40010. Metin
هي من أوائل ما نزل من القرآن بمكة فقد نزلت على ما روي عن ابن عباس اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ [العلق:
Bu [sure], Mekke'de Kur'an'dan ilk inenlerdendir. Nitekim İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre o; { اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ } [el-Alak:
40011. Metin
١] ثم هذه ثم المزمل ثم المدثر. وفي البحر أنها مكية بلا خلاف فيها بين أهل التأويل وفي الإتقان استثني منها إِنَّا بَلَوْناهُمْ- إلى- يَعْلَمُونَ [القلم: ١٧- ٣٣] ومن فَاصْبِرْ- إلى- الصَّالِحِينَ [القلم: ٤٨- ٥٠] فإنه مدني حكاه السخاوي وفي جمال القراء وآيها ثنتان وخمسون آية بالإجماع ومناسبتها لسورة الملك على ما قيل من جهة ختم تلك بالوعيد وافتتاح هذه به. وقال الجلال السيوطي في ذلك: إنه تعالى لما ذكر في آخر الملك التهديد بتغوير الماء استظهر عليه في هذه بإذهاب ثمر أصحاب البستان في ليلة بطائف طاف عليهم وهم نائمون فأصبحوا ولم يجدوا له أثرا حتى ظنوا أنهم ضلوا الطريق، وإذا كان هذا في الثمار وهي أجرام كثيفة فالماء الذي هو لطيف أقرب إلى الإذهاب ولهذا قال سبحانه هنا وَهُمْ نائِمُونَ فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ [القلم: ١٩، ٢٠] وقال جل وعلا هنا إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً [الملك: ٣٠] إشارة إلى أنه يسرى عليه في ليلة كما أسرى على الثمر في ليلة انتهى، ولا يخلو عن حسن. وقال أبو حيان فيه: إنه ذكر فيما قبل أشياء من أحوال السعداء والأشقياء وذكر قدرته الباهرة وعلمه تعالى الواسع، وأنه ﷿ لو شاء لخسف بهم الأرض أو لأرسل عليهم حاصبا وكان ما أخبر به سبحانه هو ما أوحى به إلى رسوله ﷺ فتلاه ﵊ وكان الكفار ينسبونه في ذلك مرة إلى الشعر ومرة إلى السحر ومرة إلى الجنون فبدأ جل شأنه هذه السورة الكريمة ببراءته ﷺ مما كانوا ينسبونه إليه من الجنون وتعظيم أجره على صبره على أذاهم، وبالثناء على خلقه فقال عز من قائل:
1]'den sonra, ardından el-Müzzemmil, sonra da el-Müddessir inmiştir. el-Bahr'da, tevil ehli arasında bu surenin Mekkî olduğu hususunda hiçbir ihtilaf bulunmadığı belirtilir. el-İtkân'da ise { إِنَّا بَلَوْناهُمْ }'den { يَعْلَمُونَ }'e kadar olan [el-Kalem: 17-33] ayetler ile { فَاصْبِرْ }'den { الصَّالِحِينَ }'e kadar olan [el-Kalem: 48-50] ayetler istisna edilmiştir; zira bunların Medenî olduğu es-Sehâvî tarafından nakledilmiştir. Cemâlü'l-Kurrâ'da ise icma ile ayet sayısının elli iki olduğu belirtilmiştir. Bu surenin Mülk suresiyle münasebeti, söylendiğine göre, o surenin tehdit ile son bulması ve bu surenin de tehdit ile başlaması yönündendir. Celâl es-Süyûtî bu hususta şöyle demiştir: "Yüce Allah Mülk suresinin sonunda suyun yerin dibine çekilmesi tehdidini zikredince, bu surede de onlar uyurlarken üzerlerine dolaşan bir afetle bahçe sahiplerinin ürünlerini bir gecede yok ettiğini; sabah kalktıklarında ise ondan hiçbir iz bulamayıp yolu şaşırdıklarını zannettiklerini delil getirmiştir. Bu durum, yoğun/katı cisimler olan meyvelerde böyle olduğuna göre, latif olan suyun yok edilmesi çok daha evladır. Bundan dolayı Yüce Allah burada, { وَهُمْ نائِمُونَ فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ } [el-Kalem: 19, 20] “Onlar uyurlarken... böylece [bahçe] simsiyah kesildi” buyurmuş; [Mülk suresinde] de { إِنْ أَصْبَحَ ماؤُكُمْ غَوْراً } [el-Mülk: 30] “Eğer suyunuz çekiliverse” buyurarak, tıpkı meyvelerin bir gecede yok edildiği gibi suyun da bir gecede çekilip götürülebileceğine işaret etmiştir." [Süyûtî'nin sözü] bitti; bu da güzel bir açıklamadır. Ebû Hayyân bu hususta şöyle demiştir: "Önceki surede bahtiyarların ve bedbahtların hallerinden bazı hususları, Yüce Allah'ın ezici kudretini ve engin ilmini; şayet dileseydi onları yere batıracağını veya üzerlerine taş yağdıran bir rüzgâr göndereceğini zikretmişti. Yüce Allah'ın haber verdiği şeyler, Resûlüne sallallâhu aleyhi ve sellem vahyettiği hususlardı; o da aleyhisselâm bunları tilavet ediyordu. Kâfirler ise bu hususta onu bazen şiirle, bazen sihirle, bazen de delilikle itham ediyorlardı. İşte şanı yüce olan Allah, bu mübarek sureye Resûlünün sallallâhu aleyhi ve sellem onların isnat ettikleri delilikten uzak olduğunu beyan ederek, onların eziyetlerine sabretmesine karşılık ecrini yücelterek ve onun ahlakını överek başladı." Nitekim söz söyleyenlerin en yücesi şöyle buyurmuştur:
40012. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ن بالسكون على الوقف وقرأ الأكثرون بسكون النون وإدغامها في واو وَالْقَلَمِ بغنة عند بعض وبدونها عند آخرين وقرىء بكسر النون. وقرأ ابن عباس وابن أبي إسحاق وعيسى بخلاف عنه بفتحها وكل لالتقاء الساكنين، وجوز أن يكون الفتح بإضمار حرف القسم في موضع الجر كقولهم الله لأفعلن بالجر وأن يكون ذلك نصبا بإضمار اذكر ونحوه لا فتحا وامتناع الصرف للتعريف والتأنيث على أنه علم للسورة ثم إن جعل اسما للحرف مسرودا على نمط التعديد للتحدي على ما اشتهر وبين في موضعه، أو اسما للسورة منصوبا على الوجه المذكور أو مرفوعا على أنه خبر مبتدأ محذوف قالوا وفي قوله تعالى وَالْقَلَمِ للقسم وإن جعل مقسما به فهي للعطف عليه على الشائع واختار السلف أن ن من المتشابه وغير واحد من الخلف أنه هنا من أسماء الحروف. وقالوا: يؤيد ذلك أنه لو كان اسم جنس أو علما لأعرب منونا أو ممنوعا من الصرف ولكتب كما يتلفظ به، وكون كتابته كما ترى لنية الوقف وإجراء الوصل مجراه خلاف الأصل وكون خط المصحف لا يقاس مسلم إلا أن الأصل إجراؤه على القياس ما أمكن وقيل هو اسم لحوت عليه الأرض يقال له اليهموت بفتح الياء المثناة التحتية وسكون الهاء ففي حديث رواه الضياء في المختار والحاكم وصححه. وجمع عن ابن عباس خلق الله تعالى النون فبسطت الأرض عليه فاضطرب النون فمادت الأرض فأثبتت بالجبال ثم قرأ ن وَالْقَلَمِ إلخ. وروي ذلك عن مجاهد وروي عن ابن عباس أيضا والحسن وقتادة والضحاك أنه اسم للدواة وأنكر الزمخشري ورود النون بمعنى الدواة في اللغة أو في الاستعمال المعتد به، وقال ابن عطية: يحتمل أن يكون لغة لبعض العرب أو لفظه أعجمية عربية وأنشد قول الشاعر:
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ن } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Nûn”. Vakıf üzere sükûn iledir. Çoğunluk, nûn harfini sükûn ile okuyup { وَالْقَلَمِ } “Kaleme andolsun” ifadesindeki vav harfine idgam etmiştir; bu, bazısına göre gunneli, diğerlerine göre ise gunnesizdir. Nûn harfinin kesresiyle de okunmuştur. İbn Abbâs, İbn Ebî İshâk ve ondan gelen bir rivayetle Îsâ ise iki sakinin yan yana gelmesi (iltikâ-i sâkineyn) sebebiyle fetha ile okumuşlardır. Fethanın, "vallâhi (vallâhe) le-ef'alenne" sözlerinde olduğu gibi cer mahallinde gizli bir kasem harfiyle olması caiz görüldüğü gibi, surenin özel ismi sayılarak gayrimunsarifin fethası değil de "üzkür" (hatırla) ve benzeri bir fiilin takdiriyle nasb üzere olması da caiz görülmüştür. Şayet meşhur olduğu ve yerinde açıklandığı üzere meydan okuma (tahaddî) kabilinden sayma tarzında sıralanmış bir harf ismi kılınırsa ya da zikredilen vecih üzere mansub yahut mahzuf bir mübtedanın haberi olarak merfû bir sure ismi kılınırsa; âlimler, Yüce Allah'ın { وَالْقَلَمِ } sözündeki [vav'ın] kasem için olduğunu, şayet [Nûn] kendisiyle yemin edilen (maksemun bih) kılınırsa yaygın görüşe göre [vav'ın] ona atıf için olduğunu söylemişlerdir. Selef, { ن } lafzının müteşâbihattan olduğunu tercih etmiş; halef ulemasından pek çok kişi ise bunun burada harf isimlerinden biri olduğunu benimsemiştir. Onlar şöyle demişlerdir: Bunu destekleyen husus şudur: Şayet cins ismi veya özel isim olsaydı, tenvinli yahut gayrimunsarif olarak irab alır ve telaffuz edildiği gibi yazılırdı. Yazılışının görüldüğü gibi olması vakıf niyetine ve vaslın onun yerine ikame edilmesine dayanır ki bu asla aykırıdır. Mushaf hattının kıyasa vurulamayacağı kabul edilmekle birlikte, aslolan mümkün mertebe kıyasa uygun yürütülmesidir. Bunun, üzerinde yerin bulunduğu balığın ismi olduğu da söylenmiştir; ona ya harfinin fethası ve he'nin sükûnuyla "el-Yehymût" denir. Nitekim Ziyâ el-Makdisî'nin el-Muhtâre'de rivayet ettiği ve el-Hâkim'in sahihlediği bir hadiste İbn Abbâs'tan şöyle rivayet edilmiştir: "Yüce Allah Nûn'u yarattı, yeryüzü onun üzerine serildi; Nûn çalkalanınca yeryüzü sarsıldı, bunun üzerine dağlarla sabit kılındı. Sonra { ن وَالْقَلَمِ } ayetini okudu." Bu durum Mücâhid'den de rivayet edilmiştir. İbn Abbâs, el-Hasan, Katâde ve ed-Dahhâk'tan bunun hokka/divit ismi olduğu da rivayet edilmiştir. ez-Zemahşerî, Nûn kelimesinin dilde veya muteber kullanımda hokka anlamına geldiğini inkâr etmiştir. İbn Atıyye ise şöyle demiştir: Bunun bazı Arapların lehçesi olması veya Arapçalaşmış yabancı bir kelime olması muhtemeldir. Nitekim şairin şu beytini inşad etmiştir:
40013. Metin
إذا ما الشوق برح بي إليهم ... ألقت النون بالدمع السجوم
"Onlara duyduğum özlem beni dermansız bıraktığında / Nûn (göz), boşalan gözyaşlarını döktü."
40014. Metin
والأولون منهم من فسر القلم بالذي خط في اللوح المحفوظ ما هو كائن إلى يوم القيامة، ومنهم من فسره بقلم الملائكة الكرام الكاتبين، وأل فيه على التفسيرين للعهد والآخرون منهم من فسره بالجنس على أن التعريف فيه جنسي، ومنهم وهم قليل من فسره بما تقدم أيضا لكن الظاهر من كلامهم أن الدواة ليست عبارة عن الدواة المعروفة بل هي دواة خلقت يوم خلق ذلك القلم
Öncekilerden bazıları kalemi, Levh-i Mahfûz'da kıyamet gününe kadar olacak şeyleri yazan kalem olarak; bazıları da şerefli kâtip meleklerin kalemi olarak tefsir etmiştir. Her iki tefsire göre de kelimedeki elif-lam ahd içindir. Diğer ulema ise lafızdaki belirliliğin (tarif) cins için olduğunu kabul ederek onu cins olarak tefsir etmiştir. Onlardan az bir kısmı ise daha önce geçen şekilde tefsir etmiştir; ancak sözlerinin zahirinden anlaşılan şudur ki hokka, bilinen hokka değil, bilakis o kalemin yaratıldığı gün yaratılmış olan bir hokkadır.
40015. Metin
وعن معاوية بن قرة يرفعه: «إن ن لوح من نور والقلم قلم من نور يجري بما هو كائن إلى يوم القيامة» .
Muâviye b. Kurre'den merfû olarak rivayet edildiğine göre: “Şüphesiz Nûn nurdan bir levhadır; kalem de nurdan bir kalemdir, kıyamet gününe kadar olacak şeyleri yazar.”
40016. Metin
وعن جعفر الصادق: إنه نهر من أنهار الجنة.
Câfer es-Sâdık'tan ise onun cennet nehirlerinden bir nehir olduğu rivayet edilmiştir.
40017. Metin
وفي البحر لعله لا يصح شيء من ذلك أي من جميع ما ذكر في ن ما عدا كونه اسما من أسماء الحروف وكأنه إن كان مطلعا على الروايات التي ذكرناها لم يعتبر تصحيح الحاكم فيما روي أولا عن ابن عباس، ولا كون أحد رواته الضياء في المختارة التي هي في الاعتبار قرينة من الصحاح ولا كثرة راوية عنه وهو الذي يغلب على الظن لكثرة الاختلاف فيما روي عنه في تعيين المراد به حتى أنه روي عنه أنه آخر حرف من حروف الرحمن، وأن هذا الاسم الجليل فرق في الر وحم ون ولا يخفى أنه إن أريد الحوت أو نهر في الجنة يصير الكلام من باب كم الخليفة وألف بادنجانة وأما إن أريد الدواة فالتنكير آب عن ذلك أشد الإباء على أنه كما سمعت عن الزمخشري لغة لم تثبت، والرد عليه إنما يتأتى بإثبات ذلك عن الثقات. وأنّى به، وذكر
el-Bahr'da şöyle denilmiştir: "Harf isimlerinden bir isim olması dışında, Nûn hakkında zikredilenlerin hiçbirisi muhtemelen sahih değildir." Sanki o, zikrettiğimiz rivayetlere muttali olmuşsa bile, İbn Abbâs'tan ilk rivayet edilen hususta Hâkim'in tashihine itibar etmemiş, ravilerinden birinin güvenilirlikte Sahîh kitapların dengi sayılan el-Muhtâre sahibi Ziyâ olmasını ve ondan gelen rivayetlerin çokluğunu dikkate almamıştır. Zanna galip gelen de budur; zira onunla neyin kastedildiğinin tayini konusunda İbn Abbâs'tan rivayet edilenlerde çokça ihtilaf vardır. Hatta ondan, bunun er-Rahmân isminin son harfi olduğu, bu yüce ismin "Elif-Lâm-Râ", "Hâ-Mîm" ve "Nûn" şeklinde dağıtıldığı da rivayet edilmiştir. Şurası gizli değildir ki şayet balık veya cennette bir nehir kastedilirse, söz "halifenin cübbesi ve bin patlıcan" türünden [alakasız] bir hal alır. Şayet hokka kastedilirse, tenvinli (nekre) oluşu buna şiddetle engeldir; üstelik Zemahşerî'den işittiğin üzere bu, dilde sabit olmamış bir kullanımdır. Ona verilecek cevap ancak bunun güvenilir ravilerden ispatıyla mümkündür. Bu nerede, lügat sahibinin
40018. Metin
صاحب القاموس لا ينتهض حجة على أنه معنى لغوي، وفي صحة الروايات كلام والبيت الذي أنشده ابن عطية لم يثبت عربيا وكونه بمعنى الحوت أطلق على الدواة مجازا بعلاقة المشابهة فإن بعض الحيتان يستخرج منه شيء أشد سوادا من النقس يكتب به لا يخفى ما فيه من السماجة فإن ذلك البعض لم يشتهر حتى يصح جعله مشبها به مع أنه لا دلالة للمنكر على ذلك الصنف بعينه، وكونه بمعنى الحرف مجازا عنها أدهى وأمر كذا قيل، وللبحث في البعض مجال وللقصاص هذا الفصل روايات لا يعول عليها ولا ينبغي الإصغاء إليها ثم إن استحقاق القلم للإعظام بالإقسام به إذا أريد به قلم اللوح الذي جاء في الأخبار أنه أول شيء خلقه الله تعالى أو قلم الكرام الكاتبين ظاهر، وأما استحقاق ما في أيدي الناس إذا أريد به الجنس لذلك فلكثرة منافعه ولو لم يكن له مزية سوى كونه آلة لتحرير كتب الله ﷿ لكفى به فضلا موجبا لتعظيمه. والضمير في قوله سبحانه وَما يَسْطُرُونَ أي يكتبون إما للقلم مرادا به قلم اللوح وعبر عنه بضمير الجمع تعظيما له أو له مرادا به جنس ما به الخط، فضمير الجمع لتعدده لكنه ليس بكاتب حقيقة بل هو آلة للكاتب فالإسناد إليه إسناد إلى الآلة مجازا، والتعبير عنه بضمير العقلاء لقيامه مقامهم وجعله فاعلا أو للكتبة أو الحفظة المفهومين من القلم أولهم باعتبار أنه أريد بالقلم أصحابه تجوزا أو بتقدير مضاف معه، ولا يخفى ما هو الأوجه من ذلك، وأما كونه لما وهي بمعنى من فتكلف بارد والظاهر فيها أنها إما موصولة أي والذي يسطرونه أو مصدرية أي وسطرهم ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ جواب القسم والباء الثانية مزيدة لتأكيد النفي، ومجنون خبر ما والباء الأولى للملابسة في موضع الحال والعامل مجنون وباؤه لا تمنع العمل لأنها مزيدة، وتعقبه ناصر الدين بأن فيه نظرا من حيث المعنى ووجه بأن محصله على هذا التقدير أنه انتفى عنك الجنون وقت التباسك بنعمة ربك، ولا يفهم منه انتفاء مطلق الجنون عنه ﷺ وهل المراد إلّا هذا وقيل عليه لا يخفى أنه وارد على ما اختاره هو أيضا أي وذلك لأن المعنى حينئذ انتفى عنك ملتبسا بنعمة ربك الجنون ولا يفهم منه انتفاؤه عنه ﵊ في جميع الأوقات وهو المراد، وأجيب بأن تلك الحالة لازمة له ﷺ غير منفكة عنه فنفيه عنه فيها مستلزم لنفيه عنه دائما وسائر الحالات وتعقب بأن هذا متأت على كلا التقديرين لا اختصاص له بأحدهما دون الآخر، وأنت خبير بأنه فرق بينهما إذ يصير المعنى على تقدير كون العامل مجنون كما أشير إليه أنه انتفى عنك الجنون الواقع عليك حالة الالتباس المذكور، وهذا يدل على إمكان وقوعه في تلك الحالة بل على تحققه أيضا وهو معنى لاغ إذ كيف يتصور وجود الجنون ووقوعه وقت التباسه ﷺ بالنعمة، ومن جملتها الحصافة ولا يرد هذا على التقدير المختار إذ الانتفاء المفهوم حينئذ لا يكون واردا على الجنون المقيد بما ذكر وهو وإن كان مقيدا فيه أيضا لا ضير به لكون قيده لازما لذات المنفي عنه كما عرفت هذا، وقيل: إذا حمل الباء على السببية واعتبر الظرف لغوا يظهر عدم جواز تعلقه بما بعده من حيث المعنى:
bunu zikretmesi onun lügavî bir mana olduğuna delil teşkil etmez; rivayetlerin sıhhati hakkında da söz vardır. İbn Atıyye'nin inşad ettiği beytin Arapça olduğu sabit olmamıştır. Balık anlamında olup hokkaya benzerlik alakasıyla mecazen ıtlak edilmesi -zira bazı balıklardan mürekkepten daha siyah bir madde çıkarılır ve onunla yazı yazılır- durumuna gelince, bundaki yersizlik/soğukluk gizli değildir; çünkü o balık türü, kendisine benzetilen kılınmayı meşru kılacak derecede meşhur değildir; üstelik nekre oluşunun bizzat o türe delaleti de yoktur. Harf manasında olup hokkadan mecaz olması ise daha büyük bir zorlamadır. Böyle denilmiştir; bir kısmında inceleme payı vardır. Kıssacıların bu konuda güvenilmeyecek ve kulak asılmaması gereken rivayetleri vardır. Kalem ile Levh kalemi kastedilirse -ki haberlerde Yüce Allah'ın ilk yarattığı şey olduğu gelmiştir- yahut şerefli kâtiplerin kalemi kastedilirse, onunla yemin edilerek tazim edilmeyi hak etmesi açıktır. Şayet cins kastedilerek insanların elindeki kalemler murat edilirse, faydalarının çokluğundan dolayıdır; şayet Yüce Allah'ın kitaplarını yazma aleti olmaktan başka bir meziyeti bulunmasaydı bile, bu onun tazimini gerektiren bir fazilet olarak yeterdi. Yüce Allah'ın { وَما يَسْطُرُونَ } “Ve yazdıklarına [andolsun]” yani yazdıkları şeylere sözündeki zamir; ya tazim amacıyla çoğul zamiriyle ifade edilen Levh kalemine aittir ya da yazının yazıldığı alet cinsine aittir ve çoğul zamiri onun çokluğundan dolayıdır. Fakat o gerçekte kâtip değil kâtibin aletidir; dolayısıyla ona isnat, mecazen alete isnattır ve akıllılara ait zamirle ifade edilmesi onların yerine kaim kılınmasından ve fail yapılmasından dolayıdır. Yahut kalemden anlaşılan kâtiplere veya hafaza meleklerine aittir; yahut mecazen kalem ile onun sahipleri kastedildiği için veya onunla birlikte bir muzaf takdiriyle meleklerin kendisine aittir. Bunlardan en uygun olanı gizli değildir. Lafzın "men" (kimse) anlamında bir "mâ" olmasına gelince, bu soğuk bir tekellüftür. Zahir olan, onun ya mevsûl olması -yani "yazdıkları şeylere"- ya da masdariyye olmasıdır -yani "yazmalarına"-. { ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ } “Sen, Rabbinin nimeti sayesinde bir mecnun (deli) değilsin” ifadesi yeminin cevabıdır (kasemin cevabı). İkinci bâ harfi nefyin teyidi için zâiddir, "mecnûn" kelimesi "mâ"nın haberidir; birinci bâ harfi ise mülâbese (birliktelik/sebep) içindir, hâl mahallindedir ve âmili "mecnûn"dur. Onun başındaki bâ zâid olduğu için amel etmesine engel değildir. Nâsıruddin, mana yönünden bunda bir problem olduğunu belirterek itiraz etmiş ve şöyle açıklamıştır: Bu takdire göre cümlenin özeti, "Rabbinin nimetiyle iç içe olduğun vakitte senden cinnet nefyedilmiştir" demek olur; bundan ise sallallâhu aleyhi ve sellem ondan mutlak cinnetin nefyedildiği anlaşılmaz; oysa murat edilen bundan başkası mıdır? Buna karşılık şöyle denilmiştir: Gizli değildir ki bu itiraz bizzat kendisinin tercih ettiği görüşe de yönelir; zira bu durumda mana, "Rabbinin nimetiyle perdelenmişken senden cinnet nefyedilmiştir" olur ve aleyhisselâm her vakitte ondan bunun nefyedildiği anlaşılmaz; oysa murat budur. Buna şöyle cevap verilmiştir: O hâl, sallallâhu aleyhi ve sellem ondan hiç ayrılmayan lazimî bir durumdur; dolayısıyla o hâlde cinnetin nefyedilmesi, daima ve diğer bütün durumlarda da nefyedilmesini gerektirir. Buna da, bu durumun her iki takdirde de geçerli olduğu, birine mahsus olmadığı şeklinde itiraz edilmiştir. Sen de bilirsin ki ikisi arasında fark vardır; zira işaret edildiği üzere âmilin "mecnûn" olması takdirinde mana, "zikredilen nimetle iç içe olma hâlinde üzerine gelen delilik senden nefyedilmiştir" şeklini alır. Bu ise o hâlde deliliğin meydana gelmesinin mümkün olduğuna, hatta gerçekleştiğine delalet eder ki bu geçersiz bir manadır. Zira Resûlullah'ın sallallâhu aleyhi ve sellem nimetle -ki aklıselimlik de bu nimetlerdendir- iç içe olduğu vakitte cinnetin varlığı ve meydana gelişi nasıl tasavvur edilebilir? Tercih edilen takdirde ise bu itiraz varid olmaz; zira o takdirde anlaşılan nefy, zikredilen kayıtla kayıtlanmış cinnete yönelmez. O kayıt burada da bulunsa bile, kaydın kendisinden nefyedilen zatın ayrılmaz bir vasfı olması sebebiyle bir sakınca doğurmaz. Bâ harfi sebebiyete hamledilip zarf lağv sayıldığında, mana yönünden kendisinden sonrakine taalluk etmesinin caiz olmadığı açıkça görülür:
40019. Metin
ظهور نار القرى ليلا على علم ولهم في الجملة الحالية والحال إذا وقعت بعد النفي كلام ذكره الخفاجي وحقق أنه حينئذ إنما يلزم انتفاء مقارنة الحال لذي الحال لا نفيها نفسها فتدبر ولا تغفل. وجوز كون بِنِعْمَةِ رَبِّكَ قسما متوسطا في الكلام لتأكيده من غير تقدير جواب، أو يقدر له جواب يدل عليه الكلام المذكور، واستظهر هذا الوجه أبو حيان والتعرض لوصف الربوبية المنبئة عن التبليغ إلى معارج الكمال مع الإضافة إلى ضميره ﵊ لتشريفه ﷺ والإيذان بأنه تعالى يتم نعمته عليه ويبلغه في العلو إلى غاية لا غاية وراءها، والمراد تنزيهه
"Geceleyin bir tepe üzerinde parlayan konuk ateşinin apaçıklığı gibi." Nefiyden sonra vaki olan hâl cümlesi ve hâl lafzı hakkında ulemanın beyanları vardır; Hafâcî bunu zikretmiş ve bu durumda hâlin kendisinin değil, sadece hâlin zü'l-hâle (hâl sahibine) mukarenetinin nefyedilmiş olacağını tahkik etmiştir; iyi düşün, gaflete düşme! { بِنِعْمَةِ رَبِّكَ } “Rabbinin nimeti sayesinde” ifadesinin, cevabı takdir edilmeksizin tekit amacıyla kelamın arasına girmiş bir kasem olması caiz görüldüğü gibi, zikredilen kelamın delalet ettiği bir cevabın takdir edilmesi de caiz görülmüştür. Ebû Hayyân bu vechi kuvvetli bulmuştur. Kemalat basamaklarına ulaştırmayı bildiren rubûbiyyet vasfına yer verilmesi ve Resûlullah'ın aleyhisselâm zamirine izafe edilmesi; onu sallallâhu aleyhi ve sellem şereflendirmek ve Yüce Allah'ın onun üzerindeki nimetini tamamlayacağını, onu yücelikte ötesi olmayan bir nihayete ulaştıracağını bildirmek içindir. Burada murat,
40020. Metin
صلّى الله عليه وسلم عما كانوا ينسبونه إليه ﷺ من الجنون حسدا وعداوة ومكابرة، فحاصل الكلام أنت منزه عما يقولون وَإِنَّ لَكَ بمقابلة مقاساتك ألوان الشدائد من جهتهم وتحملك أعباء الرسالة لَأَجْراً لثوابا عظيما لا يقادر قدره غَيْرَ مَمْنُونٍ أي مقطوع مع عظمه أو غير ممنون عليك من جهة الناس فإنه عطاؤه تعالى بلا واسطة أو من جهته تعالى لأنك حبيب الله تعالى وهو ﷿ أكرم الأكرمين، ومن شيمة الأكارم أن لا تمنوا بإنعامهم لا سيما إذا كان على أحبابهم كما قال:
haset, düşmanlık ve inat yüzünden kendisine sallallâhu aleyhi ve sellem isnat ettikleri delilikten onu sallallâhu aleyhi ve sellem tenzih etmektir. Sözün özeti: Sen onların söylediklerinden münezzehsin. { وَإِنَّ لَكَ } “Ve şüphesiz senin için vardır”; onların tarafından gelen türlü zorluklara göğüs germene ve risalet yüklerini taşımama karşılık, { لَأَجْراً } “elbette bir mükâfat”, ölçüsüne paha biçilemez büyük bir ecir vardır; { غَيْرَ مَمْنُونٍ } “kesintisiz”, büyüklüğüyle beraber asla kesilmeyecek olan yahut insanlar tarafından başa kakılmayacak olan bir ecir. Çünkü bu, Yüce Allah'ın vasıtasız ihsanıdır; yahut Allah Teâlâ tarafından da başa kakılmaz; zira sen Allah Teâlâ'nın habibisin ve O azze ve celle kerem sahiplerinin en keremlisidir. Kerem sahiplerinin şanı ise, özellikle sevdiklerine yaptıkları nimetleri başa kakmamaktır; nitekim şair şöyle demiştir:
40021. Metin
سأشكر عمرا إن تراخت منيتي ... أيادي لم تمنن وإن هي جلت
"Ömrüm vefa ederse Amr'a şükredeceğim / Başa kakılmayan o nimetlere, her ne kadar büyük olsalar da."
