتصدير الجملة بالقسم لإبراز كمال العناية بمضمونها أي وبالله لقد زينا السماء الدُّنْيا منكم أي التي هي أتم دنوا منكم من غيرها فدنوها بالنسبة إلى ما تحت وأما بالنسبة إلى من حول العرش فبالعكس بِمَصابِيحَ جمع مصباح وهو السراج، وتجوز به عن الكوكب ثم جمع أو تجوز بالمصابيح ابتداء عن الكواكب، وفسره بعض اللغويين بمقر السراج فيكون حينئذ تجوزا على تجوز ولا حاجة إليه مع تصريحهم بأن المصباح نفس السراج أيضا وتنكيرها للتعظيم أي بمصابيح عظيمة ليست كمصابيحكم التي تعرفونها. وقيل للتنويع والأول أولى. والظاهر أن المراد الكواكب المضيئة بالليل إضاءة السراج من السيارات والثوابت بناء على أنها كلها في أفلاك ومجار متفاوتة قربا وبعدا في ثخن السماء الدنيا، وكون السماء هي الفلك خلاف المعروف عن السلف وإنما هو قول قاله من أراد الجمع بين كلام الفلاسفة الأولى وكلام الشريعة فشاع فيما بين الإسلام واعتقده من اعتقده. وعن عطاء أن الكواكب في قناديل معلقة بين السماء والأرض بسلاسل من نور في أيدي ملائكة وعليه ف زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ كقول القائل:
Birinci görüşü Yüce Allah’ın { يَنْقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً } “Göz hor ve hakir olarak sana geri döner” buyruğu teyit etmektedir; çünkü bu emrin cevabıdır ve cevap olmak gerektirmeyi (mülazemet) iktiza eder; içerdiği husus ise çoğunlukla sadece iki kereden kaynaklanmaz. Mana şudur: Göz, aradığı ayıp ve kusuru bulmaktan mahrum kalarak, sanki zilletle kovulmuş gibi sana geri döner. Bu, geçişli olan köpeği kovma fiilinden (hasee'l-kelb) alındığı ve istiâre olduğu görüşüne dayanır. Ancak Sıhâh’ta şöyle denir: Gözü dumanlandı ve kamaştı; kamaşmak bakışın hayrete düşmesidir. Buna göre { خاسِئاً } kelimesinin 'hayret içinde' olarak tefsir edilmesi bundan alındığı takdirde daha yakındır. Sanki öncekiler, onda açık bir mübalağa ve belagat bulunması ve mana itibarıyla Yüce Allah’ın { وَهُوَ حَسِيرٌ } “üstelik o yorgun ve bitkindir” buyruğuyla tekrardan daha uzak olması sebebiyle ilk manayı tercih etmişlerdir. Yani uzun süre dönüp dolaşmaktan ve çokça müracaattan ötürü yorgun ve bitkindir. Devesi yoruldu ve güçten düştü denilir; o yorgun ve takatsizdir. Râgıb şöyle demiştir: Hasr, giysiyi üzerindeki şeyden açmaktır; kolumu açtım denir. Hâsir, üzerinde zırhı ve miğferi olmayandır. Yorgun deve ise eti ve gücü çekilip gitmiş devedir. Hâsir aynı zamanda güçleri tükendiği için bitkin düşen kimsedir; ona mahsûr da denir. Hâsire gelince, onun bizzat kendi güçlerini tükettiği tasavvur edilir; mahsûra gelince, yorgunluğun onu bitirdiği tasavvur edilir. Ayetteki 'hasîr' ise hem hâsir hem de mahsûr manasında olmaya elverişlidir. Cümle, gözden önceki sıfat gibi hâl konumundadır; içindeki zamirden hâl olması da muhtemeldir. Hârizmî, Kisâî’den «يَنْقَلِبُ» fiilini ref ile okumuştur; bu da cümlenin takdirî bir hâl konumunda olmasına hamledilmiştir. Yüce Allah’ın { وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ } “Andolsun biz göğü süsledik...” buyruğu, kudret ve nimet yönünden bakmaya teşvik için sevk edilmiş bir kelamdır. el-İrşâd’da; göklerin yaratılışının kusur ve noksanlık şaibesinden uzak olduğunun beyan edilmesinin hemen ardından, son derece güzel ve ihtişamlı olduğunun beyanı kabilinden olduğu belirtilmiştir. Cümlenin yeminle başlatılması, içerdiği manaya tam bir özen gösterildiğini ortaya koymak içindir; yani 'Allah’a yemin olsun ki biz en yakın göğü süsledik'. { الدُّنْيا } sizden [olan], yani diğerlerine göre size daha yakın olan [gök]; onun yakınlığı aşağıdakilere göredir, Arş’ın etrafındakilere göre ise aksinedir. { بِمَصابِيحَ } kandil demek olan 'mısbâh'ın çoğuludur; yıldızdan mecaz yapılmış sonra çoğul getirilmiştir yahut başlangıçta 'mesâbîh' ile yıldızlar kastedilerek mecaz yapılmıştır. Bazı lügat âlimleri bunu kandilin yeri olarak tefsir etmiştir ki bu takdirde mecaz üstüne mecaz olur; kandilin bizzat kandil olduğunu açıkça belirttikleri için buna ihtiyaç yoktur. Nekre getirilmesi tazim içindir; yani bildiğiniz kandiller gibi olmayan muazzam kandillerle [süsledik]. Çeşitlilik bildirmek için olduğu da söylenmiştir; fakat birincisi daha evladır. Zahir olan; gerek gezegen gerekse sabit olsun, dünya semasının kalınlığı içinde yakınlık ve uzaklık bakımından farklı feleklerde ve yörüngelerde bulundukları kabulünden hareketle, geceleyin kandil aydınlığı gibi ışık veren yıldızların kastedildiğidir. Semanın felek olduğu görüşü selef arasında bilinen görüşe muhaliftir; bu ancak ilk dönem filozoflarının sözleriyle şeriatın sözlerini birleştirmek isteyenlerin söylediği, İslam toplumunda yayılmış ve inananın inandığı bir görüştür. Atâ’dan rivayet edildiğine göre yıldızlar, meleklerin ellerindeki nurdan zincirlerle yer ile gök arasında asılmış kandillerdedir. Buna göre { زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ } buyruğu bir kimsenin 'tavanı kandillerle süsledim' sözü gibidir; bu açıktır fakat haber neredeyse hiç sahih değildir. Dünya semasının ayın feleği, geri kalan altısının ise meşhur tertip üzere diğer gezegenlerin felekleri olduğuna ve sabit yıldızların şeriat lisanında Kürsî diye adlandırılan özel bir feleği bulunduğuna inanan yahut bunların yedinci sema olan Satürn’ün feleğinde bulunmasını ya da bir kısmının bir felekte diğer bir kısmının onun üzerindeki başka bir felekte olmasını veya her birinin yedi semanın dışındaki bir felek ve semada bulunmasını caiz gören –ki az sayıda olanla yetinmek çok olanı nefyetmez– kimse şöyle demiştir: Semanın bunlarla süslenmesinin tahsis edilmesi, onların ancak onun üzerinde görülmesi ve üzerindekilerin cisminin görülmemesi sebebiyledir yahut avamın idrak seviyesi gözetildiği içindir; çünkü onların semaları birbirinden ayırt etmesi zordur, onlar yıldızları en yakın mavi felek örtüsü üzerindeki parıldayan mücevherler gibi görürler. Günümüz heyet (astronomi) ehlinin benimsediği; yıldızların fezasının kudret harikaları olduğu, hikmetin gerektirdiği özel bir şekilde uzay boşluğu denizinde yüzen cisimler olduğu,
39954. Metin
زينت السقف بالقناديل وهو ظاهر لكن الخبر لا يكاد يصح. ومن اعتقد أن السماء الدنيا فلك القمر والست الباقية أفلاك السيارات الباقية على الترتيب المشهور وأن للثوابت فلكا مخصوصا يسمى بلسان الشرع بالكرسي، أو جوز أن تكون هذه في فلك زحل وهو السماء السابعة، أو يكون بعضها في فلك وبعضها الآخر في آخر فوقه، أو كل منها في فلك وسماء غير السبع. والاقتصار على العدد القليل لا ينفي الكثير قال: إن تخصيص السماء بالتزيين بها لأنها إنما ترى عليها ولا ترى جرم ما فوقها أو رعاية لمقتضى إفهام العامة لتعذر التمييز بين سماء وسماء عليهم، فهم يرون الكواكب كجواهر متلألئة على بساط الفلك الأزرق الأقرب، ومن اعتبر ما عليه أهل الهيئة اليوم من أن الكواكب فلك عجائب القدرة مواخر في بحر جو الفضاء على وجه مخصوص تقتضيه الحكمة
tavanı kandillerle süsledi [demesi gibidir] ki bu açıktır; fakat rivayet neredeyse hiç sahih değildir. Kim dünya semasının ayın feleği olduğunu, geri kalan altısının ise meşhur tertip üzere diğer gezegenlerin felekleri olduğunu ve sabit yıldızlar için şeriat lisanında Kürsî denilen özel bir felek bulunduğunu kabul ederse yahut bunların yedinci sema olan Satürn feleğinde olmasını ya da bir kısmının bir felekte, diğer bir kısmının onun üzerindeki başka bir felekte bulunmasını veya her birinin bu yedi semanın dışındaki bir felek ve semada yer almasını caiz görürse –ki az sayı ile yetinmek çok olanı nefyetmez– şöyle demiştir: Semanın bunlarla süslenmesinin tahsis edilmesi, onların ancak onun üzerinde görülmesi ve üzerindeki cismin görülmemesi sebebiyledir; yahut avamın idrak seviyesini gözetmek içindir, çünkü onların semaları birbirinden ayırt etmesi imkânsızdır; nitekim onlar yıldızları en yakın mavi felek örtüsü üzerindeki parıldayan mücevherler gibi görürler. Günümüz astronomi ehlinin benimsediği görüşü dikkate alan kimse ise –ki onlara göre yıldızlar, feza boşluğu denizinde hikmetin gerektirdiği özel bir şekilde yüzen kudret harikalarıdır,
39955. Metin
ومجاريها فيه هي أفلاكها وقد تحركت إذ تحركت في خلاء أو ما يشبهه مع قوى بها تجاذبت وارتبطت ولها حركات على أنفسها وحركات غير ذلك وليست مركوزة كما اشتهر في أجرام صلبة شفافة لا ثقيلة ولا خفيفة تسمى أفلاكا أو سماء وهي متفاوتة قربا وبعدا تفاوتا كليا، وإن رؤيت كلها قريبة لسبب خفي إلى الآن عليهم حتى أن منها ما لا يصل شعاعه إلينا إلا في عدة سنين مع أن شعاع الشمس وبيننا وبينها أربعة وثلاثون مليونا من الفراسخ، والمليون ألف ألف يصل إلينا في ثمان دقائق وثلاث عشرة ثانية إلى آخر ما زعموا فيها. قال:
ve oradaki yörüngelerinin onların felekleri olduğu, hareket ettiklerinde bir boşlukta veya benzerinde kendilerinde bulunan birbirini çekme ve bağlanma kuvvetleriyle hareket ettikleri, kendi eksenleri etrafında ve başka türlü hareketlerinin bulunduğu, şöhret bulduğu gibi ne ağır ne hafif olan, felek veya sema denilen şeffaf sert cisimler içine çakılmış olmadıkları, aralarındaki mesafe bakımından bütünüyle yakın ve uzak olarak çok büyük farklılık gösterdikleri, aramızda otuz dört milyon fersah mesafe bulunan –ki bir milyon bin bindir– güneşin ışığı bize sekiz dakika on üç saniyede ulaştığı halde ışığı bize ancak birkaç yılda ulaşan yıldızların bulunduğu, buna rağmen şu ana kadar kendilerince gizli kalan bir sebepten ötürü hepsinin yakın göründüğü şeklindeki iddialarını dikkate alan kimse ise şöyle demiştir:
39956. Metin
يجوز أن يراد بالسماء الدنيا طبقة مخصوصة في هذا الفضاء، وبالمصابيح كواكب فيها نفسها قد زينت تلك الطبقة بها تزيين فضاء دار بطيور يطرن وحائمات فيه مثلا، أو جميع ما يرى من الكواكب وإن كان فوقها وتزيينها بذلك بإظهاره فيها كما مر. وأنت تعلم أن من تصدى لتطبيق الآيات والأخبار على ما قاله الفلاسفة مطلقا فقد تصدى لأمر لا يكاد يتم له والله تعالى ورسوله ﷺ أحق بالاتباع. نعم تأويل النقلي إنما ينبغي إذا قام الدليل العقلي على خلاف ما دل عليه، وأكثر أدلة الفلاسفة قاعدة على العجز عن إثباتها إثباتا صحيحا ما يخالف أدلة أهل الشرع كما لا يخفى على من استضاء بمصابيحه.
Dünya seması ile bu uzaydaki özel bir tabakanın, kandiller ile de bizzat o tabakadaki yıldızların kastedilmesi; o tabakanın bunlarla süslenmesinin ise mesela bir evin avlusunun içinde uçuşan ve süzülen kuşlarla süslenmesi gibi olması caizdir. Yahut üstünde olsa bile görünen bütün yıldızların kastedilmesi ve onun bunlarla süslenmesinin daha önce geçtiği üzere onda zuhur ettirilmesiyle olması mümkündür. Bilirsin ki ayet ve hadisleri mutlak surette filozofların söylediklerine tatbik etmeye kalkan kimse, neredeyse altından kalkamayacağı bir işe kalkışmış olur; oysa ittiba edilmeye en layık olan Allah Teâlâ ve O'nun Resûlüdür sallallâhu aleyhi ve sellem. Evet, naklî delilin tevili ancak delalet ettiği şeyin hilafına aklî delil ikame edildiğinde uygun olur; filozofların delillerinin çoğu ise, kandillerinden aydınlanan kimseye gizli kalmayacağı üzere, şeriat ehlinin delillerine muhalif olan hususları sahih bir şekilde ispat etmekten acizdir.
39957. Metin
وَجَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ الضمير للمصابيح على ما هو الظاهر لا للسماء الدنيا على معنى (جعلنا منها) أي من جهتها كما قيل والرجوم جمع رجم بالفتح، وهو مصدر سمي به ما يرجم به أي يرمى فصار له حكم الأسماء الجامدة ولذا جمع وإن كان الأصل في المصادر أنها لا تجمع. وقيل إنه هنا مصدر بمعنى الرجم أيضا. والمراد بالشياطين مسترقو السمع، ورجمهم على ما اشتهر بانقضاض الشهب المسببة عن الكواكب وإليه ذهب غير واحد من المفسرين وهو مبني على ما قرره الفلاسفة المتقدمون من أن الكواكب نفسها غير منقضة وإنما المنقض شعل نارية تحدث من أجزاء متصاعدة لكرة النار لكنها بواسطة تسخين الكواكب للأرض، فالتجوز في إسناد الجعل إليها أو في لفظها وهو مجاز بوسائط. وقال الشهاب: لا مانع من جعل المنقض نفسه من جنس الكواكب وإن خالف اعتقاد الفلاسفة وأهل الهيئة، ولكن في النصوص الإلهية ما فيه رجوم للشياطين انتهى. وأقول لا يخفى أن ذلك المبنى لا يتم أيضا إلا بثبوت كرة النار الذي لا تراهم يستدلون عليه إلا بحدوث هذه الشهب وسلف الأمة لا يقولون بذلك وكذا أهل الفلسفة الجديدة وهؤلاء لم يحققوا إلى الآن أمر هذه الشهب لكن يميلون إلى أنها أجسام انفصلت عن الكواكب التي يزعمونها عوالم مشتملة على جبال ونحوها اشتمال الأرض على ذلك، وخرجت لبعض الحوادث عن حد القوى الجاذبة لها إلى ما انفصلت عنه ولم تصل إلى حد جذب قوة الأرض لها فبقيت تدور عند منتهى كرة الأرض وما يحيط بها من الهواء، فإذا عرض لها الدخول في هواء الأرض أثناء حركتها احترقت كلا أو بعضا كما تحترق بعض الأجسام المحفوظة عن الهواء إذا صادمها الهواء، وربما تصل في بعض حركاتها إلى حد جذب الأرض فتقع عليها. وبعضهم يزعم في الحجارة الساقطة من الجو التي تسمى عندهم بالأبروليت يعنون حجارة الهواء أنها من تلك الأجسام وكل ذلك حديث خرافة ورجم بظنون فاسدة، وقصارى ما يقال في هذه الشهب أنها تحتمل أن تكون ناشئة من أجرام من جنس الكواكب فيها قوة الإحراق سواء كان كل مضيء محرقا أم لا متكونة في جو هذا الفضاء المشاهد إلا أنها لغاية صغرها لا تشاهد ولو بالنظارات حتى إذا قربت بانقضاضها شوهدت وقد تصادف في انقضاضها أجساما متصاعدة من الأرض فتحرقها، وربما يتصل الحريق إلى ما يقرب من الأرض جدا وربما تكونت الحجارة من ذلك. ثم إن العقل يجوز أن يكون لها دوران على شكل من الأشكال فترجع بعد ما يشاهد
{ وَجَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ } “ve onları şeytanlar için taşlama [vesileleri] kıldık”. Zâhir olana göre zamir dünya semasına 'onun cihetinden kıldık' manasında değil, kandillere racidir. Rucûm, fetha ile 'recm' kelimesinin çoğuludur; kendisiyle taşlanan yani atılan şeyin ismi olmuştur ve böylece camid isimler hükmünü almıştır; bu yüzden masdarların aslen çoğul yapılmaması gerekmesine rağmen çoğul getirilmiştir. Burada yine recm anlamında bir masdar olduğu da söylenmiştir. Şeytanlardan maksat kulak hırsızlığı yapanlardır; onların taşlanması ise meşhur olduğu üzere yıldızlardan kaynaklanan şihabların kaymasıyladır. Müfessirlerin pek çoğu bu görüşe gitmiştir. Bu da ilk dönem filozoflarının ortaya koyduğu; yıldızların bizzat kaymadığı, kayan şeyin ateş küresinden yükselen parçalardan meydana gelen alevler olduğu, ancak bunun yıldızların yeri ısıtması vasıtasıyla gerçekleştiği esasına dayanır. Dolayısıyla [taşlama kılınmasının] onlara isnat edilmesinde veya lafzında mecaz vardır ki bu vasıtalarla yapılan bir mecazdır. Şihâb şöyle demiştir: Filozofların ve astronomi ehlinin inancına muhalif olsa da kayan şeyin bizzat yıldızlar cinsinden kılınmasına bir engel yoktur; nitekim ilahî nasslarda şeytanlar için taşlama [unsuru] olduğuna dair beyanlar vardır, [sözün sonu]. Derim ki: Gizli değildir ki bu temel de ancak ateş küresinin sübûtu ile tamamlanır; oysa onların bu şihabların meydana gelmesinden başka buna delil getirdikleri görülmemiştir. Ümmetin selefi bunu söylemediği gibi yeni felsefe ehli de söylememektedir. Bunlar da şimdiye kadar bu şihabların mahiyetini tam tahkik edememişlerdir; fakat onların, yeryüzünün dağları ve benzerlerini içermesi gibi dağlar ve benzerlerini içeren âlemler olduğunu iddia ettikleri yıldızlardan kopmuş cisimler olduğuna meyletmektedirler. Bazı hadiseler sebebiyle kendisinden koptukları şeyin çekim kuvveti sınırından çıkmış, yeryüzünün çekim kuvveti sınırına da ulaşamamış, böylece yeryüzü küresi ile onu kuşatan havanın bittiği yerde dönüp durmuşlardır; hareketleri esnasında yeryüzünün havasına girmeleri vaki olduğunda, havadan korunan bazı cisimlerin hava ile temas ettiğinde yanması gibi tamamen veya kısmen yanarlar; bazen hareketleri esnasında yerin çekim sınırına ulaşır ve üzerine düşerler. Onlardan bazıları, atmosferden düşen ve kendilerince aerolit (hava taşları) denilen taşların bu cisimlerden olduğunu iddia etmektedir. Bütün bunlar hurafe sözler ve batıl zanlarla tahminde bulunmaktan ibarettir. Bu şihablar hakkında söylenebilecek en ileri söz şudur: Bunların, her aydınlatıcının yakıcı olup olmadığına bakılmaksızın yakma gücüne sahip olan yıldızlar cinsinden ecramdan neşet etmiş olması muhtemeldir; müşahede edilen bu uzay boşluğunda oluşurlar, ancak son derece küçük oldukları için dürbünlerle dahi müşahede edilemezler; nihayet kaymalarıyla yaklaştıklarında görülürler ve kayışları esnasında yeryüzünden yükselen cisimlerle karşılaşıp onları yakabilirler; bazen yangın yeryüzüne çok yakın yerlere kadar ulaşır ve bazen bundan taşlar oluşabilir. Sonra akıl, bunların bir şekilde bir dönüşü olmasını ve kendilerinde müşahede edilen kaymadan sonra geri dönmesini
39958. Metin
لها من الانقضاض، وأن تتلاشى بعد انقضاضها ويخلق الله تعالى غيرها من مادة لا يعلمها إلا هو ﷿.
yahut kaymalarından sonra yok olmasını ve Yüce Allah’ın ancak Kendisinin [celle celâluhû] bildiği bir maddeden başkalarını yaratmasını caiz görür.
39959. Metin
والضمير المنصوب في جَعَلْناها وإن عاد على المصابيح لكن لم يعد عليها إلا باعتبار الجنس دون خصوصية كونها مزينة بها السماء الدنيا نظير وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ [فاطر: ١١] وعندي درهم ونصفه لما أن التزيين باعتبار الظهور ولا ظهور لهذه الأجرام قبل انقضاضها وإن اعتبر في كونها مصابيح أو كواكب أو نجوما ظهورها في نفسها ولمن يقرب منها دون خصوصية ظهورها لنا، وفي كونها زينة للسماء كونها زينة لها لها في الجملة فالأمر ظاهر جدا. ويحتمل أن تكون ناشئة من المصابيح المشاهدة المزين بها بأن ينفصل عنها وهي في محلها شعل هي الشهب وما ذاك إلّا كقبس يؤخذ من نار والنار ثابتة وإليه ذهب الجبائي وكثير وهو محتمل لأن يكون لكل منها قابلية أن ينفصل عنه ذلك، وأن يكون القابلية لبعضها دون بعض وهذا لعدم الاطلاع على حقائق الأجرام العلوية وأحوالها في أنفسها. والكلام نحو قولك أسكن الأمير قبيلة كذا في ثغر كذا وجعلها ترمي بالبنادق من يقرب منه فإنه لا يلزم أن يكون لكل واحد منها قابلية الرمي، ثم لا يلزم أن يكون كل ما يشاهد من الشهب قبسا من المصابيح بل يجوز أن يكون بعضه وهو الذي ترمي به الشياطين منها وبعضه من أمور تحدث في الجو من اصطكاك أو نحوه، وتفاوت الشهب قلة وكثرة يحتمل أن يكون لتفاوت حوادث الجو، وأن يكون لتفاوت الاستراق وليس في الآيات والأخبار ما هو نص في أن الشهب لا تكون إلّا لرمي الشياطين فيحتمل أن يكون أكثر الشهب من الحوادث الجوية وذوات الأذناب منها في رأي المتقدمين، وهي في أنفسها دون أذنابها نجوم كثيرة جدا تدور لا كما يدور غيرها من النجوم فتقرب تارة وتبعد أخرى فتخرج عن مدارات السيارات إلى حيث لا تشاهد أصلا عند فلاسفة العصر ولهم فيها كلام أطول من أذنابها. وقد أورد الإمام الرازي في هذا الفصل أسئلة وشبها أجاب عنها بما أجاب ونحن فعلنا نحو ذلك فيما تقدم على وجه أتم فليتذكر. وقد أطنبنا هناك الكلام فيما يتعلق بهذا المقام إلّا أن بعضا مما ذكرناه هناك فخذ من الموضعين ما صفا ودع ما كدر بعد أن تتأمل حق التأمل وتتدبر. وقيل: معنى الآية وجعلناها ظنونا ورجوما بالغيب لشياطين الإنس وهم المنجمون المعتقدون تأثير النجوم في السعادة والشقاوة ونحوهما وقد رددنا عليهم أي رد فيما تقدم فارجع إليه أن أردته فإنه نفيس جدا.