40022. Metin
وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ لا يدرك شأوه أحد من الخلق ولذلك تحتمل من جهتهم ما لا يحتمله أمثالك من أولي العزم.
{ وَإِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ } “Ve şüphesiz sen, pek büyük bir ahlak üzerindesin”; yaratılmışlardan hiç kimsenin mertebesine erişemeyeceği bir ahlak. Bundan dolayı, senin gibi ülü'l-azm peygamberlerin bile tahammül edemeyeceği şeylere onlar tarafından [yapıldığında] tahammül edersin.
40023. Metin
وفي حديث مسلم وأبي داود والإمام أحمد والدارمي وابن ماجة والنسائي عن سعد بن هشام قال قلت لعائشة رضي الله تعالى عنها: يا أم المؤمنين أنبئيني عن خلق رسول الله ﷺ، قالت: ألست تقرأ القرآن؟ قلت: بلى قالت: فإن خلق نبي الله كان القرآن
Müslim, Ebû Dâvûd, İmam Ahmed, ed-Dârimî, İbn Mâce ve en-Nesâî'nin Sa'd b. Hişâm'dan rivayet ettiği hadiste o şöyle demiştir: Âişe'ye radıyallâhu teâlâ anhâ: “Ey müminlerin annesi! Bana Resûlullah'ın sallallâhu aleyhi ve sellem ahlakını anlat” dedim. O da: “Sen Kur'an okumuyor musun?” dedi. Ben: “Evet” deyince, “İşte Allah'ın Nebîsinin ahlakı Kur'an idi” buyurdu.
40024. Metin
وأرادت بذلك على ما قيل إن ما فيه من المكارم كله كان فيه ﷺ، وما فيه من الزجر عن سفساف الأخلاق كان منزجرا به ﵊ لأنه المقصود بالخطاب بالقصد الأول كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ [الفرقان: ٣٢] وربما يرجع إلى هذا قولها كما
Söylendiğine göre [Hz. Âişe] bununla, Kur'an'daki bütün güzel ahlakların Resûlullah'ta sallallâhu aleyhi ve sellem bulunduğunu ve oradaki bütün kötü ahlaktan sakındırmalardan onun aleyhisselâm sakındığını kastetmiştir; zira { كَذلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَكَ } [el-Furkân: 32] “Kalbini onunla pekiştirelim diye böyle [yaptık]” ayeti gereğince hitapta birincil maksat odur. Nitekim onun şu sözü de
40025. Metin
في رواية ابن المنذر وغيره عن أبي الدرداء أنه سألها عن خلقه ﵊ فقالت: كان خلقه القرآن يرضى لرضاه ويسخط لسخطه
İbnü'l-Münzir ve diğerlerinin Ebü'd-Derdâ'dan rivayet ettiği şekilde buna dayanır; zira o, Resûlullah'ın aleyhisselâm ahlakını sorduğunda Hz. Âişe: “Onun ahlakı Kur'an idi; onun razı olduğuna razı olur, onun öfkelendiğine öfkelenirdi” demiştir.
40026. Metin
وقال العارف بالله تعالى المرصفي أرادت بقولها: كان خلقه القرآن تخلقه بأخلاق الله تعالى لكنها لم تصرح به تأدبا منها. وفي الكشف أنه أدمج في هذه الجملة أنه ﷺ متخلق بأخلاق الله ﷿ بقوله سبحانه عَظِيمٍ وزعم بعضهم أن في الآية رمزا إلى أن الأخلاق الحسنة مما لا تجامع الجنون، وأن كلما كان الإنسان أحسن أخلاقا كان أبعد عن الجنون، ويلزم من ذلك أن سوء الأخلاق قريب من الجنون فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ أي المجنون كما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس وابن المنذر عن ابن جبير وعبد بن حميد عن مجاهد، وأطلق على المجنون لأنه فتن أي محن بالجنون، وقيل لأن العرب يزعمون أن الجنون من تخبيل الجن وهم الفتان للفتاك منهم والباء مزيدة في المبتدأ وجوز ذلك سيبويه أو الفتنة فالمفتون مصدر كالمعقول والمجلود أي الجنون كما أخرجه عبد بن حميد عن الحسن وأبي الجوزاء وهو بناء على أن المصدر يكون على وزن المفعول كما جوزه بعضهم والباء عليه للملابسة أو بأي الفريقين منكم الجنون أبفريق المؤمنين أم بفريق الكافرين أي في أيهما يوجد من يستحق هذا الاسم وهو تعريض بأبي جهل والوليد بن المغيرة وأضرابهما. والباء على هذا بمعنى في وقدر بأي الفريقين منكم دفعا لما قيل من أن الخطاب لرسول الله ﷺ وجماعة قريش ولا يصح أن يقال لجماعة وواحد في أيكم زيد، وأيد الاعتراض بأن قوله تعالى فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ خطاب له ﵊ خاصة وجواب التأييد أن الخطاب بظاهره خص برسول الله ﷺ ليجري الكلام على نهج السوابق ولا يتنافر لكنه ليس كالسوابق في الاختصاص حقيقة لدخول الأمة فيه أيضا فيصح تقدير بأي الفريقين، وادعى صاحب الكشف أن هذا أوجه الأوجه لإفادته التعريض وسلامته عن استعمال النادر يعني زيادة الباء في المبتدأ، وكون المصدر على زنة المفعول وإليه ذهب الفراء، ويؤيده قراءة ابن أبي عبلة في «أيكم» وأيّا ما كان فالظاهر أن بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ معمول لما قبله على سبيل التنازع، والمراد فستعلم ويعلمون ذلك يوم القيامة حين يتبين الحق من الباطل، وروي ذلك عن ابن عباس وقيل فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ في الدنيا بظهور عاقبة الأمر بغلبة الإسلام واستيلائك عليهم بالقتل والنهب وصيرورتك
Ârif-i billâh el-Mersafî şöyle demiştir: Hz. Âişe, "Onun ahlakı Kur'an idi" sözüyle onun Allah Teâlâ'nın ahlakıyla ahlaklanmasını kastetmiş, fakat edebinden ötürü bunu açıkça telaffuz etmemiştir. el-Keşşâf'ta ise Yüce Allah'ın { عَظِيمٍ } “Büyük” buyruğu ile onun sallallâhu aleyhi ve sellem Allah'ın azze ve celle ahlakıyla ahlaklandığının bu cümleye dercedildiği ifade edilmiştir. Bazıları ayette, güzel ahlakın delilikle asla bir arada bulunamayacağına, insan ne kadar güzel ahlaklı olursa delilikten o kadar uzak olacağına ve bunun neticesinde kötü ahlakın deliliğe yakın olduğuna dair bir işaret bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. { فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ } “Yakında sen de göreceksin, onlar da görecekler”; { بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ } “Hanginizin meftun (cinnet getirmiş/delirmiş) olduğunu”. Yani mecnun olduğunu. Nitekim İbn Cerîr İbn Abbâs'tan, İbnü'l-Münzir İbn Cübeyr'den ve Abd b. Humeyd Mücâhid'den böyle rivayet etmiştir. Delilikle imtihan edildiği (fitneye uğratıldığı) için mecnuna bu ad verilmiştir. Arapların deliliğin cinlerin çarpmasından ileri geldiğini ve cinlerin de o azgınlar için baştan çıkarıcı (fettân) olduğunu iddia ettikleri için böyle denildiği de söylenmiştir. Bâ harfi mübtedada zâiddir; Sîbeveyh bunu caiz görmüştür. Yahut "meftûn", "el-ma'kûl" (akıl) ve "el-meczûm" kelimeleri gibi masdardır, yani fitne/cinnet demektir; nitekim Abd b. Humeyd bunu el-Hasan ve Ebü'l-Cevzâ'dan rivayet etmiştir. Bu, bazılarının caiz gördüğü üzere masdarın mef'ûl vezninde gelmesine dayanır ve bu durumda bâ harfi mülâbese içindir. Yahut mana: "Cinnet sizden hangi gruptadır; müminler grubunda mı yoksa kâfirler grubunda mı?" yani bu ismi hak eden kimse hangisinde bulunur demektir; bu da Ebû Cehil, Velîd b. Mugîre ve benzerlerine bir tarizdir. Bu takdire göre bâ harfi "fî" (içinde) anlamındadır. "Sizden hangi grupta" şeklinde takdir edilmesi, hitabın Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ile Kureyş topluluğuna yönelik olduğu ve bir topluluk ile tek bir şahsa "Hanginizde Zeyd var?" denilmesinin doğru olmayacağı şeklindeki itiraza cevap içindir. Bu itiraz, Yüce Allah'ın { فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ } buyruğunun bizzat ona aleyhisselâm yönelik bir hitap olmasıyla desteklenmiştir. Bu desteğin cevabı ise şudur: Lafzın zahirinde hitap, sözün önceki akışa uygun devam etmesi ve uyumsuzluk olmaması için Resûlullah'a sallallâhu aleyhi ve sellem tahsis edilmiştir; ancak ümmet de içine girdiği için hakikatte önceki kısımlar gibi tahsisli değildir, dolayısıyla "hangi grupta" takdiri sahih olur. el-Keşşâf sahibi, tarizi ifade etmesi ve nadir kullanımdan -yani mübtedada bâ'nın zâid olması ve masdarın mef'ûl vezninde gelmesi durumundan- uzak olması sebebiyle bu vechin en tercihe şayan vecih olduğunu iddia etmiştir; Ferrâ da bu görüşe gitmiştir. İbn Ebî Able'nin "fî eyyiküm" kıraati de bunu teyit eder. Her nasıl olursa olsun zahir olan, { بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ } ifadesinin tenâzu yoluyla kendisinden öncekine ma'mûl olmasıdır. Mana şudur: Hak batıldan ayrıldığında kıyamet gününde sen de bileceksin onlar da bilecekler. Bu, İbn Abbâs'tan rivayet edilmiştir. Şöyle de denilmiştir: { فَسَتُبْصِرُ وَيُبْصِرُونَ } “Yakında sen de göreceksin, onlar da görecekler”; dünyada İslam'ın galibiyetiyle, öldürülme ve esir edilmeyle onlara üstün gelmenle, senin
40027. Metin
مهيبا معظما في قلوب العالمين، وكونهم أذلة صاغرين ويشمل هذا ما كان يوم بدر. وعن مقاتل أن ذلك وعيد بعذاب يوم بدر وقال أبو عثمان المازني: إن الكلام قد تم عند قوله تعالى وَيُبْصِرُونَ ثم استأنف قوله سبحانه بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ على أنه استفهام يراد به الترداد بين أمرين معلوم نفي الحكم عن أحدهم وتعيين وجوده للآخر وهو كما ترى إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ استئناف لبيان ما قبله وتأكيد لما تضمنه من الوعد والوعيد، أي هو سبحانه أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ المؤدي إلى سعادة الدارين وهام في تيه الضلال متوجها إلى ما يقتضيه من الشقاوة الأبدية ومزيد النكال، وهذا هو المجنون الذي لا يفرق بين النفع والضر بل يحسب الضرر نفعا فيؤثره والنفع ضررا فيهجره وَهُوَ ﷿ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ إلى سبيله، الفائزين بكل مطلوب، الناجين عن كل محذور، وهم العقلاء المراجيح فيجزي كلا من الفريقين حسبما يستحقه من العقاب والثواب. وفي الكشاف إن ربك هو أعلم بالمجانين على الحقيقة وهم الذين ضلوا عن سبيله، وهو أعلم بالعقلاء وهم المهتدون أو يكون وعيدا ووعدا، وأنه سبحانه أعلم بجزاء الفريقين. قال في الكشف هو على الأول تذييل مؤكد لما رمز إليه في السابق من أن المفتون من قرفك به جار على أسلوب المؤكد في عدم التصريح ولكن على وجه أوضح فإن قوله تعالى بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ لا تعيين فيه بوجه وهذا بدل هُوَ أَعْلَمُ بالمجنون. وبالعاقل يدل على أن الجنون بهذا الاعتبار لا بما توهموه وثبت لهم صرف الضلال في عين هذا الزعم، وعلى الثاني هو تذييل أيضا ولكن على سبيل التصريح لأن بِمَنْ ضَلَّ أقيم مقام (بهم) وبِالْمُهْتَدِينَ أقيم مقام (بكم) ولعل ما اعتبرناه أملا بالفائدة، وكأن تقديم الوعيد ليتصل بما أشعر به أولا والتعبير في جانب الضلال بالفعل للإيماء بأنه خلاف ما تقتضيه
âlemlerin kalplerinde heybetli ve yüce, onların ise zelil ve hakir olmalarıyla işin akıbetinin ortaya çıkışında [göreceksiniz]. Bu, Bedir gününde olanları da kapsar. Mukâtil'den, bunun Bedir günü azabına dair bir tehdit olduğu rivayet edilmiştir. Ebû Osmân el-Mâzinî şöyle demiştir: Yüce Allah'ın { وَيُبْصِرُونَ } “Ve görecekler” buyruğunda kelam tamamlanmıştır; sonra Yüce Allah'ın { بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ } “Hanginizin meftun olduğunu” buyruğu, hükmün birinden nefyedildiği ve diğeri için varlığının kesin olduğu bilinen iki husus arasındaki tereddüdü ifade eden bir istifham olarak müstakil başlamıştır (isti'nâf). Bu ise gördüğün gibi [zayıf]tır. { إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ } “Şüphesiz senin Rabbin, kendi yolundan sapanı en iyi bilendir ve O, doğru yolda olanları da en iyi bilendir”. Bu, öncesini açıklayan ve içerdiği vaat ile tehdidi tekit eden yeni bir cümledir (isti'nâf). Yani Yüce Allah, ebedî saadete ulaştıran { سَبِيلِهِ } kendi yolundan sapanı, dalalet çöllerinde şaşırıp ebedî şekavet ve katmerli cezanın gerektirdiği akıbete yöneleni { أَعْلَمُ } en iyi bilendir. Asıl mecnun, fayda ile zararı ayırt edemeyen, bilakis zararı fayda sanıp onu seçen, faydayı zarar sanıp onu terk eden kimsedir. Ve O azze ve celle, her türlü arzu edilene kavuşan, her türlü korkulandan kurtulan, kâmil akıl sahibi olan { بِالْمُهْتَدِينَ } kendi yoluna hidayet bulanları da { أَعْلَمُ } en iyi bilendir. Dolayısıyla iki gruptan her birine hak ettiği ceza ve mükâfatı verecektir. el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: "Şüphesiz senin Rabbin hakiki mecnunları en iyi bilendir ki onlar O'nun yolundan sapanlardır; akıllıları da en iyi bilendir ki onlar doğru yolda olanlardır. Yahut bu bir tehdit ve vaattir; Yüce Allah iki zümrenin de cezasını en iyi bilendir." Keşşâf sahibi der ki: Birinciye göre bu, daha önce işaret edilen "seni itham ettikleri cinnetin kendilerinde bulunduğu" manasını tekit eden bir fezlekedir (tezyîl); sarih olmama hususunda tekit edilenin üslubunca cereyan etmiştir fakat daha açık bir tarzda gelmiştir. Zira { بِأَيِّكُمُ الْمَفْتُونُ } buyruğunda hiçbir şekilde tayin yoktur; buradaki { هُوَ أَعْلَمُ } ise mecnun ve akıllının yerine geçerek, bu açıdan deliliğin onların vehmettiği gibi olmadığını ve bu zannın bizzat kendisinde katıksız bir dalaletin onlar için sabit olduğunu gösterir. İkinciye göre de bu yine bir fezlekedir fakat açıkça ifade etme yoluyladır; zira { بِمَنْ ضَلَّ } ifadesi "onları", { بِالْمُهْتَدِينَ } ifadesi ise "sizi" zamirinin yerine ikame edilmiştir. Bizim tercih ettiğimiz mana belki de fayda bakımından daha zengindir. Tehdidin öne alınması, ilk olarak hissettirilen manaya bitişmesi içindir. Dalalet tarafında fiil kalıbının kullanılması ise bunun
40028. Metin
الفطرة وزيادة هو أعلم لزيادة التقرير مع الإيذان باختلاف الجزاء. والفاء في قوله تعالى فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ لترتيب النهي على ما ينبىء عنه ما قبله من اهتدائه ﷺ وضلالهم أو على جميع ما فضل من أول السورة، وهذا تهييج وإلهاب للتصميم على معاصاتهم أي دم على ما أنت عليه من عدم طاعتهم وتصلب في ذلك، وجوز أن يكون نهيا عن مداهنتهم ومداراتهم بإظهار خلاف ما في ضميره ﷺ استجلابا لقلوبهم لا عن طاعتهم حقيقة، وينبىء عنه قوله تعالى وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ لأنه تعليل للنهي أو للانتهاء، وإنما عبر عنه بالطاعة للمبالغة في التنفير أي أحبوا لو تلاينهم وتسامحهم في بعض الأمور فَيُدْهِنُونَ أي فهم يدهنون حينئذ أو فهم الآن يدهنون طعما في ادهانك، فالفاء للسببية داخلة على جملة مسببة عما قبلها، وقدر المبتدأ لمكان رفع بالفعل والفرق بين الوجهين أن المعنى على أنهم تمنوا لو تدهن فتترتب مداهنتهم على مداهنتك، ففيه ترتب إحدى المداهنتين على الأخرى في الخارج ولَوْ فيه غير مصدرية، وعلى الثاني هي مصدرية، والترتب ذهني على ودادتهم وتمنيهم، وجوز أن تكون الفاء لعطف يدهنون على تُدْهِنُ على أنه داخل معه في حيز لو متمنى مثله، والمعنى ودوا لو يدهنون عقيب ادهانك وما تقدم أبعد عن القيل والقال، وأيّا ما كان فالمعتبر في جانبهم حقيقة الادهان الذي هو لإظهار الملاينة وإضمار خلافها، وإما في جانبه ﵊ فالمعتبر بالنسبة إلى ودادتهم هو إظهار الملاينة فقط، وأما إضمار خلافها فليس في حيز الاعتبار بل هم في غاية الكراهة له، وإنما اعتباره بالنسبة إليه ﵊ وفي بعض المصاحف كما قال هارون «فيدهنوا» بدون نون الرفع، فقيل: هو منصوب في جواب التمني المفهوم من وَدُّوا وقيل إنه عطف على تُدْهِنُ بناء على أن لَوْ بمنزلة أن الناصبة فلا يكون لها جواب، وينسبك منها ومما بعدها مصدر يقع مفعولا لودوا كأنه قبل ودوا أن تدهن فيدهنوا، ولعل هذا مراد من قال إنه عطف على توهم أن، وجمهور النحاة على أن
fıtratın gerektirdiğine aykırı olduğuna işaret etmek içindir. { هُوَ أَعْلَمُ } ifadesinin tekrarı ise mükâfat ve cezanın farklılığını bildirmekle beraber takriri artırmak içindir. Yüce Allah'ın { فَلا تُطِعِ الْمُكَذِّبِينَ } “O hâlde yalanlayıcılara itaat etme!” buyruğundaki fâ harfi; nehyin, öncesinin hissettirdiği Resûlullah'ın sallallâhu aleyhi ve sellem hidayeti ve onların dalaleti üzerine yahut surenin başından itibaren tafsil edilen hususların tümü üzerine terettüp etmesi içindir. Bu, onlara muhalefet hususunda azimli olmaya bir teşvik ve şevke getirmedir; yani onlara itaat etmeme hususundaki mevcut hâlini sürdür ve bunda kararlı ol demektir. Bunun, kalplerini kazanmak amacıyla içindekinin sallallâhu aleyhi ve sellem aksini göstererek onlara yağcılık (müdâhene) ve idarecilik (müdârât) yapmaktan nehiy olması da caiz görülmüştür, yoksa hakiki anlamda onlara itaat etmekten nehiy değildir. Yüce Allah'ın { وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ } “Onlar arzu ettiler ki sen yağcılık yapsan (taviz versen)” buyruğu da bunu hissettirir; zira bu, nehyin yahut nehiyden vazgeçmenin illetidir. Bu durumun itaat olarak ifade edilmesi ise nefret ettirmede mübalağa içindir; yani bazı hususlarda onlara yumuşak davranmanı ve müsamaha göstermeni istediler; { فَيُدْهِنُونَ } “Onlar da yağcılık yapacaklar (taviz verecekler)”, yani o takdirde onlar da taviz verirler yahut senin taviz vermeni umarak şu anda taviz vermektedirler. Buradaki fâ harfi sebebiyet içindir ve kendisinden öncesinden kaynaklanan bir cümlenin başına gelmiştir. Fiilin merfûluğu sebebiyle mübteda takdir edilmiştir. İki vecih arasındaki fark şudur: Birinci veche göre mana, onların senin taviz vermeni temenni ettikleri ve onların tavizinin senin tavizine terettüp edeceği şeklindedir; bunda dış dünyada iki tavizden birinin diğerine terettüp etmesi vardır ve buradaki { لَوْ } masdariyye değildir. İkinciye göre ise masdariyyedir ve terettüp onların sevgisi ve temennisi üzerindeki zihnî bir terettüptür. Fâ harfinin, { تُدْهِنُ } fiiline atıf olması da caiz görülmüştür; bu durumda onun gibi lev'in kapsamına girerek temenni edilen bir şey olur; mana: "Senin tavizinin hemen akabinde taviz vermeyi istediler" şeklinde olur. Önceki açıklama dedikodudan daha uzaktır. Her nasıl olursa olsun, onlar hakkında muteber olan, yumuşaklık gösterip aksini gizlemek olan gerçek yağcılıktır (müdâhene). Resûlullah aleyhisselâm hakkında ise onların temennilerine nispetle muteber olan sadece yumuşaklık göstermektir; aksini gizlemek ise onların hesabında değildir, bilakis bundan son derece nefret ederler; bu kayıt ancak Resûlullah'a aleyhisselâm nispetle muteberdir. Hârûn'un belirttiği gibi bazı mushaflarda ref nûnu olmaksızın "feyüdhinû" şeklindedir; bunun, { وَدُّوا } lafzından anlaşılan temenninin cevabında mansub olduğu söylenmiştir. { لَوْ } edatının nasb eden "en" gibi kabul edilip cevabının bulunmayacağı ve kendisinden sonrakiyle birlikte "veddû" fiiline mef'ûl olan bir masdara dönüşeceği esasına dayanılarak { تُدْهِنُ } fiiline atfedildiği de söylenmiştir; sanki "Taviz vermeni ve böylece onların da taviz vermesini istediler" denilmiş gibidir. "En" harfinin vehmedilmesi üzerine atıftır diyen kimsenin kastı da muhtemelen budur. Nahivcilerin cumhuruna göre ise
40029. Metin
لَوْ على حقيقتها وجوابها محذوف. وكذا مفعول وَدُّوا أي ودوا ادهانك لو تدهن فيدهنون لسروا بذلك وَلا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ كثير الحلف في الحق والباطل وكفى بهذا مزجرة لمن اعتاد الحلف لأنه جعل فاتحة المثالب وأساس الباقي، وهو يدل على عدم استشعار عظمة الله ﷿ وهو أم كل شر عقدا وعملا، وذكر بعضهم أن كثرة الحلف مذمومة ولو في الحق لما فيها من الجرأة على اسمه جل شأنه، وهذا النهي للتهييج والإلهاب أيضا أي دم على ما أنت عليه من عدم طاعة كل حلاف مَهِينٍ حقير الرأي والتدبير. وقال الرماني: المهين الوضيع لإكثاره من القبيح من المهانة وهي القلة، وأخرج ابن المنذر وعبد بن حميد عن قتادة أنه قال: هو المكثار في الشر. وأخرج ابن جرير وغيره عن ابن عباس أنه الكذاب هَمَّازٍ عياب طعان قال أبو حيان: هو من الهمز وأصله في اللغة الضرب طعنا باليد أو بالعصا ونحوها، ثم استعير للذي ينال بلسانه قال منذر بن سعيد وبعينه وإشارته مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ نقّال للحديث من قوم إلى قوم على وجه الإفساد بينهم، فإن النميم والنميمة مصدران بمعنى السعاية والإفساد. وقيل: النميم جمع نميمة يريدون به الجنس وأصل النميمة الهمس والحركة الخفيفة، ومنه اسكت الله تعالى نامته أي ما ينم عليه من حركته مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ أي بخيل ممسك من منع معروفه عنه إذا أمسكه فاللام للتقوية والخير على ما قيل المال أو مناع الناس الخير وهو الإسلام من منعت زيدا من الكفر إذا حملته على الكف، فذكر الممنوع منه كأنه قيل مناع من الخير دون الممنوع وهو الناس عكس وجه الأول والتعميم هنالك وعدم ذكر الممنوع منه أوقع مُعْتَدٍ مجاوز في الظلم حده أَثِيمٍ كثير الآثام وهي الأفعال البطيئة عن الثواب والمراد بها المعاصي والذنوب عُتُلٍّ قال ابن عباس الشديد الفاتك، وقال الكلبي: الشديد الخصومة بالباطل. وقال معمر وقتادة: الفاحش اللئيم، وقيل: هو الذي يعتل الناس أي يجرهم إلى حبس أو عذاب بعنف وغلظة، ويقال عتنه بالنون كما يقال عتله باللام كما قال ابن السكيت وقرأ الحسن «عتلّ» بالرفع على
{ لَوْ } edatı hakiki anlamındadır ve cevabı mahzuftur. { وَدُّوا } fiilinin mef'ûlü de mahzuftur; yani "Sen taviz versen onlar da taviz verirler diye senin taviz vermeni arzu ettiler, bununla sevinirlerdi." { وَلا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ } “Yemin edip duran hiç kimseye itaat etme”; hakta ve batılda çokça yemin eden kimseye. Yemin etmeyi alışkanlık haline getiren kimse için bu bir caydırıcı olarak yeterlidir; zira bu vasıf kusurların başı ve diğerlerinin temeli kılınmıştır. Bu da kalpte Allah'ın azze ve celle azametini hissetmemeye delalet eder ki bu, inanç ve amel bakımından her kötülüğün anasıdır. Bazıları, şanı yüce olan Allah'ın ismine karşı bir cüret içerdiğinden dolayı hak üzere dahi olsa çok yemin etmenin kınandığını belirtmişlerdir. Bu nehiy de yine bir teşvik ve azimlendirme içindir; yani yemin edip duran hiçbir kimseye itaat etmeme hususundaki mevcut tavrını sürdür; { مَهِينٍ } “Aşağılık”, görüşü ve tedbiri zayıf/değersiz olan. er-Rummânî şöyle demiştir: "Mehîn", çirkinliği çok işlemesi sebebiyle aşağılık kimsedir; bu da azlık/değersizlik anlamına gelen 'mehânet'ten gelir. İbnü'l-Münzir ve Abd b. Humeyd'in Katâde'den rivayet ettiğine göre o: "Kötülükte aşırı giden kimsedir" demiştir. İbn Cerîr ve diğerlerinin İbn Abbâs'tan rivayetine göre ise o, yalancıdır. { هَمَّازٍ } “Daima ayıplayan / arkadan çekiştiren”, kusur arayan, insanları yaralayan. Ebû Hayyân şöyle demiştir: "Hemz" kökünden gelir; lügatte aslı elle, sopayla ve benzeriyle vurup yaralamaktır; sonra diliyle insanları inciten kimse için istiare edilmiştir. Münzir b. Saîd: "Gözüyle ve işaretiyle incitendir" demiştir. { مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ } “Koğuculukla gezip duran”; aralarını bozmak amacıyla bir topluluktan diğerine söz taşıyan. Zira 'nemîm' ve 'nemîme' lafızları koğuculuk ve bozgunculuk anlamında iki masdardır. 'Nemîm'in, cins kastedilerek 'nemîme'nin çoğulu olduğu da söylenmiştir. Nemîmenin aslı fısıltı ve hafif harekettir; nitekim "Allah onun kımıldayan sesini/hareketini kessin" sözü de buradan gelir. { مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ } “Hayra engel olan”; yani cimri, iyiliğini esirgeyen kimsedir. İyiliğini tuttuğu zaman "iyiliğini ondan menetti" denir; buradaki lâm harfi tekid içindir. Söylendiğine göre 'hayır' maldır; yahut insanları hayırdan yani İslam'dan engelleyendir; nitekim birini küfürden vazgeçirdiğinde "Zeyd'i küfürden menettim" denir. Dolayısıyla burada kendisinden engellenen şey zikredilmiştir, sanki "insanları hayırdan meneden" denilmiştir; ilk vechin aksine menedilenler zikredilmemiştir. Oradaki genelleme ve menedilenin zikredilmemesi daha beliğdir. { مُعْتَدٍ } “Haddi aşan / saldırgan”, zulümde sınırını aşan. { أَثِيمٍ } “Çok günahkâr”, günahı çok olan. İsim (günah), sevaba ulaşmayı geciktiren fiillerdir; bununla kastedilen ise masiyetler ve günahlardır. { عُتُلٍّ } “Kaba, zorba”. İbn Abbâs: "Sert ve saldırgan" demiştir. el-Kelbî: "Batıl uğruna şiddetle düşmanlık eden" demiştir. Ma'mer ve Katâde: "Ağzı bozuk, alçak kimsedir" demiştir. İnsanları kabalık ve sertlikle hapse veya azaba sürükleyen (ya'tilu) kimse olduğu da söylenmiştir. İbnü's-Sikkît'in belirttiği gibi lâm ile 'atele' denildiği gibi nûn ile 'atene' de denir. el-Hasan, zemm üzere
40030. Metin
الذم بَعْدَ ذلِكَ أي المذكور من مثالبه وقبائحه وبَعْدَ هنا كثم الدالة على التفاوت الرتبي فتدل على أن ما بعد أعظم في القباحة وفي الكشف أشعر كلام الزمخشري أنه متعلق بعتل فلزم تباينه من الصفات السابقة وتباين ما بعده أيضا لأنه في سلكه زَنِيمٍ دعي ملحق بقوم ليس منهم كما قال ابن عباس، والمراد به ولد الزنا كما جاء بهذا اللفظ عنه رضي الله تعالى عنه وأنشد الحسان:
merfû olarak "utullün" şeklinde okumuştur. { بَعْدَ ذلِكَ } “Bütün bunlardan sonra”; yani zikredilen kusurlarından ve çirkinliklerinden sonra. Buradaki { بَعْدَ } kelimesi, rütbece farklılığa delalet eden "sümme" gibidir; dolayısıyla sonrasının çirkinlikte daha büyük olduğuna delalet eder. el-Keşşâf'ta, Zemahşerî'nin kelamının bunun "utull" kelimesine taalluk ettiğini hissettirdiği belirtilmiştir; böylece onun önceki sıfatlardan ayrışması ve sonrakinin de aynı çizgide olduğu için ayrışması gerekmiştir. { زَنِيمٍ } “Kötülüğüyle damgalı / soyu bozuk”; İbn Abbâs'ın dediği gibi, kendilerinden olmadığı halde bir kavme sonradan yamandırılmış olan kimsedir (soysuz). Ondan radıyallâhu teâlâ anh bu lafızla geldiği üzere bununla kastedilen zina çocuğudur. Hassân şu beyti inşad etmiştir:
40031. Metin
زنيم تداعته الرجال زيادة ... كما زيد في عرض الأديم الأكارع
"Adamların fazlalık olarak nesebine kattığı bir soysuzdur o / Tıpkı derinin enine paçaların eklenmesi gibi."
40032. Metin
وكذا جاء عن عكرمة وأنشد:
İkrime'den de böyle rivayet edilmiş ve o şu beyti inşad etmiştir:
40033. Metin
زنيم ليس يعرف من أبوه ... بغيّ الأم ذو حسب لئيم
"Babası kimdir bilinmeyen bir soysuzdur o / Annesi fahişe, kendisi de alçak soylu bir kimsedir."
40034. Metin
من الزنمة بفتحات وهي ما يتدلى من الجلد في حلق المعز والفلقة من أذنه تشق فتترك معلقة، وإنما كان هذا أشد المعايب لأن الغالب أن النطفة إذا خبثت خبث الناشئ منها ومن ثم
Fethalarla 'zeneme'den gelir; o da keçinin boğazında sarkan deri parçası ve kulağından yarılıp sarkıtılan parçadır. Bu durumun ayıpların en ağırı olması şundandır: Çoğunlukla meni pis/haram olduğunda, ondan meydana gelen çocuk da pis/kötü olur. Bundan dolayı
40035. Metin
قال ﷺ: «فرخ الزنا أي ولده لا يدخل الجنة»
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: “Zina dölü yani çocuğu cennete giremez” buyurmuştur.
40036. Metin
فهو محمول على الغالب فإنه في الغالب لخباثة نطفته يكون خبيثا لا خير فيه أصلا فلا يعمل عملا يدخل به الجنة. وقال بعض الأجلة: هذا خارج مخرج التهديد والتعريض بالزاني، وحمل على أنه لا يدخل الجنة مع السابقين
Bu hadis çoğunluğa hamledilir; zira menisinin kötülüğünden dolayı çoğunlukla onda hiçbir hayır bulunmayan habis bir kimse olur ve kendisiyle cennete gireceği bir ameli işlemez. Bazı büyük âlimler şöyle demiştir: Bu, tehdit ve zina edene tariz sadedinde söylenmiştir; yahut öne geçenlerle (sâbikûn) birlikte cennete giremeyeceğine hamledilmiştir.
40037. Metin
لحديث الدارمي عن عبد الله بن عمر مرفوعا: «لا يدخل الجنة عاق ولا ولد زنية ولا منان ولا مدمن خمر»
Nitekim ed-Dârimî'nin Abdullah b. Ömer'den merfû olarak rivayet ettiği hadiste şöyle buyrulmuştur: “Anne babasına asi olan, zina çocuğu, başa kakan ve içki müptelası olan kimse cennete giremez.”
40038. Metin
فإنه سلك في قرن العاق والمنان ومدمن الخمر ولا ارتياب أنهم عند أهل السنة ليسوا من زمرة من لا يدخل الجنة أبدا. وقيل المراد أنه لا يدخل الجنة بعمل أبويه إذا مات صغيرا بل يدخلها بمحض
Zira o, anne babaya asi olan, başa kakan ve içki müptelası olanla aynı kefeye konulmuştur; Ehl-i Sünnet nezdinde bunların asla cennete giremeyecek kimseler zümresinden olmadığında ise hiçbir şüphe yoktur. Şöyle de denilmiştir: Murad, küçük yaşta öldüğünde anne babasının ameliyle cennete giremeyeceği, bilakis sırf
40039. Metin
فضل الله تعالى ورحمته سبحانه كأطفال الكفار عند الجمهور. وروى ابن جبير عن ابن عباس أن الزنيم هو الذي يعرف بالشر كما تعرف الشاة بالزنمة. وفي رواية ابن أبي حاتم عنه هو الرجل يمر على القوم فيقولون رجل سوء والمال واحد وعنه أيضا أنه المعروف بالأبنة ولا يخفى أن المأبون معدن الشرور بل من لم يصل في ذلك الأمر الشنيع إلى تلك المرتبة كذلك في الأغلب ولا حاجة إلى كثرة الاستشهاد في هذا الباب. وفي قول الشاعر الاكتفاء وهو:
cumhura göre kâfirlerin çocuklarında olduğu gibi Allah Teâlâ'nın fazlı ve rahmetiyle gireceğidir. İbn Cübeyr İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir ki zenîm, tıpkı koyunun kulağındaki küpeyle (zeneme) tanındığı gibi kötülükle tanınan kimsedir. İbn Ebî Hâtim'in ondan rivayetinde ise o, bir topluluğun yanından geçtiğinde insanların "kötü bir adam" dediği kimsedir; netice aynıdır. Ondan, onun cinsel sapkınlıkla (ubne) tanınan kimse olduğu da rivayet edilmiştir. Gizli değildir ki bu çirkinliğe bulaşan kimse kötülüklerin madenidir; hatta bu iğrenç işte o mertebeye ulaşmayan kimse de çoğunlukla böyledir. Bu konuda çokça delil getirmeye gerek yoktur. Şairin şu sözü yeterlidir:
40040. Metin
ولكم بذلت لك المودة ناصحا ... فغدرت تسلك في الطريق الأعوج
"Bir nasihatçi olarak sana ne kadar sevgi gösterdim / Sen ise hainlik edip eğri yolda yürüdün."
40041. Metin
ولكم رجوتك للجميل وفعله ... يوما فناداني النهي لا ترتج
"Bir gün güzellik yaparsın diye senden ne çok umdum / Akıl ise bana seslendi: Umma!"
40042. Metin
وأخرج ابن جرير وابن مردويه عنه أنه قال: نزل على النبيّ ﷺ وَلا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ إلخ فلم يعرف حتى نزل ﵊ بعد ذلك زَنِيمٍ فعرفناه له زنمة في عنقه كزنمة الشاة، واستشكل هذا بأن الزنيم عليه ليس صفة ذم فضلا عن كونه أعظم فيه من الصفات التي قبل ذلك على ما يفيده بعد ذلك، ولا يكاد يحسن تعليل النهي به على أن من المعلوم أن ليس المراد بالموصوف بهذه الصفات شخصا بعينه لمكان كُلَّ ويحمل ما جاء في الروايات من أنه الوليد بن المغيرة المخزومي وكان دعيا في قريش ليس من سنخهم ادعاه أبوه بعد ثماني عشرة من مولده، أو الحكم طريد رسول الله ﷺ، أو الأخنس بن سريق وكان أصله من ثقيف وعداده في زهرة أو الأسود بن عبد يغوث، أو أبو جهل على بيان سبب النزول وقيل في ذلك أن المراد ذمه بقبح الخلق بعد ذمه بما تقدم وهو كما ترى فتأمل فلعلك تظفر بما يريح البال ويزيح الإشكال.
İbn Cerîr ve İbn Merdûye'nin ondan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem { وَلا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ } ayeti indiğinde [kim olduğu] bilinmedi; ta ki { زَنِيمٍ } ayeti inene kadar; o zaman onun boynunda koyun memesi gibi bir et parçası (zeneme) olduğunu bildik. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu takdirde zenîm bir yergi sıfatı olamaz; nitekim { بَعْدَ ذلِكَ } ifadesinin hissettirdiği üzere önceki sıfatlardan daha büyük bir yergi olması ise hiç mümkün değildir. Nehyin bununla illetlendirilmesi de pek uygun düşmez; üstelik { كُلَّ } kelimesi sebebiyle bu sıfatlarla nitelenen kimsenin bizzat muayyen bir şahıs olmadığı malumdur. Rivayetlerde gelen onun Velîd b. Mugîre el-Mahzûmî olduğu -ki o Kureyş içinde bir sığıntı idi, onların soyundan değildi; doğumundan on sekiz yıl sonra babası onu nesebine katmıştı- yahut Resûlullah'ın sallallâhu aleyhi ve sellem sürgün ettiği Hakem yahut aslen Sakîf'ten olup Zühre kabilesinden sayılan Ahnes b. Şerîk yahut Esved b. Abdiyeğûs yahut Ebû Cehil olduğu şeklindeki rivayetler, nüzul sebebinin beyanına hamledilir. Bu hususta, önceden geçen vasıflarla yerildikten sonra yaratılış çirkinliğiyle yerilmesinin murat edildiği de söylenmiştir ki bu da gördüğün gibidir; düşün, belki zihnini rahatlatacak ve müşkülü giderecek bir cevaba ulaşırsın.
40043. Metin
وقوله تعالى أَنْ كانَ ذا مالٍ وَبَنِينَ بتقدير لام التعليل وهو متعلق بقوله سبحانه لا تُطِعْ أي لا تطع من هذه مثالبه لأن كان متمولا متقويا بالبنين وقوله سبحانه إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ استئناف جار مجرى التعليل للنهي وجوز أن يكون لأن متعلقا بنحو كذب، ويدل عليه الجملة الشرطية ويقدر مقدما دفعا لتوهم الحصر كأنه قيل كذب لأن كان إلخ والمراد أنه بطر نعمة الله تعالى ولم يعرف حقها ولم يجوز تعلقه بقال المذكور بعد لأن ما بعد الشرط لا يعمل فيما قبله، ولعل من يقول باطراد التوسع في الظرف يجوز ذلك وكذا من يجعل إذا هنا ظرفية. وقال أبو علي الفارسي: يجوز تعلقه بعتل وإن كان قد وصف، وتعقبه أبو حيان بأنه قول كوفي ولا يجوز ذلك عند البصريين، وقيل متعلق بزنيم ويحسن ذلك إذا فسر بقبيح الأفعال.
Yüce Allah'ın { أَنْ كانَ ذا مالٍ وَبَنِينَ } “Mal ve oğullar sahibi oldu diye” buyruğu, illet bildiren lâm harfinin takdiriyle { لا تُطِعْ } “İtaat etme” buyruğuna taalluk eder; yani kusurları bunlar olan kimseye, sırf mal sahibi ve oğullarıyla güçlü oldu diye itaat etme demektir. Yüce Allah'ın { إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ } “Ona ayetlerimiz okunduğu zaman 'Öncekilerin masalları!' dedi” buyruğu ise nehyin illeti konumunda olan yeni bir cümledir (isti'nâf). { أَنْ كانَ } ifadesinin "yalanladı" gibi bir fiile taalluk etmesi de caiz görülmüştür; şart cümlesi buna delalet eder ve hasr vehmini gidermek için takdim edilmiş sayılır; sanki "Mal ve mülk sahibi olduğu için yalanladı..." denilmiş gibidir. Murad, onun Allah Teâlâ'nın nimetine karşı şımarması ve onun hakkını bilmemesidir. Şarttan sonra gelen { قالَ } fiiline taalluk etmesi ise caiz görülmemiştir; zira şarttan sonra gelen kısım öncesinde amel etmez. Zarfta genişletmeyi (tevessü) kıyasî kabul edenler muhtemelen bunu caiz görürler; nitekim buradaki { إِذا } edatını zarf kabul edenler de böyledir. Ebû Alî el-Fârisî şöyle demiştir: Sıfatlanmış olsa bile "utull" kelimesine taalluk etmesi caizdir. Ebû Hayyân ise bunun Kûfelilerin görüşü olduğunu, Basralılara göre caiz olmadığını belirterek ona itiraz etmiştir. "Zenîm" kelimesine taalluk ettiği de söylenmiştir; çirkin fiillerle tefsir edildiğinde bu güzel düşer.
40044. Metin
وقرأ الحسن وابن أبي إسحاق وأبو جعفر وأبو بكر وحمزة وابن عامر «أأن كان» على الاستفهام وحقق الهمزتين حمزة وسهل الثانية باقيهم على ما في البحر. وقال بعض: قرأ أبو بكر وحمزة بهمزتين وابن عامر بهمزة ومدة والمعنى أكذب بها لأن كان ذا مال أو أطيعه لأن كان إلخ. وقرأ نافع في رواية اليزيدي عنه «إن كان» بالكسر على أن شرط الغنى في النهي عن الطاعة كالتعليل بالفقر في النهي عن قتل الأولاد بمعنى النهي في غير ذلك يعلم بالطريق الأولى فيثبت بدلالة النص والشرط والعلة في مثله مما لا مفهوم له، أو على أن الشرط للمخاطب. وحاصل المعنى لا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ إلخ شارطا يساره لأن إطاعة الكافر لغناه بمنزلة اشتراط غناه في الطاعة. وفيه تنزيل المخاطب منزلة من شرط ذلك وحققه زيادة للإلهاب والثبات، وتعريضا بمن يحسب الغنى مكرمة. والظاهر أن الجملة الشرطية بعد استئناف وقيل: هذا مما اجتمع فيه شرطان وليسا من الشروط المترتبة الوقوع فالمتأخر لفظا هو المتقدم، والمتقدم لفظا هو شرط في الثاني فهو كقوله:
el-Hasan, İbn Ebî İshâk, Ebû Ca'fer, Ebû Bekir, Hamza ve İbn Âmir istifham ile "E-en kâne" şeklinde okumuşlardır. Hamza iki hemzeyi tahkik ile, el-Bahr'da belirtildiğine göre diğerleri ise ikincisini teshil ile okumuştur. Bazıları şöyle demiştir: Ebû Bekir ve Hamza iki hemzeyle, İbn Âmir ise bir hemze ve bir med ile okumuştur. Mana şöyledir: O mal mülk sahibi oldu diye mi bunu yalanladı yahut o mal mülk sahibi oldu diye mi ona itaat edeyim? Nâfi', Yezîdî'nin kendisinden rivayetinde, çocukları öldürme nehyindeki fakirlik gerekçesi gibi itaatten nehiyde zenginlik şartı sayılarak kesre ile "İn kâne" şeklinde okumuştur; yani bunun dışındaki durumdaki nehiy evleviyet yoluyla bilinir ve nassın delaletiyle sabit olur; böylesi yerlerde şart ve illetin mefhum-ı muhalifi yoktur. Yahut şart muhatap içindir. Netice mana şöyledir: Kâfirin zenginliğinden dolayı ona itaat edilmesi, itaatte onun zenginliğinin şart koşulması mesabesinde olduğundan, onun zenginliğini şart koşarak { لا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ } "Yemin edip duran hiç kimseye itaat etme" demektir. Bunda, teşvik ve sebata sevk etmeyi artırmak ve zenginliği bir üstünlük sanan kimseye tarizde bulunmak amacıyla, muhatabın bunu şart koşan ve tahakkuk ettiren kimse konumuna indirilmesi vardır. Zahir olan, sonrasındaki şart cümlesinin müstakil (isti'nâf) olduğudur. Şöyle de denilmiştir: Bu, iki şartın bir araya geldiği ve oluş sırasına göre sıralanmadığı yerlerdendir; lafzen sonra olan manaen öncedir ve lafzen önce olan ikincinin şartıdır; nitekim şairin şu sözü gibidir:
40045. Metin
فإن عثرت بعدها إن وألت ... نفسي من هاتا فقولا لا لعا
"Eğer bundan sonra tökezlersem, nefsim bunlardan kurtulacak olursa 'Kalkamaz ol!' deyiniz."
40046. Metin
وقرأ الحسن «أئذا» على الاستفهام وهو استفهام تقريع وتوبيخ على قوله أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ سَنَسِمُهُ سنجعل له سمة وعلامة عَلَى الْخُرْطُومِ أي على الأنف وهو من باب إطلاق مشفر على شفة غليظة لإنسان كما سنشير إليه إن شاء الله تعالى، وعبر بذلك عن غاية الإذلال لأن السمة على الوجه شين حتى أنه ﷺ نهى عنه في الحيوانات ولعن فاعله فكيف على أكرم موضع منه وهو الأنف لتقدمه، وقد قيل الجمال في الأنف وعليه قول بعض الأدباء:
el-Hasan, { أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ } “Öncekilerin masalları” sözüne karşı bir azarlama ve kınama istifhamı olarak "E-izâ" şeklinde okumuştur. { سَنَسِمُهُ } “Biz onun burnunu damgalayacağız”; ona bir nişan ve işaret koyacağız; { عَلَى الْخُرْطُومِ } “Hortumu (burnu) üzerine”; yani burnu üzerine. Bu, inşâallâhu teâlâ işaret edeceğimiz üzere insanın kalın dudağına dudak (mişfer) denilmesi kabildendir. Bununla son derece alçaltma kastedilmiştir; zira yüzdeki damga bir ayıptır, hatta Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem hayvanlarda bile bunu yasaklamış ve yapanı lanetlemiştir; o halde yüzün en şerefli ve en önde gelen yeri olan burun üzerindeki nasıl olur? Nitekim güzelliğin burunda olduğu söylenmiştir; bazı edebiyatçıların şu beyti de buna göredir:
40047. Metin
وحسن الفتى في الأنف والأنف عاطل ... فكيف إذا ما الخال كان له حليا
"Yiğidin güzelliği burundadır, burun süssüz olsa bile / Ya bir de ben onun süsü olursa nasıl olur?"