{ جَعَلْناها } ifadesindeki mensup zamir kandillere dönse de, tıpkı { وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ } [فاطر: ١١] “Bir canlının ömrünün uzatılması da ömründen kısaltılması da [yazılıdır]” ve 'yanımda bir dirhem ve onun yarısı var' ifadelerinde olduğu gibi dünya semasının kendileriyle süslenmiş olması hususiyetiyle değil, sadece cins hasebiyle onlara dönmüştür. Çünkü süsleme görünürlük itibarıyladır; bu ecramın ise kaymalarından önce bir görünürlüğü yoktur. Şayet onların kandil, yıldız veya necm olmalarında bizzat kendilerindeki ve bize görünme hususiyeti olmaksızın kendilerine yakın olanlara görünmeleri dikkate alınırsa ve semaya zinet olmalarında da genel olarak zinet olmaları kabul edilirse mesele gayet açıktır. Bunların, süslenmiş olan müşahede edilen kandillerden neşet etmesi de muhtemeldir; şöyle ki onlar yerlerinde dururken kendilerinden şihab denilen alevler ayrılır; bu da ancak ateşten alınan bir kor parçası gibidir ve ateş sabittir. Cübbâî ve pek çok âlim bu görüşe gitmiştir; bu da her birinin kendisinden bunun ayrılmasına kabiliyetli olması ihtimaline de bir kısmının kabiliyetli olup diğerlerinin olmaması ihtimaline de açıktır. Bu da ulvî ecramın hakikatlerine ve kendi zâtlarındaki hallerine muttali olunamayışındandır. Bu söz senin: 'Emir falanca kabileyi falanca sınır boyuna yerleştirdi ve onları kendisine yaklaşan kimseyi tüfekle vurur kıldı' sözün gibidir; zira onların her birinin vurma kabiliyetine sahip olması gerekmez. Sonra müşahede edilen her şihabın kandillerden bir kor parçası olması da gerekmez; bilakis bir kısmının –ki şeytanların kendisiyle taşlandığı kısım odur– onlardan olması, bir kısmının ise sürtünme veya benzeri sebeplerle atmosferde meydana gelen hadiselerden olması caizdir. Şihabların azlık ve çokluk bakımından farklılık göstermesinin atmosfer olaylarının farklılığından olması da kulak hırsızlığının farklılığından olması da muhtemeldir. Ayetlerde ve hadislerde şihabların sadece şeytanları taşlamak için olduğuna dair kesin bir nass yoktur; bu sebeple şihabların çoğunun atmosferik hadiselerden olması muhtemeldir. Kuyruklu yıldızlar da ilk dönem âlimlerinin görüşüne göre bunlardandır; bunlar kuyrukları hariç bizzat kendileri itibarıyla diğer yıldızlar gibi dönmeyen, bir yaklaşıp bir uzaklaşan, böylece gezegenlerin yörüngelerinden çıkıp çağımız filozoflarına göre hiç görünmeyecek yerlere kadar giden pek çok yıldızdır; onların bu konuda kuyruklarından daha uzun sözleri vardır. İmam Râzî bu fasılda sorular ve şüpheler zikretmiş, bunlara gereken cevapları vermiştir; biz de daha önce benzerini daha mükemmel bir şekilde yapmıştık, hatırlansın. Bu makamla ilgili orada etraflıca konuştuk, ancak orada zikrettiklerimizin bir kısmı şudur: Hakkıyla düşünüp taşındıktan sonra iki yerden duru olanı al, bulanık olanı terk et. Ayetin manasının şöyle olduğu da söylenmiştir: 'Biz onları yıldızların mutluluk ve bedbahtlık gibi hususlarda etkili olduğuna inanan insan şeytanları yani müneccimler için gaybî zanlar ve tahminler kıldık.' Biz daha önce onlara gereken reddiyeyi vermiştik; şayet istersen oraya müracaat et, zira pek kıymetlidir.
39960. Metin
وَأَعْتَدْنا لَهُمْ وهيأنا للشياطين عَذابَ السَّعِيرِ عذاب النار المسعرة المشعلة في الآخرة بعد الإحراق في الدنيا بالشهب، ولا يمنع من ذلك أنهم خلقوا من نار لأنهم ليسوا نارا فقط بل هي أغلب عناصرهم فهي منهم كالتراب من بني آدم فيتأثرون من ذلك على أنه تكون نارا أقوى من نار. واستدل بالآية على أن النار مخلوقة الآن وعلى أن الشياطين مكلفون وَلِلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ من غير الشياطين أو منهم ومن غيرهم على أنه تعميم بعد التخصيص لدفع إيهام اختصاص العذاب بهم والجار والمجرور خبر مقدم وقوله تعالى عَذابُ جَهَنَّمَ مبتدأ مؤخر والحصر إضافي بقرينة النصوص الواردة في تعذيب العصاة فلا حجة فيه لمن قال من المرجئة: لا يعذب غير الكفرة. وقرأ الضحاك والأعرج وأسيد بن أسيد المزني وحسن في رواية هارون عنه «عذاب» بالنصب عطفا على عَذابَ السَّعِيرِ أي وأعتدنا للذين كفروا عذاب جهنم وَبِئْسَ الْمَصِيرُ أي جهنم إِذا أُلْقُوا فِيها أي وطرحوا فيها كما يطرح الحطب في النار العظيمة سَمِعُوا لَها أي لجهنم نفسها كما هو الظاهر ويؤيده ما بعد والجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع حالا من قوله تعالى شَهِيقاً لأنه في الأصل صفته فلما صارت حالا أي سَمِعُوا كائنا لَها شَهِيقاً أي صوتا كصوت الحمير وهو
{ وَأَعْتَدْنا لَهُمْ } “ve onlar için hazırladık” yani şeytanlar için hazırladık, { عَذابَ السَّعِيرِ } dünyada şihablarla yakıldıktan sonra ahirette tutuşturulmuş, alevlendirilmiş cehennem azabını [hazırladık]. Ateşten yaratılmış olmaları buna engel değildir; çünkü onlar sırf ateşten ibaret değillerdir, bilakis ateş onların en baskın unsurudur; dolayısıyla insanoğlu için toprak ne ise onlar için de ateş odur ve bundan etkilenirler; nitekim bir ateş diğer ateşten daha güçlü olabilir. Bu ayetle cehennemin şu anda yaratılmış olduğuna ve şeytanların da mükellef bulunduğuna delil getirilmiştir. { وَلِلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ } “Rablerini inkâr edenler için de” yani şeytanların dışındakiler için yahut azabın sadece onlara mahsus olduğu vehmini defetmek üzere tahsisten sonra umum kılınarak hem onlardan hem de başkalarından inkâr edenler için; car ve mecrur mukaddem haberdir. Yüce Allah’ın { عَذابُ جَهَنَّمَ } buyruğu muahhar mübtedadır; günahkârların azap göreceğine dair vârid olan nassların karinesiyle hasr izâfîdir; dolayısıyla Mürcie’den 'kâfirlerden başkası azap görmez' diyen kimse için bunda bir delil yoktur. Dahhâk, A‘rec, Üseyd b. Üseyd el-Müzenî ve Hârûn’un kendisinden rivayetinde Hasen, { عَذابَ السَّعِيرِ } ifadesine matuf olarak { عَذابَ } kelimesini nasb ile okumuşlardır; yani 'inkâr edenler için de cehennem azabını hazırladık'. { وَبِئْسَ الْمَصِيرُ } “ve o ne kötü bir varış yeridir!” yani cehennem. { إِذا أُلْقُوا فِيها } “Oraya atıldıkları zaman” yani büyük ateşe odun atılır gibi oraya fırlatıldıklarında, { سَمِعُوا لَها } zahir olan ve sonrasının da teyit ettiği üzere bizzat cehennemin kendisi için işitirler; car ve mecrur Yüce Allah’ın { شَهِيقاً } buyruğundan hâl olan mahzufa müteallıktır, çünkü aslen onun sıfatıdır; hâl olunca mana: 'Onun korkunç bir ses çıkardığını duyarlar' şeklinde olur. Yani eşek sesi gibi bir ses ki o da
39961. Metin
حسيسها المنكر الفظيع، ففي ذلك استعارة تصريحية وجوز أن يكون الشهيق لأهلها ممن تقدم طرحهم فيها ومن أنفسهم كقوله تعالى لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ [هود: ١٠٦] والكلام على حذف مضاف أو تجوز في النسبة. واعترض بأن ذلك إنما يكون لهم بعد القرار في النار وبعد ما يقال لهم اخْسَؤُا فِيها [المؤمنون:
onun dehşetli ve korkunç uğultusudur; bunda tasrîhî istiâre vardır. Şehîkın, Yüce Allah’ın { لَهُمْ فِيها زَفِيرٌ وَشَهِيقٌ } [هود: ١٠٦] “Onlar için orada ah çekip inleme ve soluma vardır” buyruğunda olduğu gibi daha önce oraya atılan ehline ve kendilerine ait olması da caiz görülmüştür; bu takdirde kelam muzâfın hazfine yahut nisbette mecaza dayanır. Ancak buna, bunun onlar için ateşte yerleştikten ve kendilerine { اخْسَؤُا فِيها } [المؤمنون: ١٠٨] “Sinin orada!”
39962. Metin
١٠٨] . وهو بعد ستة آلاف سنة من دخولهم كما في بعض الآثار ورد بأن ذلك إنما يدل على انحصار حالهم حينئذ في الزفير والشهيق لا على عدم وقوعها منهم قبل تَكادُ تَمَيَّزُ أي والحال أنها تغلي بهم غليان المرجل بما فيه وَهِيَ تَفُورُ أي ينفصل بعضها من بعض مِنَ الْغَيْظِ من شدة الغضب عليهم قال الراغب الْغَيْظِ أشد الغضب وقال المرزوقي في الفصيح إنه الغضب أو أسوؤه، وقد شبه اشتعال النار بهم في قوة تأثيرها فيهم وإيصال الضرر إليهم باغتياظ المغتاظ على غيره المبالغ في إيصال الضرر إليه على سبيل الاستعارة التصريحية، ويجوز أن تكون هنا تخييلية تابعة للمكنية بأن تشبه جهنم في شدة غليانها وقوة تأثيرها في أهلها بإنسان شديد الغيظ على غيره مبالغ في إيصال الضرر إليه فتوهم لها صورة كصورة الحالة المحققة الوجدانية وهي الغضب الباعث على ذلك، واستعير لتلك الحالة المتوهمة للغيظ. وجوز أن يكون الإسناد في تَكادُ تَمَيَّزُ إلى جهنم مجازا وإنما الإسناد الحقيقي إلى الزبانية، وأن يكون الكلام على تقدير مضاف أي تميز زبانيتها من الغيظ وقيل إن الله تعالى يخلق فيها إدراكا فتغتاظ عليهم فلا مجاز بوجه من الوجوه وورد في بعض الأخبار ما يؤيد ذلك، وزعم بعضهم أنه لا حاجة لشيء مما ذكر لمكان تَكادُ كما في قوله تعالى يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ [النور: ٣٥] وفيه ما فيه والجملة إما حال من فاعل تَفُورُ أو خبر آخر وقرأ طلحة «تتميّز» بتاءين وأبو عمرو «تكاد تميز» بإدغام الدال في التاء والضحاك «تمايز» على وزن تفاعل وأصله تتمايز بتاءين وزيد بن على وابن أبى عبلة «تميز» من ماز كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ استئناف مسوق لبيان حال أهلها بعد بيان نفسها، وقيل لبيان حال آخر من أحوال أهلها وجوز أن تكون الجملة حالا من ضميرها أي كلما ألقي فيها جماعة من الكفرة سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها وهم مالك وأعوانه ﵈، والسائل يحتمل أن يكون واحدا وأن يكون متعددا وليس السؤال سؤال استعلام بل هو سؤال توبيخ وتقريع، وفيه عذاب روحاني لهم منضم إلى عذابهم الجسماني أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ يتلو عليكم آيات الله وينذركم لقاء يومكم هذا قالُوا اعترافا بأنه ﷿ قد أزاح عللهم بالكلية بَلى قَدْ جاءَنا نَذِيرٌ وجمعوا بين حرف الجواب ونفس الجملة المجاب بها مبالغة في الاعتراف بمجيء النذير، وتحسرا على ما فاتهم من السعادة في تصديقهم، وتمهيدا لما وقع منهم من التفريط تندما واغتماما على ذلك، أي قال كل فوج من تلك الأفواج قد جاء لها نذير أي واحد حقيقة أو حكما كنذر بني إسرائيل فإنهم في حكم نذير واحد فأنذرنا وتلا علينا ما أنزل الله تعالى من آياته.
denildikten sonra olacağı belirtilerek itiraz edilmiştir; bu da bazı rivayetlerde geçtiği üzere girişlerinden altı bin yıl sonradır. Buna ise, bunun ancak o andaki hallerinin zefîr ve şehîka münhasır olduğuna delalet ettiği, daha önce onlardan sadır olmamasına delalet etmediği şeklinde cevap verilmiştir. { تَكادُ تَمَيَّزُ } “neredeyse parçalanacak” yani içindekilerle birlikte tencerenin kaynaması gibi onlarla kaynamaktadır; { وَهِيَ تَفُورُ } yani birbirinden kopup ayrılacak gibi olur; { مِنَ الْغَيْظِ } “öfkeden” yani onlara olan şiddetli öfkesinden. Râgıb: 'Gayz, öfkenin en şiddetlisidir' demiştir. Merzûkî ise Fasîh’te onun öfke veya onun en kötüsü olduğunu söylemiştir. Ateşin onlar üzerinde alevlenmesi, onlara tesirinin şiddeti ve zarar ulaştırması bakımından, başkasına zarar vermede aşırıya kaçan öfkeli bir kimsenin öfkelenmesine tasrîhî istiâre yoluyla benzetilmiştir. Burada meknî istiâreye tabi tahyîlî istiâre olması da caizdir; şöyle ki cehennem şiddetli kaynamasında ve ehline tesirinin gücünde, başkasına son derece öfkelenip ona zarar vermede aşırıya kaçan bir insana benzetilir, böylece onun için gerçekleşmiş vicdanî bir durum olan ve buna sevk eden öfke sureti gibi bir suret tahayyül edilir ve bu tahayyül edilen duruma 'gayz' kelimesi istiâre edilir. { تَكادُ تَمَيَّزُ } ifadesindeki isnadın cehenneme mecazen yapılması, hakiki isnadın ise zebânîlere olması yahut kelamın takdirî bir muzâfa dayanması, yani 'öfkeden zebânîleri neredeyse parçalanacak' takdirinde olması da caiz görülmüştür. Allah Teâlâ’nın onda bir idrak yaratacağı ve onlara gerçekten öfkeleneceği, dolayısıyla hiçbir şekilde mecaz bulunmadığı da söylenmiştir; bazı rivayetlerde bunu destekleyen hususlar vârid olmuştur. Bazıları ise Yüce Allah’ın { يَكادُ زَيْتُها يُضِيءُ وَلَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ } [النور: ٣٥] “Ateş ona dokunmasa bile neredeyse yağı aydınlatacak” buyruğunda olduğu gibi { تَكادُ } kelimesinin bulunmasından ötürü zikredilenlerin hiçbirine ihtiyaç olmadığını iddia etmiştir; bunda da eleştirilecek yönler vardır. Cümle ya { تَفُورُ } fiilinin fâilinden hâldir yahut diğer bir haberdir. Talha iki tâ ile «تَتَمَيَّزُ», Ebû Amr dâlı tâya idgam ederek «تَكَّادُ تَمَيَّزُ», Dahhâk tefâ‘ul vezninde olup aslı iki tâ ile 'tetemâyezü' olan «تَمايَزُ», Zeyd b. Ali ve İbn Ebî Able ise mâze fiilinden «تَمِيزُ» şeklinde okumuşlardır. { كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ } “Oraya her bir topluluk atıldıkça” kendi durumunun beyanından sonra ehlinin durumunu beyan etmek için sevk edilmiş bir istînâftır; ehlinin diğer bir durumunu beyan için olduğu da söylenmiştir. Cümlenin cehennemin zamirinden hâl olması da caiz görülmüştür; yani oraya her bir kâfir topluluğu fırlatıldıkça, { سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها } “onun bekçileri onlara sorar”; onlar Mâlik ve yardımcılarıdır [aleyhimüsselâm]. Soranın bir kişi olması da birden çok olması da muhtemeldir; soru bilgi edinme sorusu değil, azarlama ve kınama sorusudur; bunda onlar için cismanî azaplarına eklenen ruhanî bir azap vardır: { أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ } “Size bir uyarıcı gelmedi mi?” ki size Allah’ın ayetlerini okusun ve sizi bugüne kavuşmakla uyarsın? { قالُوا } Yüce Allah’ın onların mazeretlerini tamamen ortadan kaldırdığını itiraf ederek derler ki: { بَلى قَدْ جاءَنا نَذِيرٌ } “Evet, doğrusu bize bir uyarıcı geldi”. Uyarıcının geldiğini itirafta mübalağa etmek, onları tasdik etmedeki kaçırdıkları saadete hayıflanmak ve pişmanlık ve keder içinde yaptıkları kusuru kabullenmeye zemin hazırlamak için cevap harfi ile cevabın verildiği cümlenin kendisini bir arada zikretmişlerdir. Yani o topluluklardan her biri: 'Bize bizzat veya hükmen bir olan bir uyarıcı –İsrailoğulları’nın uyarıcı peygamberleri gibi ki onlar bir tek uyarıcı hükmündedir– geldi; bizi uyardı ve Allah Teâlâ’nın indirdiği ayetlerini bize okudu' derler.
39963. Metin
فَكَذَّبْنا ذلك النذير من جهته تعالى وَقُلْنا في حق ما تلاه من الآيات إفراطا في التكذيب وتماديا في النكير ما نَزَّلَ اللَّهُ على أحد مِنْ شَيْءٍ من الأشياء فضلا عن تنزيل الآيات على بشر مثلكم إِنْ أَنْتُمْ أي ما أنتم في ادعاء ما تدعونه إِلَّا فِي ضَلالٍ كَبِيرٍ بعيد عن الحق والصواب. وجمع ضمير الخطاب مع أن مخاطب كل فوج نذيره لتغليبه على أمثاله ولو فرضا ليشمل أول فوج أنذرهم نذير. والأصل أنت وأمثالك ممن ادعى أو يدعي دعواك مبالغة في التكذيب وتماديا في التضليل كما ينبىء عنه تعميم المنزل مع ترك ذكر المنزل عليه فإنه ملوح بعمومه حتما، وأما إقامة تكذيب الواحد مقام تكذيب الكل فقيل أمر
{ فَكَذَّبْنا } biz Allah Teâlâ tarafından gelen o uyarıcıyı yalanladık { وَقُلْنا } ve onun okuduğu ayetler hakkında yalanlamada aşırıya giderek ve inkârda diretirek dedik ki: { ما نَزَّلَ اللَّهُ } Allah hiç kimseye indirmedi { مِنْ شَيْءٍ } hiçbir şey indirmedi; nerede kaldı ki sizin gibi bir beşere ayetler indirsin! { إِنْ أَنْتُمْ } siz iddia ettiğiniz şeyde değilsiniz { إِلَّا فِي ضَلالٍ كَبِيرٍ } “ancak büyük bir sapıklık içindesiniz” ki haktan ve doğrudan çok uzaktır. Her topluluğun muhatabı kendi uyarıcısı olduğu halde hitap zamirinin çoğul getirilmesi, bir uyarıcının kendilerini uyardığı ilk topluluğu da kapsayacak şekilde faraza da olsa benzerlerine tağlib yapılmasındandır. Aslı; yalanlamada mübalağa ve saptırmada aşırılık için 'sen ve senin iddianı iddia eden veya edecek olan benzerlerin' şeklindedir; nitekim indirilenin kime indirildiğini zikretmeksizin umumi kılınması da bunun kesinlikle umumi olduğunu ima etmektedir. Bir kişiyi yalanlamanın herkesi yalanlama yerine konulmasına gelince; bunun işledikleri cinayetin büyüklüğünü göstermek için başvurulan
39964. Metin
تحقيقي يصار إليه لتهويل ما ارتكبوه من الجناية لكن لا مساغ لاعتباره من جهتهم ولا لإدراجه تحت عبارتهم. كيف لا وهو منوط بملاحظة اجتماع النذر على ما لا يختلف من الشرائع والأحكام باختلاف العصور والأعوام، وأين هم من ذلك وقد حال الجريض دون القريض؟ هذا إذا جعل ما ذكر حكاية عن كل واحد من الأفواج كما هو الظاهر. وأما إذا جعل حكاية عن الكل فالنذير إما بمعنى الجمع لأنه فعيل وهو يستوي فيه الواحد وغيره، أو مصدر مقدر بمضاف عام أي أهل نذير أو منعوت به للمبالغة فيتفق كلا طرفي الخطاب في الجمعية. ويستشعر من بعض العبارات جواز اعتبار الجمعية بأحد الأوجه المذكورة على الوجه الأول أيضا وفيه بحث. وجوز أن يكون الخطاب من كلام الخزنة للكفار على إرادة القول على أن مرادهم بالضلال ما كانوا عليه في الدنيا أو هلاكهم أو عقاب ضلالهم تسمية له باسم سببه وهو خلاف الظاهر كما لا يخفى. وكذا ما قيل من جواز كونه من كلام النذير للكفرة حكوه للخزنة وفي الكشف هذا الوجه فيه تكلف بيّن فإما أن يكون مقول قول محذوف يستدعيه قد جاءنا نذير كأنه قيل بلى قد جاءنا نذير قال إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا فِي ضَلالٍ كَبِيرٍ فكذبنا وقلنا وقدم فكذبنا وقلنا تنبيها على أن التكذيب لم يكن مقصورا على قولهم هذا وإما أن يكون التكذيب واقعا على الجملة أعني إِنْ أَنْتُمْ وقوله سبحانه وَقُلْنا ما نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ عطف على (كذبنا) قدم على صلته ليجري مجرى الاعتراض مؤكدا لحكم التكذيب ودالا على عدم القصر أيضا والأول أولى انتهى.
tahkîkî bir husus olduğu söylenmiştir; ancak onların tarafından ve onların ifadeleri altında bunun dikkate alınmasına imkân yoktur. Nasıl olsun ki? Zira bu, asırların ve yılların değişmesiyle değişmeyen şeriat ve hükümlerde uyarıcıların ittifakını gözlemlemeye bağlıdır; oysa can boğaza gelmişken onlar nerede, bu nerede? Bu, zikredilen hususun zâhir olduğu üzere o topluluklardan her birinden bir hikâye kılınması halindedir. Şayet hepsinden bir hikâye kılınırsa; 'nezîr' kelimesi ya 'faîl' vezninde olup tekil ve çoğulda eşit kullanıldığı için çoğul anlamındadır yahut umumi bir muzâf takdiriyle masdardır, yani 'uyarıcı ehli' demektir veya mübalağa için onunla nitelenmiştir; böylece hitabın her iki tarafı da çoğul olmakta birleşir. Bazı ifadelerden, zikredilen vecihlerden biriyle çoğulluğun birinci vecihte de caiz görülebileceği anlaşılmaktadır ki bunda eleştiriye açık yön vardır. Hitabın, söz irade edilerek bekçilerin kâfirlere yönelik sözü olması da caiz görülmüştür; bu takdirde dalaletten maksatları dünyada üzerinde bulundukları durum yahut helakleri veya sebebinin ismiyle isimlendirilerek dalaletlerinin cezasıdır; gizli olmadığı üzere bu zahire muhaliftir. Yine uyarıcının kâfirlere söylediği ve onların bekçilere naklettiği bir söz olması da caiz görülmüştür. el-Keşf’te bu vecihte açık bir tekellüf bulunduğu belirtilmiştir; zira bu ya 'bize bir uyarıcı geldi' ifadesinin gerektirdiği mahzuf bir sözün mekulü olur; sanki 'evet bize bir uyarıcı geldi ve siz büyük bir sapıklıktan başka bir şey üzere değilsiniz dedi; biz de yalanladık ve söyledik' denilmiş gibidir ve yalanlamanın sadece bu sözlerine münhasır olmadığını bildirmek için 'yalanladık ve söyledik' ifadeleri öne alınmıştır. Yahut yalanlama { إِنْ أَنْتُمْ } cümlesine vaki olmuştur ve Yüce Allah’ın { وَقُلْنا ما نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ } buyruğu 'yalanladık' fiiline matuftur; yalanlama hükmünü pekiştiren ve hasr bulunmadığını gösteren bir itiraz cümlesi akışında olması için sılasının önüne geçirilmiştir; birinci vecih daha evladır, [sözün sonu].