40048. Metin
وجعلوه مكان العزة والحمية واشتقوا منه الأنفة وقالوا: الأنف في الأنف وحمى أنفه وفلان شامخ العرنين.
Onu izzet ve gayretin mekânı kılmışlar, 'enefet' (kibir/gurur) kelimesini ondan türetmişler ve: "Burun burundadır", "Burnunu korudu" ve "Filanca dik burunludur (kibirlidir)" demişlerdir.
40049. Metin
وقالوا في الذليل: جدع أنفه ورغم أنفه ومنه قول جرير:
Zelil kimse hakkında ise: "Burnu kesildi" ve "Burnu sürtüldü" demişlerdir. Cerîr'in şu sözü de bundandır:
40050. Metin
لما وضعت على الفرزدق ميسمي ... وعلى البعيث جدعت أنف الأخطل
"Damgamı Ferezdak'ın üzerine vurduğumda / Ve Baîs'in üzerine; Ahtal'ın da burnunu kestim."
40051. Metin
وفي لفظ الْخُرْطُومِ استهانة لأنه لا يستعمل إلّا في الفيل والخنزير، ففي التعبير عن الأنف بهذا الاسم ترشيح لما دل عليه الوسم على العضو المخصوص من الإذلال والمراد سنهينه في الدنيا ونذله غاية الإذلال، وكون الوعيد المذكور في الدنيا هو المروي عن قتادة وذهب إليه جمع إلّا أنهم قالوا: المعنى سنفعل به في الدنيا من الذم والمقت والاشتهار بالشر ما يبقى فيه ولا يخفى، فيكون ذلك كالوسم على الأنف ثابتا بيّنا كما تقول: سأطوقك طوق الحمامة أي أثبت لك الأمر بيّنا فيك، وزاد ذلك حسنا ذكر الْخُرْطُومِ انتهى. وبينه وبين ما تقدم فرق لا يخفى وقال بعض: هو في الآخرة، ومن القائلين بأن هذا وعيد بأمر يكون فيها من قال هو تعذيب بنار على أنفه في جهنم وحكي ذلك عن المبرد وقال آخرون منهم يوسم يوم القيامة على أنفه بسمة يعرف بها كفره وانحطاط قدره. وقال أبو العالية ومقاتل واختاره الفراء المراد يسود وجهه يوم القيامة قبل دخول النار، وذكر الْخُرْطُومِ والمراد الوجه مجازا ومن القائلين بأنه يكون في الدنيا من قال هو وعيد بما أصابه يوم بدر فإنه خطم فيه بالسيف فبقيت سمة على خرطومه، وروي هذا عن ابن عباس، والمعروف في كتب السير والأحاديث أن أبا جهل قتل يوم بدر والباقين ما عدا الحكم ماتوا قبله فلم يسم أحد منهم بذلك الوسم، وكذا الحكم لم يعلم أنه وسم بذلك وإن كان لم يمت قبل. وعن النضر بن شميل أن الخرطوم الخمر وأنشد:
{ الْخُرْطُومِ } lafzında bir aşağılama vardır; zira bu lafız ancak fil ve domuz için kullanılır. Dolayısıyla burun için bu ismin kullanılması, o hususi uzvun damgalanmasının delalet ettiği zillete bir takviyedir. Murad: Dünyada onu küçük düşüreceğiz ve son derece zelil kılacağız demektir. Zikredilen tehdidin dünyada olacağı Katâde'den rivayet edilen görüştür ve bir topluluk da buna gitmiştir; ancak onlar şöyle demişlerdir: Mana, dünyada ona öyle bir kınama, öfke ve kötülükle şöhret bulma yapacağız ki onda kalıcı olacak ve gizli kalmayacaktır; bu da burnun üzerine vurulmuş sabit ve aşikâr bir damga gibi olacaktır; nitekim senin "Sana güvercin gerdanlığı takacağım" yani bir işi senin üzerinde apaçık sabit kılacağım demen gibidir. { الْخُرْطُومِ } kelimesinin zikredilmesi ise bu güzelliği artırmıştır; [söz] bitti. Bununla önceki arasındaki fark gizli değildir. Bazıları ise bunun ahirette olacağını söylemiştir. Bunun ahirette vaki olacak bir işle tehdit olduğunu söyleyenlerden biri, bunun cehennemde burnunun üzerine ateşle azap edilmek olduğunu söylemiştir; bu el-Müberred'den nakledilmiştir. Diğerleri ise şöyle demiştir: Kıyamet gününde burnunun üzerine, küfrünün ve derekesinin bilineceği bir damga vurulacaktır. Ebü'l-Âliye ve Mukâtil -ki Ferrâ da bunu tercih etmiştir- muradın, cehenneme girmeden önce kıyamet gününde yüzünün karartılması olduğunu söylemişlerdir; { الْخُرْطُومِ } zikredilmiş, mecazen yüz murat edilmiştir. Bunun dünyada olacağını söyleyenlerden bazıları, bunun Bedir gününde başına gelenlerle ilgili bir tehdit olduğunu, zira orada kılıçla burnundan yaralanıp burnunda (hortumunda) bir izin kaldığını söylemişlerdir; bu İbn Abbâs'tan rivayet edilmiştir. Siyer ve hadis kitaplarında bilinen ise Ebû Cehil'in Bedir gününde öldürüldüğü, Hakem dışındakilerin ise ondan önce öldükleridir; dolayısıyla onlardan hiçbiri bu damgayla damgalanmamıştır. Aynı şekilde Hakem de daha önce ölmemiş olsa bile, onun böyle damgalandığı bilinmemektedir. Nadr b. Şümeyl'den hortumun şarap olduğu rivayet edilmiş ve şu beyt inşad edilmiştir:
40052. Metin
تظل يومك في لهو وفي لعب ... وأنت بالليل شراب الخراطيم
"Gündüzünü eğlence ve oyunla geçirirsin / Geceleyin ise en kaliteli şarapları (harâtîm) içersin."
40053. Metin
وإن المعنى سنحده على شربها وتعقب بأنه تنفيه الرواية بأنه أولئك الكفرة هلكوا قبل تحريم الخمر ما عدا الحكم وهو لم يثبت أنه حد على أنهم لم يكونوا ملتزمي الأحكام والدراية أيضا لتعقيد اللفظ وفوات فخامة المعنى إِنَّا بَلَوْناهُمْ أي أصبنا أهل مكة ببلية وهي القحط بدعوة رسول الله ﷺ
Mananın, onu şarap içtiği için cezalandıracağız (had vuracağız) şeklinde olduğu söylenmiştir. Buna karşı şöyle itiraz edilmiştir: Hakem dışındaki o kâfirlerin şarabın haram kılınmasından önce helak oldukları rivayeti bunu reddeder; Hakem'e ise had vurulduğu sabit olmamıştır; üstelik onlar şer'î hükümlere bağlı da değillerdi. Ayrıca lafzın kapalılığı ve mananın azametinin kaybolması sebebiyle akıl (dirayet) da bunu reddeder. { إِنَّا بَلَوْناهُمْ } “Şüphesiz biz onları imtihan ettik”; yani Resûlullah'ın sallallâhu aleyhi ve sellem duası sebebiyle Mekkelilere bir bela yani kıtlık isabet ettirdik.
40054. Metin
وقوله: «اللهم اشدد وطأتك على مضر واجعلها عليهم سنين كسني يوسف»
Nitekim o şöyle dua etmiştir: “Allah'ım! Mudar üzerindeki baskını şiddetlendir ve onlar üzerine bunu Yûsuf'un [kıtlık] yılları gibi yıllar kıl.”
40055. Metin
كَما بَلَوْنا أي مثل ما بلونا، فالكاف في محل نصب صفة مصدر مقدر و (ما) مصدرية وقيل بمعنى الذي أي كالبلاء الذي بلوناه أَصْحابَ الْجَنَّةِ المعروف خيرها عندهم كانت بأرض اليمن بالقرب منهم قريبا من صنعاء لرجل كان يؤدي حق الله تعالى منها فمات فصارت إلى ولده فمنعوا الناس خيرها وبخلوا بحق الله تعالى منها، فكان ما ذكره الله تعالى وكانت على ما أخرج ابن المنذر وغيره عن ابن جرير بأرض في اليمن يقال لها صوران بينها وبين صنعاء ستة أميال. وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس هم ناس من الحبشة كانت لأبيهم جنة وكان يطعم منها المساكين فمات فقال
{ كَما بَلَوْنا } “Nitekim imtihan ettiğimiz gibi”; yani imtihan ettiğimizin benzeriyle. Kâf harfi mahzuf bir masdarın sıfatı olarak nasb mahallindedir ve "mâ" masdariyyedir; "ellezî" anlamında olduğu da söylenmiştir; yani imtihan ettiğimiz bela gibi. { أَصْحابَ الْجَنَّةِ } “Bahçe sahiplerini”; iyiliği onların nezdinde bilinen bir bahçeydi. Yemen topraklarında, onlara yakın bir yerde, San'a civarında, ondan Allah Teâlâ'nın hakkını ödeyen bir adama aitti. Adam ölünce bahçe çocuklarına kaldı; onlar ise insanları onun hayrından menettiler ve Allah Teâlâ'nın hakkı hususunda cimrilik gösterdiler. Bunun üzerine Allah Teâlâ'nın zikrettiği durum meydana geldi. İbnü'l-Münzir ve diğerlerinin İbn Cübeyr'den rivayetine göre bu bahçe, Yemen'de Savrân denilen ve San'a ile arasında altı mil bulunan bir arazide idi. İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan rivayetine göre onlar Habeşistanlı bir topluluktu; babalarına ait bir bahçe vardı ve babaları oradan yoksulları doyururdu. Babaları ölünce
40056. Metin
بنوه: إن كان أبونا لأحمق حين يطعم المساكين فأقسموا على أن لا يطعموا منها مسكينا. وأخرج عبد بن حميد عن قتادة أنه قال: كانت لشيخ من بني إسرائيل وكان يمسك قوت سنته ويتصدق بالفضل، وكان بنوه ينهونه عن الصدقة فلما مات أقسموا على منع المساكين. وفي رواية أنها كانت لرجل صالح على فرسخين من صنعاء وكان يترك للمساكين ما أخطأه المنجل وما في أسفل الأكداس وما أخطأه القطاف من العنب وما بقي على البساط تحت النخلة إذا صرمت فكان يجتمع لهم شيء كثير فلما مات قال بنوه: إن فعلنا ما كان يفعل أبونا ضاق علينا الأمر ونحن أولو عيال فحلفوا ليصرمنها وقت الصباح خفية عن المساكين كما قال ﷿ إِذْ أَقْسَمُوا معمول لبلونا لَيَصْرِمُنَّها ليقطعن من ثمارها بعد استوائها مُصْبِحِينَ داخلين في الصباح وهذا حكاية لقسمهم لا على منطوقهم وإلا لقيل لنصرمنها بنون المتكلمين وكلا الأمرين جائز في مثله وَلا يَسْتَثْنُونَ قيل أي ولا يقولون إن شاء الله وتسميته استثناء مع أنه شرط من حيث إن مؤداه مؤدى الاستثناء، فإن قولك لأخرجن إن شاء الله تعالى ولا أخرج إلا أن يشاء الله تعالى بمعنى واحد. وقال الإمام أصل الاستثناء من الثني وهو الكف والرد وفي التقييد بالشرط رد لانعقاد ذلك اليمين فإطلاقه عليه حقيقة وقيل أي ولا ينثنون عما هموا به من منع المساكين والظاهر على القولين عطفه على أَقْسَمُوا فمقتضى الظاهر وما استثنوا وكأنه إنما عدل عنه إليه استحضار للصورة لما فيها من نوع غرابة لأن اللائق في الحلف على ما يلزم منه ترك طاعة الاستثناء، وفي الكشف هو حال أي غير مستثنين وفي العدول إلى المضارع نوع تعبير وتنبيه على مكان خطئهم، وفيه رمز إلى ما ذكرنا وقيل: المعنى ولا يستثنون حصة المساكين كما كان يخرج أبوهم وعليه هو معطوف على قوله تعالى لَيَصْرِمُنَّها ومقسم عليه أو على قوله سبحانه مُصْبِحِينَ الحال وهو معنى لا غبار عليه فَطافَ عَلَيْها أي أحاط نازلا على الجنة طائِفٌ أي بلاء محيط فهو صفة لمحذوف، وقول قتادة طائِفٌ أي عذاب بيان لحاصل المعنى ونحوه قول ابن عباس أي أمر وعن الفراء تخصيص الطائف بالأمر الذي يأتي بالليل وكان ذلك على ما قال ابن جريج عنقا من نار خرج من وادي جنتهم وقيل: الطائف هو جبريل ﵇ اقتلعها وطاف بها حول البلد ثم وضعها قرب مكة حيث مدينة الطائف اليوم ولذلك سميت بالطائف وليس في أرض الحجاز بلدة فيها الماء والشجر والأعناب غيرها ولا يصح هذا عندي كالقول بأن الطائف المدينة المذكورة كانت بالشام فنقلها الله تعالى إلى الحجاز بدعوة إبراهيم ﵇ وكذا القول بأنها طافت على الماء في الطوفان ولو قيل كل ذلك على ظاهره حديث خرافة لا يعد حديث خرافة وقرأ النخعي «طيف» مِنْ رَبِّكَ مبتدىء من جهته ﷿ وَهُمْ نائِمُونَ في موضع الحال والمراد أتاها ليلا كما روي عن قتادة. وقيل المراد وهم غافلون غفلة تامة عما جرت به المقادير والأول أظهر من جهة السباق واللحاق فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ كالبستان الذي صرمت ثماره بحيث لم يبق فيها شيء ففعيل بمعنى مفعول وقال ابن عباس: كالرماد الأسود وهو بهذا المعنى لغة خزيمة، وعنه أيضا الصريم رملة باليمن معروفة لا تنبت شيئا. وقال مؤرج كالرملة انصرمت من معظم الرمل وهي لا تنبت شيئا ينفع وقال منذر والفراء وجماعة: الصريم الليل، والمراد أصبحت محترقة تشبه الليل في السواد وقال الثوري:
oğulları: "Yoksulları doyururken babamız gerçekten ahmakmış" dediler ve oradan hiçbir yoksula yedirmeyeceklerine yemin ettiler. Abd b. Humeyd'in Katâde'den rivayetine göre o şöyle demiştir: Bahçe İsrailoğullarından yaşlı bir adama aitti; adam bir yıllık erzakını ayırır, fazlasını ise sadaka verirdi. Oğulları ise onu sadaka vermekten nehyederlerdi. Adam ölünce, yoksulları menetmeye yemin ettiler. Bir rivayette ise bahçe, San'a'ya iki fersah mesafede bulunan salih bir adama aitti; adam orağın kaçırdığı başakları, yığınların altındakileri, üzüm devşirirken dökülenleri ve hurma toplandığında hurmanın altındaki yaygı üzerinde kalanları yoksullara bırakırdı; böylece onlar için çokça şey toplanırdı. Adam ölünce oğulları: "Eğer babamızın yaptığını yaparsak geçimimiz daralır, oysa biz çoluk çocuk sahibiyiz" dediler ve Yüce Allah'ın buyurduğu gibi yoksullardan gizlice sabah vakti onu devşireceklerine yemin ettiler: { إِذْ أَقْسَمُوا } “Hani onlar yemin etmişlerdi”; "belevnâhum" fiilinin ma'mûlüdür; { لَيَصْرِمُنَّها } “Onu (ürününü) mutlaka devşireceklerine”, olgunlaştıktan sonra meyvelerini kesinlikle toplayacaklarına; { مُصْبِحِينَ } “Sabah vaktine girerlerken”. Bu, onların yeminlerinin hikâyesidir, lafızlarının aynısı değildir; aksi takdirde mütekellim nûnu ile "lenasrimennehâ" denilirdi. Böylesi durumlarda her iki kullanım da caizdir. { وَلا يَسْتَثْنُونَ } “Ve hiçbir istisna da yapmıyorlardı (inşallah demiyorlardı)”. "İnşâallâh" demiyorlardı şeklinde açıklanmıştır. Şart olmasına rağmen istisna olarak isimlendirilmesi, neticesinin istisnanın neticesi olmasındandır; zira senin "Allah Teâlâ dilerse mutlaka çıkarım" sözün ile "Allah Teâlâ dilemedikçe çıkmam" sözün aynı manadadır. İmam [Râzî] şöyle demiştir: İstisnanın aslı 'seny' yani engellemek ve geri çevirmektir; şart ile kayıtlamada ise o yeminin bağlanmasını geri çevirme vardır, dolayısıyla ona bu ismin verilmesi hakikattir. Yoksulları menetme hususundaki niyetlerinden geri dönmüyorlardı (insezûn) şeklinde de açıklanmıştır. Her iki görüşe göre de zahir olan, { أَقْسَمُوا } fiiline atfedilmesidir; dolayısıyla zahirin gereği "ve mâstessnev" şeklinde mazi olmasıdır. Bundan muzariye dönülmesi, içinde bir tür gariplik bulunduğu için manzarayı göz önüne getirmek (istihzâr) içindir; zira bir itaatin terkini gerektiren bir şeye yemin ederken uygun olan istisna yapmaktır. el-Keşşâf'ta bunun hâl olduğu yani "istisna etmeksizin" manasında olduğu belirtilmiştir; muzariye dönülmesinde ise onların hatasının bulunduğu yere dikkat çekme ve bir nevi kınama vardır; bunda zikrettiğimiz hususa da bir işaret bulunmaktadır. Şöyle de denilmiştir: Mana, babalarının çıkardığı gibi yoksulların payını istisna etmiyorlardı/ayırmıyorlardı şeklindedir; buna göre Yüce Allah'ın { لَيَصْرِمُنَّها } buyruğuna matuftur ve üzerine yemin edilen şeydir yahut { مُصْبِحِينَ } hâline matuftur ki bu da üzerinde hiçbir şüphe olmayan berrak bir manadır. { فَطافَ عَلَيْها } “Derken onun üzerine dolaştı”; bahçenin üzerine inerek onu kuşattı; { طائِفٌ } “Dolaşan bir afet”; yani her tarafı kuşatan bir bela. Dolayısıyla mahzuf bir mevsûfun sıfatıdır. Katâde'nin "tâif" kelimesini "azap" olarak açıklaması mananın özetini beyandır; İbn Abbâs'ın "bir emir/iş" demesi de böyledir. Ferrâ'dan ise "tâif"in gece gelen işe/afete tahsis edildiği rivayet edilmiştir. İbn Cüreyc'in belirttiğine göre bu durum, bahçelerinin vadisinden çıkan ateşten bir boyun/alev dalgasıydı. Tâif'in Cebrâîl aleyhisselâm olduğu, bahçeyi kökünden söküp şehrin etrafında dolaştırdığı, sonra bugün Tâif şehrinin bulunduğu Mekke yakınlarına koyduğu, bundan dolayı oraya Tâif denildiği de söylenmiştir; Hicaz topraklarında içinde su, ağaç ve üzüm bağları bulunan başka bir belde yoktur. Bana göre bu görüş sahih olmadığı gibi, zikredilen Tâif şehrinin Şam'da olduğu ve İbrâhim'in aleyhisselâm duasıyla Allah Teâlâ'nın onu Hicaz'a naklettiği görüşü de, Tufan'da suyun üzerinde dolaştığı görüşü de sahih değildir. Şayet bütün bunların zahiri hurafe bir hadistir denilse, bu söz hurafe sayılmaz. en-Nehaî "tayfun" şeklinde okumuştur. { مِنْ رَبِّكَ } “Rabbinden”; O'nun azze ve celle katından başlayan. { وَهُمْ نائِمُونَ } “Onlar uyurlarken”; hâl mahallindedir. Murad, Katâde'den rivayet edildiği üzere geceleyin ona geldiğidir. Muradın, takdirlerin cereyan ettiği şeyden tamamen gafil oldukları şeklinde olduğu da söylenmiştir; birincisi ise öncesi ve sonrası bakımından daha zahirdir. { فَأَصْبَحَتْ كَالصَّرِيمِ } “Böylece [bahçe] simsiyah kesildi”; meyveleri koparılıp içinde hiçbir şey kalmayan bahçe gibi oldu. "Fa'îl" mef'ûl anlamındadır. İbn Abbâs: "Kara kül gibi oldu" demiştir; bu anlamıyla Huzeyme kabilesinin lügatidir. Ondan gelen diğer bir rivayette ise sarîm, Yemen'de hiçbir şey bitirmeyen meşhur bir kum çölüdür. Müerric: "Büyük kum kütlesinden kopup ayrılan ve faydalı hiçbir şey bitirmeyen kum tepesi gibidir" demiştir. Münzir, Ferrâ ve bir cemaat: "Sarîm gecedir; murad, siyahlıkta geceye benzer şekilde yanmış hale gelmesidir" demişlerdir. Sevrî şöyle demiştir:
40057. Metin
كالصبح من حيث ابيضت كالزرع المحصود وقال بعضهم يسمى كل من الليل والنهار صريما لانصرام كل عن صاحبه وانقطاعه عنه فَتَنادَوْا نادى بعضهم بعضا مُصْبِحِينَ لقسمهم السابق أَنِ اغْدُوا أي اخرجوا على أن أَنِ تفسيرية واغْدُوا بمعنى اخرجوا، أو بأن اغدوا على أن أَنِ مصدرية وقبلهما حرف جر مقدر وهي يجوز أن توصل بالأمر على الأصح عَلى حَرْثِكُمْ أي بستانكم إِنْ كُنْتُمْ صارِمِينَ أي
"Biçilmiş ekin gibi bembeyaz olması bakımından sabah gibidir." Bazıları ise her birinin diğerinden kesilip ayrılması sebebiyle hem geceye hem de gündüze sarîm denildiğini söylemişlerdir. { فَتَنادَوْا } “Birbirlerine seslendiler”; { مُصْبِحِينَ } “Sabah vaktinde”, önceki yeminleri gereğince. { أَنِ اغْدُوا } “Erkenden çıkın diye”; yani çıkın diye; buradaki "en" tefsiriyyedir ve "iğdû" çıkın anlamındadır; yahut "en" masdariyyedir ve öncesinde takdirî bir cer harfi bulunur; en sahih görüşe göre onun emir fiiline sıla olması caizdir. { عَلى حَرْثِكُمْ } “Ürününüzün / ekininizin başına”; yani bahçenize. { إِنْ كُنْتُمْ صارِمِينَ } “Eğer devşirecekseniz”; yani
40058. Metin
قاصدين للصرم وقطع الثمار فاغدوا، وقيل يحتمل أن يكون المراد إن كنتم أهل عزم وإقدام على رأيكم من قولهم سيف صارم وليس بذاك. وظاهر كلام جار الله أن غدا بمعنى بكر يتعدى بإلى وعدي هاهنا بعلى لتضمين الغد، ومعنى الإقبال كما في قولهم يغدى عليه بالجفنة ويراح أي فأقبلوا على حرثكم باكرين ويجوز أن يكون من غدا عليه إذا غار بأن يكون قد شبه غدوهم لقطع الثمار بغدو الجيش على شيء لأن معنى الاستعلاء والاستيلاء موجود فيه وهو الصرم والقطع، ويكون هناك استعارة تبعية وجوز أن تعتبر الاستعارة تمثيلية وقال أبو حيان الذي في حفظي أن غدا يتعدى بعلى كما في قوله:
toplamayı ve meyveleri kesmeyi kastediyorsanız erkenden çıkın demektir. "Seyfun sârimun" (keskin kılıç) sözünden hareketle, "Eğer görüşünüzde kararlı ve azimli kimseler iseniz" manasının murat edilmesinin muhtemel olduğu da söylenmiştir; fakat bu o kadar isabetli değildir. Cârullah'ın sözünün zahiri şudur: 'Gadâ' fiili erken gitmek anlamında olup 'ilâ' ile müteaddi olur; burada ise 'alâ' ile müteaddi kılınması, sabah erkenden gitmeye yönelme manasının tazmin edilmesindendir; nitekim "sabah çanağıyla ona yönelinir ve akşam dönülür" sözünde olduğu gibi; yani erkenden ekininize yönelin demektir. Baskın yapmak anlamındaki "ona erkenden hücum etti" kullanımından olması da caizdir; bu durumda meyveleri devşirmek için erkenden gitmeleri, ordunun bir şeyin üzerine erkenden yürümesine benzetilmiş olur; zira onda üstünlük ve istila manası mevcuttur ki bu da koparmak ve kesmektir; burada tebeî bir istiare bulunur. İstiarenin temsîlî kabul edilmesi de caiz görülmüştür. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Benim ezberimde olan, şairin şu sözünde olduğu gibi 'gadâ' fiilinin 'alâ' ile müteaddi olduğudur:
40059. Metin
وقد نغدو على ثبة كرام ... نشاوى واجدين لما نشاء
"Biz dilediğimizi elde etmiş neşeli / Şerefli bir topluluğun üzerine erkenden varırız."
40060. Metin
وكذا بكر مرادفه كما في قوله:
Aynı şekilde onun eş anlamlısı olan 'bekere' (بَكَرَ) de şairin şu sözünde olduğu gibidir:
40061. Metin
بكرت عليه غدوة فرأيته ... قعودا لديه بالصريم عواذله
Ona sabah erkenden vardım ve gördüm ki / Ayıplayanları sarîmde yanında oturmaktadır.
40062. Metin
فَانْطَلَقُوا وَهُمْ يَتَخافَتُونَ أي يتشاورون فيما بينهم بطريق المخافتة، وخفى بفتح الفاء وخفت وخفد ثلاثتها في معنى الكتم ومنه الخفدود للخفاش والخفود للناقة التي تلقي ولدها قبل أن يستبين خلقه أَنْ لا يَدْخُلَنَّهَا الْيَوْمَ أي الجنة عَلَيْكُمْ مِسْكِينٌ أن مفسرة لما في التخافت من معنى القول أو مصدرية، والتقدير بأن ويؤيد الأول قراءة عبد الله وابن أبي عبلة بإسقاطها، وعليه قيل هو بتقدير القول وقيل العامل فيه يَتَخافَتُونَ لتضمنه معنى القول وهو المذهب الكوفي فيه وفي أمثاله، وأيّا ما كان فالمراد بنهي المسكين عن الدخول المبالغة في النهي عن تمكينه منه كقولهم لا أرينك هاهنا وَغَدَوْا عَلى حَرْدٍ أي منع كما قال
{ فَانْطَلَقُوا وَهُمْ يَتَخافَتُونَ } “Bunun üzerine fısıldaşarak yola koyuldular”; yani aralarında fısıltı yoluyla gizlice konuşuyorlardı. Fe harfinin fethasıyla hafâ (خَفَى), hafete (خَفَتَ) ve hafede (خَفَدَ) kelimelerinin üçü de gizleme anlamındadır; nitekim yarasa için kullanılan 'hufdûd' ve yaratılışı henüz belirginleşmeden yavrusunu düşüren dişi deve için kullanılan 'hafûd' da bu köktendir. { أَنْ لا يَدْخُلَنَّهَا الْيَوْمَ عَلَيْكُمْ مِسْكِينٌ } “‘Sakın bugün hiçbir yoksul oraya yanınıza girmesin!’ [diye]”; yani bahçeye. Buradaki 'en' (أَنْ), 'yetahâfetûn' fiilindeki söz manasını açıklayan müfessiredir yahut masdariyyedir ve takdiri 'bi-en' şeklindedir. Abdullah ve İbn Ebî Able'nin onu hazfederek okumaları birinci görüşü teyit eder. Buna göre sözün takdir edildiği söylenmiş, ayrıca söz manasını tazmin etmesi sebebiyle onda amel eden lafzın { يَتَخافَتُونَ } olduğu da söylenmiştir ki bu ve benzeri yerlerde Kûfe ekolünün görüşü budur. Her halükarda yoksulun bahçeye girmesinin yasaklanmasından kasıt, tıpkı insanların 'Seni burada görmeyeyim!' sözünde olduğu gibi, onun içeri girmesine imkân verilmesinin yasaklanmasındaki mübalağadır. { وَغَدَوْا عَلى حَرْدٍ } “Bir engelleme azmiyle erkenden gittiler”; yani engelleme üzere, nitekim şöyle demiştir:
40063. Metin
أبو عبيد وغيره من قولهم حاردت الإبل إذا قّلت ألبانها وحاردت السنة قل مطرها وخيرها والجار متعلق بقوله تعالى قادِرِينَ قدم للحصر ورعاية الفواصل أي وغدوا قادرين على منع لا غير والمعنى أنهم عزموا على منع المساكين وطلبوا حرمانهم ونكدهم وهم قادرون على نفعهم فغدوا بحال لا يقدرون فيها إلّا على المنع والحرمان، وذلك أنهم طلبوا حرمان المساكين فتعجلوا الحرمان أو غدوا على محاردة جنتهم وذهاب خيرها بدل كونهم قادرين على إصابة خيرها ومنافعها أي غدوا حاصلين على حرمان أنفسهم مكان كونهم قادرين على الانتفاع، والحصر على الأول حقيقي وعلى هذا إضافي بالنسبة إلى انتفاعهم من جنتهم والحرمان عليه خاص بهم، وجوز أن يكون عَلى حَرْدٍ متعلقا بغدوا، والمراد بالحرد حرد الجنة جيء به مشاكلة للحرث كأنه لما قالوا اغْدُوا عَلى حَرْثِكُمْ وقد خبثت نيتهم عاقبهم الله تعالى بأن حاردت جنتهم وحرموا خيرها فلم يغدوا على حرث وإنما غدوا على حرد وقادِرِينَ من عكس الكلام للتهكم أي قادرين على ما عزموا عليه من الصرام وحرمان المساكين. وقيل الحرد الحرد بفتح الراء وقد قرىء به وهو بمعنى الغيظ والغضب كما قال أبو نصر أحمد بن حاتم صاحب الأصمعي وأنشد:
Ebû Ubeyd ve başkaları; Arapların sütü azaldığında develer için kullandıkları 'hâradeti'l-ibil' ve yağmuru ile bereketi azaldığında yıl için kullandıkları 'hâradeti's-sene' sözünden alınmıştır. Car ve mecrur, Yüce Allah'ın { قادِرِينَ } kavline müteallıktır; hasr ve ayet sonu uyumunu (favâsıl) gözetmek için öne geçirilmiştir. Yani başkasına değil, yalnızca engellemeye güçleri yeterek erkenden gittiler. Anlam şudur: Onlar yoksulları engellemeye azmettiler, onlara fayda sağlamaya güçleri yetiyorken onları mahrum bırakmayı ve sıkıntıya sokmayı istediler; böylece yalnızca engellemeye ve mahrum bırakmaya güç yetirebilecekleri bir durumda erkenden çıktılar. Zira onlar yoksulları mahrum bırakmayı istediler de mahrumiyeti kendileri aceleyle buldular; yahut bahçelerinin hayrına ve faydalarına ulaşmaya güç yetirebilecek durumdayken bahçelerinin kısırlaşması ve hayrının gitmesi durumuyla erkenden çıktılar; yani faydalanmaya güç yetirebilecekken kendilerini mahrum bırakmış olarak sabahladılar. Birinci yaklaşıma göre hasr hakikidir; buna göre ise bahçelerinden faydalanmalarına nispetle izafidir ve mahrumiyet bu durumda sadece kendilerine mahsustur. { عَلى حَرْدٍ } ifadesinin 'ğadav' fiiline müteallık olması da caiz görülmüştür. Hard'dan kasıt, bahçenin kesilip kurumasıdır; 'hars' (ekin/ürün) lafzına müşâkele (uyum) olsun diye getirilmiştir. Sanki onlar niyetleri bozulmuş bir halde { اغْدُوا عَلى حَرْثِكُمْ } dediklerinde, Allah Teâlâ onları bahçelerinin kuruması ve hayrından mahrum kalmalarıyla cezalandırmıştır; böylece bir ekine/ürüne değil, ancak bir mahrumiyet ve kuruluğa erkenden gitmişlerdir. { قادِرِينَ } ise alay (tehekküm) amacıyla sözün tersine çevrilmesidir; yani hasat etmeye ve yoksulları mahrum bırakmaya azmettikleri şeye güç yetirenler olarak. 'el-Hard' kelimesinin râ harfinin fethasıyla 'el-hared' (الْحَرَد) olduğu da söylenmiştir; bu şekilde de okunmuştur ve Asmaî'nin talebesi Ebû Nasr Ahmed b. Hâtim'in belirttiği gibi hınç ve öfke anlamındadır. Nitekim şu beyti inşad etmiştir:
40064. Metin
إذا جياد الخيل جاءت تردي ... مملوءة من غضب وحرد
Cins atlar koşarak geldiklerinde / Öfke ve hınçla dolmuş halde.
40065. Metin
أي لم يقدروا إلّا على إغضاب بعضهم لبعض كقوله تعالى فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ [القلم: ٣٠] وروي هذا عن سفيان والسدي والحصر حقيقي ادعائي أو إضافي. وقيل بمعنى القصد والسرعة وأنشد:
Yani Yüce Allah'ın { فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ } [Kalem: 30] kavlinde olduğu gibi, birbirlerini öfkelendirmekten başka bir şeye güç yetiremediler. Bu görüş Süfyân ve Süddî'den rivayet edilmiştir; buradaki hasr iddiaya dayalı hakiki veya izafidir. Kastetmek ve sürat manasında olduğu da söylenmiş ve şu beyit inşad edilmiştir:
40066. Metin
أقبل سيل جاء من أمر الله ... يحرد حرد الجنة المغلة
Allah'ın emrinden kopup gelen bir sel yöneldi / Bol mahsul veren bahçeyi kastedip hızla yöneldiği gibi.
40067. Metin
أي غدوا قاصدين إلى جنتهم بسرعة قادرين عند أنفسهم على صرامها وروي هذا عن ابن عباس ف عَلى حَرْدٍ ظرف مستقر حال من ضمير غَدَوْا وقادِرِينَ حال أيضا إلّا أنها حال مقدرة على ما قيل وقيل حال حقيقية بناء على القيد بعند أنفسهم وإنما قيد به لأن ثمار جنتهم هالكة فلا قدرة لهم على صرامها وقد فنيت: وقال الأزهري حَرْدٍ اسم قريتهم وفي رواية عن السدي اسم جنتهم ولا أظن ذلك مرادا وقيل الحرد الانفراد يقال: حرد عن قومه إذا تنحى عنهم ونزل منفردا وكوكب حرود معتزل عن الكواكب والمعنى وغدوا إلى جنتهم منفردين عن المساكين ليس أحد منهم معهم قادرين على صرامها وهو من باب التهكم، وقيل قادرين على هذا القول من التقدير بمعنى التضييق أي مضيقين على المساكين إذ حرموهم ما كان أبوهم ينيلهم منها وهو حال مقدرة فَلَمَّا رَأَوْها أول ما وقع نظرهم عليها قالُوا إِنَّا لَضَالُّونَ طريق جنتنا وما هي بها قاله قتادة: وقيل لَضَالُّونَ عن الصواب في غدونا على نية منع المساكين وليس بذاك بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ قالوه بعد ما تأملوا ووقفوا على حقيقة الأمر مضربين عن قولهم الأول أي لسنا ضالين بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ حرمنا خيرها بجنايتنا على أنفسنا قالَ أَوْسَطُهُمْ أي أحسنهم وأرجحهم عقلا ورأيا أو أوسطهم سنا أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ لَوْلا تُسَبِّحُونَ أي لولا تذكرون الله تعالى وتتوبون إليه من خبث نيتكم وقد كان قال لهم حين عزموا على ذلك اذكروا الله تعالى وتوبوا إليه عن هذه النية الخبيثة من فوركم وسارعوا إلى حسم شرها قبل حلول النقمة فعصوه فعيرهم ويدل على هذا المعنى قوله تعالى قالُوا سُبْحانَ رَبِّنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ لأن التسبيح ذكر الله تعالى وإِنَّا كُنَّا إلخ ندامة واعتراف بالذنب فهو توبة، والظاهر أنهم إنما تكلموا بما كان يدعوهم إلى التكلم به على أثر مقارفة الخطيئة ولكن بعد خراب البصرة، وقيل المراد بالتسبيح الاستثناء
Yani kendi zanlarınca bahçeyi devşirmeye güç yetirebileceklerini sanarak hızla bahçelerine yönelerek erkenden çıktılar. Bu görüş İbn Abbâs'tan rivayet edilmiştir. Dolayısıyla { عَلى حَرْدٍ } müstakar zarf olup 'ğadav'daki zamirden haldir; { قادِرِينَ } de haldir, ancak söylendiğine göre takdirî bir haldir. Kendi zanlarına bağlanması esasına göre hakiki bir hal olduğu da söylenmiştir; nitekim kendi zanlarına bağlanmıştır, çünkü bahçelerinin meyveleri helak olmuştu ve yok olup gittiği için onu toplamaya güçleri yoktu. Ezherî, 'Hard'ın onların köylerinin adı olduğunu, Süddî'den gelen bir rivayette ise bahçelerinin adı olduğunu söylemiştir; fakat ben bunun kastedildiğini zannetmiyorum. Hard'ın yalnız kalmak ve ayrılmak olduğu da söylenmiştir; nitekim kavminden uzaklaşıp tek başına konakladığında 'harada an kavmihî' denir; diğer yıldızlardan ayrı duran yıldıza da 'kevkebun harûd' denir. Mana şöyledir: Yoksullardan ayrılarak, yanlarında onlardan hiç kimse bulunmaksızın, onu devşirebileceklerini sanarak bahçelerine erkenden vardılar; bu da alay (tehekküm) kabilindendir. Bu görüşe göre 'kâdirîn' kelimesinin daraltmak anlamındaki 'takdir'den geldiği de söylenmiştir; yani babalarının onlara o bahçeden verdiği payı kesip onları mahrum bıraktıkları için yoksulları darlığa sokarak demektir ve bu mukadder bir haldir. { فَلَمَّا رَأَوْها } “Onu gördüklerinde”; yani gözleri ilk olarak ona iliştiğinde, { قالُوا إِنَّا لَضَالُّونَ } “‘Şüphesiz biz yolumuzu şaşırmışız’ dediler”; bahçemizin yolunu kaybettik, burası orası değil dediler; bunu Katâde söylemiştir. Yoksulları engelleme niyetiyle erkenden çıkışımızda doğru yoldan saptık manasında olduğu da söylenmiştir, ancak bu o kadar isabetli değildir. { بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ } “‘Hayır, doğrusu biz mahrum bırakılmışız!’”; bunu etraflıca düşünüp işin hakikatini anladıktan sonra önceki sözlerinden vazgeçerek (idrâb yoluyla) söylediler. Yani biz yolumuzu şaşırmış değiliz, { بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُونَ }, kendi aleyhimize işlediğimiz cürüm sebebiyle onun hayrından mahrum bırakıldık dediler. { قالَ أَوْسَطُهُمْ } “Aralarında en ılımlı olanı dedi ki”; yani akıl ve görüş bakımından en üstün ve en mutedil olanları yahut yaşça ortancaları, { أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ لَوْلا تُسَبِّحُونَ } “‘Ben size [Allah'ı] tesbih etseniz ya dememiş miydim?’”; yani Allah Teâlâ'yı anıp kötü niyetinizden dolayı O'na tövbe etseniz ya! Nitekim onlar buna azmettiklerinde kendilerine: 'Allah Teâlâ'yı anın, derhal bu kötü niyetten O'na tövbe edin ve ceza inmeden önce bu kötülüğün önünü kesmeye koşun' demişti; fakat onlar ona isyan ettiler, o da onları kınadı. Yüce Allah'ın { قالُوا سُبْحانَ رَبِّنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ } kavli de bu manaya delalet eder; zira tesbih Allah Teâlâ'yı zikretmektir, 'şüphesiz biz...' ifadesi ise pişmanlık ve günahı itiraftır, dolayısıyla tövbedir. Zahir olan şudur ki onlar, günahı işlemelerinin hemen ardından arkadaşının kendilerini davet ettiği sözü söylemişlerdir; fakat Basra harap olduktan sonra (yani iş işten geçtikten sonra). Tesbihten muradın istisna (inşâallâh demek) olduğu da söylenmiştir,
40068. Metin
لالتقائهما في معنى التعظيم لله ﷿ لأن الاستثناء تفويض إليه سبحانه والتسبيح تنزيه له تعالى وكل واحد من التفويض والتنزيه تعظيم فكأنه قيل ألم أقل لكم لولا تستثنون أي تقولون إن شاء الله تعالى. وأخرج ابن أبي حاتم عن السدي وابن المنذر عن ابن جريج وحكاه في البحر عن مجاهد وأبي صالح أنهما قالا كان استثناؤهم في ذلك الزمان التسبيح كما نقول نحن إن شاء الله تعالى وجعله بعض الحنفية استثناء اليوم فعنده لو قال لزوجته أنت طالق سبحان الله لا تطلق، ونسب إلى الإمام ابن الهمام وادعى أنه قاله في فتاويه، ووجه بأن المراد بسبحان الله فيما ذكر أنزه الله ﷿ من أن يخلق البغيض إليه وهو الطلاق فإنه قد ورد أبغض الحلال إلى الله تعالى الطلاق وأنكر بعض المتأخرين نسبته إلى ذلك الإمام المتقدم ونفى أن يكون له فتاوى.
Zira her ikisi de Azîz ve Celîl olan Allah'ı tazim etme manasında birleşir; çünkü istisna O Sübhânehu'ya havale etmek, tesbih ise O Teâlâ'yı tenzih etmektir; tefvîz ile tenzihin her biri ise tazimdir. Sanki şöyle denilmiştir: 'Ben size istisna etseniz ya -yani inşâallâh deseniz ya- dememiş miydim?' İbn Ebî Hâtim Süddî'den, İbnü'l-Münzir İbn Cüreyc'den rivayet etmiş, el-Bahr müellifi de Mücâhid ve Ebû Sâlih'ten onların şöyle dediklerini nakletmiştir: O dönemde onların istisnası, tıpkı bizim 'inşâallâh' dememiz gibi tesbih idi. Hanefîlerden bazıları bunu günümüzde de istisna saymıştır; nitekim ona göre bir kimse karısına 'Sen boşsun, sübhânallâh' derse kadın boşanmaz. Bu görüş İmam İbnü'l-Hümâm'a nispet edilmiş ve fetvalarında bunu söylediği iddia edilmiştir. Bu da şöyle gerekçelendirilmiştir: Zikredilen yerde 'sübhânallâh' sözünden kasıt, Azîz ve Celîl olan Allah'ı, katında buğzedilen şey olan boşamayı yaratmasından tenzih ederim demektir; zira 'Allah Teâlâ katında helallerin en sevimsizi boşamadır' şeklinde varit olmuştur. Bazı müteahhir âlimler ise bunun o mütekaddim imama nispet edilmesini inkâr etmiş ve onun fetvalar adlı bir eserinin bulunmadığını belirtmişlerdir.
40069. Metin
واعترض التوجيه المذكور بما اعترض وهو لعمري أدنى من أن يعترض عليه. وأنا أقول أولى منه قول النحاس في توجيه جعل التسبيح موضع الاستثناء أن المعنى تنزيه الله تعالى أن يكون شيء إلا بمشيئته وقد يقال: لعل من قال ذلك بنى الأمر على صحة ما روي وإن شرع من قبلنا شرع لنا إذا قصه الله تعالى ورسوله ﷺ علينا من غير نكير وهذا على علاته أحسن مما قيل في توجيهه كما لا يخفى. وقيل: المعنى لولا تستغفرون ووجه التجوز يعلم مما تقدم فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ يلوم بعضهم بعضا فإن منهم على ما قيل من أشار بذلك ومنهم من استصوبه ومنهم من سكت راضيا به ومنهم من أنكره ولا يأبى ذلك إسناد الأفعال فيما سبق إلى جميعهم لما علم في غير موضع قالُوا يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا طاغِينَ متجاوزين حدود الله تعالى عَسى رَبُّنا أَنْ يُبْدِلَنا أي يعطينا بدلا منها ببركة التوبة والاعتراف بالخطيئة خَيْراً مِنْها أي من تلك الجنة إِنَّا إِلى رَبِّنا لا إلى غيره سبحانه راغِبُونَ راجون العفو طالبون الخير وإِلى لانتهاء الرغبة أو لتضمنها معنى الرجوع وعن مجاهد أنهم تابوا فأبدلوا خيرا منها وروي أنهم تعاقدوا وقالوا إن أبدلنا الله تعالى خير منها لنصنعن كما صنع أبونا فدعوا الله ﷿ وتضرعوا إليه سبحانه فأبدلهم الله تعالى من ليلتهم ما هو خير منها وقال ابن مسعود: بلغني أن القوم دعوا الله تعالى وأخلصوا وعلم الله تعالى منهم الصدق فأبدلهم بها جنة يقال لها الحيوان فيها عنب يحمل على البغل منها عنقود وقال أبو خالد اليماني رأيت تلك الجنة وكل عنقود منها كالرجل الأسود القائم واستظهر أبو حيان أنهم كانوا مؤمنين أصابوا معصية وتابوا، وحكي عن بعض أنهم كانوا من أهل الكتاب وعن التستري أن المعظم يقولون إنهم تابوا وأخلصوا وتوقف الحسن في إيمانهم فقال: لا أدري أكان قولهم إِنَّا إِلى رَبِّنا راغِبُونَ إيمانا أو على حد ما يكون من المشركين إذا أصابتهم الشدة. وسئل قتادة عنهم أهم من أهل الجنة أم من أهل النار؟ فقال للسائل: لقد كلفتني تعنتا وقرأ نافع وأبو عمرو «يبدلنا» مشددا كَذلِكَ الْعَذابُ جملة من مبتدأ وخبر مقدم لإفادة القصر وال للعهد أي مثل ذلك العذاب الذي بلونا به أهل مكة من الجدب الشديد وأصحاب الجنة مما قص عذاب الدنيا، والكلام قيل وارد تحذيرا لهم كأنه لما نهاه سبحانه عن طاعة الكفار وخاصة رؤسائهم ذكر ﷿ أن تمردهم لما أتوه من المال والبنين وعقب جل وعلا بأنهما إذا لم يشكرا المنعم عليهما يؤول حال صاحبهما إلى حال أصحاب الجنة مدمجا فيه أن خبث النية والزوي عن المساكين إذا أفضى بهم إلى ما ذكر فمعاندة الحق تعالى بعناد من هو على خلقه وأشرف الموجودات وقطع رحمه أولى بأن يفضي بأهل مكة إلى البوار وقوله تعالى وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ أي أعظم وأشد تحذير عن العناد بوجه أبلغ وقوله سبحانه لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ نعى عليهم بالغفلة أي لو كانوا من أهل العلم لعلموا أنه أكبر ولأخذوا منه حذرهم إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ أي من الكفر كما في البحر أو منه ومن المعاصي كما في الإرشاد عِنْدَ رَبِّهِمْ أي في الآخرة فإنها مختصة به ﷿ إذ لا يتصرف فيها غيره جل
Zikredilen gerekçelendirmeye çeşitli itirazlar yöneltilmiştir ki ömrüme andolsun bu, itiraz edilmeyecek kadar zayıftır. Ben derim ki, tesbihin istisna yerine konulmasının gerekçelendirilmesinde bundan daha evla olanı en-Nehhâs'ın sözüdür: Mana, hiçbir şeyin O'nun meşieti dışında olamayacağına dair Allah Teâlâ'yı tenzih etmektir. Şöyle de denilebilir: Belki de bunu söyleyen kimse meseleyi rivayet edilenin sıhhatine ve Allah Teâlâ ile Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem tarafından bize bir inkâr olmaksızın anlatıldığı takdirde bizden öncekilerin şeriatının bizim için de şeriat olduğu esasına dayandırmıştır; bu ise bütün kusurlarına rağmen gerekçelendirme adına söylenenden daha güzeldir, nitekim bu açıktır. 'Tevbe edip istiğfar etseniz ya' manasında olduğu da söylenmiştir; buradaki mecazın yönü ise daha önce geçenden anlaşılmaktadır. { فَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ يَتَلاوَمُونَ } “Derken birbirlerini kınayarak çıkışmaya başladılar”; birbirlerini levmediyorlardı. Zira söylendiğine göre içlerinden bunu teklif eden de vardı, uygun gören de, razı olup susan da, inkâr edip karşı çıkan da vardı. Fiillerin daha önce hepsine isnat edilmiş olması buna engel değildir, nitekim bu başka yerlerde de bilinmektedir. { قالُوا يا وَيْلَنا إِنَّا كُنَّا طاغِينَ } “‘Yazıklar olsun bize! Gerçekten biz azgınlarmışız’ dediler”; Allah Teâlâ'nın sınırlarını aşanlarmışız. { عَسى رَبُّنا أَنْ يُبْدِلَنا } “‘Belki Rabbimiz bize onun yerine verir’”; yani tövbenin ve günahı itirafın bereketiyle onun yerine bize bahşeder, { خَيْراً مِنْها } “‘Ondan daha hayırlısını’”; yani o bahçeden daha hayırlısını. { إِنَّا إِلى رَبِّنا } “Şüphesiz biz Rabbimize”; O Sübhânehu'dan başkasına değil, { راغِبُونَ } “Yönelip bağlananlarız”; affı uman, hayrı talep edenleriz. 'İlâ' harfi rağbetin nihayeti içindir yahut dönüş manasını tazmin etmesindendir. Mücâhid'den onların tövbe ettikleri ve kendilerine ondan daha hayırlısının verildiği rivayet edilmiştir. Şöyle de rivayet edilmiştir: Onlar aralarında sözleşip: 'Eğer Allah Teâlâ bize ondan daha hayırlısını verirse mutlaka babamızın yaptığı gibi yapacağız' dediler; bunun üzerine Azîz ve Celîl olan Allah'a dua edip O Sübhânehu'ya yalvardılar, Allah Teâlâ da o geceden itibaren onlara ondan daha hayırlısını verdi. İbn Mes'ûd şöyle demiştir: Bana ulaştığına göre o topluluk Allah Teâlâ'ya ihlasla dua ettiler; Allah Teâlâ da onlardaki samimiyeti bildi ve onlara o bahçenin yerine 'el-Hayevân' denilen, bir salkımı bir katıra yüklenen üzümleri bulunan bir bahçe verdi. Ebû Hâlid el-Yemânî: 'O bahçeyi gördüm; onun her bir salkımı ayakta duran siyah bir adam gibiydi' demiştir. Ebû Hayyân, onların bir günaha düşüp ardından tövbe eden müminler olduğunu kuvvetle muhtemel görmüştür. Bazılarından onların Ehl-i Kitap'tan oldukları nakledilmiş, Tüsterî'den ise çoğunluğun onların tövbe edip ihlasa erdiklerini söylediği aktarılmıştır. Hasan ise onların imanı konusunda tereddüt edip şöyle demiştir: 'Onların { إِنَّا إِلى رَبِّنا راغِبُونَ } sözünün iman mı yoksa başlarına şiddet ve darlık geldiğinde müşriklerin takındığı tavır kabilinden mi olduğunu bilmiyorum.' Katâde'ye: 'Onlar cennet ehlinden midir yoksa cehennem ehlinden midir?' diye sorulduğunda sorana: 'Bana zor ve yersiz bir yük yükledin' demiştir. Nâfi ve Ebû Amr şeddeli olarak 'yübbeddilenâ' okumuştur. { كَذلِكَ الْعَذابُ } “İşte azap böyledir”; mübteda ile kasır ifade etmek üzere öne geçirilmiş haberden oluşan bir cümledir ve 'el' takısı ahd içindir; yani şiddetli kıtlık ile Mekke ehline tattırdığımız ve kıssası anlatılan bahçe sahiplerine verdiğimiz azap gibi olanı dünya azabıdır. Bu sözün onları uyarmak ve korkutmak maksadıyla geldiği söylenmiştir; sanki O Sübhânehu peygamberini kâfirlere, bilhassa onların ileri gelenlerine itaat etmekten menedince, Azîz ve Celîl olan Allah onların azgınlıklarının kendilerine verilen mal ve evlatlardan kaynaklandığını zikretmiş, ardından da nimet verilen kimseler o nimeti verene şükretmedikleri takdirde akıbetlerinin o bahçe sahiplerinin akıbetine dönüşeceğini peşinden getirmiştir. Bunun içine şu mana da dercedilmiştir: Niyetin bozulması ve yoksullardan yüz çevrilmesi onları zikredilen akıbete sürüklediyse, Yüce Hakk'a karşı yaratılışça en üstün ve varlıkların en şereflisi olan zata inatla karşı çıkmak ve onunla akrabalık bağını koparmak suretiyle inatlaşmak Mekke ehlini helake götürmeye çok daha layıktır. Yüce Allah'ın { وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ أَكْبَرُ } “Ahiret azabı ise elbette daha büyüktür” kavli, yani daha büyük ve daha şiddetlidir, inatçılıktan daha beliğ bir şekilde sakındırmadır. O Sübhânehu'nun { لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ } “Keşke bilselerdi!” kavli ise onları gafletle yermektedir; yani eğer ilim sahibi kimseler olsalardı onun daha büyük olduğunu bilirler ve ondan sakınırlardı. { إِنَّ لِلْمُتَّقِينَ } “Şüphesiz takva sahipleri için vardır”; yani el-Bahr'da geçtiği üzere küfürden sakınanlar yahut el-İrşâd'da geçtiği üzere hem küfürden hem de günahlardan sakınanlar için, { عِنْدَ رَبِّهِمْ } “Rableri katında”; yani ahirette; zira ahiret Azîz ve Celîl olan Allah'a mahsustur, çünkü Celâli Yüce olandan başkası orada tasarrufta bulunamaz,
40070. Metin
جلاله أو في جوار قدسه جَنَّاتِ النَّعِيمِ جنات ليس فيها إلا النعيم الخالص عن شائبة ما ينغصه من الكدورات وخوف الزوال وأخذ الحصر من الإضافة إلى النَّعِيمِ لإفادتها التميز من جنات الدنيا لغالب عليها النغص:
yahut O'nun kudsiyetinin civarında, { جَنَّاتِ النَّعِيمِ } “Naim cennetleri”; içinde kederler ve zeval korkusu gibi tadını kaçıracak hiçbir leke bulunmayan, sırf saf nimetlerden ibaret cennetler vardır. Hasr manası, tadı kaçıran şeylerin galip olduğu dünya cennetlerinden/bahçelerinden ayrışmayı ifade etmesi bakımından { النَّعِيمِ } kelimesine yapılan izafetten çıkarılmıştır:
40071. Metin
طبعت على كدر وأنت تريدها ... صفوا من الأقذار والأكدار
O, keder üzerine yaratılmıştır; sen ise onu / Pisliklerden ve kederlerden arınmış duru bir halde istiyorsun.