39965. Metin
واستدل بالآية على أنه لا تكليف قبل البعثة وحمل النذير على ما في العقول من الأدلة مما لا يقبله منصف ذوي العقول وَقالُوا أيضا معترفين بأنهم لم يكونوا ممن يسمع أو يعقل كان الخزنة قالوا لهم في تضاعيف التوبيخ ألم تسمعوا آيات ربكم ولم تعقلوا معانيها فأجابوهم بقولهم لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ كلاما أَوْ نَعْقِلُ شيئا ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ أي في عدادهم ومن جملتهم والمراد بهم قيل الشياطين لقوله تعالى: وَأَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِيرِ وقيل الكفار مطلقا واختصاص اعداد السعير ممنوع لقوله تعالى: إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ وَأَغْلالًا وَسَعِيراً [الإنسان: ٤] . والآية لا تدل على الاختصاص وفيه دغدغة لعلك تعرفها مما يأتي إن شاء الله تعالى قريبا فلا تغفل. ونفيهم السماع والعقل لتنزيلهم ما عندهم منهما لعدم انتفاعهم به منزلة العدم، وفي ذلك مع اعتبار عموم المسموع والمعقول ما لا يخفى من المبالغة، واعتبرهما بعض الأجلة خاصين قال:
Ayetten, peygamber gönderilmeden önce teklifin bulunmadığına delil getirilmiştir; 'nezîr' kelimesini akıllarda bulunan delillere hamletmek ise insaf sahibi akıl sahiplerinin kabul edeceği bir şey değildir. { وَقالُوا } “Ve dediler ki” yine kendilerinin işiten veya akleden kimselerden olmadığını itiraf ederek; sanki bekçiler kınama esnasında onlara: 'Rabbinizin ayetlerini işitmediniz mi ve manalarını akletmediniz mi?' demişler, onlar da şu sözleriyle cevap vermişlerdir: { لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ } “Şayet biz işitseydik” bir sözü { أَوْ نَعْقِلُ } “yahut akletseydik” bir şeyi { ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ } “çılgın alevli cehennem ehli arasında olmazdık” yani onların sayısında ve zümresinde bulunmazdık. Onlardan maksadın, Yüce Allah’ın { وَأَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِيرِ } buyruğundan ötürü şeytanlar olduğu söylenmiştir; mutlak olarak kâfirler olduğu da söylenmiştir. Çılgın alevin hazırlanmasının tahsis edilmesi, Yüce Allah’ın { إِنَّا أَعْتَدْنا لِلْكافِرِينَ سَلاسِلَ وَأَغْلالًا وَسَعِيراً } [الإنسان: ٤] “Şüphesiz biz kâfirler için zincirler, demir halkalar ve çılgın alevli bir ateş hazırladık” buyruğundan ötürü kabul edilemez. Ayet tahsise delalet etmez; bunda yakında inşâallahu teâlâ göreceğin bir incelik vardır, gafil olma. İşitmeyi ve aklı nefyetmeleri; faydalanmadıkları için sahip oldukları duyuları ve aklı yok hükmünde saymalarındandır. İşitilen ve akledilen şeylerin umumiliği dikkate alındığında bunda bulunan mübalağa gizli değildir. Bazı büyük zatlar bunları özel anlamda kabul etmiş ve şöyle demiştir:
39966. Metin
أي لو كنا نسمع كلام النذير فنقبله جملة من غير بحث وتفتيش اعتمادا على ما لاح من صدقه بالمعجز أو نعقل فنفكر في حكمه ومعانيه تفكر المستبصرين ما كنا إلخ. وفيه إشارة إلى أن السماع والعقل هنا بمعنى القبول والتفكر وأَوْ للترديد لأنه يكفي انتفاء كل منهما لخلاصهم من السعير أو للتنويع فلا ينافي الجمع.
Yani 'şayet uyarıcının sözünü işitip mucizeyle doğruluğu ortaya çıktığı için araştırıp soruşturmaksızın toptan kabul etseydik yahut akledip basiret sahiplerinin düşünmesi gibi onun hikmetleri ve manaları üzerinde düşünseydik [böyle olmazdık]...' Bunda buradaki işitme ve aklın kabul etme ve düşünme manasında olduğuna işaret vardır. { أَوْ } tereddüt içindir; çünkü çılgın ateşten kurtulmaları için ikisinden birinin olmaması yeterlidir yahut çeşitlilik içindir, dolayısıyla bir arada bulunmalarına engel değildir.
39967. Metin
وقيل: أشير فيه إلى قسمي الإيمان التقليدي والتحقيقي أو إلى الأحكام التعبدية وغيرها، واستدل بالآية كما قال ابن السمعاني في القواطع من قال بتحكيم العقل. وأنت تعلم أن قصارى ما تشعر به أن العقل يرشد إلى العقائد الصحيحة التي بها النجاة من العسير، وأما أنها تدل على أن العقل حاكم كما يقول المعتزلة فلا. واستدل بها أيضا كما نقل عن ابن المنير على أن السمع أفضل من البصر ومن العجيب استدلال بعضهم بها على أنه لا يقال للكافر عاقل فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ الذي هو كفرهم وتكذيبهم بآيات الله تعالى ونذره ﷿ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِيرِ أي فبعدا لهم من رحمته تعالى وهو دعاء عليهم. وقرأ أبو جعفر والكسائي «فسحقا» بضم الحاء والسحق مطلقا البعد وانتصابه على أنه مصدر مؤكد أي سحقهم الله تعالى سحقا قال الشاعر:
Burada taklidî ve tahkîkî imanın iki kısmına yahut taabbüdî olan ve olmayan hükümlere işaret edildiği de söylenmiştir. İbnü’s-Sem‘ânî’nin el-Kavâtı‘da belirttiği üzere aklı hâkim kılanlar bu ayetle istidlal etmişlerdir. Bilirsin ki ayetin en fazla hissettirdiği husus, aklın kişiyi o zorlu azaptan kurtaracak sahih inançlara irşad ettiğidir; yoksa Mu‘tezile’nin dediği gibi aklın hâkim olduğuna delalet etmez. İbnü’l-Münîr’den nakledildiğine göre işitmenin görmeden daha faziletli olduğuna da bununla istidlal edilmiştir. Bazılarının kâfire akıllı denilemeyeceğine bununla istidlal etmesi ise şaşılacak bir şeydir. { فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ } “Böylece günahlarını itiraf ettiler”; bu da onların küfürleri, Allah Teâlâ’nın ayetlerini ve O'nun [celle celâluhû] uyarıcılarını yalanlamalarıdır. { فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِيرِ } “Artık o çılgın alevli cehennem ehli uzak olsun!” yani Allah Teâlâ’nın rahmetinden uzak olsunlar; bu onlara yönelik bir bedduadır. Ebû Ca‘fer ve Kisâî, hânın dammesiyle «فَسُحُقاً» şeklinde okumuşlardır. Suhk mutlak anlamda uzaklıktır; tekit edici masdar olarak mansuptur, yani 'Allah Teâlâ onları büsbütün uzaklaştırsın' demektir. Şair şöyle demiştir:
39968. Metin
يجول بأطراف البلاد مغربا ... وتسحقه ريح الصبا كل مسحق
Diyar diyar dolaşır batıya doğru / Ve sabâ rüzgârı onu büsbütün uzaklaştırır.
39969. Metin
وقيل: هو مصدر إما فعل متعد من المزيد بحذف الزوائد كما في قوله:
Bunun şu beyitte olduğu gibi ziyadelerin hazfiyle mezid fiilden türeyen müteaddî bir masdar olduğu da söylenmiştir:
39970. Metin
وإن أهلك فذلك كان قدري أي تقديري والتقدير فأسحقهم الله سحقا أي إسحاقا، أو بفعل مرتب على ذلك الفعل أي فأسحقهم الله تعالى فسحقوا سحقا كما في قوله:
Şayet helak olursam bu benim kaderimdir (yani takdirimdir). Takdiri ise: 'Allah onları büsbütün uzaklaştırsın' şeklindedir. Yahut şu beyitte olduğu gibi o fiile terettüp eden bir fiille yapılmıştır; yani 'Allah onları uzaklaştırdı, onlar da büsbütün uzaklaştılar':
39971. Metin
وعضة دهر يا ابن مروان لم تدع ... من المال إلا مسحت أو مجلف
Zamanın bir ısırığı ey Mervân oğlu, bırakmadı / Maldan geriye, silinip süpürülen veya soyulandan başka.
39972. Metin
أي لم تدع فلم يبق إلّا مسحت وإلى أول الوجهين ذهب أبو علي الفارسي والزجاج، وبعد ثبوت الفعل الثلاثي المتعدي كما في البيت وبه قال أبو حيان لا يحتاج إلى ما ذكر. واللام في لِأَصْحابِ للتبيين كما في هَيْتَ لَكَ [يوسف: ٢٣] وسقيا لك وفي الآية على ما قيل تغليب، ولعل وجهه عند القائل وهو أن السوق يقتضي أن يقال فسحقا لهم ولأصحاب السعير فإنه تعالى بيّن أولا أحوال الشياطين حيث قاله سبحانه وَأَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِيرِ ثم بيّن أحوال الكفار حيث قال ﷿ وَلِلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ عَذابُ جَهَنَّمَ والأوفق بقراءة النصب والأبعد من شبهة التكرار أن يراد بالموصول غير الشياطين ثم قال تعالى شأنه فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِيرِ فكان السوق يقتضي فسحقا لهم ولأصحاب السعير لكن لم يقل كذلك لأجل التغليب حيث أطلق أصحاب السعير على الشياطين والكفار جميعا. ولا يضر في هذا دلالة غير آية على عدم اختصاص أصحاب السعير بالشياطين بل يطلق على سائر الكفرة أيضا لأنه يكفي في التغليب الاختصاص المتبادر من السوق هنا ولا توقف له على عدم جواز إطلاق ذلك على غير الشياطين في شيء من المواضع على أنه يمكن أن يقال لا حاجة إلى التزام اختصاص أصحاب السعير بالشياطين أصلا ولو بحسب السوق، بلى يكفي لصحة التوجيه كونهم أصيلا في دخول السعير والكفار ملحقين بهم كما يشعر به قوله تعالى ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ بمعنى في عدادهم وجملتهم فحينئذ يكون الداخل في السعير قسمين. وكان مقتضى الظاهر ذكرهما معا في الدعاء عليهم بالسحق كما يشهد به سياق الآية، لكنه عدل وغلب أصحاب السعير الدال على الأصالة على غيره من التوابع وذكر أن في هذا التغلب إيجازا وهو ظاهر، ومبالغة أي في الإبعاد إذ لو أفرد كل من الفريقين بالذكر لأمكن أن يتوهم تفاوت الإبعادين بأن يكون إبعاد الكفرة دون إبعاد الشياطين على ما يشعر به جعلهم الشياطين أصيلا وأنفسهم ملحقة بهم، فلما ضموا إليهم في الحكم به دل على أن إبعادهم لم يقصر عن إبعاد أولئك وأيضا لما غلب ﷾ أصحاب السعير وهم الشياطين على الكفار فقد جعل الكفار من قبيل الشياطين فكأنهم هم بأعيانهم، وفيه من المبالغة ما لا يخفى وتعليلا فإن ترقب الحكم على الوصف وكذا تعلقه به يشعر بعليته له فيشعر ذلك بأن الإبعاد حصل لهم لأجل كونهم أصحاب السعير. وقيل في توجيه التغليب وما فيه من الأمور الثلاثة غير هذا، وقد عدّ ذلك من المشكلات وغدا معتركا لعلماء الروم وغيرهم من العلماء الأعلام ولعل ما ذكرناه أقرب إلى الأفهام وأبعد عن النزاع والخصام فتأمل والله تعالى ولي الأفهام. إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ أي يخافون عذابه غائبا عنهم أو غائبين عنه أو عن أعين الناس غير مرائين أو بما خفي منهم وهو قلوبهم لَهُمْ مَغْفِرَةٌ عظيمة لذنوبهم وَأَجْرٌ كَبِيرٌ لا يقادر قدره وتقديم المغفرة على الأجر لأن درء المضار أهم من جلب المنافع والجملة المذكورة قيل استئناف بياني وقوله تعالى وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ خطاب عام للمكلفين كما في قوله أولا لِيَبْلُوَكُمْ عطف على مقدر قال في الكشف أصل الكلام وللذين كفروا منكم أيها المكلفون المبتلون وللذين يخشون منكم فقطع هذا الثاني
Yani 'bırakmadı da geriye bir şey kalmadı'. İki vecihten birincisine Ebû Ali el-Fârisî ve Zeccâc gitmiştir. Beyitte geçtiği üzere ve Ebû Hayyân’ın da belirttiği gibi sülâsî müteaddî fiilin sübûtundan sonra zikredilenlere ihtiyaç kalmaz. { لِأَصْحابِ } ifadesindeki lâm, { هَيْتَ لَكَ } [يوسف: ٢٣] “Gelsene bana!” ve 'sana afiyet olsun' sözlerinde olduğu gibi tebyîn (açıklama) içindir. Söylendiğine göre ayette tağlib vardır; söyleyene göre bunun gerekçesi şudur: Sözün akışı 'onlar ve çılgın alevli cehennem ehli uzak olsun' denilmesini gerektiriyordu. Çünkü Yüce Allah önce { وَأَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِيرِ } buyurarak şeytanların hallerini beyan etmiş, sonra { وَلِلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ عَذابُ جَهَنَّمَ } buyurarak kâfirlerin hallerini açıklamıştır. Nasb kıraatine en uygun olan ve tekrar şüphesinden en uzak olanı, ism-i mevsûl ile şeytanların dışındakilerin kastedilmesidir. Sonra şanı yüce olan Allah { فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِيرِ } buyurmuştur; dolayısıyla akış 'onlara ve cehennem ehline uzaklık olsun' şeklini gerektiriyordu; fakat ashâb-ı saîr ifadesi şeytanlar ve kâfirlerin tamamına müştereken ıtlak olunduğundan tağlib sebebiyle böyle denilmemiştir. Diğer ayetlerin, ashâb-ı saîr ifadesinin şeytanlara mahsus olmayıp diğer kâfirlere de ıtlak edildiğine delalet etmesi buna zarar vermez; çünkü tağlib için buradaki akıştan ilk anlaşılan tahsis yeterlidir; bunun hiçbir yerde şeytanlardan başkasına ıtlakının caiz olmamasına bağlılığı yoktur. Üstelik akış hasebiyle de olsa ashâb-ı saîr ifadesinin şeytanlara tahsisini kabullenmeye hiç ihtiyaç olmadığı söylenebilir; bilakis gerekçelendirmenin sıhhati için onların cehenneme girişte asıl, kâfirlerin ise { ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ } buyruğunun 'onların sayısında ve zümresinde' manasıyla hissettirdiği üzere onlara tâbi kılınmış olması yeterlidir; bu durumda cehenneme girenler iki kısım olur. Zâhirin iktizası ise ayetin siyakının şahitlik ettiği üzere uzak kılınma bedduasında ikisinin birlikte zikredilmesiydi; fakat bundan dönülmüş ve asıllığı gösteren ashâb-ı saîr diğer tâbilere tağlib edilmiştir. Bu tağlibde bir icaz bulunduğu zikredilmiştir ki bu açıktır; ayrıca mübalağa –yani uzaklaştırmada mübalağa– vardır; çünkü iki fırkadan her biri ayrı ayrı zikredilseydi, onların şeytanları asıl ve kendilerini onlara tâbi kılmalarının hissettirdiği üzere kâfirlerin uzaklaştırılmasının şeytanların uzaklaştırılmasından daha az olduğu şeklinde iki uzaklaştırma arasında fark vehmedilebilirdi. Hükümde onlara katılınca, onların uzaklaştırılmasının berikilerden geri kalmadığı gösterilmiş oldu. Ayrıca Yüce Allah [celle celâluhû] ashâb-ı saîr olan şeytanları kâfirlere tağlib edince, kâfirleri de şeytanlar kabîlinden kılmış oldu; sanki onlar bizzat onların aynısıdır; bunda ise gizli olmayan bir mübalağa vardır. Bir de ta‘lîl (gerekçelendirme) vardır; zira hükmün bir vasfa bağlanması ve ona taalluk etmesi onun illet olduğunu hissettirir; bu da uzaklaştırılmanın kendilerine ashâb-ı saîr olmalarından ötürü ulaştığını hissettirir. Tağlibin gerekçelendirilmesinde ve içerdiği bu üç hususta bundan başka şeyler de söylenmiştir; bu mesele müşkilattan sayılmış, Osmanlı uleması ve diğer büyük âlimler arasında bir münazara meydanı haline gelmiştir. Zikrettiğimiz husus fehimlere en yakın ve çekişmeden en uzak olanıdır, tefekkür et; fehimlerin sahibi ancak Allah Teâlâ’dır. { إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ } “Şüphesiz Rablerinden gıyaben korkanlar” yani O'nun azabı kendilerinden gayb iken veya kendileri O'ndan yahut riyakârlık yapmaksızın insanların gözlerinden gayb iken veya kendilerinden gizli olan kalpleriyle O'ndan korkanlar var ya; { لَهُمْ مَغْفِرَةٌ } günahları için büyük bir mağfiret { وَأَجْرٌ كَبِيرٌ } “ve büyük bir mükâfat vardır” ki miktarı takdir edilemez. Mağfiretin mükâfattan öne alınması, zararların defedilmesinin faydaların celbedilmesinden daha önemli olmasındandır. Zikredilen cümlenin beyânî bir istînâf olduğu söylenmiştir. Yüce Allah’ın { وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ } “Sözünüzü ister gizleyin ister açığa vurun” buyruğu, baştaki { لِيَبْلُوَكُمْ } buyruğunda olduğu gibi mükelleflere umumi bir hitaptır; takdirî bir ifadeye matuftur. el-Keşf’te şöyle denir: Sözün aslı 'ey imtihana tabi tutulan mükellefler, sizden inkâr edenler için ve sizden korkanlar için...' şeklindedir; bu ikinci kısım [müstakil kılınarak öncekiyle bağı] kesilmiştir.