40072. Metin
وقوله تعالى أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ تقرير لما قبله من فوز المتقين ورد لما يقوله الكفرة عند سماعهم بحديث الآخرة وما وعد الله تعالى إن صح أنا نبعث كما يزعم محمد ﷺ ومن معه لم يكن حالنا وحالهم إلا مثل ما هي في الدنيا وإلّا لم يزيدوا علينا ولم يفضلونا، وأقصى أمرهم أن يساوونا والهمزة للإنكار والفاء للعطف والعطف على مقدر يقتضيه المقال أي فيحيف في الحكم الحكم فيجعل المسلمين كالكافرين ثم قيل لهم بطريق الالتفات لتأكيد الرد وتشديده ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ تعجبا من حكمهم واستبعادا له وإيذانا بأنه لا يصدر من عاقل إذ معنى ما لَكُمْ أي شيء حصل لكم من خلل الفكر وفساد الرأي أَمْ لَكُمْ كِتابٌ نازل من السماء فِيهِ أي في الكتاب والجار متعلق بقوله تعالى تَدْرُسُونَ أي تقرءون فيه والجملة صفة كتاب وجوز أن يكون فيه متعلقا بمتعلق الخبر أو هو الصفة والضمير للحكم أو الأمر وتَدْرُسُونَ مستأنف أو حال من ضمير الخطاب وقوله تعالى إِنَّ لَكُمْ فِيهِ لَما تَخَيَّرُونَ أي للذي تختارونه وتشتهونه يقال: تخير الشيء واختاره أخذ خيره وشاع في أخذ ما يريده مطلقا مفعول تَدْرُسُونَ إذ هو المدروس فهو واقع موقع المفرد وأصله أن لكم فيه ما تخيرون بفتح همزة «أن» وترك اللام في خبرها فلما جيء باللام كسرت الهمزة وعلق الفعل عن العمل ومن هنا قيل إنه لا بد من تضمين تَدْرُسُونَ معنى العلم ليجري فيه العمل في الجمل والتعليق وجوز أن يكون هذا حكاية للمدروس كما هو عليه فيكون بعينه لفظ الكتاب من غير تحويل من الفتح للكسر وضمير فِيهِ على الأول للكتاب وأعيد للتأكيد وعلى هذا يعود لأمرهم أو للحكم فيكون محصل ما خط في الكتاب أو الحكم أو الأمر مفوض لهم فسقط قول صاحب التقريب أن لفظ فِيهِ لا يساعده للاستغناء بفيه أولا من غير حاجة إلى جعل ضمير فِيهِ ليوم القيامة بقرينة المقام أو للمكان المدلول عليه بقوله تعالى عِنْدَ رَبِّهِمْ وعلى الاستئناف هو للحكم أيضا وجوز الوقف على تَدْرُسُونَ على أن قوله تعالى إِنَّ لَكُمْ إلخ استئناف على معنى إن كان لكم كتاب فلكم فيه ما تتخيرون وهو كما ترى. والظاهر أن أَمْ لَكُمْ إلخ مقابل لما قبله نظرا لحاصل المعنى إذ محصله أفسد عقلكم حتى حكمتكم بهذا أم جاءكم كتاب فيه تخييركم وتفويض الأمر إليكم وقرأ طلحة والضحاك «أن لكم» بفتح الهمزة واللام في لَما زائدة كقراءة من قرأ «الا انهم ليأكلون الطعام» ١ بفتح همزة أنهم وقرأ الأعرج «أن لكم» بالاستفهام على الاستئناف أَمْ لَكُمْ أَيْمانٌ عَلَيْنا أي إقسام، وفسرت بالعهود وإطلاق الإيمان عليها من إطلاق الجزء على الكل أو اللازم على الملزوم بالِغَةٌ أي أقصى ما يمكن، والمراد متناهية في التوكيد. وقرأ الحسن وزيد بن علي «بالغة» بالنصب على الحال من الضمير المستتر في عَلَيْنا أو لَكُمْ وقال ابن عطية من إيمان لتخصيصها بالوصف وفيه بعد إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ متعلق بالمقدر في لَكُمْ أي ثابتة لكم إلى يوم القيامة لا نخرج عن عهدتها إلا يومئذ إذا حكمناكم وأعطيناكم ما تحكمون أو
Allâh Teâlâ'nın { أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ } “Biz müslümanları o günahkârlar gibi mi kılacağız?” buyruğu, kendisinden önceki muttakîlerin kurtuluşuna dair hükmün takrîri (teyidi) ve kâfirlerin ahiret anlatısını ve Allâh Teâlâ'nın vadini işittiklerinde söyledikleri: "Şayet Muhammed'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve beraberindekilerin iddia ettiği gibi diriltilecek olmamız doğruysa, bizim durumumuz ile onların durumu ancak dünyada olduğu gibi olur; değilse bize üstün gelemezler ve bizi geçemezler; onların varabileceği en ileri nokta bizimle eşit olmaktır" şeklindeki sözlerinin reddidir. [Ayetteki] hemze inkâr içindir; fâ (ف) ise atıf harfidir ve makamın gerektirdiği takdîrî bir ifadeye matuftur; yani: "[Hâkim olan Allah] hükümde haksızlık edip de müslümanları kâfirler gibi mi kılacak?" demektir. Ardından reddi pekiştirmek ve şiddetlendirmek amacıyla iltifât yoluyla onlara hitaben, verdikleri hükme hayret etme, onu akıldan uzak görme ve böylesi bir hükmün aklı başında bir kimseden sadır olamayacağını bildirme sadedinde: { مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ } “Size ne oluyor, nasıl hüküm veriyorsunuz?” denilmiştir. Zira { مَا لَكُمْ } ifadesinin manası; "Düşüncenizde ve fikrinizde meydana gelen bu bozukluk ve sakatlık nedir?" demektir. { أَمْ لَكُمْ كِتَابٌ } “Yoksa sizin [gökten inmiş] bir kitabınız mı var ki”, { فِيهِ } “onda” -yani o kitapta-; car ve mecrûr Allâh Teâlâ'nın { تَدْرُسُونَ } “ders alıp okuyorsunuz” buyruğuna müteallıktır. Cümle ise { كِتَابٌ } kelimesinin sıfatıdır. { فِيهِ } car-mecrûrunun haberin müteallakına bağlı olması yahut sıfat olması da caiz görülmüştür. [Bu takdirde] zamir hükme veya duruma döner; { تَدْرُسُونَ } ise müste'nefe (yeni cümle) yahut muhatap zamirinden hâl olur. Allâh Teâlâ'nın { إِنَّ لَكُمْ فِيهِ لَمَا تَخَيَّرُونَ } “onda seçip beğendiğiniz her şey kesinlikle sizin oluyor?” buyruğu -yani seçtiğiniz ve arzuladığınız şey demektir; "bir şeyi tahayyür etti (تخير الشيء) ve onu seçti (اختاره)" ifadesi 'en hayırlısını aldı' anlamına gelir ve mutlak olarak istediğini alma manasında yaygınlaşmıştır- { تَدْرُسُونَ } fiilinin mef'ûlüdür; zira ders alınıp okunan şey bizzat budur ve müfred konumundadır. Aslı, "en" (أن) hemzesinin fethası ve haberindeki lâm'ın terkiyle "en-ne lekum fîhi mâ tehayyerûn" (أن لكم فيه ما تخيرون) şeklindedir. Habere lâm (لَـ) getirilince hemze kesrelenmiş ve fiil amelden ta'lîk edilmiştir (amel etmesi engellenmiştir). Buradan hareketle, cümlelerde amelin ve ta'lîkin geçerli olabilmesi için { تَدْرُسُونَ } fiilinin "bilmek" (ilim) manasını tazammun etmesinin zorunlu olduğu söylenmiştir. Bunun, ders alınan metnin olduğu gibi hikâye edilmesi olması da caizdir; bu durumda fethadan kesraya dönüştürülmeksizin bizzat kitabın kendi lafzı olur. { فِيهِ } ifadesindeki zamir, birinci yaklaşıma göre kitaba aittir ve tekit için tekrarlanmıştır. Bu yaklaşıma göre ise onların durumuna veya hükme döner; böylece kitabın ihtiva ettiği şeyin yahut hükmün ya da emrin yetkisinin onlara devredilmiş olması manası çıkar. Dolayısıyla et-Takrîb sahibinin, "birinci 'fîhi' ile yetinildiğinden dolayı 'fîhi' lafzı buna elvermez" şeklindeki sözü düşer; makamın karinesiyle { فِيهِ } zamirini kıyamet gününe veya Allâh Teâlâ'nın { عِنْدَ رَبِّهِمْ } buyruğunun delalet ettiği mekâna döndürmeye gerek kalmaz. İstinâf (yeni cümle) kabul edilmesine göre ise zamir yine hükme aittir. { إِنَّ لَكُمْ } vd. buyruğunun; "Şayet bir kitabınız varsa, seçip beğendiğiniz şeyler o kitapta sizin olsun" manasında bir istînâf olması kaydıyla { تَدْرُسُونَ } üzerinde vakıf yapmak da caiz görülmüştür ki bu da gördüğün gibidir. Zahire göre { أَمْ لَكُمْ } vd., mananın hâsılı dikkate alındığında kendisinden öncesinin mukabilidir; zira hâsıl olan mana şudur: "Aklınız mı bozuldu da böyle hükmediyorsunuz, yoksa size tercihin sizin elinizde olduğunu ve yetkinin size devredildiğini bildiren bir kitap mı geldi?" Talha ve ed-Dahhâk hemzenin fethasıyla "Enne leküm" (أَنَّ لَكُمْ) şeklinde okumuşlardır; bu durumda { لَمَا } kelimesindeki lâm, "Ennehüm"ün hemzesini fetha ile okuyanların { أَلَا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ } 1 kıraatinde olduğu gibi zâiddir. el-A'rec ise istînâf üzere istifham ile "E-inne leküm" (أَإِنَّ لَكُمْ) şeklinde okumuştur. { أَمْ لَكُمْ أَيْمَانٌ عَلَيْنَا } “Yoksa aleyhimize [karşı] üzerinizde yeminleriniz mi var?”; yani kasemler [mi var]? Bu, "ahisler/sözleşmeler" olarak da tefsir edilmiştir; bunlara yemin denmesi, cüzün küll üzerine yahut lâzımın melzûm üzerine ıtlakı kabilindendir. { بَالِغَةٌ } “kesin ve bağlayıcı [yeminler]”; yani mümkün olan en son dereceye ulaşmış demektir; kastedilen, tekitte nihayete ermiş olmasıdır. el-Hasan ve Zeyd b. Alî, { عَلَيْنَا } veya { لَكُمْ } ifadelerindeki müstetir zamirden hâl olmak üzere mensub olarak "Bâliğaten" (بالغةً) okumuşlardır. İbn Atıyye ise sıfatla tahsis edilmesinden ötürü { أَيْمَانٌ } kelimesinden hâl olduğunu söylemiştir ki bu uzaktır. { إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ } “Kıyamet gününe kadar”; { لَكُمْ } ifadesindeki mukadder manaya müteallıktır; yani "Kıyamet gününe kadar lehinize sabittir; biz ancak o gün, sizin aranızda hüküm verdiğimizde ve hükmettiğiniz şeyi size verdiğimizde bunun sorumluluğundan çıkarız" demektir. Yahut...
40073. Metin
متعلق ببالغة أي إيمان تبلغ ذلك اليوم وتنتهي إليه وافرة لم يبطل منها يمين فإلى على الأول لغاية الثبوت المقدر في الظرف فهو كأجل الدين وعلى الثاني لغاية البلوغ فهي قيد اليمين أي يمينا مؤكدا لا ينحل إلى ذلك اليوم وليس من تأجيل المقسم عليه في شيء إذ لا مدخل لبالغة في المقسم عليه فتأمل وقوله تعالى إِنَّ لَكُمْ لَما تَحْكُمُونَ جواب القسم لأن معنى أم لكم إيمان علينا أم أقسمنا لكم وهو جار على تفسير الإيمان بمعنى العهود لأن العهد كاليمين من غير فرق فيجاب بما يجاب به القسم وقرأ الأعرج «آن لكم» بالاستفهام أيضا سَلْهُمْ تلوين للخطاب وتوجيه له إلى رسول الله ﷺ بإسقاطهم عن رتبة الخطاب أي سلهم مبكتا لهم أَيُّهُمْ بِذلِكَ الحكم الخارجي عن دائرة العقول زَعِيمٌ قائم يتصدى لتصحيحه، والجملة الاستفهامية في موضع المعمول الثاني لسل والفعل عند أبي حيان وجماعة معلق عنها لمكان الاستفهام، وكون السؤال منزلا منزلة العلم لكونه سببا لحصوله أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ يشاركونهم في هذا القول ويذهبون مذهبهم فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقِينَ في دعواهم إذ لا أقل من التقليد، وقد نبه ﷾ في هذه الآيات على نفي جميع ما يمكن أن يتعلقوا به في تحقيق دعواهم حيث نبه جل شأنه على نفي الدليل العقلي بقوله تعالى ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ وعلى نفي الدليل النقلي بقوله سبحانه أَمْ لَكُمْ كِتابٌ إلخ وعلى نفي أن يكون الله تعالى وعدهم بذلك ووعد الكريم دين بقوله سبحانه أَمْ لَكُمْ أَيْمانٌ عَلَيْنا إلخ وعلى نفي التقليد الذي هو أوهن من حبال القمر بقوله ﷿ أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ وقيل المعنى أم لهم آلهة عدوها شركاء في الألوهية تجعلهم كالمسلمين في الآخرة. وقرأ عبد الله وابن أبي عبلة «فليأتوا بشركهم» والمراد به ما أريد بشركائهم يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ متعلق بقوله تعالى فَلْيَأْتُوا على الوجهين ويجوز تعلقه بمقدر كاذكر أو يكون كيت وكيت وقيل بخاشعة وقيل بترهقهم وأيّا ما كان فالمراد بذلك اليوم عند الجمهور يوم القيامة، والساق ما فوق القدم وكشفها والتشمير عنها مثل في شدة الأمر وصعوبة الخطب حتى أنه يستعمل بحيث لا يتصور ساق بوجه كما في قول حاتم:
'bâliğaten' lafzına müteallıktır; yani o güne ulaşan ve hiçbir yemini bozulmaksızın eksiksiz oraya varan yeminler. Dolayısıyla 'ilâ', birinci ihtimale göre zarfta takdir edilen sübutun nihayeti içindir ki borcun vadesi gibidir; ikinci ihtimale göre ise ulaşmanın nihayeti içindir, bu durumda yeminin kaydıdır; yani o güne kadar bozulmayan pekiştirilmiş bir yemin demektir. Yoksa yemin edilen şeyin teciliyle (ertelenmesiyle) hiçbir alakası yoktur; zira 'bâliğa'nın yemin edilen şeyde bir dahli yoktur, iyi düşün! Yüce Allah'ın { إِنَّ لَكُمْ لَما تَحْكُمُونَ } “Neye hüküm verirseniz kesinlikle sizin olacağına dair” kavli kasemin cevabıdır; çünkü { أَمْ لَكُمْ أَيْمانٌ عَلَيْنا } ifadesinin manası 'yoksa size yemin mi ettik?' demektir. Bu, 'eymân'ın ahitler manasına tefsir edilmesiyle de uyumludur; zira ahit farksız bir şekilde yemin gibidir ve yemine ne ile cevap verilirse ona da öyle cevap verilir. A'rec yine istifham ile 'e-inne leküm' okumuştur. { سَلْهُمْ } “Onlara sor”; hitabı renklendirme ve onları muhatap olma mertebesinden düşürerek Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e yöneltmedir; yani onları susturmak ve aciz bırakmak için kendilerine sor: { أَيُّهُمْ بِذلِكَ } “Onların hangisi buna”; yani akıl dairesinin dışına çıkan bu hükme, { زَعِيمٌ } “Kefildir?”; onu doğrulamayı üstlenen bir savunucudur? İstifham cümlesi 'sel' fiilinin ikinci mef'ûlü konumundadır; Ebû Hayyân ve bir cemaate göre fiil, istifham sebebiyle ondan ta'lîk edilmiştir ve sual, meydana gelmesine sebep olduğu için ilim menzilesine indirilmiştir. { أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ } “Yoksa onların ortakları mı var?”; bu sözde kendilerine ortak olan ve onların görüşünü benimseyen ortaklar; { فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقِينَ } “Eğer doğru sözlü iseler haydi ortaklarını getirsinler!”; iddialarında, zira taklitten aşağısı olamaz. Azîz ve Celîl olan Allah bu ayetlerde, iddialarını gerçekleştirmede tutunabilecekleri her şeyi nefyettiğine dikkat çekmiştir; nitekim Şânı Yüce olan { ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ } kavliyle aklî delilin yokluğuna, { أَمْ لَكُمْ كِتابٌ } kavliyle naklî delilin yokluğuna, { أَمْ لَكُمْ أَيْمانٌ عَلَيْنا } kavliyle Allah Teâlâ'nın onlara böyle bir vaatte bulunmuş olmasının yokluğuna -ki kerîm olanın vaadi borçtur- ve { أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ } kavliyle de ayın ışığından (örümcek ağından) daha çürük olan taklidin yokluğuna dikkat çekmiştir. Mananın: 'Yoksa ilahlıkta ortak saydıkları ve kendilerini ahirette müslümanlar gibi yapacak ilahları mı var?' şeklinde olduğu da söylenmiştir. Abdullah ve İbn Ebî Able 'fe'lye'tû bi-şirkihim' okumuşlardır; bununla kastedilen de 'şürekâihim' ile kastedilenin aynısıdır. { يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ ساقٍ } “Bacağın açılacağı gün”; iki veche göre de Yüce Allah'ın { فَلْيَأْتُوا } kavline müteallıktır; 'hatırla' veya 'şöyle şöyle olur' gibi takdirî bir ifadeye müteallık olması da caizdir. 'Hâşieten' lafzına yahut 'terhekuhüm' lafzına müteallık olduğu da söylenmiştir. Her ne olursa olsun, cumhura göre o günden kasıt kıyamet günüdür. Sâk (سَاق), ayağın üst kısmıdır; onun açılması ve sıvanması ise işin şiddetinden ve meselenin zorluğundan kinayedir; hatta Hâtim'in şu sözünde olduğu gibi hiçbir şekilde bacağın tasavvur edilemeyeceği yerlerde bile kullanılır:
40074. Metin
أخو الحرب إن عضت به الحرب عضها ... وإن شمرت عن ساقها الحرب شمرا
O bir savaş eridir; savaş onu ısırırsa o da savaşı ısırır / Savaş paçaları sıvayıp bacağını açarsa o da sıvanır.
40075. Metin
وقول الراجز:
Ve recez şairinin şu sözü:
40076. Metin
عجبت من نفسي ومن إشفاقها ... ومن طواء الخيل عن أرزاقها
Şaştım nefsime ve onun korkup acımasına / Ve atların rızıklarından mahrum kalıp zayıflamasına,
40077. Metin
في سنة كشفت عن ساقها ... حمراء تبري اللحم عن عراقها
Paçalarını sıvayıp bacağını açan şiddetli bir kıtlık yılında / Eti kemiğinden sıyıran kızıl bir yılda.
40078. Metin
وأصله تشمير المخدرات عن سوقهن في الهرب فإنهن لا يفعلن ذلك إلّا إذا عظم الخطب واشتد الأمر فيذهلن عن الستر بذيل الصيانة، وإلى نحو هذا ذهب مجاهد وإبراهيم النخعي وعكرمة وجماعة وقد روي أيضا عن ابن عباس أخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم والحاكم وصححه والبيهقي في الأسماء والصفات من طريق عكرمة عنه أنه سئل عن ذلك فقال: إذا خفي عليكم شيء من القرآن فابتغوه في الشعر فإنه ديوان العرب أما سمعتم قول الشاعر:
Bunun aslı, örtülü hanımların kaçarken bacaklarını açıp eteklerini toplamalarıdır; zira onlar bunu ancak durum çok büyüdüğünde ve iş şiddetlendiğinde yaparlar da iffet ve korunma eteğiyle örtünmekten gafil kalırlar. Mücâhid, İbrâhim en-Nehaî, İkrime ve bir cemaat bu görüşe meyletmiştir; nitekim İbn Abbâs'tan da böyle rivayet edilmiştir. Abd b. Humeyd, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, Hâkim (sahih olduğunu belirterek) ve el-Esmâ ve's-Sıfât'ta Beyhakî, İkrime yoluyla ondan şöyle rivayet etmişlerdir: Kendisine bu ayet sorulduğunda şöyle demiştir: 'Kur'an'dan bir şey size kapalı geldiğinde onu şiirde arayın; zira o Arapların divanıdır. Siz şairin şu sözünü işitmediniz mi?:
40079. Metin
صبرا عناق إنه شر باق ... قد سن لي قومك ضرب الأعناق
Sabret ey İnâk! Bu kalıcı bir şerdir / Kavmin bana boyun vurmayı adet edindi,
40080. Metin
وقامت الحرب بنا على ساق
Ve savaş aramızda bacak üstünde dikildi (kızıştı).
40081. Metin
والروايات عنه رضي الله تعالى عنه بهذا المعنى كثيرة وقيل: ساق الشيء أصله الذي به قوامه كساق الشجر وساق الإنسان والمراد يوم يكشف عن أصل الأمر فتظهر حقائق الأمور وأصولها بحيث تصير عيانا وإليه يشير كلام الربيع بن أنس فقد أخرج عبد بن حميد عنه أنه قال في ذلك يوم يكشف الغطاء وكذا ما أخرجه
Ondan (radıyallâhu anh) bu manadaki rivayetler pek çoktur. Bir şeyin sâkının (bacağının/gövdesinin), ağacın gövdesi ve insanın bacağı gibi onun kendisiyle ayakta durduğu aslı olduğu da söylenmiştir; murad, işin aslının açığa çıkacağı, işlerin hakikatlerinin ve köklerinin apaçık görünür hale geleceği gündür. Rebî' b. Enes'in sözü de buna işaret etmektedir; nitekim Abd b. Humeyd ondan rivayetle onun bu ayet hakkında 'perdenin açılacağı gün' dediğini nakletmiştir. Aynı şekilde şu rivayet de böyledir:
40082. Metin
البيهقي عن ابن عباس أيضا قال حين يكشف الأمر وتبدو الأعمال وفي الساق على هذا المعنى استعارة تصريحية وفي الكشف تجوز آخر أو هو ترشيح للاستعارة باق على حقيقته وتنكير ساقٍ قيل للتهويل على الأول وللتعظيم على الثاني. وقيل لا ينظر إلى شيء منهما على الأول لأن الكلام عليه تمثيل وهو لا ينظر فيه للمفردات أصلا وذهب بعضهم إلى أن المراد بالساق ساقه ﷾ وأن الآية من المتشابه. واستدل على ذلك بما
Beyhakî'nin yine İbn Abbâs'tan naklettiği rivayette o şöyle demiştir: 'İşin açığa çıktığı ve amellerin belirdiği vakittir.' Bu manaya göre 'sâk' kelimesinde tasrîhî istiare, 'keşf' (açma) kelimesinde ise başka bir mecaz vardır yahut o istiarenin terşîhi olup hakiki anlamında kalmıştır. Sâk kelimesinin tenvinli/belirsiz (nekre) kılınması, birinci manaya göre dehşet ve korku (tehvîl) için, ikinci manaya göre ise tazim içindir denilmiştir. Birinci manaya göre bunların hiçbirine bakılmayacağı da söylenmiştir; çünkü söz ona göre bir temsildir ve temsilde tek tek kelimelere asla bakılmaz. Bazıları ise sâk ile Azîz ve Celîl olan Allah'ın bacağının/sıfatının murat edildiğini ve ayetin müteşabihattan olduğunu savunmuşlardır. Buna da şu rivayetle delil getirmişlerdir:
40083. Metin
أخرجه البخاري ومسلم والنسائي وابن المنذر وابن مردويه عن أبي سعيد قال: سمعت النبي ﷺ يقول: «يكشف ربنا عن ساقه فيسجد له كل مؤمن ومؤمنة ويبقى من كان يسجد في الدنيا رياء وسمعة فيذهب ليسجد فيعود ظهره طبقا واحدا»
Buhârî, Müslim, Nesâî, İbnü'l-Münzir ve İbn Merdûye'nin Ebû Saîd'den naklettikleri hadis: Ebû Saîd dedi ki: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu işittim: «Rabbimiz bacağını açar; bunun üzerine her mümin erkek ve mümin kadın O'na secde eder. Dünyada gösteriş ve duyurma amacıyla secde edenler ise kalır; onlar da secde etmeye giderler fakat sırtları tek bir tabaka (bükülmez düz bir kemik) haline gelir.»
40084. Metin
وأنكر ذلك سعيد بن جبير أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عنه أنه سئل عن الآية فغضب غضبا شديدا وقال: «إن أقواما يزعمون أن الله سبحانه يكشف عن ساقه وإنما يكشف عن الأمر الشديد» وعليه يحمل ما في الحديث على الأمر الشديد أيضا وإضافته إليه ﷿ لتهويل أمره وأنه أمر لا يقدر عليه سواه ﷿ وأرباب الباطن من الصوفية يقولون بالظاهر ويدعون أن ذلك عند التجلي الصوري وعليه حملوا أيضا ما
Saîd b. Cübeyr ise bunu inkâr etmiştir; Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir ondan nakletmiştir ki kendisine bu ayet sorulduğunda son derece öfkelenmiş ve şöyle demiştir: «Bazı topluluklar Allah Sübhânehu'nun bacağını açacağını iddia ediyorlar; oysa açılacak olan ancak şiddetli ve dehşetli bir iştir.» Buna göre hadisteki ifade de şiddetli işe hamledilir; onun Azîz ve Celîl olan Allah'a izafe edilmesi ise işin dehşetini ve O Azîz ve Celîl olandan başkasının buna güç yetiremeyeceğini göstermek içindir. Tasavvuf ehli bâtın erbabı ise zahiri kabul eder ve bunun sûrî tecelli anında olduğunu iddia ederler. Nitekim şu rivayeti de buna hamletmişlerdir:
40085. Metin
أخرجه إسحاق بن راهويه في مسنده والطبراني والدارقطني في الرؤية والحاكم وصححه وابن مردويه وغيرهم عن ابن مسعود عن النبي ﷺ قال: «يجمع الله الناس يوم القيامة وينزل الله في ظلل من الغمام فينادي مناد يا أيها الناس ألم ترضوا من ربكم الذي خلقكم وصوركم ورزقكم أن يولي كل إنسان منكم ما كان يعبد في الدنيا ويتولى أليس ذلك عدلا من ربكم قالوا: بلى قال: «فلينطلق كل إنسان منكم إلى ما كان يتولى في الدنيا ويتمثل لهم ما كانوا يعبدون في الدنيا ويمثل لمن كان يعبد عيسى ﵇ شيطان عيسى وكذا يمثل لمن كان يعبد عزيرا حتى تمثل لهم الشجرة والعود والحجر ويبقى أهل الإسلام جثوما فيتمثل لهم الرب ﷿ فيقال لهم ما لكم لم تنطلقوا كما انطلق الناس فيقولون: إن لنا ربا ما رأيناه بعد فيقول فبم تعرفون ربكم إن رأيتموه؟ قالوا: بيننا وبينه علامة إن رأيناه عرفناه، قال: وما هي؟ قالوا يكشف عن ساق فيكشف عند ذلك» . الحديث
İshâk b. Râhûye Müsned'inde, Taberânî, er-Rü'ye'de Dârekutnî, Hâkim (sahih olduğunu belirterek), İbn Merdûye ve başkaları İbn Mes'ûd'dan, o da Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'den şöyle rivayet etmiştir: «Allah kıyamet gününde insanları toplar ve Allah buluttan gölgelikler içinde iner; bir münâdî şöyle seslenir: ‘Ey insanlar! Sizi yaratan, size şekil veren ve sizi rızıklandıran Rabbinizin, her birinizi dünyada neye tapıyor ve neyi dost ediniyorduysa ona bağlamasına razı olmaz mısınız? Bu Rabbinizden bir adalet değil midir?’ Onlar: ‘Evet’ derler. O da şöyle buyurur: ‘Haydi her bir insan dünyada bağlandığı şeye gitsin!’ Dünyada taptıkları şeyler onlara temessül ettirilir; İsa aleyhisselâm'a tapanlara İsa'nın şeytanı temessül ettirilir, aynı şekilde Üzeyr'e tapanlara da öyle, hatta ağaç, odun ve taş bile onlara temessül ettirilir. İslam ehli ise diz üstü çökmüş vaziyette kalır. Rab Azîz ve Celîl onlara temessül eder ve onlara: ‘İnsanların gittiği gibi siz niçin gitmediniz?’ denilir. Onlar: ‘Bizim henüz görmediğimiz bir Rabbimiz vardır’ derler. O da: ‘Gördüğünüz takdirde Rabbinizi ne ile tanırsınız?’ der. Onlar: ‘Bizimle O'nun arasında bir alamet vardır ki gördüğümüzde O'nu tanırız’ derler. ‘O nedir?’ der. Onlar: ‘Bacak açılır’ derler; işte o anda açılır...» Hadisin devamı...
40086. Metin
وهو ونظائره من المتشابه عند السلف. وقرأ ابن مسعود وابن أبي عبلة يكشف بفتح الياء مبينا للفاعل وهي رواية عن ابن عباس وقرأ ابن هرمز «نكشف» بالنون وقرىء «يكشف» بالياء التحتية مضمونة وكسر الشين من أكشف إذا دخل في الكشف ومنه اكشف الرجل فهو مكشف انقلبت شفته العليا. وقرىء «تكشف» بالتاء الفوقية والبناء للفاعل وهو ضمير الساعة المعلومة من ذكر يوم القيامة أو الحال المعلومة من دلالة الحال وبها والبناء للمفعول وجعل الضمير للساعة أو الحال أيضا وتعقب بأنه يكون الأصل حينئذ يكشف الله الساعة عن ساقها مثلا ولو قيل ذلك لم يستقم لاستدعائه إبداء الساق وإذهاب الساعة كما تقول: كشفت عن وجهها القناع والساعة ليست سترا على الساق حتى تكشف، وأجيب أنها جعلت سترا مبالغة لأن المخدرة تبالغ في الستر جهدها فكأنها نفس الستر فقيل تكشف الساعة وهذا كما تقول كشفت زيدا عن جهله إذا بالغت في إظهار جهله لأنه كان سترا على جهله يستر معايبه فأبنته وأظهرته إظهارا لم يخف على أحد. وقيل عليه إن الإذهاب حينئذ ادعائي ولا يخفى ما فيه من التكلف ولا عبرة بما ذكر من المثال المصنوع وأقل تكلفا منه جعل عَنْ ساقٍ بدل اشتمال من الضمير المستتر في الفعل بعد نزع الخافض منه.
Bu ve benzerleri Selef nezdinde müteşabihattandır. İbn Mes'ûd ve İbn Ebî Able, fâili zikredilmiş (malum) olarak yâ harfinin fethasıyla 'yekşifu' okumuşlardır; bu İbn Abbâs'tan gelen bir rivayettir. İbn Hürmüz nûn ile 'nekşifu' okumuştur. Keşf fiiline girdi anlamındaki 'ekşefe'den hareketle ötreli yâ ve esreli şîn ile 'yükşifu' da okunmuştur; nitekim üst dudağı yukarı kıvrılan kimse için 'ekşefe'r-raculü fe-hüve mükşifun' denir. Kıyamet gününün zikrinden bilinen kıyamet saatine yahut halin delaletinden bilinen duruma dönen fâil zamiriyle mâlûm olarak üstten iki noktalı tâ ile 'tekşifu' da okunmuştur; aynı şekilde meçhul kılınıp zamirin yine kıyamet saatine veya duruma raci kılınmasıyla da okunmuştur. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu takdirde aslın, örneğin 'Allah kıyamet saatini bacağından açar' şeklinde olması gerekir; şayet böyle denilirse bu doğru olmaz; zira bu, bacağın gösterilmesini ve kıyamet saatinin giderilmesini iktiza eder; tıpkı 'yüzünden peçeyi açtı' dediğin gibi; oysa kıyamet saati bacağın üzerinde açılacak bir örtü değildir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Örtülü kadın gücü yettiğince örtünmede mübalağa ettiği için örtünün ta kendisi gibi kabul edilmiş ve mübalağa yoluyla örtü kılınmıştır; bu yüzden 'kıyamet saati açılır' denilmiştir. Bu tıpkı, cehaletini örtbas etmede son derece mübalağa ettiği zaman 'Zeyd'i cehaletinden soydum/açtım' demen gibidir; çünkü o, kusurlarını örterek cehaletine bir perde oluyordu, sen ise onu hiç kimseden gizlenmeyecek şekilde apaçık ortaya çıkardın. Buna karşı da buradaki gidermenin iddiaya dayalı olduğu söylenmiştir; bundaki zorlama ise gizli değildir ve zikredilen yapmacık örneğe itibar edilmez. Bundan daha az zorlama olanı ise, cer harfi hazfedildikten sonra { عَنْ ساقٍ } ifadesini fiildeki müstetir zamirden bedel-i iştimal kılmaktır.
40087. Metin
والأصل يكشف عنها أي عن الساعة أو الحال فنزع الخافض واستتر الضمير وتعقب بأن إبدال الجار والمجرور من الضمير المرفوع لا يصح بحسب قواعد العربية فهو ضغث على إبالة وتكلف على تكلف وقيل إن عَنْ ساقٍ نائب الفاعل وتعقب بأن حق الفعل التذكير كصرف عن هند ومر بدعد وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ توبيخا وتعنيفا على تركهم إياه في الدنيا وتحسيرا لهم على تفريطهم في ذلك فَلا يَسْتَطِيعُونَ لزوال القدرة
Bunun aslı 'ondan -yani kıyamet saatinden veya durumdan- açılır' şeklindedir; harf-i cer hazfedilmiş ve zamir gizlenmiştir. Ancak car ve mecrurun merfu zamirden bedel yapılmasının Arapça dilbilgisi kurallarına göre sahih olmadığı söylenerek buna itiraz edilmiştir; dolayısıyla bu, sıkıntı üstüne sıkıntı ve zorlama üstüne zorlamadır. { عَنْ ساقٍ } ifadesinin nâib-i fâil olduğu da söylenmiş; fakat 'sarfe an Hind' ve 'murra bi-Da'd' ifadelerinde olduğu gibi fiilin hakkının müzekker kılınmak olduğu belirtilerek buna da itiraz edilmiştir. { وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ } “Ve secdeye davet edilirler”; dünyada secdeyi terk ettiklerinden ötürü bir kınama ve azarlama olarak, bundaki kusurlarından dolayı da bir hasret olarak; { فَلا يَسْتَطِيعُونَ } “Fakat güç yetiremezler”; gücün yok olması sebebiyle
40088. Metin
عليه وفيه دلالة على أنهم يقصدونه فلا يتأتى منهم، وعن ابن مسعود تعقم أصلابهم أي ترد عظاما بلا مفاصل لا تنثني عند الرفع والخفض وتقدم في حديث البخاري ومن معه ما سمعت وفي حديث تصير أصلاب المنافقين والكفار كصياصي البقر عظما واحدا. والظاهر أن الداعي الله تعالى أو الملك وقيل هو ما يرونه من سجود المؤمنين واستدل أبو مسلم بهذه الآية على أن يوم الكشف في الدنيا قال لأنه تعالى قال ويدعون إلى السجود ويوم القيامة ليس فيه تعبد ولا تكليف فيراد منه إما آخر أيام الشخص في دنياه حين يرى الملائكة وإما وقت المرض والهرم والمعجزة ويدفع بما أشرنا إليه خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ حال من مرفوع يُدْعَوْنَ على أن أبصارهم مرتفع شديدة وَقَدْ كانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ في الدنيا والإظهار في موضع الإضمار لزيادة التقرير، أو لأن المراد به الصلوات المكتوبة كما قال النخعي والشعبي أو جميع الطاعات كما قيل. والدعوة دعوة التكليف وقال ابن عباس وابن جبير: كانوا يسمعون الأذان والنداء للصلاة فلا يجيبون وَهُمْ سالِمُونَ متمكنون منه أقوى تمكن أي فلا يجيبون إليه ويأبونه وترك ذكر هذا ثقة بظهوره فَذَرْنِي وَمَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الْحَدِيثِ أي إذا كان حالهم ما سمعت فكل من يكذب بالقرآن إليّ واستكفنيه فإن في ما يفرغ بالك ويخلي همك وهو من بليغ الكلام يفيد أن المتكلم واثق بأنه يتمكن من الوفاء بأقصى ما يدور حول أمنية المخاطب وبما يزيد عليه، وقد حققه جار الله بما حاصله أن من استكفى أحدا ترك الأمر إليه وإلا كان استعانة لا استكفاء فأقيم الرادف أعني التخلية وإن يذره وإياه مقام الاستكفاء مبالغة وإنباء عن الكفاية البالغة كيف وهذا الكافي طلب الاستكفاء وقيل: قوله (ذرني) وأبرز ترك الاستكفاء في صورة المنع مبالغة على مبالغة فلو لم يكن شديد الوثوق بتمكنه من الوفاء أقصى التمكن وفوق ما يحوم حول خاطر المستكفي لما كان للطلب على هذا الوجه إلّا بلغ وجه ومَنْ في موضع نصب إما عطفا على المنصوب في (ذرني) أو على أنه مفعول معه وقوله تعالى سَنَسْتَدْرِجُهُمْ استئناف مسوق لبيان كيفية التعذيب المستفاد من الكلام السابق إجمالا والضمير لمن والجمع باعتبار معناها كما أن الإفراد في يُكَذِّبُ باعتبار لفظها أي سنستنزلهم إلى العذاب درجة فدرجة بالإمهال وإدامة الصحة وازدياد النعمة مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ أنه استدراج بل يزعمون أن ذلك إيثار لهم وتفضل على المؤمنين مع أنه سبب لهلاكهم وَأُمْلِي لَهُمْ وأمهلهم ليزدادوا إثما وهم يزعمون أن ذلك لإرادة الخير بهم إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ لا يدفع بشيء وتسمية ذلك كيدا وهو ضرب من الاحتيال لكونه في صورته حيث إنه سبحانه يفعل معهم ما هو نفع لهم ظاهرا ومراده ﷿ به الضرر لما علم من خبث جبلتهم وتماديهم في الكفر والكفران أَمْ تَسْأَلُهُمْ على الإبلاغ والإرشاد أَجْراً دنيويا فَهُمْ لأجل ذلك مِنْ مَغْرَمٍ أي غرامة مالية مُثْقَلُونَ مكلفون حملا ثقيلا فيعرضون عنك وهذه الجملة على ما قاله ابن الشيخ معطوفة على قوله تعالى أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَيْبُ أي المغيبات أو للوح وأطلق الْغَيْبُ عليه مجازا لأنه محل لكتابة المغيبات أو لظهور صورها بناء على الخلاف المعروف فيه والقرينة فَهُمْ يَكْتُبُونَ ما يحكمون به ويستعنون بذلك عن علمك فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وهو إمهالهم وتأخير نصرتك عليهم. روي أنه ﷺ أراد أن يدعو على ثقيف لما آذوه حين عرض ﵊ نفسه على القبائل بمكة فنزلت وقيل أراد ﵊ أن يدعو على الذين انهزموا بأحد حين اشتد بالمسلمين الأمر فنزلت وعليه تكون الآية مدنية وَلا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ هو يونس ﵇ كما أنه المراد من ذي النون إلّا أنه فرق بين ذي
buna güçleri yetmez; bunda, onların secdeyi kastettiklerine ancak bunu yapamadıklarına delalet vardır. İbn Mes'ûd'dan rivayet edildiğine göre, belleri bükülmez hale gelir; yani eğilip kalkarken bükülmeyen eklemsiz kemiklere dönüşür. Buhârî ve onunla birlikte olanların hadisinde geçen sözü daha önce işitmiştin; bir hadiste de münafıkların ve kâfirlerin bellerinin sığır boynuzları gibi tek bir kemik haline geleceği bildirilmiştir. Zahir olan, davet edenin Allah Teâlâ veya melek olduğudur; müminlerin secdesini görmeleri olduğu da söylenmiştir. Ebû Müslim, bu ayetten hareketle bacağın açılacağı günün dünyada olduğuna delil getirmiş ve şöyle demiştir: Çünkü Allah Teâlâ 'secdeye davet edilirler' buyurmuştur; oysa kıyamet gününde ibadet ve mükellefiyet yoktur; dolayısıyla bundan kasıt ya kişinin melekleri gördüğü dünya hayatının son anları ya da hastalık, ihtiyarlık ve mucize vaktidir. Bu iddia bizim işaret ettiğimiz hususla reddedilir. { خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ } “Gözleri yere eğilmiş olarak”; 'yud'avne'nin merfu zamirinden haldir, 'ebsâruhum' ise onunla merfudur. { وَقَدْ كانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ } “Halbuki onlar secdeye davet olunuyorlardı”; dünyada; açık ismin zamir yerine getirilmesi hükmü pekiştirmek içindir yahut Nehaî ve Şa'bî'nin dediği gibi bundan murat farz namazlar olduğu içindir veya söylendiği gibi bütün taatlerdir. Buradaki davet mükellefiyet davetidir. İbn Abbâs ve İbn Cübeyr şöyle demiştir: 'Ezanı ve namaza yapılan çağrıyı işitirlerdi de icabet etmezlerdi.' { وَهُمْ سالِمُونَ } “Sapasağlam iken”; ona en güçlü şekilde güç yetirebilecek durumdayken; yani ona icabet etmez, yüz çevirirlerdi; bunun açıkça bilinmesine güvenilerek zikri terk edilmiştir. { فَذَرْنِي وَمَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الْحَدِيثِ } “Artık bu sözü (Kur'an'ı) yalanlayanı bana bırak!”; yani durumları işittiğin gibi olunca, Kur'an'ı yalanlayan herkesi bana havale et ve beni onunla baş başa bırak; zira bende senin zihnini rahatlatacak ve kederini giderecek kudret vardır. Bu, mütekellimin muhatabın arzusunun etrafında dönen şeyin en üst sınırını ve daha fazlasını yerine getirmeye muktedir olduğuna tam bir güven duyduğunu ifade eden beliğ bir kelamdır. Cârullah bunu şöyle tahkik etmiştir: Birinden bir işi savuşturmasını isteyen kimse işi ona bırakır; aksi halde bu bir istiâne (yardım isteme) olur, istikfâ (kifayetini isteme) olmaz. Böylece mübalağa yapmak ve yetmenin mükemmelliğini bildirmek için müradif ifade yani serbest bırakma ve onunla onu baş başa bırakma hali istikfânın yerine konulmuştur; kaldı ki bu Kâfî olan zat, işin kendisine bırakılmasını bizzat kendisi talep etmiştir. 'Zernî' sözünün ve istikfâyı terk etmenin nehiy suretinde ortaya konmasının mübalağa üstüne mübalağa olduğu da söylenmiştir; şayet yerine getirmeye en üstün derecede ve isteyenin hatırından geçenlerin de fevkinde güç yetireceğine dair kuvvetli bir güven olmasaydı, talebin bu şekilde olmasının beliğ bir yönü bulunmazdı. 'Men' (مَنْ) lafzı nasb mahallindedir; ya 'zernî'deki mansub zamire matuftur yahut mef'ûlün meah'tır. Yüce Allah'ın { سَنَسْتَدْرِجُهُمْ } “Biz onları derece derece azaba yaklaştıracağız” kavli, önceki kelamdan icmâlî olarak anlaşılan azaplandırma keyfiyetini açıklamak üzere sevk edilmiş bir istînâftır; zamir 'men'e racidir, çoğul gelmesi manasına göredir; nitekim { يُكَذِّبُ } fiilindeki teklik de lafzına göredir. Yani mühlet vererek, sıhhati devam ettirerek ve nimetleri artırarak onları derece derece azaba indireceğiz; { مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ } “Hiç bilmedikleri bir yönden”; bunun bir istidrac olduğunu bilmezler, bilakis bunun kendilerine bir lütuf ve müminlere karşı bir üstünlük olduğunu zannederler, oysa bu onların helakinin sebebidir. { وَأُمْلِي لَهُمْ } “Onlara mühlet veriyorum”; günahları artsın diye onlara mühlet veririm, onlar ise bunun haklarında hayır istendiği için olduğunu sanırlar. { إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ } “Şüphesiz benim tuzağım çok sağlamdır”; hiçbir şeyle savuşturulamaz. Bir tür hile olan bu muamelenin 'keyd' olarak isimlendirilmesi suret benzerliğindendir; zira O Sübhânehu onların cibilliyetlerinin kötülüğünü ve küfür ile nankörlükte aşırı gittiklerini bildiği için onlara zahiren fayda olan, fakat Azîz ve Celîl olan muradı kendilerine zarar dokundurmak olan şeyi yapmaktadır. { أَمْ تَسْأَلُهُمْ } “Yoksa sen onlardan istiyorsun da”; tebliğ ve irşada karşılık, { أَجْراً } “Bir ücret”; dünyalık bir ecir, { فَهُمْ مِنْ مَغْرَمٍ } “Bu yüzden onlar bir borçtan dolayı”; yani mali bir diyet/yük sebebiyle, { مُثْقَلُونَ } “Ağır bir yük altında mıdırlar?”; ağır bir yükle mükellef tutulup da bu yüzden senden yüz mü çeviriyorlar? İbnü'ş-Şeyh'in belirttiğine göre bu cümle Yüce Allah'ın { أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ } kavline matuftur. { أَمْ عِنْدَهُمُ الْغَيْبُ } “Yoksa gayb onların yanında mıdır ki”; yani gayblar yahut Levh-i Mahfûz; gayb kelimesi ona mecazen verilmiştir, zira gaybların yazıldığı yahut bilinen ihtilafa göre suretlerinin belirdiği yerdir; karinesi ise şudur: { فَهُمْ يَكْتُبُونَ } “Onlar yazıyorlar?”; hükmettikleri şeyleri yazıp da böylece senin ilminden müstağni mi kalıyorlar? { فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ } “Sen Rabbinin hükmüne sabret”; o hüküm de onlara mühlet verilmesi ve sana yardım edilmesinin ertelenmesidir. Rivayet edildiğine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem, Mekke'de kabilelere kendini arz ettiği sırada kendisine eziyet ettiklerinde Sakîf kabilesine beddua etmek istemiş ve bu ayet inmiştir. Bir görüşe göre de Uhud'da durum müslümanlar için ağırlaştığında hezimete uğrayanlara beddua etmek istemiş ve bu ayet inmiştir; buna göre ayet medenîdir. { وَلا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ } “Balık sahibi gibi olma!”; o Yûnus aleyhisselâm'dır; nitekim 'Zü'n-Nûn'dan murat da odur. Ancak 'zû' ile 'sâhib' arasında bir fark gözetilmiştir,
40089. Metin
وصاحب بأن «ذي» أبلغ من صاحب قال ابن حجر لاقتضائها تعظيم المضاف إليها والموصوف بها بخلافه ومن ثم قال سبحانه في معرض مدح يونس ﵇ وَذَا النُّونِ [الأنبياء: ٨٧]
Şöyle ki 'zû' (ذُو), 'sâhib' (صَاحِب) kelimesinden daha beliğdir. İbn Hacer, 'zû' lafzının kendisine izafe edilen şeyi ve onunla nitelenen kimseyi tazim etmeyi iktiza etmesi sebebiyle böyle olduğunu, diğerinin ise aksine olduğunu söylemiştir. Bundan dolayı O Sübhânehu, Yûnus aleyhisselâm'ı övme makamında { وَذَا النُّونِ } [Enbiyâ: 87] buyurmuş,
40090. Metin
والنهي عن اتباعه وَلا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ ذا النون لكونه جعل فاتحة سورة أفخم وأشرف من لفظ الحوت ونقل مثل ذلك السرميني عن العلامة السهيلي وفرق بعضهم بغير ذلك مما هو مذكور في حواشينا على رسالة ابن عصام في علم البيان إِذْ نادى في بطن الحوت وَهُوَ مَكْظُومٌ أي مملوء غيظا على قومه إذ لم يؤمنوا لما دعاهم إلى الإيمان وهو من كظم السقاء إذا ملأه ومن استعماله بهذا المعنى قول ذي الرمة:
ona tabi olmaktan nehiy sadedinde ise { وَلا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ } buyurmuştur; zira 'en-Nûn' lafzı bir surenin başlangıcı kılındığı için 'el-Hût' lafzından daha haşmetli ve daha şereflidir. Sermînî de Allâme Süheylî'den benzer bir açıklamayı nakletmiştir. Bazıları ise İbn İsâm'ın beyan ilmine dair risalesine yazdığımız haşiyelerde zikredilen başka gerekçelerle fark koymuşlardır. { إِذْ نادى } “Hani o niyaz etmişti”; balığın karnında, { وَهُوَ مَكْظُومٌ } “Keder ve öfkeyle dolu bir halde”; yani kendilerini imana çağırdığında iman etmedikleri için kavmine karşı öfkeyle dolmuş olarak. Bu, tulumu ağzına kadar doldurmak anlamındaki 'kazame's-sikâe' kökündendir; bu manada kullanımına Zü'r-Rimme'nin şu sözü örnektir:
40091. Metin
وأنت من حب ميّ مضمر حزنا ... عاني الفؤاد قريح القلب مكظوم
Meyy'in aşkından ötürü sen içten içe hüzün saklamaktasın / Gönlü tutsak, kalbi yaralı ve kederle dolup taşmış halde.