39973. Metin
جوابا عن السؤال الذي يقطر من بيان حال الكافرين مع أن ذكرهم بالعرض وهو ماذا حال من أحسن عملا ومن خرج ممحصا عند الابتلاء فأجيب بقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ إلخ فأثبت لهم كمال العلم إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ [فاطر: ٢٨] . وكمال التقوى لقوله تعالى بِالْغَيْبِ وفي هذا القطع ترشيح للمعنى المرموز إليه في قوله تعالى: أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا أي: لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ المتقي تخصيصا لهم بأنهم المقصودون ولو عطف لدل على التساوي، ثم قيل فاتقوه في السر والعلن ودوموا أنتم أيها الخاشعون على خشيتكم وأنيبوا إلى الخشية والتقوى أيها المغترون، واعتقدوا استواء أسراركم وجهركم في علم ربكم فكونوا على حذر واخشوه حق الخشية فقوله تعالى ذلك عطف على هذا المضمر وجوز أن يجعل قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ إلخ استطراد عقيب ذكر الكفار وجزائهم وقوله سبحانه وَأَسِرُّوا أَوِ اجْهَرُوا على سبيل الالتفات إلى أصحاب السعير لبعد العهد وزيادة الاختصاص عطفا على قوله تعالى
[Bu ikinci kısım], kâfirlerin halinin açıklanmasından süzülüp gelen soruya bir cevap olsun diye [müstakil kılınmıştır]. Oysa onların zikredilmesi dolaylıydı; [soru şudur]: İmtihan esnasında ameli güzel olanın ve arınmış olarak çıkanın hali nedir? Buna Yüce Allah'ın “Şüphesiz Rablerinden korkanlar...” buyruğuyla cevap verilmiştir. Böylece, “Kulları içinden Allah'tan ancak âlimler hakkıyla korkar” [Fâtır: 28] gereğince onlar için ilmin kemali ve Yüce Allah'ın “gıyaben” buyruğu gereğince de takvanın kemali sabit kılınmıştır. Bu kesintide (isti'nafta), Yüce Allah'ın “Hanginizin ameli daha güzeldir” buyruğunda işaret edilen manaya bir pekiştirme (terşih) vardır; yani “hanginizin takva sahibi olduğunu denemek için” demektir; kastedilenlerin bizzat onlar olduğunu tahsis etmek içindir. Şayet matuf olsaydı eşitliğe delalet ederdi. Sonra şöyle denilmiş gibidir: “Gizlide ve açıkta O'ndan korkun; ey huşû duyanlar, siz korkunuza devam edin; ey aldanmışlar, siz de korku ve takvaya yönelin! Gizlinizin de açığınızın da Rabbinizin ilminde eşit olduğuna inanın; sakının ve O'ndan hakkıyla korkun!” İşte Yüce Allah'ın bu buyruğu, mezkûr zımnî ifadeye matuftur. Yüce Allah'ın “Şüphesiz Rablerinden korkanlar...” buyruğunun, kâfirlerin ve cezalarının zikrinin ardından bir istitrad (konu dışı açıklama) yapılması ve Yüce Allah'ın “Sözünüzü ister gizleyin ister açığa vurun” buyruğunun da aradan zaman geçmesi ve tahsisin artması sebebiyle ashâb-ı saîre iltifat yoluyla Yüce Allah'ın şu buyruğuna matuf kılınması caiz görülmüştür:
39974. Metin
وَلِلَّذِينَ كَفَرُوا كأنه قيل وللكافرين بربهم عذاب جهنم ثم قيل من صفتها كيت وكيت، وإسراركم بالقول وجهركم به أيها الكافرون سيان فلا تفوتوننا جهرتم بالكفر والبغضاء، أو أبطنتموهما فهو من تتمة الوعيد ثم قال والأول املأ بالقبول انتهى ويظهر لي بعد الأول ويؤيد الثاني ما روي عن ابن عباس أنه قال نزلت وَأَسِرُّوا إلخ في المشركين كانوا ينالون من النبي ﷺ فيوحى إليه ﵊ فقال بعضهم لبعض أَسِرُّوا قَوْلَكُمْ كيلا يسمع رب محمد فقيل لهم أسروا ذلك أو اجهروا به فإن الله تعالى يعلمه وتقديم السر على الجهر للإيذان بافتضاحهم ووقوع ما يحذرونه من أول الأمر، والمبالغة في شمول علمه ﷿ المحيط بجميع المعلومات كأن علمه تعالى بما يسرونه أقدم منه بما يجهرون به مع كونهما في الحقيقة على السوية، أو لأن مرتبة السر متقدمة على مرتبة الجهر إذ ما من شيء يجهر به إلّا وهو أو مبادئه مضمر في القلب غالبا فتعلق علمه تعالى بحالته الأولى متقدم على تعلقه بحالته الثانية.
“İnkâr edenler için...” Sanki şöyle denilmiştir: “Rablerini inkâr edenler için cehennem azabı vardır; sonra onun sıfatı şöyledir, böyledir denilmiştir. Ey kâfirler, sözü gizlemeniz de açığa vurmanız da birdir; küfrü ve nefreti ister açığa vurun ister içinizde gizleyin, elimizden kaçamazsınız.” Dolayısıyla bu, tehdidin tamamlayıcısıdır. Sonra [müellif] şöyle demiştir: “Birinci görüş kabule daha şayandır.” [el-Keşf'ten nakil] bitti. Bana göre birinci görüş uzak görünmekte olup, İbn Abbâs'tan rivayet edilen şu husus ikinciyi desteklemektedir: O şöyle demiştir: “Sözünüzü ister gizleyin...” ayeti müşrikler hakkında inmiştir. Onlar Hz. Peygamber [sallallâhu aleyhi ve sellem] aleyhinde konuşurlar, o da [aleyhisselâm] kendisine vahyedilirdi. Bunun üzerine birbirlerine: “Muhammed'in Rabbi duymasın diye sözünüzü gizleyin” dediler. Onlara da: “İster gizleyin ister açığa vurun; şüphesiz Allah Teâlâ onu bilir” denildi. Gizlemenin açığa vurmaktan önce zikredilmesi, rezil rüsva olacaklarını ve çekindikleri şeyin ilk andan itibaren başlarına geleceğini bildirmek içindir. Ayrıca bütün malumatı kuşatan Yüce Allah'ın [celle celâluhû] ilminin kapsamındaki mübalağayı ifade eder; sanki her ne kadar hakikatte eşit olsalar da Allah Teâlâ'nın onların gizlediği şeylere olan ilmi, açığa vurduklarına olan ilminden daha öncedir; ya da gizlilik mertebesi açığa vurma mertebesinden öncedir, çünkü açığa vurulan hiçbir şey yoktur ki çoğunlukla kendisi veya başlangıcı kalpte gizlenmiş olmasın; dolayısıyla Allah Teâlâ'nın ilminin onun ilk haline taalluku, ikinci haline taallukundan öncedir.
39975. Metin
وقوله تعالى إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ تعليل لما قبله وتقرير له وفي صيغة الفعيل وتحلية الصدور بلام الاستغراق ووصف الضمائر بصاحبتها من الجزالة ما لا يخفى كأنه قيل إنه ﷿ مبالغ في الإحاطة بمضمرات جميع الناس وأسرارهم الخفية المستكنة في صدورهم بحيث لا تكاد تفارقها أصلا فكيف لا يعلم ما تسرونه وتجهرون به، ويجوز أن يراد بذات الصدور القلوب التي في الصدور والمعنى أنه تعالى عَلِيمٌ بالقلوب وأحوالها فلا يخفى عليه سر من أسرارها وقوله تعالى أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ إنكار ونفي لعدم إحاطة علمه جل شأنه ومن فاعل يَعْلَمُ أي ألا يعلم السر والجهر من أوجد بموجب حكمته جميع الأشياء التي هما من جملتها. وقوله تعالى وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ حال من فاعل يعلم مؤكدة للإنكار والنفي أي ألا يعلم ذلك والحال أنه تعالى المتوصل علمه إلى ما ظهر من خلقه وما بطن وقيل حال من فاعل خَلَقَ والأول أظهر وقدر مفعول يعلم بما سمعت ولم يجعل الفعل من باب يعطي ويمنع لمكان هذه الحال على ما قيل إذ لو قلت إلا يكون عالما من هو خالق وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ لم يكن معنى صحيحا لاعتماد ألا يعلم على الحال والشيء لا يوقت بنفسه فلا يقال: ألا يعلم وهو عالم، ولكن ألا يعلم كذا وهو عالم كل شيء وأورد عليه أن اللطيف هو العالم بالخفيات فيكون المعنى ألا يكون عالما وهو عالم بالخفيات وهو مستقيم. وأجيب بأن لا يعلم من ذلك الباب وهو على ما قرره السكاكي مستغرق في المقام الخطابي واللَّطِيفُ الْخَبِيرُ من يوصل علمه إلى ما ظهر من خلقه وما بطن فهما سواء في الاستغراق والإطلاق. وتعقب بأن الاستغراق غير
Yüce Allah’ın { إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ } “Şüphesiz O, göğüslerin özünü hakkıyla bilendir” buyruğu, öncesinin gerekçesi (ta‘lîl) ve pekiştirmesidir. Fa‘îl kalıbında, sudûr kelimesinin istiğrâk lâmı ile belirlenmesinde ve gizli niyetlerin onun “sahibesi” (zât) olarak nitelendirilmesinde gizli olmayan bir edebî yetkinlik (cezâlet) vardır. Sanki şöyle denilmiştir: Şüphesiz O [celle celâluhû] bütün insanların içlerinde sakladıklarını ve göğüslerinde yerleşip neredeyse onlardan hiç ayrılmayan gizli sırlarını kuşatmakta mübalağa sahibidir; hal böyleyken gizlediğinizi ve açığa vurduğunuzu nasıl bilmez? “Zâtü's-sudûr” ile göğüslerde bulunan kalplerin kastedilmiş olması da caizdir; anlamı, Allah Teâlâ’nın kalpleri ve onların hallerini çok iyi bildiği, binaenaleyh onların hiçbir sırrının O'na gizli kalmayacağıdır. Yüce Allah’ın { أَلا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ } “Yaratan bilmez mi?” buyruğu, O’nun [celle şânuhû] ilminin kuşatıcılığının bulunmayışını inkâr ve nefyetmektir. “Men” kelimesi “ya‘lemü” fiilinin failidir; yani hikmetinin gereği olarak bu ikisinin de aralarında bulunduğu bütün varlıkları var eden zât, gizliyi ve açığı bilmez mi? Yüce Allah’ın { وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ } “O, lütuf sahibidir, her şeyden haberdardır” buyruğu, inkâr ve nefyi pekiştiren, “ya‘lemü”nün failinden bir hâldir; yani ilmi yarattıklarının açığına ve gizlisine nüfuz eden olduğu halde O bunu bilmez mi? “Halaka” fiilinin failinden hâl olduğu da söylenmiştir; ancak birincisi daha açıktır. “Ya‘lemü”nün mefulü işittiğin şekilde takdir edilmiş olup, fiil mezkûr hâlin varlığından ötürü “ya‘tî ve yemne‘u” babından (mefulsüz mutlak fiil) kılınmamıştır, denildiğine göre: Zira şayet “Yaratıcı olan kimse âlim olmaz mı, halbuki O Latîf ve Habîr'dir” dersen, “elâ ya‘lemü”nün hâle dayanması sebebiyle sahih bir anlam ifade etmez; çünkü bir şey bizzat kendisiyle sınırlandırılamaz, nitekim “O âlim iken bilmez mi?” denmez, fakat “O her şeyi bilen iken şunu bilmez mi?” denir. Buna karşı, Latîf'in gizlilikleri bilen anlamına geldiği, dolayısıyla mananın “O gizlilikleri bilen iken âlim olmaz mı?” şeklinde olacağı ve bunun da düzgün olduğu itirazı getirilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: “Lâ ya‘lemü” o babdandır ve Sekkâkî'nin belirttiği üzere hitap makamında istiğrâk (bütün fertleri kapsama) ifade eder; Latîf ve Habîr ise ilmi yarattıklarının açığına ve gizlisine nüfuz eden zâttır; binaenaleyh ikisi istiğrâk ve ıtlakta eşittir. Buna da istiğrâkın zorunlu olmadığı itirazı yöneltilmiştir;
39976. Metin
لازم كما ذكره الزمخشري في قوله تعالى: وَلَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ [القصص: ٢٣] . الآية ولو سلم فالوجه مختلف لأن العموم المستفاد من الثاني ليس العموم المستفاد من الأول، فإن اللطف للعلم بالخفايا خاصة ويلزم العلم بالجلايا من طريق الدلالة، ثم إن الغزالي اعتبر في مفهوم اللطيف مع العلم بخفايا الأمور سلوك سبيل الرفق في إيصال ما يصلحها فلا يتكرر مع الخبير بناء على أنه العالم بالخفايا أيضا والوجه في الحاجة إلى التقدير كما قال بعض الأئمة إن قوله تعالى: أَلا يَعْلَمُ تذييل بعد التعليل بقوله سبحانه إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فربط المعنى أن يقال أَلا يَعْلَمُ هذا الخفي أعني قولكم المسر به أو ألا يعلم سركم وجهركم من يعلم دقائق الخفايا وجلائلها جملها وتفاصيلها، ولو قيل ألا يكون عالما بليغ العلم من هو كذا لم يرتبط ولكان فيه عي وقصور وجوز كون من مفعول خلق واستظهره أبو حيان أي ألا يعلم مخلوقه وهذه حاله ورجح الأول بأن فيه إقامة الظاهر مقام الضمير الراجع إلى الرب وهو أدل على المحذوف أعني السر والجهر وتعميم المخلوق المتناول لهما تناولا أوليا ولهذا قدروا من خلق الأشياء دلالة على أن حذف المفعول للتعميم.
nitekim Zemahşerî Yüce Allah'ın “Medyen suyuna vardığında...” [Kasas: 23] ayetinde bunu belirtmiştir. Bu kabul edilse bile yönü farklıdır; zira ikincisinden anlaşılan umumilik, birincisinden anlaşılan umumilik değildir; çünkü lütuf özellikle gizli şeyleri bilmektir ve açık şeyleri bilmek ise delalet yoluyla zorunlu olur. Ayrıca Gazzâlî, Latîf kavramında gizli işleri bilmekle beraber, onları ıslah edecek şeyleri ulaştırmada rıfk (yumuşaklık) yolunu tutmayı da muteber saymıştır; dolayısıyla onun da gizlilikleri bilen olduğu esasına dayanılarak Habîr ile bir tekrar oluşmaz. Takdire duyulan ihtiyacın gerekçesi, bazı imamların belirttiği gibi şudur: Yüce Allah'ın “Yaratan bilmez mi?” buyruğu, O'nun “Şüphesiz O, göğüslerin özünü hakkıyla bilendir” gerekçelendirmesinden sonra bir fezlekedir (tezyîl). Dolayısıyla mananın irtibatı şöyle denilerek kurulur: Gizliliklerin inceliklerini ve büyüklüklerini, toptan ve ayrıntılı olarak bilen zât, bu gizli olanı yani gizlice fısıldaştığınız sözü bilmez mi yahut sizin gizlinizi ve açığınızı bilmez mi? Şayet “Böyle olan zât, üstün bir ilimle âlim olmaz mı?” denseydi irtibat kurulamazdı, üstelik bunda bir kusur ve yetersizlik olurdu. “Men” kelimesinin “halaka” fiilinin mefulü olması da caiz görülmüş ve Ebû Hayyân bunu tercih etmiştir; yani “hali böyleyken yarattığı mahlukunu bilmez mi?” demektir. Birincisi tercih edilmiştir; çünkü onda Rabbe dönen zamir yerine zahir ismin ikame edilmesi vardır ve bu, hazfedilene yani gizli ve açığa ve bunları öncelikli olarak kapsayan mahlukun genellenmesine daha çok delalet eder; bu sebeple mefulün hazfinin genelleme için olduğuna delalet etmek üzere “eşyayı yaratan” şeklinde takdir etmişlerdir.
39977. Metin
هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا غير صعبة يسهل جدا عليكم السلوك فيها فهو فعول للمبالغة في الذل من ذل بالضم ويكسر ضد الصعوبة، ويستعمل المضموم فيما يقابل العز كما يقتضيه كلام القاموس. وقال ابن عطية: الذلول فعول بمعنى مفعول أي مذلولة كركوب وحلوب انتهى. وتعقب بأن فعله قاصر وإنما يعدى بالهمزة أو التضعيف فلا يكون بمعنى المفعول، واستظهر أن مذلولة خطأ وقال بعضهم: يقولون للدابة إذا كانت منقادة غير صعبة ذلول من الذل بالكسر وهو سهولة الانقياد وفي الكلام استعارة وقيل تشبيه بليغ وتقديم لكم على مفعولي الجعل مع أن حقه التأخر عنهما للاهتمام بما قدم والتشويق إلى ما أخر فإن ما حقه التقديم إذا
{ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا } “O, yeryüzünü sizin için boyun eğici (uysal) kılan zattır”; zorluk çıkarmaz, üzerinde yürümeniz size son derece kolaydır. O, zorluğun zıddı olan ve ötre veya kesre ile okunan “zill” kökünden türemiş, boyun eğmede mübalağa bildiren “fe‘ûl” veznindedir. Ötreli olanı, el-Kâmûs’un ifadesinin gerektirdiği üzere izzetin zıddı olan şeylerde kullanılır. İbn Atıyye şöyle demiştir: Zelûl, mef‘ûl manasında fe‘ûl veznidir; yani “rekûb” (binilen) ve “halûb” (sağılan) gibi “müzellele” (boyun eğdirilmiş) demektir, [sözü] bitti. Buna, fiilinin lâzım olduğu, ancak hemze veya teşdid ile geçişli kılındığı, dolayısıyla mef‘ûl manasında olamayacağı ve “müzellele” denilmesinin hatalı olduğu itirazı getirilmiştir. Bazıları ise şöyle demiştir: İtaatkâr ve zorluk çıkarmayan binek hayvanı için kesre ile “zill” kökünden “zelûl” derler; bu da kolayca boyun eğmektir. Bu ifadede istiâre vardır, beliğ bir teşbih olduğu da söylenmiştir. “Leküm” ifadesinin “ce‘ale”nin iki mefulünün önüne geçirilmesi —oysa hakkı onlardan sonra gelmektir— öne alınana önem vermek ve sonraya bırakılana iştiyak uyandırmak içindir; çünkü hakkı öne alınmak olan bir şey
39978. Metin
أخر لا سيما عند كون المقدم مما يدل على كون المؤخر من منافع المخاطبين تبقى النفس مترقبة لوروده فيتمكن لديها عند ذكره فضل تمكن. والفاء في قوله تعالى فَامْشُوا فِي مَناكِبِها لترتيب الأمر على الجعل المذكور وزعم بعضهم أنها فصيحة والمراد بمناكبها على ما روي عن ابن عباس وقتادة وغيرهما: جبالها. وقال الحسن: طرقها وفجاجها. وأصل المنكب مجتمع ما بين العضد والكتف، واستعماله فيما ذكر على سبيل الاستعارة التصريحية التحقيقية وهي قرينة المكنية في الأرض حيث شبهت بالبعير كما ذكره الخفاجي، ثم قال: فإن قلت كيف تكون مكنية وقد ذكر طرفها الآخر في قوله تعالى ذَلُولًا قلت هو بتقدير أرضا ذلولا فالمذكور جنس الأرض المطلق، والمشبه هو الفرد الخارجي وهو غير مذكور فيجوز كون ذلولا استعارة، والمكنية حينئذ هي مدلول الضمير لا المصرح بها في النظم الكريم والمانع من الاستعارة ذكر المشبه بعينه لا بما يصدق عليه فتأمل ولا تغفل. وفي الكشاف: المشي في مناكبها مثل لفرط التذليل ومجاوزته الغاية لأن المنكبين وملتقاهما من الغارب أرق شيء من البعير وإنباه عن أن يطأه الراكب بقدمه ويعتمد عليه لم يترك بقية من التذليل، والمراد أنه ليس هنا أمر بالمشي حقيقة وإنما القصد به إلى جعله مثلا لفرط التذليل سواء كانت المناكب مفسرة بالجبال أو غيرها وسواء كان ما قبل استعارة أو تشبيها وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ انتفعوا بما أنعم جل شأنه وكثيرا ما يعير عن وجوه الانتفاع بالأكل لأنه الأهم الأعم. وفي أنوار التنزيل أي التمسوا من نعم الله ﷾ على أن الأكل مجاز عن الالتماس من قبيل ذكر الملزوم وإرادة اللازم، قيل: وهو المناسب لقوله تعالى (امشوا) وجوز بعض إبقاءه على ظاهره على أن ذلك من قبيل الاكتفاء وليس بذاك، واستدل بالآية على ندب التسبب والكسب
sonraya bırakıldığında —özellikle öne alınan, sonraya bırakılanın muhatapların menfaatlerinden olduğuna delalet eden şeylerden olduğunda— nefis onun gelişini bekler ve zikredildiğinde onun katında fazlasıyla yer eder. Yüce Allah'ın { فَامْشُوا فِي مَناكِبِها } “O halde onun omuzlarında (üzerinde) yürüyün” buyruğundaki fâ harfi, emrin zikredilen kılma (boyun eğdirme) fiiline bağlanması içindir; bazıları ise onun fasîha olduğunu iddia etmiştir. İbn Abbâs, Katâde ve başkalarından rivayet edildiğine göre onun menâkibinden maksat: dağlarıdır. Hasan ise: yolları ve geçitleridir, demiştir. Menkibin aslı, pazı ile omuz başının birleştiği yerdir; burada zikredilen anlamda kullanılması tasrîhiyye-i tahkîkıyye istiâresi kabilindendir. Hafâcî'nin belirttiği üzere bu, yeryüzünün deveye benzetilmesindeki mekniyye istiâresinin karinesidir. Sonra o şöyle demiştir: “Şayet, ‘Zelûlâ’ buyruğunda diğer tarafı zikredilmişken nasıl mekniyye olur?’ dersen, derim ki: O, ‘zelûl bir yer’ takdirindedir; dolayısıyla zikredilen, yer cinsinin mutlakıdır, benzetilen ise haricî ferttir ve o zikredilmemiştir; binaenaleyh ‘zelûlâ’nın istiâre olması caizdir. Bu durumda mekniyye olan, nazm-ı kerîmde açıkça belirtilen değil, zamirin medlulüdür. İstiâreye engel olan ise, benzetilenin kendisinin zikredilmesidir, onun üzerine sadık gelen şeyin değil; tefekkür et ve gaflet etme.” el-Keşşâf'ta şöyle denir: Onun omuzlarında yürümek, boyun eğdirmenin son derece ileri boyutuna ve sınırı aşmasına bir misaldir; zira devenin omuzları ve onların cidâğda birleştiği yer devenin en hassas yeridir ve binicinin oraya ayağıyla basıp dayanmasından en çok sakınacağı yerdir; buna rağmen boyun eğdirilmiş olması artık boyun eğdirmenin hiçbir kalıntısını bırakmamıştır. Buradaki maksat hakiki bir yürüme emri olmayıp, ister menâkib dağlar veya başkasıyla tefsir edilsin, ister öncesi istiâre yahut teşbih olsun, boyun eğdirmenin son derece ileri boyutuna misal kılınmasıdır. { وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ } “ve O'nun rızkından yiyin”; O'nun [celle şânuhû] ihsan ettiği nimetlerden faydalanın. Faydalanma yollarından çoğunlukla yeme ile ifade edilir; zira o en önemlisi ve en yaygın olanıdır. Envârü't-Tenzîl'de: Yani yemenin talepten mecaz olması esasına göre, melzûmu zikredip lâzımı kastetmek kabilinden Allah'ın [celle ve alâ] nimetlerinden talep edin, denilmiştir; bunun Yüce Allah'ın “yürüyün” buyruğuna uygun olduğu söylenmiştir. Bazıları bunu zahiri üzere bırakmayı caiz görmüş ve bunun iktifâ kabilinden olduğunu söylemiştir; ancak bu pek isabetli değildir. Ayetten sebeplere sarılmanın ve kazanç elde etmenin müstehap olduğuna delil getirilmiştir.
39979. Metin
وفي الحديث «إن الله تعالى يحب العبد المؤمن المحترف»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: “Şüphesiz Allah Teâlâ, meslek sahibi mümin kulunu sever.”
39980. Metin
وهذا لا ينافي التوكل. بل أخرج الحكيم الترمذي عن معاوية بن قرة قال مر عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه بقوم فقال:
Bu durum tevekküle aykırı değildir. Bilakis Hakîm et-Tirmizî'nin Muâviye b. Kurre'den rivayet ettiğine göre Ömer b. el-Hattâb [radıyallâhu teâlâ anh] bir topluluğa uğradı ve şöyle dedi:
39981. Metin
من أنتم؟ فقالوا: المتوكلون. قال: أنتم المتاكلون، إنما المتوكل رجل ألقى حبه في بطن الأرض وتوكل على ربه ﷿. وتمام الكلام في هذا الفصل في محله. والمشهور أن الأمر في الموضعين للإباحة وجوز كونه لمطلق الطلب لأن من المشي وما عطف عليه ما هو واجب كما لا يخفى.
“Siz kimsiniz?” Onlar da: “Biz tevekkül edenleriz (mütevekkilleriz)” dediler. Bunun üzerine: “Siz hazıra konanlarsınız (müteâkiller); gerçek mütevekkil, tohumunu toprağın bağrına atan ve sonra Rabbi Azze ve Celle'ye tevekkül eden kimsedir” dedi. Bu bahisteki sözün tamamı kendi yerindedir. Meşhur olan, her iki yerdeki emrin de ibâha için olduğudur; mutlak talep için olması da caiz görülmüştür, zira yürümeden ve ona matuf olan şeylerden vacip olanlar da vardır, nitekim gizli değildir.
39982. Metin
وَإِلَيْهِ النُّشُورُ أي المرجع بعد البعث لا إلى غيره ﷿ فبالغوا في شكر نعمه التي منها تذليل الأرض وتمكينكم منها وبث الرزق فيها، ومما يقضي منه العجب جواز عود ضمير رزقه على الأرض باعتبار أنها مبدأ أو عنصر من العناصر، أو ذلول وهو يستوي فيه المذكر والمؤنث والإضافة لأدنى ملابسة أي من الرزق الذي خلق عليها، وكذا ضمير إليه أي وإلى الأرض نشوركم ورجوعكم فتخرجون من بيوتكم وقصوركم إلى قبوركم. وجملة إليه النشور قيل عطف على الصلة بعد ملاحظة ما ترتب عليها وقيل حال مقدرة من ضمير المخاطبين المرفوع فتدبر أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ وهو الله ﷿ كما ذهب إليه غير واحد فقيل على تأويل مَنْ فِي السَّماءِ أمره سبحانه وقضاؤه يعني أنه من التجوز في الإسناد أو أن فيه مضافا مقدرا وأصله من في السماء أمره، فلما حذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه ارتفع واستتر. وقيل: على تقدير خالق من في السماء وقيل: فِي بمعنى على ويراد العلو بالقهر والقدرة وقيل هو مبني على زعم العرب حيث كانوا يزعمون أنه سبحانه في السماء فكأنه قيل: أَأَمِنْتُمْ من تزعمون أنه فِي السَّماءِ وهو متعال عن المكان وهذا في غاية السخافة فكيف يناسب بناء الكلام في مثل هذا المقام على زعم بعض زعم الجهلة كما لا يخفى على المنصف، أو هو غيره عز شأنه وإليه ذهب بعضهم فقيل: أريد بالموصول الملائكة عليهم السلام
{ وَإِلَيْهِ النُّشُورُ } “Dönüş de ancak O'nadır”; yani ba's (yeniden diriliş) sonrası dönüş başkasına değil, sadece O'nadır [celle celâluhû]. O halde O'nun nimetlerine şükretmede mübalağa gösterin ki yerin boyun eğdirilmesi, onda size imkân verilmesi ve içinde rızkın yayılması bu nimetlerdendir. Hayret verici hususlardan biri de “rızkıhî”deki zamirin, bir başlangıç veya unsurlardan bir unsur olması yahut hem müzekker hem müennes için eşit olan “zelûl” lafzı olması bakımından yeryüzüne dönmesinin caiz görülmesidir; izâfet ise en ufak bir münasebetten ötürüdür, yani onun üzerinde yaratılan rızıktan demektir. Aynı şekilde “ileyhi”deki zamirin de yeryüzüne dönmesi caiz görülmüştür; yani dirilişiniz ve dönüşünüz yeryüzünedir; evlerinizden ve saraylarınızdan kabirlerinize çıkarsınız. “İleyhi'n-nüşûr” cümlesinin, ona terettüp eden şey mülahaza edildikten sonra sıla cümlesine matuf olduğu söylenmiştir; muhatapların merfû zamirinden takdirî bir hâl olduğu da söylenmiştir, iyi düşün. { أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ } “Gökte olandan güvende misiniz?”; pek çok âlimin benimsediği üzere O, Allah'tır [celle celâluhû]. “Gökte olandan” ifadesinin O'nun [celle celâluhû] emri ve kazası teviliyle olduğu söylenmiştir; yani isnatta mecazdır yahut onda takdirî bir muzâf vardır ve aslı “emri gökte olan” şeklindedir; muzâf hazfedilip muzâfun ileyh onun yerine ikame edilince merfû ve müstetir olmuştur. “Gökte olanların Yaratıcısı” takdirinde olduğu da söylenmiştir. “Fî” lafzının “alâ” manasında olduğu ve kahr ve kudretle yücelik murat edildiği söylenmiştir. Bunun, Arapların Allah Teâlâ'nın gökte olduğunu zannetmelerine binaen söylendiği de ileri sürülmüştür; sanki şöyle denilmiştir: “Mekândan münezzeh olduğu halde sizin gökte olduğunu zannettiğiniz zâttan güvende misiniz?” Bu görüş son derece tutarsızdır; insaflı kimseye gizli kalmayacağı üzere, böyle bir makamda sözün birtakım cahillerin zannı üzerine kurulması nasıl uygun düşebilir? Yahut O, Yüce Zâtı'ndan başkasıdır ki bazısı bu görüşe gitmiştir; bu durumda sıla ile
39983. Metin
الموكلون بتدبير هذا العالم وقيل جبريل ﵇ وهو الملك الموكل بالخسف، وأئمة السلف لم يذهبوا إلى غيره تعالى والآية عندهم من المتشابه.
bu âlemin tedbiriyle görevli meleklerin kastedildiği söylenmiştir; yere batırma (hasf) ile görevli melek olan Cebrail [aleyhisselâm] olduğu da söylenmiştir. Selef imamları ise Allah Teâlâ'dan başkasına gitmemişlerdir ve onlara göre bu ayet müteşabihattandır.
39984. Metin
وقد قال ﷺ: «آمنوا بمتشابهه»
Nitekim Hz. Peygamber [sallallâhu aleyhi ve sellem] şöyle buyurmuştur: “Müteşabih olanına iman edin”
39985. Metin
ولم يقل أولوه فهم مؤمنون بأنه ﷿ في السماء على المعنى الذي أراده سبحانه مع كمال التنزيه، وحديث الجارية من أقوى الأدلة لهم في هذا الباب وتأويله بما أول ابن الخلف خروج عن دائرة الإنصاف عند أولي الألباب. وفي فتح الباري للحافظ ابن حجر أسند اللالكائي عن محمد بن الحسن الشيباني قال: اتفاق الفقهاء كلهم من المشرق إلى المغرب على الإيمان بالقرآن والأحاديث التي جاءت بها الثقات عن رسول الله ﷺ في صفة الرب من غير تشبيه ولا تفسير. وأسند البيهقي بسند صحيح عن أحمد بن أبي الحواري عن سفيان بن عيينة: كل ما وصف الله تعالى به نفسه في كتابه فتفسيره تلاوته والسكوت عنه وهذه طريقة الشافعي وأحمد بن حنبل. وقال إمام الحرمين في الرسالة النظامية: اختلف مسالك العلماء في هذه الظواهر فرأى بعضهم تأويلها والتزم ذلك في آي الكتاب وما يصح من السنن، وذهب أئمة السلف إلى الانكفاف عن التأويل وإجراء الظواهر على مواردها وتفويض معانيها إلى الله ﷿، والذي نرتضيه رأيا وندين الله تعالى به عقيدة اتباع سلف الأمة للدليل القاطع على أن إجماع الأمة حجة، فلو كان تأويل هذه الظواهر حتما لا وشك أن يكون اهتمامهم به فوق اهتمامهم بفروع الشريعة، إذا انصرم عصر الصحابة والتابعين على الإضراب عن التأويل كان ذلك هو الوجه المتبع انتهى. كلام الإمام وقد تقدم النقل في ذلك عن أهل العصر الثالث وهم فقهاء الأمصار كالثوري والأوزاعي ومالك والليث ومن عاصرهم وكذا من أخذ عنهم من الأئمة، فكيف لا يوثق بما اتفق عليه أهل القرون الثلاثة وهم خير القرون بشهادة صاحب الشريعة ﵊؟ انتهى كلام الحافظ على وجه الاختصار. ونقل نصوص الأئمة في إجراء ذلك على الظاهر مع التنزيه من غير تأويل يفضي إلى مزيد بسط وتطويل وقد ألفت فيه كتب معتبرة مطولة ومختصرة. وفي تنبيه العقول لشيخ مشايخنا إبراهيم الكوراني أن إجماع القرون الثلاثة على إجراء المتشابهات على مواردها مع التنزيه ب لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: ١١] دليل على أن الشارع صلوات الله تعالى وسلامه عليه أراد بها ظواهرها والجزم بصدقه ﷺ دليل على عدم المعارض العقلي الدال على نقيض ما دل عليه الدليل النقلي في نفس الأمر وإن توهمه العاقل في طور النظر والفكر. فمعرفة الله تعالى بهذا النحو من الصفات طور وراء ذلك انتهى. وأنا أقول في التأويل اتباع الظن وقول في الله ﷿ بغير علم وإلا لاتحد ما يذكرونه من المعنى فيه مع أن الأمر ليس كذلك حيث يذكرون في تأويل شيء واحد وجوها من الاحتمالات وفيما عليه السلف سلامة من ذلك ويكفي هذا في كونه أحسن المسالك.
ve “Onu tevil edin” dememiştir. Dolayısıyla onlar, kemâl-i tenzih ile birlikte O'nun [celle celâluhû] bizzat murad ettiği mana üzere gökte olduğuna iman ederler. Cariye hadisi bu babda onlar için en güçlü delillerdendir ve sonraki âlimlerin (halefin) tevil ettiği şekilde tevil etmek, akıl sahipleri nezdinde insaf dairesinden çıkmaktır. Hâfız İbn Hacer'in Fethu'l-Bârî'sinde geçtiği üzere el-Lâlekâî, Muhammed b. el-Hasan eş-Şeybânî'den şunu senediyle nakletmiştir: “Doğudan batıya bütün fakihlerin ittifakı; Kur'an'a ve Rabb'in sıfatları hakkında Rasûlullah'tan [sallallâhu aleyhi ve sellem] sika râvilerce gelen hadislere, teşbih ve tefsir yapmaksızın iman etmektir.” el-Beyhakî de Ahmed b. Ebi'l-Havârî tarikiyle Süfyân b. Uyeyne'den sahih bir senetle şunu nakletmiştir: “Allah Teâlâ'nın Kitabı'nda kendisini vasfettiği her şeyin tefsiri, onun okunması ve hakkında susulmasıdır.” Bu, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel'in de yoludur. İmâmü'l-Haremeyn er-Risâletü'n-Nizâmiyye'de şöyle demiştir: “Âlimlerin bu zahirler hakkındaki meslekleri farklılık göstermiştir; bazısı bunları tevil etmeyi uygun görmüş ve bunu Kitab'ın ayetlerinde ve sünnetin sahih olanlarında iltizam etmiştir. Selef imamları ise tevilden geri durmaya, zahirleri kendi geliş yerleri üzere cereyan ettirmeye ve manalarını Allah Teâlâ'ya havale etmeye gitmişlerdir. Görüş olarak razı olduğumuz ve akide olarak Allah Teâlâ'ya kulluk ettiğimiz yol, ümmetin selefine tabi olmaktır; zira ümmetin icmâının hüccet olduğuna dair kat'î delil vardır. Şayet bu zahirlerin tevili zorunlu olsaydı, şüphesiz onların buna gösterdiği ihtimam şeriatın füruuna gösterdikleri ihtimamdan üstün olurdu. Sahabe ve tâbiîn asrı tevili terk etme üzerinde nihayete erdiğine göre, uyulması gereken yol işte budur.” İmam'ın sözü bitti. Üçüncü asır ehlinden yani Sevrî, Evzâî, Mâlik, Leys ve çağdaşları olan belde fakihlerinden ve aynı şekilde onlardan ders alan imamlardan bu husustaki nakil daha önce geçmişti. Hal böyleyken şeriat sahibinin [aleyhisselâm] şahitliğiyle en hayırlı asırlar olan üç asrın ehlinin üzerinde ittifak ettiği şeye nasıl güvenilmez? Hâfız'ın sözü özetle bitti. İmamların bunu tevilsiz ve tenzih ile birlikte zahiri üzere cereyan ettirme hususundaki nasslarını nakletmek daha fazla tafsilat ve uzatmaya yol açar; bu hususta hacimli ve muhtasar muteber kitaplar telif edilmiştir. Şeyhlerimizin şeyhi İbrâhim el-Kûrânî'nin Tenbîhü'l-Ukûl'ünde şöyle denir: Üç asrın, müteşabihleri “O'nun benzeri hiçbir şey yoktur” [Şûrâ: 11] esasıyla tenzih ederek kendi mevrûdları üzere cereyan ettirme hususundaki icmâı, Şâri'in [salavâtullâhi teâlâ ve selâmühû aleyh] bunlarla zahirlerini kastettiğine delildir; onun [sallallâhu aleyhi ve sellem] doğruluğunun kesinliği ise, akıl sahibi nazar ve fikir mertebesinde vehmetse bile, nefsi'l-emirde naklî delilin gösterdiğinin zıddını gösteren aklî bir muârızın bulunmadığına delildir. Allah Teâlâ'yı bu tür sıfatlarla bilmek bunun ötesinde bir mertebedir. [Kûrânî'nin sözü] bitti. Ben ise derim ki: Tevilde zanna uymak ve Allah [celle celâluhû] hakkında ilimsizce söz söylemek vardır; aksi takdirde tevil hakkında zikrettikleri mana tek bir mana olurdu; oysa durum böyle değildir, nitekim tek bir şeyin tevilinde birtakım ihtimal vecihleri zikrederler. Selefin yolunda ise bundan selamet vardır ve bu da onun en güzel yol olması için yeterlidir.
39986. Metin
وما عليّ إذا ما قلت معتقدي ... دع الجهول يظن الجهل عدوانا
İnancımı söylediğim zaman bana ne sorumluluk var ki; bırak cahil kişi, cehaleti bir saldırı sansın!
39987. Metin
وقرأ نافع «أأمنتم» بتحقيق الهمزة الأولى وتسهيل الثانية وأدخل أبو عمرو وقالون بينهما ألفا. وقرأ قنبل بإبدال الأولى واوا لضم ما قبلها وهو راء النشور وعنه وعن ورش غير ذلك أيضا. وقوله تعالى أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ بدل اشتمال من مَنْ وجوز أن يكون على حذف الجار أي من أن يخسف ومحله حينئذ النصب أو الجر والباء للملابسة والأرض مفعول به ليخسف والخسف قد يتعدى قال الراغب يقال خسفه الله تعالى وخسف هو قال تعالى: فَخَسَفْنا بِهِ وَبِدارِهِ الْأَرْضَ [القصص: ٨١] . أي أأمنتم من أن يذهب الأرض إلى سفل ملتبسة بكم وزعم بعضهم لزوم لزومه وأن الْأَرْضَ نصب بنزع الخافض أي أن يخسف بكم في الأرض وليس كذلك فَإِذا هِيَ حين الخسف تَمُورُ ترتج وتهتز اهتزازا شديدا، وأصل المور التردد في المجيء
Nâfi‘ “e-emintüm” kelimesini birinci hemzeyi tahkik, ikincisini teshil ile okumuş; Ebû Amr ve Kālûn ise aralarına bir elif idhal etmiştir. Kunbul, kendisinden önceki harfin yani en-nüşûr’un rā’sının ötreli olması sebebiyle ilk hemzeyi vâv’a bedel kılarak okumuştur; ondan ve Verş’ten bunun dışında okuyuşlar da nakledilmiştir. Yüce Allah’ın { أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ } “sizi yere batırmasından” buyruğu, “men”den iştimal bedelidir. Harf-i cerrin hazfiyle olduğu da caiz görülmüştür, yani “min en yahsife” takdirindedir ve o takdirde mahalli nasb veya cerdir; bâ harfi mülâbese içindir, “el-ard” ise “yahsife”nin mef‘ûlü bihidir. Hasf fiili bazen geçişli olur; Râgıb şöyle demiştir: “Hasafehullāhu teâlâ ve hasefe hüve” (Allah onu batırdı ve o battı) denir; Yüce Allah: “Biz de onu ve evini yere batırdık” [Kasas: 81] buyurmuştur. Yani O'nun yeri sizinle beraber aşağıya geçirmesinden güvende misiniz? Bazıları bu fiilin lâzım olduğunu, “el-ard” kelimesinin ise cerr harfinin hazfedilmesiyle mansub olduğunu (yani “en yahsife biküm fi’l-ard”) iddia etmiştir; fakat durum böyle değildir. { فَإِذا هِيَ } hasf anında o yer hemen { تَمُورُ } “çalkalanıverir”; şiddetle sarsılır ve çalkalanır. Mavrun aslı, geliş
39988. Metin
والذهاب أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِباً إضراب عن الوعيد بما تقدم إلى الوعيد بوجه آخر أي بل أأمنتم من في السماء أن يرسل إلخ وقد تقدم الكلام في الحاصب والوعيد بالخسف أولا لمناسبة ذكر الأرض في قوله تعالى هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا وقد ذكر المنة في تسهيل المشي في مناكبها وذكر إرسال الحاصب ثانيا وهذا في مقابلة الامتنان بقوله تعالى وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ ألا ترى إلى قوله تعالى وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ [الذاريات: ٢٢] قاله في الكشف وفي غرة التنزيل للراغب في وجه تقديم الوعيد بالخسف على التوعد بالحاصب إنه لما كانت الأرض التي مهدها ﷾ لهم لاستقرارهم يعبدون فيها خالقها فعبدوا الأصنام التي هي شجرها أو حجرها خوفوا بما هو أقرب إليهم، والتخويف بالحاصب من السماء التي هي مصاعد كلهم الطيبة ومعارج أعمالهم الصالحة لأجل أنهم بدلوهما بسيئات كفرهم وقبائح أعمالهم، ولعل ما أشير إليه أولا أولى فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ أي إنذاري فنذير مصدر مثله في قول حسان:
ve gidişte tereddüt etmektir (gidip gelmektir). { أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِباً } “Yoksa gökte olanın üzerinize taş yağdıran bir rüzgâr göndermesinden güvende misiniz?”; önceki tehditten başka bir şekildeki tehdide intikal (idrâb) vardır; yani “bilakis gökte olanın üzerinize göndermesinden emin mi oldunuz...” demektir. Hâsıb hakkındaki açıklama daha önce geçmişti. İlk olarak yere batırma ile tehdit edilmesi, Yüce Allah'ın { هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ ذَلُولًا } “O, yeryüzünü sizin için boyun eğici kılandır” buyruğunda yerin zikredilmesi münasebetiyledir; zira orada onun omuzlarında yürümenin kolaylaştırılması nimeti zikredilmiştir. İkinci olarak hâsıb gönderilmesinin zikredilmesi ise Yüce Allah'ın { وَكُلُوا مِنْ رِزْقِهِ } “ve O'nun rızkından yiyin” buyruğundaki nimet vermenin mukabilindedir; baksana Yüce Allah: “Gökte de rızkınız vardır” [Zâriyât: 22] buyurmaktadır; bunu el-Keşf sahibi söylemiştir. Râgıb'ın Gurretü't-Tenzîl'inde yerin batırılması tehdidinin hâsıb tehdidinden öne alınma gerekçesi hakkında şöyle denir: Allah Teâlâ'nın yerleşmeleri için onlara döşediği ve içinde Yaratıcılarına ibadet edecekleri yeryüzünde yaşarken onlar onun ağacından veya taşından olan putlara ibadet edince, kendilerine en yakın olan şeyle korkutuldular. Hâsıb ile korkutma ise, güzel sözlerinin yükseldiği ve salih amellerinin çıktığı semadandır; çünkü onlar bu ikisini küfürlerinin kötülükleri ve amellerinin çirkinlikleriyle değiştirmişlerdir. Belki de ilk işaret edilen gerekçe daha uygundur. { فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذِيرِ } “O zaman uyarım nasılmış bileceksiniz!”; yani uyarımın nasıl olduğunu bileceksiniz. Nezîr, Hassân'ın şu sözünde olduğu gibi masdardır:
39989. Metin
فأنذر مثلها نصحا قريشا ... من الرحمن إن قبلت نذيري
Kureyş'i benzer bir durumla uyar da uyar Rahmân'dan bir nasihat olarak, şayet kabul ederlerse uyarımı!
39990. Metin
وهو مضاف إلى ياء الضمير والقراء مختلفون فيها فمنهم من حذفها وصلا وأثبتها وقفا ومنهم من حذفها في الحالين اكتفاء بالكسرة، والمعنى فستعلمون ما حال إنذاري وقدرتي على إيقاعه عند مشاهدتكم للمنذر به ولكن لا ينفعكم العلم حينئذ وقرىء شاذا «فسيعلمون» بالياء التحتانية وَلَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ أي من قبل كفار مكة من كفار الأمم السالفة قوم نوح وعاد وأضرابهم والالتفات إلى الغيبة لإبرار الإعراض عنهم فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ أي إنكاري عليهم بإنزال العذاب أي كان على غاية الهول والفظاعة، وهذا هو مورد التأكيد القسمي لا تكذيبهم فقط الكلام في نَكِيرِ كالكلام في نَذِيرِ وفي الكلام من المبالغة في تسلية رسول الله ﷺ وتشديد التهديد لقومه ما لا يخفى أَوَلَمْ يَرَوْا أغفلوا ولم ينظروا إِلَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافَّاتٍ باسطات أجنحتهن في الجو عند طيرانها فإنهن إذا بسطنها صففن قوادمها أعني ما تقدم من ريشها صفا ونصب صافَّاتٍ على الحال من الطير أو من ضميرها في فَوْقَهُمْ وهو في موضع الحال فتكون الحال متداخلة وجوز أن يكون ظرفا لصافات أو ليروا ومفعول صافات على الاحتمالات محذوف كما أشرنا إليه، وناسب ذكر الاعتبار بالطير ذكر التوعد بالحاصب لا سيما إذا فسر بالحجارة إذ قد أهلك الله تعالى بذلك أصحاب الفيل حينما رمتهم به الطير، ففي ذلك إذكار قريش بتلك القصة وَيَقْبِضْنَ ويضممن أجنحتهن إذا ضربن بها جنوبهن والعطف على صافَّاتٍ لأن المعنى يصففن ويقبضن، أو صافات وقابضات وعطف الفعل على الاسم في مثله فصيح شائع وعكسه جائز حسن إلّا عند السهيلي فإنه عنده قبيح نحو قوله:
Bu kelime mütekellim yâ’sına muzâftır. Kıraat imamları bunda ihtilaf etmişlerdir; bazısı vasıl halinde yâ'yı hazfedip vakıf halinde sabit kılmış, bazısı da kesre ile yetinerek her iki halde de hazfetmiştir. Mana şudur: Uyarılan şeyi bizzat gördüğünüzde uyarımın ve onu gerçekleştirme kudretimin nasıl bir halde olduğunu bileceksiniz; fakat o vakit bu bilmek size fayda vermez. Şâzz olarak iki noktalı yâ ile “feseya‘lemûn” şeklinde de okunmuştur. { وَلَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } “Andolsun, onlardan öncekiler de yalanlamıştı”; yani Mekke kâfirlerinden önceki geçmiş ümmetlerin kâfirleri olan Nûh kavmi, Âd ve benzerleri de yalanlamıştı. Gaib sîgasına iltifat, onlardan yüz çevrildiğini bildirmek içindir. { فَكَيْفَ كانَ نَكِيرِ } “Benim inkârım (cezalandırmam) nasıl oldu!”; yani azap indirmek suretiyle onları inkâr edip cezalandırmam nasıl oldu! Yani son derece korkunç ve dehşetli oldu. Kasemî tekit sadece onların yalanlamasına değil, işte buna yöneliktir. “Nekîr” hakkındaki söz, “nezîr” hakkındaki söz gibidir. Bu ifadede Rasûlullah'a [sallallâhu aleyhi ve sellem] teselli vermede ve kavmine yönelik tehdidi şiddetlendirmede gizli olmayan bir mübalağa vardır. { أَوَلَمْ يَرَوْا } “Görmediler mi?”; gaflet edip bakmadılar mı, { إِلَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافَّاتٍ } “üzerlerindeki kuşlara sıra sıra kanat çırparlarken?”; havada uçarlarken kanatlarını açarlarken; zira onlar kanatlarını açtıklarında ön tüylerini yani önlerindeki teleklerini sıra sıra düzerler. “Sâffât” kelimesi “et-tayr”dan veya “fevkahüm”deki onun zamirinden hâl olarak mansubdur; o da hâl konumundadır, dolayısıyla mütedâhil hâl olur. “Sâffât”ın veya “yerav”ın zarfı olması da caiz görülmüştür. Bu ihtimallere göre “sâffât”ın mefulü işaret ettiğimiz gibi mahzuftur. Kuşlardan ibret almanın zikredilmesi, özellikle taş ile tefsir edildiğinde hâsıb ile tehdidin zikredilmesine pek uygun düşmüştür; zira Allah Teâlâ kuşların attığı taşlarla Fil ashabını helak etmiştir; bunda Kureyş'e o kıssayı hatırlatma vardır. { وَيَقْبِضْنَ } “ve kanatlarını toplarlarken?”; kanatlarını yanlarına vurduklarında onları toplarlar. “Sâffât” üzerine atıftır; zira mana “yasfufne ve yakbıdne” (kanat açarlar ve toplarlar) yahut “sâffât ve kābıdât” demektir. Böylesi yerlerde fiilin isme atfedilmesi fasih ve yaygındır; aksi ise Süheylî müstesna caiz ve güzeldir, zira onun nezdinde şu beyitteki gibi çirkindir:
39991. Metin
بات يعشيها بعضب باتر ... يقصد في أسوقها وجائر
Keskin bir kılıçla onları akşamlatıp durdu; bacaklarına yönelen ve yoldan sapan.
39992. Metin
فإنه أراد قاصد وجائر ولما كان أصل الطيران هو صف الأجنحة لأن الطيران في الهواء كالسباحة في الماء، والأصل فيها مد الأطراف وبسطها وكان القبض طارئا على البسط للاستظهار به على التحرك، جيء بما هو طار غير أصل بلفظ الفعل وبما هو أصل بلفظ الاسم على معنى أنهن صافات ويكون منهن القبض تارة بعد تارة ويتجدد حينا إثر حين كما يكون من السابح ما يُمْسِكُهُنَّ في الجو عند الصف والقبض على خلاف مقتضى طبيعة الأجسام الثقيلة من النزول إلى الأرض والانجذاب إليها إِلَّا الرَّحْمنُ الواسع رحمته كل شيء حيث برأهن ﷿ على أشكال وخصائص وألهمهن حركات قد تأتي منها الجري في الهواء والجملة مستأنفة أو حال من الضمير في يَقْبِضْنَ وقرأ الزهري «ما يمسّكهن» بالتشديد إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ بَصِيرٌ دقيق
Zira o, “kāsıdun ve câirun” demek istemiştir. Uçmanın aslı kanatları sıra sıra açmak olduğundan —çünkü havadaki uçuş sudaki yüzüş gibidir ve onda asıl olan uzuvları uzatıp açmaktır, kanatları toplamak ise harekete destek sağlamak üzere açmaya sonradan ârız olan bir durumdur— asıl olmayan ârızî durum fiil lafzıyla, asıl olan durum ise isim lafzıyla getirilmiştir; şu manada ki onlar kanatlarını açarlar ve yüzücüde olduğu gibi zaman zaman ve peş peşe kanat toplama durumu onlardan sâdır olur. { ما يُمْسِكُهُنَّ } ağır cisimlerin yere düşme ve ona çekilme tabiatının muktezasına aykırı olarak kanat açıp toplama esnasında havada onları tutan hiçbir şey yoktur, { إِلَّا الرَّحْمنُ } “Rahmân'dan başkası”; rahmeti her şeyi kuşatan Zât tutar, zira O [celle celâluhû] onları birtakım şekil ve özellikler üzere yaratmış ve onlara havada süzülmenin hâsıl olacağı hareketleri ilham etmiştir. Cümle müste'nefedir yahut “yakbıdne”deki zamirden hâldir. Zührî “mâ yümessikühünne” şeklinde şeddeli okumuştur. { إِنَّهُ بِكلِّ شَيْءٍ بَصِيرٌ } “Şüphesiz O, her şeyi hakkıyla görendir”; ilmi dakiktir,
39993. Metin
العلم فيعلم ﷾ كيفية إبداع المبدعات وتدبير المصنوعات ومن هذا خلقه ﷿ للطير على وجه تأتي به جريه في الجو مع قدرته تعالى أن يجريه فيه بدون ذلك إلا أن الحكمة اقتضت ربط المسببات بأسبابها، وليس فيما ذكرنا نزوع إلى ما يضر من أقوال أهل الطبيعة لأن كون طبيعة الأجسام الثقيلة ما سمعت أمر محسوس لا ينكره إلا من كابر حسه، ومثله كون الإمساك بالسبب السابق وكونه سببا من آثار رحمته تعالى الواسعة، وأبى ذلك أبو حيان توهما منه أنه نزوع إلى ما يضر من أقوال أهل الطبيعة وقال: نحن نقول إن أثقل الأشياء إذا أراد الله سبحانه إمساكه في الهواء واستعلاءه إلى العرش كان ذلك، وإذا أراد جل شأنه إنزال ما هو أخف سفلا إلى منتهى ما ينزل كان أيضا وليس ذلك لشكل أو ثقل أو خفة ونحن لا ننكر أن الله تعالى على كل شيء قدير وأنه سبحانه فعال لما يريد وأنه لا يتوقف فعله ﷿ على السبب عقلا بيد أنا نقول إنه تعالى اقتضت حكمته في هذا العالم ذلك الربط، وهو أمر عادي اختاره تعالى حكمة وتفضلا ولو شاء جل وعلا غيره لكان كما شاء وتقديم بِكُلِّ شَيْءٍ على بَصِيرٌ للفاصلة أو للحصر ردا على من يزعم عدم شمول علمه تعالى شأنه أَمَّنْ هذَا الَّذِي هُوَ جُنْدٌ لَكُمْ يَنْصُرُكُمْ مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ متعلق عند كثير بقوله سبحانه أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ فقال في الإرشاد هو تبكيت لهم بنفي أن يكون لهم ناصر غير الله تعالى كما يلوح به التعرض لعنوان الرحمانية ويعضده قوله تعالى ما يُمْسِكُهُنَّ إِلَّا الرَّحْمنُ أو ناصر من عذابه تعالى كما هو الأنسب بقوله تعالى بعد أن أمسك رزقه كقوله تعالى أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا [الأنبياء: ٤٣] في المعنيين معا خلا أن الاستفهام هناك متوجه إلى نفس المانع وتحققه وهنا متوجه إلى تعيين الناصر لتبكيتهم بإظهار عجزهم عن تعيينه و (أم) منقطعة مقدرة ببل للانتقال من توبيخهم على ترك التأمل فيما يشاهدونه من أحوال الطير المنبئة عن تعاجيب آثار قدرة الله ﷿ إلى التبكيت بما ذكر والالتفات للتشديد في ذلك، ولا سبيل إلى تقدير الهمزة معها لأن بعدها من الاستفهامية والاستفهام لا يدخل على الاستفهام في المعروف عندهم وهي مبتدأ وهذا خبره وفي الموصول هنا الاحتمالات المشهورة في مثله وجملة يَنْصُرُكُمْ صفة لجند باعتبار لفظه ومِنْ دُونِ الرَّحْمنِ على الوجه الأول أما حال من فاعل يَنْصُرُكُمْ أو نعت لمصدره وعلى الثاني متعلق بينصركم كما في قوله تعالى مَنْ يَنْصُرُنِي مِنَ اللَّهِ [هود: ٦٣] فالمعنى من هذا الحقير الذي هو في زعمكم جند لكم ينصركم متجاوزا نصر الرحمن أو ينصركم نصرا كائنا من دون نصره تعالى أو ينصركم من عذاب كائن من عند الله ﷿ وقوله تعالى إِنِ الْكافِرُونَ إِلَّا فِي غُرُورٍ اعتراض مقرر لما قبله ناع عليهم ما هم فيه من غاية الضلال أي ما هم في زعمهم أنهم محفوظون من النوائب بحفظ آلهتهم لا بحفظه تعالى فقط، وأن آلهتهم تحفظهم من بأس الله تعالى إلا في غرور عظيم وضلال فاحش من جهة الشيطان ليس لهم في ذلك شيء يعتد به في الجملة والالتفات إلى الغيبة للإيذان باقتضاء حالهم الإعراض عنهم وبيان قبائحهم للغير والإظهار في موضع الإضمار لذمهم بالكفر وتعليل غرورهم به والكلام في قوله تعالى:
binaenaleyh O [celle celâluhû] eşsiz varlıkları nasıl yaratacağını ve sanat eserlerini nasıl idare edeceğini bilir. O'nun [celle celâluhû] kuşu havada akıp gidebileceği bir şekilde yaratması da böyledir; halbuki O Teâlâ bunu o şekil olmaksızın da havada yürütmeye kadirdir, ancak hikmet sebepleri müsebbeblere bağlamayı iktiza etmiştir. Zikrettiğimiz hususta tabiatçıların zararlı görüşlerine bir meyil yoktur; zira ağır cisimlerin tabiatının işittiğin şekilde olması, hissiyle inatlaşan kimseden başkasının inkâr edemeyeceği hissedilir bir gerçektir. Tutmanın mezkûr sebeple olması ve onun da bir sebep kılınması O Teâlâ'nın engin rahmetinin eserlerindendir. Ebû Hayyân, bunun tabiatçıların zararlı görüşlerine meyil olduğu vehmiyle buna karşı çıkmış ve şöyle demiştir: “Biz deriz ki; şayet Allah Teâlâ en ağır şeyin havada tutulmasını ve Arş'a yükselmesini murad ederse bu gerçekleşir; O [celle şânuhû] en hafif şeyin inebileceği en alt noktaya inmesini murad ederse bu da gerçekleşir; bu bir şekil, ağırlık yahut hafiflik sebebiyle değildir.” Biz de Allah Teâlâ'nın her şeye kadir olduğunu, dilediğini hakkıyla yaptığını ve O'nun [celle celâluhû] fiilinin aklen bir sebebe bağlı olmadığını inkâr etmiyoruz; ancak deriz ki, O Teâlâ'nın hikmeti bu âlemde bu irtibatı iktiza etmiştir ve bu, O Teâlâ'nın bir hikmet ve lütuf olarak seçtiği âdî (sünnetullah kabilinden) bir durumdur; şayet Yüce Zâtı başka türlüsünü dileseydi dilediği gibi olurdu. “Bi-külli şey'in” ifadesinin “basîr” üzerine takdimi, fâsıla için veya O'nun [celle şânuhû] ilminin şümulünü inkâr edenlere reddiye olarak hasr içindir. { أَمَّنْ هذَا الَّذِي هُوَ جُنْدٌ لَكُمْ يَنْصُرُكُمْ مِنْ دُونِ الرَّحْمنِ } “Yoksa Rahmân'dan başka size yardım edecek şu ordunuz kimmiş?” buyruğu birçok âlime göre Yüce Allah'ın { أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الطَّيْرِ } “Kuşlara bakmadılar mı?” buyruğuna taalluk etmektedir. el-İrşâd'da şöyle denilmiştir: Rahmâniyyet unvanına temas edilmesinin hissettirdiği ve Yüce Allah'ın “onları Rahmân'dan başkası tutmaz” buyruğunun desteklediği üzere, Allah Teâlâ'dan başka bir yardımcılarının bulunmadığını nefyederek onları susturmaktır (tebkît); yahut sonraki “şayet O rızkını keserse” buyruğuna daha uygun düşeceği üzere O'nun azabından koruyacak bir yardımcıyı nefyetmektir; nitekim her iki manada da Yüce Allah'ın “Yoksa onların bizi bırakıp da kendilerini koruyacak tanrıları mı var?” [Enbiyâ: 43] buyruğu gibidir; şu farkla ki oradaki istifham bizzat koruyucunun kendisine ve varlığına yöneliktir, buradaki ise yardımcıyı tayin etmekten aciz olduklarını ortaya koyarak onları susturmak amacıyla yardımcının belirlenmesine yöneliktir. “Em” munkatıadır; Allah'ın [celle celâluhû] kudretinin hayret verici eserlerini bildiren kuşların müşahede edilen halleri üzerinde tefekkürü terk etmelerinden ötürü onları azarlamaktan mezkûr susturmaya geçmek için “bel” takdirindedir; iltifat ise bunda şiddeti artırmak içindir. Beraberinde hemze takdir etmeye imkân yoktur, çünkü peşinden istifham edatı olan “men” gelmektedir ve onların nezdinde bilindiği üzere istifham istifhamın üzerine dahil olmaz. O mübteda, “hâzâ” ise onun haberidir. Buradaki ism-i mevsûlde ise benzerlerinde meşhur olan ihtimaller geçerlidir. “Yensuruküm” cümlesi lafzı itibarıyla “cünd”ün sıfatıdır. “Min dûni'r-Rahmân” ifadesi birinci veche göre ya “yensuruküm”ün failinden hâldir veya masdarının nâtıdır; ikinci veche göre ise Yüce Allah'ın “Bana Allah'a karşı kim yardım eder?” [Hûd: 63] buyruğunda olduğu gibi “yensuruküm”e müteallıktır. Mana şöyledir: Rahmân'ın yardımını aşarak size yardım edecek yahut O Teâlâ'nın yardımından ayrı olarak gerçekleşen bir yardımla yardım edecek ya da Allah [celle celâluhû] katından gelecek bir azaba karşı sizi savunacak, sizin zannınızca ordunuz olan bu değersiz kimdir? Yüce Allah'ın { إِنِ الْكافِرُونَ إِلَّا فِي غُرُورٍ } “Kâfirler ancak büyük bir aldanış içindedirler” buyruğu, öncesini pekiştiren ve içinde bulundukları koyu sapıklığı yüzlerine vuran bir itiraziyedir; yani onların, sadece O Teâlâ'nın korumasıyla değil ilahlarının korumasıyla da felaketlerden korundukları ve ilahlarının kendilerini Allah Teâlâ'nın azabından koruyacağı yönündeki zanları, şeytan cihetinden gelen büyük bir aldanış ve apaçık bir sapıklıktan başka bir şey değildir; bunda onlar için kayda değer hiçbir tutanak yoktur. Gaib sîgasına iltifat, durumlarının kendilerinden yüz çevrilmesini ve çirkinliklerinin başkalarına beyan edilmesini iktiza ettiğini bildirmek içindir; zamir makamında zahir ismin getirilmesi ise onları küfürle yermek ve aldanışlarını küfürle gerekçelendirmek içindir. Yüce Allah'ın şu buyruğundaki söz de böyledir:
39994. Metin
أَمَّنْ هذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ إِنْ أَمْسَكَ أي الله ﷿ رِزْقَهُ بإمساك المطر وسائر مبادئه كالذي مر وقوله تعالى بَلْ لَجُّوا إلخ منبىء عن مقدر يستدعيه المقام كأنه قيل أثر التبكيت والتعجيز لم يتأثروا بذلك ولم يذعنوا للحق بل لجوا وتمادوا فِي عُتُوٍّ في عناد واستكبار وطغيان وَنُفُورٍ شراد عن الحق لثقله عليهم وجعل ناصر الدين أم من هذا الذين هو إلخ عديلا لقوله تعالى أَوَلَمْ يَرَوْا على معنى ألم ينظروا في
{ أَمَّنْ هذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ إِنْ أَمْسَكَ رِزْقَهُ } “Şayet O rızkını keserse, size rızık verecek olan şu kimse de kimdir?”; yani Allah [celle celâluhû] yağmuru ve daha önce geçtiği üzere diğer sebeplerini tutarak rızkını keserse [size kim rızık verecek]? Yüce Allah'ın { بَلْ لَجُّوا } “Hayır, onlar direnip durmaktadırlar” buyruğu, makamın iktiza ettiği takdirî bir durumu haber vermektedir; sanki şöyle denilmiştir: Susturma ve aciz bırakmanın hemen akabinde bundan etkilenmediler ve hakka boyun eğmediler, bilakis { فِي عُتُوٍّ } bir inat, büyüklük taslama ve azgınlık içinde diretip taşkınlık gösterdiler, { وَنُفُورٍ } “ve haktan kaçış içinde”; kendilerine ağır geldiği için haktan büsbütün kaçıp uzaklaştılar. Nâsırüddîn, { أَمَّنْ هذَا الَّذِي هُوَ جُنْدٌ لَكُمْ } ayetini Yüce Allah'ın { أَوَلَمْ يَرَوْا } “Görmediler mi?” buyruğunun dengi kılmıştır;
39995. Metin
أمثال هذه الصنائع من القبض والبسط والإمساك وما شاكل ذلك مما يدل على كمال القدرة فلم يعلموا قدرتنا على تعذيبهم بنحو خسف وإرسال حاصب أم لكم جند ينصركم من دون الله أن أرسل عليكم عذابه. وقال إنه كقوله تعالى أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا إلّا أنه أخرج مخرج الاستفهام عن تعيين من ينصرهم اشعارا بأنهم اعتقدوا هذا القسم وجعل قوله تعالى أَمَّنْ هذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ إلخ على معنى أم من يشار إليه ويقال هذا الذي يرزقكم فقيل إنه عليه الرحمة جعل في الأولى (أم) متصلة و (من) استفهامية وجعل في الثانية (أم) منقطعة و (من) موصولة وهذَا الَّذِي مبتدأ وخبر واقع صلة على تقدير القول وقدر لاستهجان أن يقال الذي هذا الذي يرزقكم ويجعل هذا قائما مقام الضمير الراجع إلى الموصول الأول ومن قيل مبتدأ خبره محذوف أي رازق لكم، وكأنه أشار بذلك إلى صحة كل من الأمرين في الموضعين. وحديث لزوم اجتماع الاستفهامين في بعض الصور ودخول الاستفهام على الاستفهام قيل عليه إنه ليس بضائر إذ لا مانع من اجتماع الاستفهامين إذا قصد التأكيد وقد نقل ابن الشجري عن جميع البصريين أن أم المنقطعة أبدا بمعنى بل والهمزة أي ولو دخلت على استفهام نحو أَمْ هَلْ تَسْتَوِي الظُّلُماتُ [الرعد: ١٦] وأَمَّا ذا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ [النمل:
şu manada: Kemâl-i kudrete delalet eden kanat açıp kapama, tutma ve benzeri bu tür sanat eserlerine bakıp da üzerlerine yere batırma ve taş yağdırma gibi azaplar göndermeye kadir olduğumuzu bilmediler mi, yoksa O üzerinize azabını gönderdiğinde Allah'tan başka size yardım edecek bir ordunuz mu var? O, bunun Yüce Allah'ın “Yoksa onların bizi bırakıp da kendilerini koruyacak tanrıları mı var?” buyruğu gibi olduğunu, ancak onların bu kısmı benimsediklerini hissettirmek üzere kendilerine yardım edecek olanı belirlemeye yönelik istifham şeklinde çıkarıldığını söylemiştir. Yüce Allah'ın “Yoksa size rızık verecek olan kimdir...” buyruğunu ise, “Yoksa işaret edilip de 'işte size rızık veren budur' denilecek olan kimdir?” manasına hamletmiştir. Denildiğine göre merhum, birincisinde “em”i muttasıla ve “men”i istifhamiyye yapmış; ikincisinde ise “em”i munkatıa ve “men”i mevsûle kılmış, “hâze'llezî”yi ise takdirî bir kavle dayalı olarak sıla konumunda vaki olan mübteda ve haber yapmıştır; bu da “size rızık veren şu kimsedir” denilmesini ve “hâzâ”nın birinci mevsûle dönen zamir makamına kaim kılınmasını yadırgamaktan ötürü takdir edilmiştir. “Men”in mübteda olup haberinin “size rızık veren” takdirinde mahzuf olduğu da söylenmiştir; sanki bununla her iki yerde de her iki hususun sıhhatine işaret etmiştir. Bazı suretlerde iki istifhamın bir araya gelmesinin ve istifhamın istifham üzerine girmesinin gerekliliği meselesine gelince, buna karşı bunun bir sakıncası olmadığı söylenmiştir; zira tekit kastedildiğinde iki istifhamın toplanmasına bir engel yoktur. İbnü'ş-Şecerî bütün Basralılardan munkatıa olan “em”in daima “bel” ve hemze manasında olduğunu, yani “Yoksa karanlıklar ile aydınlık bir olur mu?” [Ra‘d: 16] ve “Yoksa siz ne yapıyordunuz?” [Neml: 84] ayetlerinde olduğu gibi istifham üzerine girse bile böyle olduğunu nakletmiştir.
39996. Metin
٨٤] ومذهب غيرهم أنها قد تأتي بمعنى الاستفهام المجرد وروي ذلك عن أبي عبيدة وأنها قد تأتي للإضراب المجرد وقد تتضمنه والاستفهام الإنكاري أو الطلبي. والزمخشري قال في الموضعين: أم من يشار إليه ويقال هذا الذي وجوز في هذا أن يكون إشارة إلى مفروض وأن يكون إشارة إلى جميع الأوثان لاعتقادهم أنهم يحفظون من النوائب ويرزقون ببركة آلهتهم، فكأنهم الجند والناصر والرازق والآية على هذا ليست متعلقة بقوله تعالى أَوَلَمْ يَرَوْا على ما حققه صاحب الكشف قال بعد أن أوضح كلامه: إذا تقرر ذلك فاعلم أن الذي يقتضيه النظم على هذا التفسير أن يكون قوله تعالى أَمَّنْ هذَا الَّذِي هُوَ جُنْدٌ متعلقا بحديث الخسف وقوله سبحانه أَمَّنْ هذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ بحديث إرسال الحاصب على سبيل النشر كأنه لما قيل أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فتضطرب نافرة بعد ما كانت في غاية الذلة عقب بقول أم آمنكم الفوج الذي هو في زعمكم هو جند لكم يمنعكم من عذاب الله تعالى وبأسه على أن (أم) منقطعة والاستفهام تهكم، وكذلك لما قيل أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِباً بدل ما يرسل عليكم رحمته ذنب بقول أم آمنكم الذي تتوهمون أنه يرزقكم وأما قوله تعالى وَلَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فاعتراض يشد من عضد التحذير وأن في الأمم الماضين المخسوف بهم والمرسل عليهم الحواصب إلى غير ذلك من أنواع عذابه ﷿ ما يسلبهم الطمأنينة والوقار لو اعتبروا، وكذلك قوله سبحانه أَوَلَمْ يَرَوْا تصوير لقدرته تعالى الباهرة وإن من قدر على ذلك كان الخسف وإرسال الحاصب عليه أهون شيء، وفيه كما أنه بعظيم قدرته وشمول رحمته أمسك الطير كذلك إمساكه العذاب وإلا فهؤلاء يستحقون كل نكال، وفي الإتيان بهذا من التحقير الدال على تسفيه رأيهم وتقدير القول الدال على الزعم والتأكيد بالموصولين الدال على تأكد اعتقادهم في ذلك الباطل إن كان إشارة إلى الأصنام أو كمال التهكم بهم كأنهم محققون معلومون إن كان إشارة إلى فوج مفروض لأن حالهم في الأمن يقتضي ذلك وهذا أبلغ ولذا قدمه الزمخشري ما يقضي منه العجب ويلوح الإعجاز التنزيلي كأنه رأي العين ثم قال: فهذا ما هديت إليه مع الاعتراف بأن الاعتراف من تيار كلام الله تعالى له رجال ما أبعد مثلي عنهم ولكن أتسلى بقول إمامنا الشافعي:
Başkalarının mezhebi ise onun bazen mücerred istifham manasına gelebileceği yönündedir; bu Ebû Ubeyde'den de rivayet edilmiştir. Yine onun mücerred idrâb için gelebileceği gibi, idrâb ile birlikte inkârî yahut talebî istifhamı da içerebileceği belirtilmiştir. Zemahşerî ise her iki yerde de: “Yoksa kendisine işaret edilip de işte bu [size rızık verendir] denilecek olan kimdir?” demiştir; “hâzâ”nın farazî bir fırkaya işaret olmasını da, felaketlerden korunacakları ve ilahlarının bereketiyle rızıklandırılacakları inançları sebebiyle bütün putlara işaret olmasını da caiz görmüştür; sanki onlar ordu, yardımcı ve rızık vericidirler. Bu duruma göre ayet, el-Keşf sahibinin tahkik ettiği üzere Yüce Allah'ın { أَوَلَمْ يَرَوْا } “Görmediler mi?” buyruğuna taalluk etmemektedir. O, sözünü açıkladıktan sonra şöyle demiştir: “Bu sabit olduğuna göre bil ki, bu tefsire göre nazmın gerektirdiği husus; Yüce Allah'ın { أَمَّنْ هذَا الَّذِي هُوَ جُنْدٌ } buyruğunun yere batırma (hasf) bahsine, { أَمَّنْ هذَا الَّذِي يَرْزُقُكُمْ } buyruğunun ise taş yağdırma (hâsıb) bahsine neşir yoluyla taalluk etmesidir. Sanki, { أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ } ‘Gökte olanın sizi yere batırmasından güvende misiniz?’ denilip de yer son derece uysal iken ürküp sarsılmaya başladığında, hemen ardından ‘em’ munkatıa ve istifham tehekküm (alay) olmak üzere: ‘Yoksa zannınızca sizin için bir ordu olup da sizi Allah Teâlâ'nın azabından ve şiddetinden koruyacak olan o fırka mı size güven verdi?’ denilerek devam ettirilmiştir. Aynı şekilde, { أَمْ أَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ أَنْ يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِباً } ‘Yoksa gökte olanın üzerinize taş yağdıran bir füzgâr göndermesinden güvende misiniz?’ denildiğinde, üzerinize rahmetini göndermesi yerine: ‘Yoksa size rızık verdiğini vehmettiğiniz şey mi size güven verdi?’ ifadesi eklenmiştir. Yüce Allah'ın { وَلَقَدْ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } ‘Andolsun, onlardan öncekiler de yalanlamıştı’ buyruğu ise uyarıyı kuvvetlendiren bir itiraziyedir; nitekim geçmiş ümmetlerden yere batırılanlar, üzerlerine taş yağdırılanlar ve Yüce Allah'ın diğer azap türlerine maruz kalanlar içinde, şayet ibret alsalardı onların iç huzurunu ve vakarını çekip alacak ibretler vardır. Aynı şekilde Yüce Allah'ın { أَوَلَمْ يَرَوْا } ‘Görmediler mi?’ buyruğu da O'nun [celle celâluhû] göz kamaştırıcı kudretini tasvir etmektedir; buna kadir olan zât için yere batırmak ve üzerlerine taş yağdırmak en kolay şeydir. Onda şu nükte de vardır: O, yüce kudreti ve kuşatıcı rahmetiyle kuşları havada tuttuğu gibi azabı da öylece tutmaktadır; aksi takdirde bunlar her türlü cezayı hak etmektedirler. ‘Hâzâ’ ile gelinmesinde görüşlerini akılsızca bulmaya delalet eden tahkir; zannı bildiren ‘kavl’in takdiri; iki ism-i mevsûl ile pekiştirilmesinde ise —şayet putlara işaret ise— o bâtıl şeye olan inançlarının kuvvetine delalet yahut —farazî bir fırkaya işaret ise— sanki onlar tahakkuk etmiş ve bilinirlermiş gibi onlarla tam bir alay vardır; zira güven içindeki halleri bunu iktiza eder ve bu daha beliğdir; bu sebeple Zemahşerî bunu öne almıştır. Bunlarda hayret uyandıracak ve tenzîlî mucizeliği gözle görülürcesine parıldatacak incelikler vardır.” Sonra şöyle demiştir: “İtiraf denizinin dalgaları arasında Allah Teâlâ'nın kelamının öyle erleri vardır ki benim gibiler onlardan ne kadar uzaktır itirafıyla birlikte, bana hidayet olunan mana işte budur; ancak imamımız Şâfiî'nin şu sözüyle teselli bulurum:
39997. Metin
أحب الصالحين ولست منهم ... انتهى
Salihleri severim, onlardan olmadığım halde... [Sözü] bitti.
39998. Metin
ولعمري قد أبدع وتبوأ ما قاله من القبول عند ذوي العقول المحل الأرفع ويعجبني طرف تدر دموعه.
Ömrüme yemin olsun ki harika bir tespitte bulunmuş ve söylediği söz akıl sahipleri nezdinde en yüce makama yerleşmiştir; gözyaşları dökülen bir göz ise hoşuma gider.
39999. Metin
على فضله العالي فلله دره. وظاهره أن من في الموضعين فاعل لفعل محذوف دل عليه السياق أعني أمنكم لا مبتدأ خبره محذوف كما قيل فيما سبق وقد جوز في الآية غير ما تقدم من أوجه الإعراب وهو أن يكون من خبرا مقدما وهذا مبتدأ ورجح على ما مر من عكسه بأنه سالم عما فيه من الإخبار بالمعرفة عن النكرة فإنه غير جائز عند الجمهور وجوازه مذهب سيبويه إذا كان المبتدأ اسم استفهام أو أفعل تفضيل. وقرأ طلحة في الأولى «أمن» بتخفيف الميم وشدد في الثانية كالجماعة وقوله تعالى أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلى وَجْهِهِ أَهْدى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ مثل ضرب للمشرك والموحد توضيحا لحاليهما في الدنيا وتحقيقا لشأن مذهبيهما والفاء لترتيب ذلك على ما ظهر من سوء حال الكفرة وخرورهم في مهاوي الغروز وركوبهم متن عشواء العتو والنفور، فإن تقدم الهمزة عليها صورة إنما هو لاقتضاء الصدارة، وأما بحسب المعنى فالمعنى بالعكس على ما هو المشهور حتى لو كان مكان الهمزة هل لقيل فهل من يمشي إلخ و (من) موصولة مبتدأ ويَمْشِي صلته ومُكِبًّا حال من الضمير المستتر فيه، وعلى وجهه ظرف لغو متعلق بمكبا أو مستقر حال والأول أولى وأَهْدى خبر (من) و (من) الثانية عطف على الأولى وهو من عطف المفرد على المفرد كما في قولك أزيد أفضل أم عمرو، وقيل: مبتدأ خبره محذوف لدلالة خبر الأولى عليه ولا حاجة إلى ذلك لما سمعت. والمكب الساقط على وجهه يقال: أكب خرّ على وجهه وهو من باب الأفعال، والمشهور أنه لازم وثلاثيه متعد فيقال: كبّه الله تعالى فأكب، وقد جاء ذلك على خلاف القياس وله نظائر يسيرة كأمرت الناقة درت ومر تيها وأشنق البعير رفع رأسه وشنقته، واقشع الغيم وقشعته الريح أي أزالته وكشفته، وأنزفت البئر ونزفتها أخرجت ماءها، وأنسل ريش الطائر ونسلته. وقال بعضهم: التحقيق أن الهمزة فيه للصيرورة فمعنى أكب صار ذا كب ودخل فيه كما في ألأم إذا صار لئيما وانفض إذا صار نافضا لما في مزودته وليست للمطاوعة، ومطاوع كب إنما هو انكب وقد ذهب إلى ذلك ابن سيده في المحكم تبعا للجوهري وغيره، وتبعه ابن الحاجب وأكثر شراح المفصل إلا أن كلام بعض الأجلة ظاهر في التسوية بين المطاوعة والصيرورة، وحكى ابن الأعرابي: كبه الله تعالى وأكبه بالتعدية وفي القاموس ما هو نص فيه وعليه لا مخالفة للقياس، والمعنى أفمن يمشي وهو يعثر في كل ساعة ويخرّ على وجهه في كل خطوة لتوعر طريقه واختلاف أجزائه بانخفاض بعض وارتفاع بعض آخر أهدى وأرشد إلى المقصد الذي يؤمه أم من يمشي قائما سالما من الخبط والعثار على طريق مستوي الأجزاء لا اعوجاج فيه ولا انحراف؟ ولم يصرح بطريق الكافر بل أشير إليه بما دل على توعره وعدم استقامته، أعني مكبا للإشعار بأن ما عليه لا يليق أن يسمى طريقا. وفسر بعضهم السوي بمستوي الجهة قليل الانحراف على أن المكب المتعسف الذي ينحرف هكذا وهكذا وهو غير مناسب هنا لأن قوله تعالى عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ يصير كالمكرر وأفعل هنا مثله على ما في البحر في قولك: العسل أحلى من الخل. والآية على ما روي عن ابن عباس نزلت في أبي جهل عليه اللعنة وحمزة رضي الله تعالى عنه والمراد العموم كما روي عن ابن عباس أيضا ومجاهد والضحاك. وقال قتادة: نزلت مخبرة عن حال الكافر والمؤمن في الآخرة فالكفار يمشون فيها على وجوههم والمؤمنون يمشون على استقامة.
Yüce fazileti üzerine, Allah ona bol mükâfat versin! Zahir olan, her iki yerdeki “men” kelimesinin daha önce söylendiği gibi haberi mahzuf bir mübteda değil, siyakın delalet ettiği mahzuf bir fiilin yani “âmeneküm”ün (size güven mi verdi?) faili olduğudur. Ayette irab yönlerinden daha önce geçenlerin dışında bir vecih daha caiz görülmüştür ki o da “men”in mukaddem haber, “hâzâ”nın ise mübteda olmasıdır. Bu, daha önce geçen aksine göre tercih edilmiştir; zira marifeyi nekreden haber kılma durumundan uzaktır; çünkü bu durum cumhur nezdinde caiz değildir, Sîbeveyh’in mezhebine göre ise mübteda istifham ismi veya ism-i tafdîl olduğunda caizdir. Talha birinci ayette mîm harfini şeddesiz olarak “e-men”, ikincisinde ise cemaat gibi şeddeli okumuştur. Yüce Allah’ın { أَفَمَنْ يَمْشِي مُكِبًّا عَلى وَجْهِهِ أَهْدى أَمَّنْ يَمْشِي سَوِيًّا عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ } “Şimdi yüzüstü kapanarak yürüyen mi daha doğru yoldadır, yoksa dosdoğru bir yol üzerinde dimdik yürüyen mi?” buyruğu, müşrik ve muvahhid kimsenin dünyadaki hallerini açıklamak ve benimsedikleri yolların hakikatini ortaya koymak üzere vurulmuş bir meseldir. Fâ harfi, kâfirlerin kötü halinin, gurur uçurumlarına yuvarlanışlarının ve azgınlık ile haktan kaçışın kör karanlığına binişlerinin ortaya çıkmasına bunu bağlamak içindir; zira hemzenin lafzan onun önüne geçmesi sadece sadâret (cümle başında bulunma) hakkından ötürüdür; mana bakımından ise meşhur olduğu üzere aksinedir; öyle ki şayet hemzenin yerinde ‘hel’ olsaydı ‘fe-hel men yemşî...’ denilirdi. “Men” mevsûle olup mübtedadır, “yemşî” onun sılasıdır, “mükibben” ise onun içindeki müstetir zamirden hâldir; “alâ vechihî” lâğv zarf olarak “mükibben”e müteallıktır yahut müstakar olarak hâldir ve birincisi daha evlâdır; “ehdâ” ise “men”in haberidir. İkinci “men” birincisine matuftur ve bu, “Zeyd mi daha faziletlidir yoksa Amr mı?” sözünde olduğu gibi müfredin müfrede atfı kabilindendir; birincisinin haberinin ona delaleti sebebiyle haberi mahzuf bir mübteda olduğu da söylenmiştir, ancak işittiğin üzere buna ihtiyaç yoktur. “Mükibb”, yüzüstü düşen kimsedir; “ekebbe”, yüzüstü kapaklandı demektir ve if‘âl babındandır; meşhur olan onun lâzım, sülâsîsinin ise müteaddî olduğudur; nitekim “kebbehullāhu teâlâ fe-ekebbe” (Allah onu yüzüstü devirdi, o da kapaklandı) denilir; bu ise kıyasa aykırı olarak gelmiştir ve deve süt verdiğinde “emarrati'n-nâkatu” denmesi, devenin başını kaldırmasında “eşnaka'l-ba‘îru” ve onu çekip kaldırdığında “şenakaytühû” denmesi, bulut dağıldığında “akşa‘a'l-gaymu” ve rüzgâr onu dağıttığında “kaşa‘athü'r-rîhu” denmesi, kuyunun suyu çıkarıldığında “enzefti'l-bi're” ve “nezaftühâ” denmesi, kuşun tüyleri döküldüğünde “ensele rîşu't-tâiri” ve “neseltühû” denmesi gibi az sayıda benzeri vardır. Bazıları ise şöyle demiştir: Tahkike göre oradaki hemze sayrûret (dönüşüm) içindir; binaenaleyh “ekebbe”nin manası, “el'eme” (alçak hale geldi) ve heybesindekileri döktüğünde “enfada” denmesinde olduğu gibi, kapaklanma sahibi oldu ve onun içine girdi demektir; mutâvaat için değildir; “kebbe”nin mutâvaatı ise ancak “inkebbe”dir. Cevherî ve diğerlerine tabi olarak İbn Sîde el-Muhkem'de bu görüşe gitmiş, İbnü'l-Hâcib ve el-Mufassal şarihlerinin çoğu da ona uymuştur; ancak bazı büyük âlimlerin sözü mutâvaat ile sayrûret arasını eşit görme hususunda açıktır. İbnü'l-A‘râbî ise geçişli olarak “kebbehullāhu teâlâ ve ekebbehû” şeklinde nakletmiştir; Kâmûs'ta da buna dair açık nas vardır ve buna göre kıyasa aykırılık yoktur. Mana şudur: Yolunun sarplığı ve bazısının alçak bazısının yüksek olmasıyla kısımlarının farklılığı sebebiyle her an tökezleyen ve her adımda yüzüstü kapaklanan kimse mi yöneldiği maksada daha çok hidayet bulmuş ve ulaşmıştır, yoksa hiçbir eğriliği ve sapması olmayan dümdüz bir yolda sendeleyip tökezlemekten uzak, dimdik yürüyen kimse mi? Kâfirin yolu açıkça zikredilmemiş, bilakis onun üzerinde bulunduğu şeyin yol olarak adlandırılmaya layık olmadığını hissettirmek üzere sarplığına ve istikametsizliğine delalet eden ifadeyle yani “mükibben” (yüzüstü kapaklanarak) ile işaret edilmiştir. Bazıları “seviyyen” kelimesini, “mükibb”in şuraya buraya sapan şaşkın yolcu olması esasına göre yönü düzgün ve sapması az şeklinde tefsir etmiştir; ancak bu burada uygun değildir, çünkü Yüce Allah'ın “dosdoğru bir yol üzerinde” buyruğu tekrar gibi olur. el-Bahr'da belirtildiğine göre buradaki “ef‘al” (ehdâ), “Bal sirkeden daha tatlıdır” sözündeki gibidir. İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre ayet Ebû Cehil —Allah'ın laneti üzerine olsun— ve Hamza [radıyallâhu teâlâ anh] hakkında inmiştir; murad ise yine İbn Abbâs, Mücâhid ve Dahhâk'tan rivayet edildiği üzere umumiliktir. Katâde ise şöyle demiştir: Kâfir ve müminin ahiretteki halini haber vermek üzere inmiştir; zira kâfirler orada yüzleri üzerinde yürürler, müminler ise dosdoğru yürürler.
40000. Metin
وروي أنه قيل للنبي ﷺ كيف يمشي الكافر على وجهه؟ فقال ﵊: «إن الذي أمشاه في الدنيا على رجليه قادر على أن يمشيه في الآخرة على وجهه» .
Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber'e [sallallâhu aleyhi ve sellem]: “Kâfir yüzü üzerinde nasıl yürür?” diye sorulmuş, o da [aleyhisselâm]: “Onu dünyada iki ayağı üzerinde yürüten Zât, ahirette yüzü üzerinde yürütmeye de kadirdir” buyurmuştur.
40001. Metin
وعليه فلا تمثيل وقيل المراد بالمكب الأعمى وبالسوي البصير وذلك إما من باب الكناية أو من باب المجاز المرسل وهو لا يأبى جعله بعد تمثيلا لمن سمعت كما هو معلوم في محله.
Buna göre ortada bir temsil yoktur. Mükibb ile âmânın, seviyy ile de görenin kastedildiği söylenmiştir; bu ise ya kinaye yahut mecâz-ı mürsel babındandır ve kendi yerinde bilindiği üzere bundan sonra da işittiğin kimseler için temsil kılınmasına engel teşkil etmez.
40002. Metin
قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ أي القلوب قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ أي تلك النعم كان تستعملون السمع في سماع الآيات التنزيلية على وجه الانتفاع بها والإبصار في النظر بها إلى الآيات التكوينية الشاهدة بشؤون الله ﷿ والأفئدة بالتفكر بها فيما تسمعونه وتشاهدونه ونصب قَلِيلًا على أنه صفة مصدر مقدر أي شكرا قليلا وما مزيدة لتأكيد التقليل والجملة حال مقدرة والقلة على ظاهرها أو بمعنى النفي إن كان الخطاب للكفرة وجوز في الجملة أن تكون مستأنفة والأول أولى قُلْ هُوَ الَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي الْأَرْضِ أي خلقكم وكثركم فيها لا غيره ﷿ وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ للجزاء لا إلى غيره سبحانه اشتراكا أو استقلالا فابنوا أمركم على ذلك وَيَقُولُونَ من فرط عتوهم ونفورهم مَتى هذَا الْوَعْدُ أي الحشر الموعود كما ينبىء عنه قوله تعالى وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ يخاطبون به النبي ﷺ والمؤمنين حيث كانوا مشاركين له ﵊ في الوعد وتلاوة الآيات المتضمنة له وجواب الشرط محذوف أي إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ فيما تخبرونه من مجيء الساعة والحشر فبينوا وقته. قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ أي العلم بوقته عِنْدَ اللَّهِ ﷿ لا يطلع عليه غيره ﷿ كقوله تعالى قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي [الأعراف: ١٨٧] وَإِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ أنذركم وقوع الموعود لا محالة وأما العلم بوقت وقوعه فليس من وظائف الإنذار والفاء في قوله تعالى فَلَمَّا رَأَوْهُ فصيحة معربة عن تقدير جملتين وترتيب الشرطية عليهما كأنه قيل وقد أتاهم الموعود فرأوه فلما رأوه إلخ، وهذا نظير قوله تعالى فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ [النمل: ٤٠] إلّا أن المقدر هناك أمر واقع مرتب على ما قبله بالفاء وهاهنا أمر منزل منزلة الواقع وارد على طريقة الاستئناف وقوله تعالى زُلْفَةً حال من مفعول رأوه إما بتقدير المضاف أي ذا زلفة وقرب أو على أنه مصدر بمعنى الفاعل أي مزدلفا أو على أنه مصدر نعت به مبالغة أو ظرف أي رأوه في مكان ذي زلفة، وفسر بعضهم الزلفة بالقريب والأمر عليه ظاهر وكذا على ما روي عن ابن زيد من تفسيره بالحاضر. وقال الراغب:
{ قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ } “De ki: Sizi yaratan, size işitme duyusu, gözler ve gönüller veren O'dur”; yani kalpleri [veren O'dur]. { قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ } “Ne kadar da az şükrediyorsunuz!”; yani o nimetlere pek az şükrediyorsunuz; tenzîlî ayetleri onlardan faydalanacak şekilde dinlemede kulağı, Allah'ın [celle celâluhû] şanına şahitlik eden kevnî ayetlere bakmada gözleri, işittiğiniz ve müşahede ettiğiniz şeyleri tefekkür etmede ise gönülleri kullanmanız gerekirdi. “Kalîlen” kelimesi mahzuf bir masdarın sıfatı olarak mansubdur; yani “az bir şükürle şükrediyorsunuz” demektir. “Mâ” ise azlığı pekiştirmek için zâiddir; cümle takdirî bir hâldir. Azlık ise zahiri üzeredir yahut hitap kâfirlere ise nefy manasındadır; cümlenin müste'nefe olması da caiz görülmüştür ve birincisi daha evlâdır. { قُلْ هُوَ الَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي الْأَرْضِ } “De ki: Sizi yeryüzünde yaratıp yayan O'dur”; yani O'ndan [celle celâluhû] başkası değil, sizi orada yaratan ve çoğaltan O'dur; { وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ } “ve ancak O'nun huzurunda toplanacaksınız”; ortaklık veya bağımsızlık söz konusu olmaksızın, başkasına değil yalnızca O'na [celle şânuhû] ceza ve mükâfat için toplanacaksınız; işinizi buna göre bina edin. Azgınlık ve kaçışlarının aşırılığından ötürü { وَيَقُولُونَ } derler ki: { مَتى هذَا الْوَعْدُ } “Bu vaat ne zaman?”; yani Yüce Allah'ın “ancak O'nun huzurunda toplanacaksınız” buyruğunun bildirdiği vaat edilen toplanma (haşr) ne zamandır? { إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ } “eğer doğru sözlü iseniz?”; bu sözle Hz. Peygamber'e [sallallâhu aleyhi ve sellem] ve müminlere hitap ederler, zira onlar da vaatte ve onu içeren ayetlerin tilavetinde onunla [aleyhisselâm] ortaktılar. Şartın cevabı mahzuftur; yani “Kıyametin gelmesi ve toplanma hususunda haber verdiğiniz şeyde şayet doğru sözlü iseniz, onun vaktini açıklayın” demektir. { قُلْ إِنَّمَا الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّهِ } “De ki: O bilgi ancak Allah katındadır”; yani vaktinin ilmi Allah'a [celle celâluhû] aittir, Yüce Allah'ın “De ki: Onun ilmi ancak Rabbimin katındadır” [A‘râf: 187] buyruğunda olduğu gibi O'ndan [celle celâluhû] başkası ona muttali olamaz; { وَإِنَّما أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ } “ve ben sadece apaçık bir uyarıcıyım”; vaat edilenin kesinlikle gerçekleşeceğini size bildirip uyarırım; gerçekleşme vaktinin ilmine gelince, bu uyarma vazifelerinden değildir. Yüce Allah'ın { فَلَمَّا رَأَوْهُ } “Fakat onu gördükleri zaman” buyruğundaki fâ fasîhadır; iki cümlenin takdirini ve şart cümlesinin bunlara terettübünü açıklar; sanki şöyle denilmiştir: Vaat edilen şey onlara geldi ve onu gördüler; onu gördükleri zaman ise... Bu, Yüce Allah'ın “Onu yanı başında duruyor görünce...” [Neml: 40] buyruğunun benzeridir; şu farkla ki oradaki takdirî husus, fâ ile öncesine terettüp eden vaki bir iştir; buradaki ise vaki makamına indirilmiş ve istînâf tarikiyle gelmiş bir husustur. Yüce Allah'ın { زُلْفَةً } “yaklaşmış olarak” buyruğu, “re'evhu”nun mefulünden hâldir; ya muzâfın takdiriyle “yakınlık ve kurbiyet sahibi olarak” demektir ya da fâil manasında masdar olarak “yaklaşmış halde” demektir veya mübalağa kastıyla kendisiyle niteleme yapılan bir masdardır yahut “onu yakın bir mekânda gördüler” manasında zarftır. Bazıları zülfeyi “yakın” ile tefsir etmiştir ve buna göre mana açıktır; aynı şekilde İbn Zeyd'den rivayet edilen “hazır” tefsirine göre de böyledir. Râgıb şöyle demiştir:
40003. Metin
الزلفة المنزلة والحظوة وما في الآية قيل معناه زلفة المؤمنين، وقيل زلفة لهم. واستعمل الزلفة في منزلة العذاب كما استعملت البشارة ونحوها من الألفاظ انتهى. ولا زلفة في كلا القولين سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا سامتها رؤيته بأن غشيتها بسبها الكآبة ورهقها القتر والذلة ووضع الموصول موضع ضميرهم لذمهم بالكفر وتعليل الساءة به وأشم أبو جعفر والحسن وأبو رجاء وشيبة وابن وثاب وطلحة وابن عامر ونافع الكسائي كسر سين «سيئت» الضم وَقِيلَ توبيخا لهم وتشديد العذاب بهم هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَدَّعُونَ أي تطلبونه في الدنيا وتستعجلونه إنكارا واستهزاء على أنه تفتعلون من الدعاء والباء صلة الفعل وقيل هو من الدعوى أي تدعون أن لا بعث ولا حشر فالباء سببية أو للملابسة باعتبار الذكر. وأيد التفسير الأول بقراءة أبي رجاء والضحاك والحسن وقتادة وابن يسار وعبد الله بن مسلم وسلام ويعقوب «تدعون» بسكون الدال وهي قراءة ابن أبي عبلة وأبي زيد وعصمة عن أبي بكر والأصمعي عن نافع وذكر الزمخشري في سورة المعارج أن يدعون مخففا من قولهم دعا بكذا إذا استدعاه وعن الفراء أنه من دعوت أدعو والمعنى هذا الذي كنتم به تستعجلون وتدعون الله تعالى بتعجيله يعني قولهم إِنْ كانَ هذا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِنْدِكَ [الأنفال: ٣٢] إلخ وروي عن مجاهد أن الموعود عذاب يوم بدر وهو بعيد وأما ما قيل من أن الموعود الخسف والحاصب وقد وقعا لأن المراد بالخسف الذل كما في قوله:
Zülfe; mertebe, makam ve yakınlıktır; ayetteki ifadenin müminlerin mertebesi anlamına geldiği söylenmiş, onlar için bir azap derecesi olduğu da söylenmiştir. Zülfe, müjde ve benzeri lafızların kullanıldığı gibi azap mertebesinde kullanılmıştır, [Râgıb'ın sözü] bitti. Her iki görüşte de [onlar için] hiçbir yakınlık ve itibar yoktur. { سِيئَتْ وُجُوهُ الَّذِينَ كَفَرُوا } “inkâr edenlerin yüzleri kararıp kötüleşti”; onu görmeleri onların canını sıktı; zira bu sebeple onları hüzün kapladı, üzerlerine toz-toprak ve zillet çöktü. Onların zamiri yerine ism-i mevsûlün konulması, onları küfürle yermek ve yüzlerin kötüleşmesini küfürle gerekçelendirmek içindir. Ebû Ca‘fer, Hasan, Ebû Recâ, Şeybe, İbn Vessâb, Talha, İbn Âmir, Nâfi‘ ve Kisâî “sîet” kelimesindeki sîn harfinin kesresine işmâm ile damme vermişlerdir. { وَقِيلَ } onları azarlamak ve azaplarını şiddetlendirmek üzere denildi ki: { هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَدَّعُونَ } “İşte sizin kendisini isteyip durduğunuz şey budur!”; yani inkâr ve alay yollu dünyada istediğiniz ve aceleyle talep ettiğiniz şey budur; nitekim bu, duâ kökünden “tefta‘ılûne” veznindedir ve bâ harfi fiilin sılasıdır. Da‘vâ kökünden olduğu da söylenmiştir; yani “ba's ve haşrın olmadığını iddia ediyordunuz” demektir; bu takdirde bâ harfi sebebiyye yahut zikretme itibarıyla mülâbese içindir. Birinci tefsir, Ebû Recâ, Dahhâk, Hasan, Katâde, İbn Yesâr, Abdullah b. Müslim, Sellâm ve Ya‘kūb'un dâl harfinin sükûnu ile “ted‘ûne” şeklindeki kıraatiyle desteklenmiştir; bu aynı zamanda İbn Ebî Able, Ebû Zeyd, Ebû Bekir'den nakille İsme ve Nâfi‘den nakille Asmaî'nin kıraatidir. Zemahşerî Mearic Sûresi'nde, şeddesiz olan “yed‘ûne”nin bir şeyi talep ettiğinde söylenen “de‘â bi-kezâ” sözünden olduğunu zikretmiş; Ferrâ'dan ise bunun “da‘avtü ed‘û”dan olduğu nakledilmiştir. Mana şöyledir: İşte bu, gelmesini aceleyle istediğiniz ve Allah Teâlâ'dan acele getirmesini talep ettiğiniz şeydir; yani onların “Eğer bu senin katından gelen hak ise...” [Enfâl: 32] vb. sözleridir. Mücâhid'den vaat edilenin Bedir günü azabı olduğu rivayet edilmiştir ki bu uzaktır. Vaat edilenin yere batırma ve taş yağdırma olduğu ve bunların vuku bulduğu yönündeki söze gelince; zira hasf ile zillet kastedilmiştir, nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:
40004. Metin
ولا يقيم على خسف يراد به ... إلا الأذلان عير الحي والوتد
Kendisine reva görülen zillete boyun eğip durmaz; kabilenin eşeği ile kazıktan ibaret o iki en zelil varlıktan başkası!
40005. Metin
وبالحاصب الحصى وقد رمى ﷺ به في وجوههم كما في الخبر المشهور، أو لم يقعا بناء على ما عرف أولا من المراد بهما ولا يضر ذلك إذ تخلف الوعيد لا ضير فيه فليس بشيء كما لا يخفى وكان كفار مكة يدعون على رسول الله ﷺ وعلى المؤمنين بالهلاك فقال سبحانه له ﵊ قُلْ أَرَأَيْتُمْ أي أروني كما هو المشهور وقد مر تحقيقه إِنْ أَهْلَكَنِيَ اللَّهُ وَمَنْ مَعِيَ أي من المؤمنين أَوْ رَحِمَنا أي بالنصرة عليكم فَمَنْ يُجِيرُ الْكافِرِينَ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ أي فمن يجيركم من عذاب النار، وأقيم الظاهر مقام المضمر المخاطب دلالة على أن موجب البوار محقق فأنّى لهم الإجارة والظاهر أن جواب الشرط والمعطوف عليه شيء واحد وحاصل المعنى لا مجير لكم من عذاب النار لكفركم الموجب له انقلبنا إلى رحمة الله تعالى بالهلاك كما تمنون لأن فيه الفوز بنعيم الآخرة أو بالنصرة عليكم، والأدلة للإسلام كما نرجو لأن في ذلك الظفر بالبغيتين ويتضمن ذلك حثهم على طلب الخلاص بالإيمان وأن فيما هم فيه شغلا شاغلا عن تمني هلاك النبي ﵊ ومن معه من المؤمنين، وهذا أوجه أوجه ثلاثة ذكرها الزمخشري. ثانيها أن المعنى أن أهلكنا الله تعالى بالموت ونحن هداتكم والآخذون بحجزكم فمن يجيركم من النار وإن رحمنا بالغلبة عليكم وقتلكم عكس ما تمنون فمن يجيركم لأن المقتول على أيدينا هالك في الدنيا والآخرة، وعلى هذا الجواب متعدد لتعدد موجبه، ورجح الأول بأن فيه تسفيها لرأيهم لطلبهم ما هو سعادة أعدائهم ثم الحث على ما هو أحرى وهو الخلاص مما هم فيه من موجب الهلاك وهذا فيه الأول من حيث إنهم لم يتمنون هلاك من يجيرهم من عذاب بإرشاده والسياق ادعى للأول وثالثها أن المعنى إن أهلكنا الله تعالى في الآخرة بذنوبنا ونحن مسلمون فمن يجير الكافرين وهم أولى بالهلاك لكفرهم وإن رحمنا بالإيمان فمن يجير من لا إيمان له وعلى هذا الجواب متعدد أيضا، والهلاك فيه محمول على المجاز دون الحقيقة كما في سابقه، والغرض الجزم بأنهم لا مجير لهم وأن حالهم إذا ترددت بين الهلاك بالذنب والرحمة بالإيمان وهم مؤمنون فماذا يكون حال من لا إيمان له وهذا فيه بعد قُلْ أي لهم جوابا عن تمنيهم ما لا يجديهم بل يرديهم معرضا بسوء ما هم عليه هُوَ الرَّحْمنُ أي الله الرحمن آمَنَّا بِهِ أي فيجيرنا برحمته ﷿ من عذاب الآخرة ولم نكفر مثلكم حتى لا نجاز البتة ولما جعل الكفر سبب الإساءة في الآية الأولى جعل الإيمان سبب الإجارة في هذه ليتم التقابل ويقع التعريض موقعه ولم يقدم مفعول آمَنَّا لأنه لو قيل به آمنا كان ذهابا إلى التعريض بإيمانهم بالأصنام وكان خروجا عما سيق له الكلام وحسن التقديم في قوله تعالى وَعَلَيْهِ تَوَكَّلْنا لاقتضاء التعريض بهم في أمر التوكل ذلك أي وعليه توكلنا ونعم الوكيل فنصرنا لا على العدد والعدد كما أنتم عليه والحاصل أنه لما ذكر فيما قبل الإهلاك والرحمة وفسر برحمة الدنيا والآخرة أكد هاهنا بحصولها لهم في الدارين لإيمانهم وتوكلهم عليه تعالى خاصة، وفي ذلك تحقيق عدم حصولها للكافرين لانتفاء الموجبين ثم في الآية خاتمة على منوال السابقة وتبيين أن أحسن العمل الإيمان والتوكل على الله تعالى وحده وهو حقيقة التقوى وقوله تعالى فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ أي في الدارين وعيد بعد تلخيص الموجب لكنه أخرج مخرج الكلام المنصف أي من هو منا ومنكم في إلخ وقرأ الكسائي «فسيعلمون» بياء الغيبة نظرا إلى قوله تعالى فَمَنْ يُجِيرُ الْكافِرِينَ وقوله سبحانه قُلْ أَرَأَيْتُمْ أي أخبروني إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً أي غائرا ذاهبا في الأرض بالكلية وعن الكلبي لا تناله الدلاء وهو مصدر وصف به للمبالغة أو مؤول باسم الفاعل. وأيّا ما كان فليس المراد بالماء ماء معينا وإن كانت الآية كما روى ابن المنذر والفاكهي عن ابن الكلبي نازلة في بئر زمزم وبئر ميمون بن الحضرمي فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ أي جار أو ظاهر سهل المأخذ لوصول الأيدي
Hâsıb ile de çakıl taşları kastedilmiştir ve meşhur haberde geçtiği üzere Hz. Peygamber [sallallâhu aleyhi ve sellem] onu onların yüzlerine atmıştır; yahut bunlarla kastedilenin başta bilinen anlamına binaen vuku bulmamışlardır ve bunun bir zararı da yoktur, çünkü tehdidin gerçekleşmemesinde bir sakınca yoktur denilmesi ise gizli kalmayacağı üzere kayda değer bir şey değildir. Mekke kâfirleri Rasûlullah'ın [sallallâhu aleyhi ve sellem] ve müminlerin helak olması için beddua ederlerdi. Bunun üzerine Allah Teâlâ ona [aleyhisselâm] şöyle buyurdu: { قُلْ أَرَأَيْتُمْ } “De ki: Söyleyin bana!”; yani meşhur olduğu üzere “bana gösterin, bildirin” demektir ve tahkiki daha önce geçmişti; { إِنْ أَهْلَكَنِيَ اللَّهُ وَمَنْ مَعِيَ } “eğer Allah beni ve benimle beraber olanları” yani müminleri “helak ederse”, { أَوْ رَحِمَنا } “yahut bize merhamet ederse”; yani size karşı bize yardım ederek merhamet ederse, { فَمَنْ يُجِيرُ الْكافِرِينَ مِنْ عَذابٍ أَلِيمٍ } “kâfirleri elem dolu bir azaptan kim kurtarabilir?”; yani sizi cehennem azabından kim kurtarabilir? Helak olma gerekçesinin kesinleştiğini ve onların kurtuluşunun nerede olduğunu göstermek için muhatap zamiri yerine zahir isim ikame edilmiştir. Zahir olan, şartın cevabı ile matufun aleyhin cevabının tek bir şey olduğudur; özetle mana şudur: İster temenni ettiğiniz gibi helak ile Allah Teâlâ'nın rahmetine dönelim —çünkü bunda ahiret nimetine kavuşma vardır— ister umduğumuz gibi size karşı zaferle ve İslam'ın izzetiyle merhamet olunalım —çünkü bunda her iki arzuyu da elde etme vardır— her iki durumda da onu gerektiren küfrünüz sebebiyle sizi cehennem azabından kurtaracak hiç kimse yoktur. Bu ifade, onları iman ile kurtuluşu aramaya ve içinde bulundukları durumun Peygamber'in [aleyhisselâm] ve beraberindeki müminlerin helakını temenni etmekten kendilerini tamamen alıkoyacak derecede meşgul edici olduğuna bir teşvik içermektedir; bu, Zemahşerî'nin zikrettiği üç vechin en uygun olanıdır. İkincisi: Mananın şöyle olmasıdır: Eğer biz sizin hidayet rehberleriniz ve sizi ateşten koruyan kimseler olduğumuz halde Allah Teâlâ bizi ölümle helak ederse, sizi ateşten kim kurtarabilir? Şayet temenni ettiğinizin aksine size üstün gelerek ve sizi öldürerek bize merhamet ederse, sizi kim kurtarabilir? Çünkü bizim ellerimizle öldürülen kimse dünyada da ahirette de helak olmuştur. Bu takdire göre, gerekçesinin çokluğu sebebiyle cevap da taaddüt etmektedir. Birincisi tercih edilmiştir; zira onda düşmanlarının saadetine vesile olacak şeyi talep etmelerinden ötürü görüşlerini akılsızca bulma, ardından da daha layık olana yani içinde bulundukları helak sebebinden kurtulmaya teşvik vardır; bunda ise ilki vardır, şu bakımdan ki onlar irşadıyla kendilerini azaptan kurtaracak kimsenin helakını temenni etmemişlerdir ve siyak birinciye daha çok çağrıda bulunmaktadır. Üçüncüsü: Mananın şöyle olmasıdır: Biz Müslümanlar olduğumuz halde şayet Allah Teâlâ günahlarımız sebebiyle ahirette bizi helak ederse, küfürleri sebebiyle helaka daha layık olan kâfirleri kim kurtarabilir? Şayet iman sebebiyle bize merhamet ederse, imanı olmayanı kim kurtarabilir? Bu takdire göre de cevap taaddüt etmektedir; buradaki helak ise öncekindeki gibi hakikate değil mecaza hamledilmiştir. Maksat, onların hiçbir kurtarıcılarının olmadığının ve mümin oldukları halde durumları günah sebebiyle helak ile iman sebebiyle merhamet arasında gidip geldiğinde, imanı hiç olmayanın halinin ne olacağının kesin olarak ortaya konmasıdır; bunda ise uzaklık vardır. { قُلْ } “De ki:”; yani kendilerine hiçbir fayda vermeyecek, bilakis onları helak edecek şeyleri temenni etmelerine bir cevap olarak ve içinde bulundukları kötü hale tarizde bulunarak onlara de ki: { هُوَ الرَّحْمنُ } “O Rahmân'dır”; yani Allah Rahmân'dır; { آمَنَّا بِهِ } “biz O'na iman ettik”; dolayısıyla O [celle celâluhû] rahmetiyle bizi ahiret azabından kurtarır; biz sizin gibi asla kurtulamayacak şekilde inkâr etmedik. İlk ayette küfür kötüleşmenin sebebi kılınınca, bu ayette mukabelenin tamamlanması ve tarizin yerine oturması için iman kurtuluşun sebebi kılınmıştır. “Âmennâ”nın mefulü öne alınmamıştır; zira şayet “bihî âmennâ” denseydi, onların putlara imanına tarizde bulunmaya yönelinmiş olurdu ve bu da sözün sevk ediliş gayesinin dışına çıkmak olurdu. Yüce Allah'ın { وَعَلَيْهِ تَوَكَّلْنا } “ve yalnız O'na tevekkül ettik” buyruğunda takdimin güzel olması ise tevekkül hususunda onlara tarizde bulunmanın bunu iktiza etmesindendir; yani biz ancak O'na tevekkül ettik, O ne güzel vekildir ve bize yardım etmiştir; sizin olduğunuz gibi sayıya ve teçhizata değil. Özetle: Öncesinde helak ve merhamet zikredilip dünya ve ahiret rahmetiyle tefsir edilince, burada sadece O Teâlâ'ya iman etmeleri ve tevekkül etmeleri sebebiyle her iki yurtta da rahmetin onlar için gerçekleşeceği tekit edilmiş oldu; bunda iki gerekçenin de yokluğu sebebiyle kâfirler için rahmetin gerçekleşmeyeceğinin tahkiki vardır. Sonra bu ayette önceki ayetin üslubunda bir hatime ve en güzel amelin yalnızca Allah Teâlâ'ya iman ve tevekkül olduğunu, takvanın hakikatinin de bundan ibaret bulunduğunu beyan etme vardır. Yüce Allah'ın { فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ } “Artık kimin apaçık bir sapıklık içinde olduğunu pek yakında bileceksiniz!” buyruğu; yani her iki yurtta da [bileceksiniz]; gerekçenin özetlenmesinden sonra gelen bir tehdittir; ancak insaflı bir söz üslubunda çıkarılmıştır; yani bizden ve sizden kimin apaçık sapıklıkta olduğunu [bileceksiniz] demektir. Kisâî, Yüce Allah'ın “kâfirleri kim kurtarabilir?” buyruğuna binaen gaib yâ'sı ile “feseya‘lemûn” şeklinde okumuştur. Yüce Allah'ın { قُلْ أَرَأَيْتُمْ } “De ki: Söyleyin bana!”; yani bana bildirin, { إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً } “eğer suyunuz çekilip gidecek olursa”; yani tamamen yerin dibine batıp kaybolacak olursa; Kelbî'den kovaların ona ulaşamayacağı rivayet edilmiştir; bu, mübalağa kastıyla kendisiyle niteleme yapılan bir masdardır yahut ism-i fâil manasına tevil edilmiştir. Her nasıl olursa olsun, İbnü'l-Münzir ve el-Fâkihî'nin İbnü'l-Kelbî'den rivayet ettiği üzere ayet Zemzem kuyusu ve Meymûn b. el-Hadramî kuyusu hakkında inmiş olsa bile, sudan maksat muayyen bir su değildir; { فَمَنْ يَأْتِيكُمْ بِماءٍ مَعِينٍ } “size kim akar bir su getirebilir?”; yani ellerin
40006. Metin
إليه وهو فعيل من معن أو مفعول من عين وعيد في الدنيا خاصة
ulaşabilmesi için akan veya yeryüzüne çıkmış, alınması kolay [bir su getirebilir]? Bu kelime “ma‘n” kökünden “fa‘îl” vezninde veya “ayn” kökünden “mef‘ûl” veznindedir; sadece dünyaya mahsus bir tehdittir.
40007. Metin
وأردف الوعيد السابق به تنبيها بالأدنى على الأعلى، وأنكم إذا لم تعبدوه ﷿ للحياة الباقية فاعبدوه للفانية، وتليت هذه الآية عند بعض المستهزئين فلما سمع فَمَنْ يَأْتِيكُمْ
Aşağı seviyedeki bir şeyle üst seviyedekine dikkat çekmek üzere önceki tehdidin peşine bu getirilmiştir; yani şayet siz O'na [celle celâluhû] ebedî hayat için ibadet etmiyorsanız, bari fâni hayat için ibadet edin! Bu ayet alaycılardan bazısının yanında okundu; “Size kim getirebilir...” kısmını işitince,
40008. Metin
إلخ قال تجيء به الفؤوس والمعاول، فذهب ماء عينيه. نعوذ بالله تعالى من الجراءة على الله ﷻ وآياته وتفسير الآيات على هذا الطرز هو ما اختاره بعض الأئمة وهو أبعد مغزى من غيره والله تعالى أعلم بأسرار كلامه.
vb. buyrukları işitince: “Onu kazmalar ve kürekler getirir” dedi; bunun üzerine gözlerinin suyu çekilip kör oldu. Allah Teâlâ'ya [celle celâluhû] ve O'nun ayetlerine karşı cüretkâr davranmaktan Allah Teâlâ'ya sığınırız! Ayetlerin bu tarz üzere tefsir edilmesi bazı imamların tercih ettiği görüştür ve diğerlerine nazaran gayesi en derin olanıdır; kelamının sırlarını ise en iyi Allah Teâlâ bilir.