40092. Metin
والجملة حال من ضمير نادى وعليها يدور النهي لا على النداء فإنه آمر مستحسن ولذا لم يذكر المنادى وإِذْ منصوب بمضاف محذوف أي لا يكن حالك كحاله وقت ندائه أي لا يوجد منك ما وجد منه من الضجر والمغاضبة فتبتلي بنحو بلائه ﵇ لَوْلا أَنْ تَدارَكَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ وهو توفيقه للتوبة وقبولها منه وقرىء «رحمة» وتذكير الفعل على القراءتين لأن الفاعل مؤنث مجازي مع الفصل بالضمير. وقرأ عبد الله وابن عباس «تداركته» بتاء التأنيث وقرأ ابن هرمز والحسن والأعمش «تدّاركه» بتشديد الدال وأصله تتداركه فأبدل التاء دالا وأدغمت الدال في الدال والمراد حكاية الحال الماضية على معنى لولا أن كان يقال فيه تتداركه لَنُبِذَ بِالْعَراءِ بالأرض الخالية من الأشجار أي في الدنيا، وقيل بعراء القيامة لقوله تعالى فَلَوْلا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ [الصافات: ١٤٣، ١٤٤] ولا يخفى بعده وَهُوَ مَذْمُومٌ في موضع الحال من مرفوع نبذ وعليها يعتمد جواب لَوْلا لأن المقصود امتناع نبذه مذموما وإلا فقد حصل النبذ فدل على أن حاله كانت على خلاف الذم والغرض أن حالة النبذ والانتهاء كانت مخالفة لحالة الإلامة والابتداء لقوله سبحانه فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ [الصافات: ١٤٢] وفي الإرشاد أن الجملة الشرطية استئناف وارد لبيان كون المنهي عنه أمرا محذورا مستتبعا للغائلة وقوله سبحانه فَاجْتَباهُ رَبُّهُ عطف على مقدر أي فتداركته نعمة من ربه فَاجْتَباهُ أي اصطفاه بأن رد ﷿ إليه الوحي وأرسله إلى مائة ألف أو يزيدون وقيل استنبأه إن صح أنه لم يكن نبيا قبل هذه الواقعة وإنما كان رسولا لبعض المرسلين في أرض الشام فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِينَ من الكاملين في الصلاح بأن عصمه سبحانه من أن يفعل فعلا يكون تركه أولى وظاهر كلام بعضهم أن الجعل من الصالحين تفسير للاجتباء قيل وفسر الصالحين بالأنبياء وهو مبني على أنه لم يكن قبل الواقعة نبيا، واستدل بالآية على خلق الأفعال لأن جعله صالحا بجعل صلاحه وخلقه فيه وهو من جملة الأفعال ولا قائل بالفرق والمعتزلة يؤولون ذلك تارة بالإخبار بصلاحه وأخرى باللطف به حتى صلح على أنه يحتمل أن يراد بالصالحين الأنبياء كما قيل فلا تفيد الآية أكثر من كون النبوة مجعولة وهو مما اتفق عليه الفريقان فتدبر وَإِنْ يَكادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصارِهِمْ إن هي المخففة واللام دليلها لأنها لا تدخل بعد النافية ولذا تسمى الفارقة على عرف عند النحاة والمعنى أنهم لشدة عداوتهم ينظرون إليك شزرا بحيث يكادون يزلون قدمك فيرمونك من قولهم نظر إليّ نظرا يكاد يصرعني أو يكاد يأكلني أي لو أمكنه بنظره الصرع أو الأكل لفعله وجعل مبالغة في عداوتهم حتى كأنها سرت من القلب والجوارح إلى النظر فعاد يعمل الجوارح وأنشدوا قول الشاعر:
Cümle 'nâdâ'daki zamirden haldir ve nehiy nida üzerine değil onun üzerine dönmektedir; zira nida güzel görülen bir iştir, bu sebeple münâdâ zikredilmemiştir. { إِذْ } lafzı mahzuf bir muzaf ile mansubdur; yani senin halin, onun nida ettiği vakitteki hali gibi olmasın; yani onda görülen sabırsızlık ve öfkelenme hali sende bulunmasın ki onun aleyhisselâm imtihanı gibi bir imtihana uğramayasın. { لَوْلا أَنْ تَدارَكَهُ نِعْمَةٌ مِنْ رَبِّهِ } “Eğer Rabbinden ona bir nimet yetişmiş olmasaydı”; o da tövbeye muvaffak kılınması ve tövbesinin kabul edilmesidir. 'Rahmetün' olarak da okunmuştur. Zamir ile araya fasıla girmesiyle birlikte fâilin mecazî müennes olması sebebiyle iki kıraatte de fiil müzekker kılınmıştır. Abdullah ve İbn Abbâs müenneslik tası ile 'tedârakethu' okumuşlardır. İbn Hürmüz, Hasan ve A'meş dâl harfinin şeddesiyle 'teddârakehû' okumuşlardır; bunun aslı 'tetedârakehû' olup tâ harfi dâle tebdil edilmiş ve dâl dâle idgam edilmiştir; murad, 'onun hakkında yetişir denilmeseydi' manasında geçmişteki halin hikâye edilmesidir. { لَنُبِذَ بِالْعَراءِ } “Mutlaka çıplak bir yere atılırdı”; yani dünyada, ağaçsız boş bir araziye. Yüce Allah'ın { فَلَوْلا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ * لَلَبِثَ فِي بَطْنِهِ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُونَ } [Sâffât: 143-144] kavlinden ötürü kıyamet arazisine denilmiştir; ancak bunun uzaklığı açıktır. { وَهُوَ مَذْمُومٌ } “Kınanmış bir halde”; 'nübize'nin merfu zamirinden hal konumundadır ve { لَوْلا } cevabı buna dayanır; zira maksat kınanmış olarak atılmasının engellenmesidir; aksi takdirde atılma fiili gerçekleşmiştir; dolayısıyla bu, onun halinin kınanmanın aksine olduğuna delalet eder. Maksat, atılma ve nihayet halinin, Yüce Allah'ın { فَالْتَقَمَهُ الْحُوتُ وَهُوَ مُلِيمٌ } [Sâffât: 142] kavlindeki kınanma ve başlangıç haline muhalif olmasıdır. el-İrşâd'da belirtildiğine göre şart cümlesi, nehyedilen şeyin sonu felaket getiren sakıncalı bir durum olduğunu açıklamak üzere gelmiş bir istînâftır. Yüce Allah'ın { فَاجْتَباهُ رَبُّهُ } “Fakat Rabbi onu seçti” kavli mukaddere matuftur; yani Rabbinden ona bir nimet yetişti de Rabbi onu seçti; yani Azîz ve Celîl olan Allah ona vahyi geri verip onu yüz bin veya daha fazla kişiye elçi olarak göndermek suretiyle onu seçti. Eğer bu olaydan önce peygamber olmadığı, Şam diyarındaki elçilerden birine gönderilmiş bir elçi olduğu rivayeti doğruysa, onu peygamber kıldı da denilmiştir. { فَجَعَلَهُ مِنَ الصَّالِحِينَ } “Ve onu salihlerden kıldı”; O Sübhânehu'nun onu terki evla olan bir fiili yapmaktan koruması (ismet) suretiyle salah bakımından kâmil olanlardan kıldı. Bazılarının sözünün zahiri, salihlerden kılınmanın seçilmenin (ictibânın) tefsiri olduğu yönündedir; salihlerin peygamberler olarak tefsir edildiği de söylenmiştir ki bu, olaydan önce peygamber olmadığı görüşüne dayanır. Ayet, fiillerin yaratılması meselesine delil getirilmiştir; zira onun salih kılınması, salahının var edilmesi ve kendisinde yaratılması iledir; salah da fiiller cümlesindendir ve aralarında fark olduğunu söyleyen yoktur. Mutezile ise bunu bazen onun salahını haber vermekle, bazen de salah buluncaya dek ona lütufta bulunmakla tevil ederler; kaldı ki salihlerden muradın söylendiği gibi peygamberler olması muhtemeldir, bu takdirde ayet peygamberliğin kılınmış/verilmiş bir şey olmasından fazlasını ifade etmez ki bu da iki fırkanın ittifak ettiği bir husustur, iyi düşün! { وَإِنْ يَكادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصارِهِمْ } “Doğrusu inkâr edenler neredeyse seni gözleriyle devireceklerdi”; 'in' (إِنْ) muhaffefedir, lâm harfi ise onun delilidir; zira nefiyden sonra gelmez ve bu sebeple nahivcilerin ıstılahında fârika olarak adlandırılır. Mana şudur: Düşmanlıklarının şiddetinden ötürü sana öyle ters ve öfkeli bakıyorlar ki neredeyse ayağını kaydırıp seni yere serecekler. Bu, 'bana öyle bir baktı ki neredeyse beni yere serecekti veya beni yiyecekti' sözünden alınmadır; yani bakışıyla yere sermek yahut yemek mümkün olsaydı bunu yapardı demektir. Bu, düşmanlıklarında bir mübalağa olarak kabul edilmiştir; öyle ki düşmanlık sanki kalpten ve azaların tamamından bakışa sirayet etmiş ve azaların işini yapar hale gelmiştir. Şairin şu sözünü inşad etmişlerdir:
40093. Metin
يتقارضون إذا التقوا في موطن ... نظرا يزل مواطىء الأقدام
Bir yerde karşılaştıklarında birbirlerine öyle bakışlar fırlatırlar ki / Ayakların bastığı yerleri kaydırır.
40094. Metin
أو أنهم يكادون يصيبونك بالعين إذ روي أنه كان في بني أسد عيانون فأراد بعضهم أن يعين رسول الله ﷺ فنزلت. وقال الكلبي: كان رجل من العرب يمكث يومين أو ثلاثة لا يأكل ثم يرفع جانب خبائه فيقول لم
Yahut neredeyse sana nazar değdireceklerdi; zira Benî Esed kabilesinde gözü değen (nazar eden) kimseler bulunduğu, bunlardan bazısının Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e nazar etmek istediği ve bunun üzerine ayetin indiği rivayet edilmiştir. Kelbî şöyle demiştir: Araplardan bir adam iki veya üç gün hiçbir şey yemeden durur, sonra çadırının bir tarafını kaldırıp şöyle derdi: 'Hiçbir
40095. Metin
أر كاليوم إبلا ولا غنما أحسن من هذه فتسقط طائفة منها وتهلك، فاقترح الكفار منه أن يصيب رسول الله ﷺ فأجابهم وأنشد:
gün bugünkü gibi bunlardan daha güzel deve ve koyun görmedim!' Bunun üzerine hayvanlardan bir kısmı yere düşüp helak olurdu. Kâfirler bu adamdan Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e nazar etmesini istediler; adam da onların bu isteğini kabul edip şu beyti inşad etti:
40096. Metin
قد كان قومك يحسبونك سيدا ... وأخال أنك سيد معيون
Kavmin seni bir efendi sanırdı / Bense senin nazar değmiş bir efendi olduğunu zannediyorum.
40097. Metin
فعصم الله تعالى نبيه ﷺ وأنزل عليه هذه الآية، وقد قيل إن قراءتها تدفع ضرر العين وروي ذلك عن الحسن وفي كتاب الأحكام أنها أصل في أن العين حق والأولى الاستدلال على ذلك بما ورد وصح من عدة طرق أن العين تدخل الرجل القبر والجمل القدر وبما
Bunun üzerine Allah Teâlâ Nebisi sallallâhu aleyhi ve sellem'i korudu ve ona bu ayeti indirdi. Bu ayetin okunmasının nazarın zararını savuşturduğu söylenmiş ve bu Hasan'dan rivayet edilmiştir. Ahkâm kitabında bu ayetin nazarın hak olduğuna dair bir asıl olduğu belirtilmiştir; ancak buna, nazarın insanı kabre, deveyi ise kazana sokacağına dair çeşitli yollarla varit olup sahih olan rivayetlerle ve şu rivayetle delil getirmek daha evladır:
40098. Metin
أخرجه أحمد بسند رجاله كما قال الهيثمي ثقات عن أبي ذر مرفوعا «إن العين لتولع بالرجل بإذن الله تعالى حتى يصعد حالقا ثم يتردى منه»
Heysemî'nin belirttiği üzere ricali sika olan bir senetle Ahmed'in Ebû Zerr'den merfû olarak rivayet ettiği şu hadis: «Şüphesiz nazar, Allah Teâlâ'nın izniyle adama öyle musallat olur ki, adam yüksek bir yere tırmanır ve oradan aşağı yuvarlanır.»
40099. Metin
إلى غير ذلك من الأحاديث الكثيرة وذلك من خصائص بعض النفوس ولله تعالى أن يخص ما شاء منها بما شاء وإضافته إلى العين باعتبار أن النفس تؤثر بواسطتها غالبا وقد يكون التأثير بلا واسطتها بأن يوصف للعائن شيء فتتوجه إليه نفسه فتفسده ومن قال إن الله تعالى أجرى العادة بخلق ما شاء عند مقابلة عين العائن من غير تأثير أصلا فقد سد على نفسه باب العلل والتأثيرات والأسباب والمسببات وخالف جميع العقلاء قاله ابن القيم. وقال بعض أصحاب الطبائع إنه ينبعث من العين قوة سمية تؤثر فيما نظره كما فصل في شرح مسلم وهذا لا يتم عندي فيما لم يره ولا في نحو ما تضمنه حديث أبي ذر المتقدم آنفا ولا في إصابة الإنسان عين نفسه كما حكاه المناوي فإنه لا يقتل الصل سمه. ومن ذلك ما حكاه الغساني قال نظر سليمان بن عبد الملك في المرآة فأعجبته نفسه فقال:
Ve bunun gibi daha pek çok hadis... Bu, bazı nefislerin hususiyetlerindendir; dilediği nefsi dilediği özellikle tahsis etmek Allah Teâlâ'ya aittir. Bunun göze izafe edilmesi, nefsin çoğunlukla göz vasıtasıyla tesir etmesi bakımındandır; bazen tesir vasıtasız da olabilir; şöyle ki gözü değen kimseye bir şey vasfedilir, onun nefsi de o şeye yönelir ve onu bozar. İbnü'l-Kayyim şöyle demiştir: 'Kim Allah Teâlâ'nın, hiçbir tesir olmaksızın sırf nazar edenin gözünün karşılaşması anında dilediğini yaratmayı adet kıldığını söylerse, kendi üzerine illetler, tesirler, sebepler ve müsebbebât kapısını kapatmış ve bütün akıl sahiplerine muhalefet etmiş olur.' Tabiat felsefecilerinden bazıları, Şerhu Müslim'de açıklandığı üzere, gözden zehirli bir kuvvetin yayıldığını ve baktığı şeye tesir ettiğini söylemişlerdir. Bana göre bu görüş, görülmeyen şeylerde, az önce geçen Ebû Zerr hadisinin ihtiva ettiği durumda ve Münâvî'nin naklettiği üzere insanın kendi kendine nazar etmesinde geçerli olmaz; zira engerek yılanını kendi zehri öldürmez. Bu kabilden olmak üzere Gassânî'nin naklettiği şu olay vardır: Süleyman b. Abdilmelik aynaya baktı, kendisini beğendi ve şöyle dedi:
40100. Metin
كان محمد ﷺ نبيا، وكان أبو بكر صديقا، وكان عمر فاروقا، وعثمان حييا، ومعاوية حليما، ويزيد صبورا، وعبد الملك سائسا، والوليد جبارا، وأنا الملك الشاب، وأنا الملك الشاب فما دار عليه الشهر حتى مات ومثل ذلك ما قيل إنه من باب التأثير في القوة المعروفة اليوم بالقوة الكهربائية عند الطباعيين المحدثين، فقد صح أن بعض الناس يكرر النظر إلى بعض الأشخاص من فوقه إلى قدمه فيصرعه كالمغشي عليه، وربما يقف وراءه جاعلا أصابعه حذاء نقرة رأسه ويوجه نفسه إليه حتى تضعف قواه فيغشاه نحو النوم ويتكلم إذ ذاك بما لا يتكلم به في وقت آخر، وأنا لا أزيد على القول بأنه من تأثيرات النفوس ولا أكيف ذلك فالنفس الإنسانية من أعجب مخلوقات الله ﷿ وكم طوي فيه أسرار وعجائب تتحير فيها العقول ولا ينكرها إلّا مجنون أو جهول، ولا يسعني أن أنكر العين لكثرة الأحاديث الواردة فيها ومشاهدة آثارها على اختلاف الأعصار ولا أخص ذلك بالنفوس الخبيثة كما قيل فقد يكون من النفوس الزكية والمشهور أن الإصابة لا تكون مع كراهة الشيء وبغضه وإنما تكون مع استحسانه وإلى ذلك ذهب القشيري وكأنه يشير بذلك إلى الطعن في صحة الرواية هاهنا لأن الكفار كانوا يبغضونه ﵊ فلا تتأتي لهم إصابته بالعين وفيه نظر. وحكم العائن على ما قال القاضي عياض أن يجتنب وينبغي للإمام حبسه ومنعه عن مخالطة الناس كفّا لضرره ما أمكن ويرزقه حينئذ من بيت المال. هذا وقرأ نافع «ليزلقونك» بفتح الياء من زلقه بمعنى أزلقه وقرأ عبد الله وابن عباس والأعمش وعيسى «ليزهقونك» بالهاء بدل اللام أي ليهلكونك لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ أي وقت سماعهم القرآن وذلك لاشتداد بغضهم وحسدهم عند سماعه. ولَمَّا كما أشرنا إليه ظرفية متعلقة بيزلقونك ومن قال إنها حرف وجوب لوجوب ذهب إلى أن جوابها محذوف لدلالة ما قبل عليه أي لما سمعوا الذكر كادوا يزلقونك وَيَقُولُونَ لغاية حيرتهم في أمره ﵊ ونهاية جهلهم بما في تضاعيف القرآن من عجائب الحكم وبدائع العلوم ولتنفير الناس عنه إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ وحيث كان مدار حكمهم الباطل ما سمعوا منه صلّى الله عليه وسلم
«Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem bir nebi idi; Ebû Bekir bir sıddîk idi; Ömer bir fâruk idi; Osman hayâ sahibiydi; Muâviye halîm idi; Yezîd sabırlıydı; Abdülmelik iyi bir yöneticiydi; Velîd zorlu bir hükümdardı; ben ise genç bir hükümdarım, ben genç bir hükümdarım!» Ay dönmeden vefat etti. Günümüz tabiatçıları (materyalist/fizikçileri) nezdinde manyetik/elektrik kuvveti olarak bilinen kuvvete tesir kabilinden olduğu söylenen şeyler de böyledir; nitekim bazı insanların kimi şahıslara tepeden tırnağa tekrar tekrar bakarak onları bayılmış gibi yere serdiği, bazen de arkasında durup parmaklarını kafasının çukurunun hizasına getirerek nefesini/dikkatini ona yönelttiği, nihayetinde kuvvetlerinin zayıflayıp uyku benzeri bir halin onu kapladığı ve o esnada başka bir vakitte söyleyemeyeceği şeyleri konuştuğu sabit olmuştur. Ben bunun nefislerin tesirlerinden olduğunu söylemekten öteye geçmem ve bunun keyfiyetini araştırmam; zira insan nefsi Azîz ve Celîl olan Allah'ın en şaşırtıcı yaratıklarındandır; onda akılların hayrete düştüğü nice sırlar ve acayiplikler dürülmüştür ki bunu ancak mecnun yahut kara cahil olan biri inkâr eder. Hakkında pek çok hadisin varit olması ve asırlar boyunca tesirlerinin müşahede edilmesi sebebiyle nazarı inkâr etmem mümkün değildir; söylendiği gibi bunu sadece kötü nefislere de has kılmam, zira tertemiz nefislerden de sadır olabilir. Meşhur olan ise nazarın bir şeye buğzedip kerih görmekle değil, onu beğenip takdir etmekle gerçekleştiğidir; Kuşeyrî de bu görüşe meyletmiştir. O bununla buradaki rivayetin sıhhatine ta'n etmeye işaret ediyor gibidir; çünkü kâfirler Peygamber aleyhisselâm'a buğzediyorlardı, dolayısıyla ona nazar etmeleri mümkün olmazdı; ancak bu görüşte eleştiriye açık yönler vardır. Kādî İyâz'ın belirttiğine göre nazar edenin hükmü, kendisinden uzak durulmasıdır; imâmın (devlet başkanının) da zararını elden geldiğince engellemek için onu hapsetmesi ve insanlarla karışmasını yasaklaması, bu esnada da onun geçimini beytülmâlden sağlaması gerekir. Nâfi, 'ezleka' manasındaki 'zaleka'dan hareketle yâ harfinin fethasıyla 'leyeğlikûneke' / 'leyezlikûneke' okumuştur. Abdullah, İbn Abbâs, A'meş ve Îsâ lâm yerine he harfi ile 'leyüzhikûneke' okumuşlardır; yani seni helak edeceklerdi. { لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ } “Zikri (Kur'an'ı) işittikleri zaman”; yani Kur'an'ı işittikleri vakit; bu da onu işittiklerinde buğuz ve hasetlerinin şiddetlenmesindendir. İşaret ettiğimiz gibi 'lemmâ' zarfiyyedir ve 'yüzlikûneke' fiiline müteallıktır; onun vücûb-ı vücûb harfi olduğunu söyleyenler ise, öncesinin delaleti sebebiyle cevabının mahzuf olduğu görüşüne varmışlardır; yani Zikri işittiklerinde neredeyse seni kaydırıp devireceklerdi. { وَيَقُولُونَ } “Ve diyorlar ki”; onun aleyhisselâm durumu karşısındaki son derece şaşkınlıklarından, Kur'an'ın katmanları arasındaki hikmetlerin incelikleri ve ilimlerin eşsizliklerine dair nihai cehaletlerinden ve insanları ondan nefret ettirip uzaklaştırmak için, { إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ } “‘O kesinlikle bir delidir!’”. Onların bu bâtıl hükümlerinin dayanağı Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'den işittikleri şeyler olunca,
40101. Metin
رد ذلك ببيان علو شأنه وسطوع برهانه فقيل وَما هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ على أنه حال من فاعل يقولون والرابط الواو فقط أو مع عموم العالمين كما قيل مفيد لغاية بطلان قولهم وتعجيب للسامعين من جراءتهم على التفوه بتلك العظيمة أي يقولون ذلك والحال أنه ذكر للعالمين أي تذكير وبيان لجميع ما يحتاجون إليه من أمور دينهم فأين من أنزل عليه ذلك وهو مطلع على أسراره طرّا ومحيط بجميع حقائقه خيرا مما قالوه وقيل معناه شرف وفضل لقوله تعالى وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ [الزخرف: ٤٤] وعموم العالمين لما فيه من الاعتناء بما ينفعهم وقيل الضمير لرسول الله ﷺ وكونه مذكرا وشرفا للعالمين لا ريب فيه ورجح بأن الجملة عليه تكون صريحة في رد دعواهم الباطلة وأنت تعلم أن الأول أولى والله تعالى أعلم.
onun şanının yüceliği ve bürhanının parlaklığı beyan edilerek bu iddia reddedildi ve şöyle buyruldu: { وَما هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ } “Halbuki o (Kur'an), âlemler için bir öğütten başka bir şey değildir”; 'yekûlûne' fiilinin fâilinden hal olmak üzere; bağlaç ise yalnız vâv harfidir yahut söylendiği gibi âlemlerin umumiliği ile birliktedir; bu da onların sözünün son derece bâtıl olduğunu bildirmekte ve dinleyenleri bu büyük hezeyanı telaffuz etme cüretlerinden ötürü hayrete düşürmektedir. Yani onlar bunu söylüyorlar; oysa o, âlemler için bir zikirdir; yani din işlerinden ihtiyaç duydukları her şeyin bir hatırlatılması ve açıklamasıdır. Böyle bir şey kendisine indirilen, onun bütün sırlarına muttali olan ve tüm hakikatlerini ihata eden zat nerede, onların söyledikleri nerede! Yüce Allah'ın { وَإِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَلِقَوْمِكَ } [Zuhruf: 44] kavlinden ötürü manasının şeref ve fazilet olduğu da söylenmiştir; âlemlerin genellenmesi ise kendilerine fayda verecek şeylere ihtimam gösterilmesindendir. Zamirin Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e ait olduğu da söylenmiştir; onun âlemler için bir öğüt verici ve bir şeref olduğunda ise şüphe yoktur. Cümlenin bu takdirde onların bâtıl iddialarını açıkça reddetmesi sebebiyle bu tercih edilmiştir. Sen ise birincisinin daha evla olduğunu bilirsin. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir.