40103. Metin
مكية وآيها إحدى وخمسون آية بلا خلاف فيهما ويدل للأول ما أخرج الإمام أحمد عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه قال: خرجت أتعرض لرسول الله ﷺ قبل أن أسلم فوجدته قد سبقني إلى المسجد فوقفت خلفه فاستفتح سورة الحاقة فجعلت أعجب من تأليف القرآن هذا والله شاعر فقال وَما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ [الحاقة: ٤١] قلت كاهن فقال لا وَلا بِقَوْلِ كاهِنٍ قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ تَنْزِيلٌ [الحاقة: ٤٢، ٤٣] إلى آخر السورة فوقع الإسلام في قلبي كل موقع ولما وقع في نون ذكر يوم القيامة مجملا شرح سبحانه في هذه السورة الكريمة نبأ ذلك اليوم وشأنه العظيم وضمنه ﷿ ذكر أحوال أمم كذبوا الرسل ﵈ وما جرى عليهم ليزدجر المكذبون المعاصرون له ﵊ فقال عز من قائل:
Mekkîdir ve her iki hususta da ihtilaf olmaksızın elli bir ayettir. Birinci hususa (Mekkî olduğuna), İmam Ahmed'in Ömer b. el-Hattâb'dan radıyallâhu teâlâ anh rivayet ettiği şu hadis delalet eder: "Müslüman olmadan önce Resûlullah'ın sallallâhu aleyhi ve sellem karşısına çıkmak üzere dışarı çıktım. Mescide benden önce vardığını gördüm ve arkasında durdum. Hâkka Suresi'ni okumaya başladı. Kur'an'ın nazmına hayran kalmaya başladım ve [içimden]: 'Vallahi bu bir şairdir' dedim. Bunun üzerine: { وَما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ } 'O bir şairin sözü değildir; ne de az inanıyorsunuz!' [Hâkka: 41] ayetini okudu. [Bu defa içimden]: 'Kâhindir' dedim. Şöyle buyurdu: { وَلا بِقَوْلِ كاهِنٍ قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ * تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ } 'Bir kâhinin sözü de değildir; ne de az düşünüyorsunuz! O, âlemlerin Rabbi tarafından indirilmedir' [Hâkka: 42-43] diyerek surenin sonuna kadar okudu. Bunun üzerine İslam kalbime bütünüyle yerleşti." Nûn Suresi'nde kıyamet gününün zikri mücmel olarak geçtiğinde, Yüce Allah bu şerefli surede o günün haberini ve büyük şanını açıklamış; azze ve celle çağdaşı olan yalanlayıcıların ibret alıp vazgeçmeleri için peygamberleri aleyhimüsselâm yalanlayan ümmetlerin durumlarını ve başlarına gelenleri de buna dahil etmiştir. Sözün sahibi olan Yüce Allah şöyle buyurmuştur:
40104. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَاقَّةُ أي الساعة أو الحاقة التي يحق ويجب وقوعها أو التي تحقق
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. { الْحَاقَّةُ } "Gerçekleşecek olan [kıyamet]"; yani kıyamet vakti yahut vuku bulması hak ve vacip olan veya içinde
40105. Metin
وتثبت فيها الأمور الحقة من الحساب والثواب والعقاب أو التي تحق فيها الأمور أي تعرف على الحقيقة من حقه يحقه إذا عرف حقيقته وروي هذا عن ابن عباس وغيره وإسناد الفعل لها على الوجهين الأخيرين مجاز وهو حقيقة لما فيها من الأمور أو لمن فيها من أولي العلم وفي الكشف كون الإسناد مجازيا إنما هو على الوجه الأخير وأما على الوجه الثاني فيحتمل الإسناد المجازي أيضا لأن الثبوت والوجوب لما فيها ويحتمل أن يراد ذو الحاقة من باب تسمية الشيء باسم ما يلابسه وهذا أرجح لأن الساعة وما فيها سواء في وجوب الثبوت فيضعف قرينة الإسناد المجازي والتجوز فيه تصوير ومبالغة انتهى. وبحث فيه الجلبي بما فيه بحث فارجع إليه وتدبر وقال الأزهري الْحَاقَّةُ القيامة من حاققته فحققته أي غالبته فغلبته فهي حاقة لأنها تحق كل محاق دين الله تعالى بالباطل أي كل مخاصم فتغلبه وظاهر كلامهم أنها على جميع ذلك وصف حذف موصوفة للإيذان بكمال ظهور اتصافه بهذه الصفة وجريانه مجرى الاسم. وقيل إنها على ما روي عن ابن عباس من كونها من أسماء يوم القيامة اسم جامد لا يعتبر موصوف محذوف وقيل هي مصدر كالعاقبة والعافية وأيّا ما كان فهي مبتدأ خبرها جملة مَا الْحَاقَّةُ على أن مبتدأ والْحَاقَّةُ خبر أو بالعكس ورجح معنى والأول هو المشهور والرابط إعادة المبتدأ بلفظه والأصل ما هي أي أي شيء هي في حالها وصفتها فإن ما قد يطلب بها الصفة والحال فوضع الظاهر موضع المضمر تعظيما لشأنها وتهويلا لأمرها. وقوله تعالى وَما أَدْراكَ مَا الْحَاقَّةُ أي أي شيء أعلمك ما هي تأكيد لهولها وفظاعتها ببيان خروجها عن دائرة علوم المخلوقات على معنى أن أعظم شأنها ومدى هولها وشدتها بحيث لا يكاد تبلغه دراية أحد ولا وهمه، وكيفما قدرت حالها فهي وراء ذلك وأعظم وأعظم فلا يتسنى الإعلام ومنه يعلم أن الاستفهام كني به عن لازمه من أنها لا تعلم ولا يصل إليها دراية دار ولا تبلغها الأوهام والأفكار وما في موضع الرفع على الابتداء وإدراك خبره ولا مساغ هاهنا للعكس ومَا الْحَاقَّةُ جملة محلها النصب على إسقاط الخافض لا إن أدري يتعدى إلى المفعول الثاني بالباء كما في قوله تعالى وَلا أَدْراكُمْ بِهِ [يونس: ١٦] فلما وقعت جملة الاستفهام معلقة له كانت في موضع المفعول الثاني، وتعليق هذا الفعل على ما قيل لما فيه من معنى العلم والجملة أعني ما أدراك إلخ معطوفة على ما قبلها من الجملة الصغرى كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعادٌ بِالْقارِعَةِ بالقيامة التي تقرع الناس بالإفزاع والأهوال والسماء بالانشقاق والانفطار والأرض والجبال بالدك والنسف والنجوم بالطمس والانكدار ووضعها موضع ضمير الْحَاقَّةُ للدلالة على معنى القرع وهو ضرب شيء بشيء فيها تشديدا لهولها. والجملة استئناف مسوق لبيان بعض أحوال الحاقة له ﵊ أثر تقريراته ما أدراه ﷺ بها أحد والمبين كونها بحيث يحق إهلاك من يكذب بها كأنه قيل وَما أَدْراكَ مَا الْحَاقَّةُ كذبت بها ثمود وعاد فأهلكوا فَأَمَّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا أي أهلكهم الله تعالى. وقرأ زيد بن علي «فهلكوا» بالبناء للفاعل بِالطَّاغِيَةِ أي الواقعة المجاوزة للحد وهي الصيحة لقوله تعالى في [هود: ٦٧] وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ وبها فسرت الصاعقة في حم السجدة أو الرجفة لقوله سبحانه في [الأعراف: ٧٨، ٩١] فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ وهي الزلزلة المسببة عن الصيحة فلا تعارض بين الآيات لأن الإسناد في بعض إلى السبب القريب وفي بعض آخر إلى البعيد والأول مروي عن قتادة قال: أي بالصيحة التي خرجت عن حد كل صيحة، وقال ابن عباس وأبو عبيدة وابن زيد ما معناه الطاغية مصدر فكأنه قيل بطغيانهم وأيد بقوله تعالى كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها [الشمس: ١١] والمعول عليه الأول لمكان قوله تعالى وَأَمَّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ وإيضاح ذلك أن الآية فيها جمع وتفريق، فلو قيل أهلك هؤلاء بالطغيان على أن ذلك سبب جالب وهؤلاء بالريح على أنه سبب آلي لم يكن طباق إذ جاز أن يكون
hesap, sevap ve ceza gibi hak olan işlerin gerçekleştiği ve sabit olduğu, yahut işlerin hakikatinin bilindiği [vakit demektir]. Bu, bir şeyin hakikatini bildiğinde kullanılan "hakkahu yahukkuhu" ifadesinden gelir. Bu, İbn Abbas ve başkalarından rivayet edilmiştir. Son iki veche göre fiilin Hâkka'ya isnadı mecazdır; hakikatte ise o günün içindeki işlere veya o gün içindeki ilim sahiplerine aittir. el-Keşf'te isnadın mecazi oluşunun ancak son veche göre olduğu belirtilmiştir. İkinci veche gelince, onda da mecazi isnad muhtemeldir; çünkü sübut ve vücub onun içindekilere aittir. Ya da bir şeyi onunla ilişkili olan şeyin adıyla adlandırma babından "zû'l-hâkka" (hakikat sahibi) anlamının kastedilmiş olması muhtemeldir. Bu daha racihtir; çünkü kıyamet vakti ile içindekiler sübutun vücubunda eşittir, bu da mecazi isnad karinesini zayıflatır. Buradaki mecaz ise bir tasvir ve mübalağadır (el-Keşf'ten alıntı bitti). Çelebi bu konuda tartışmaya açık incelemelerde bulunmuştur, ona müracaat edip tefekkür ediniz. el-Ezherî şöyle demiştir: "el-Hâkka, kıyamettir. 'Onunla haklaştım ve ona galip geldim' anlamındaki 'hâkaktuhû fe-hakaktuhû' ifadesinden gelir. O bir hâkkadır, zira Allah Teâlâ'nın dinini batılla tartışmaya yeltenen her hasmın hakkından gelir ve ona üstün gelir." Alimlerin sözlerinin zahiri şudur ki: Bu durumların tamamında el-Hâkka, bu sıfatla nitelenmesinin tam olarak ortaya çıktığını bildirmek ve isim yerine geçtiğini göstermek amacıyla mevsufluğu (nitelediği kelimesi) hazfedilmiş bir sıfattır. İbn Abbas'tan kıyamet gününün isimlerinden biri olduğu yönündeki rivayete göre, hazfedilmiş bir mevsufun hesaba katılmadığı camid (türemiş olmayan) bir isim olduğu da söylenmiştir. Âkıbet ve âfiyet kelimeleri gibi bir masdar olduğu da söylenmiştir. Her ne olursa olsun o bir mübtedadır; haberi ise "mâ" mübteda ve "el-Hâkka" haber veya aksi olmak üzere { مَا الْحَاقَّةُ } "Nedir o gerçekleşecek olan?" cümlesidir. Anlam bakımından birinci görüş tercih edilmiştir ve meşhur olan da budur. [Mübteda ile haber arasındaki] bağ ise mübtedanın kendi lafzıyla tekrar edilmesidir. Aslı "mâ hiye" (O nedir?) şeklindedir; yani hal ve vasıf bakımından o nasıl bir şeydir? Zira "mâ" edatı ile bazen sıfat ve hal sorulur. Şanını yüceltmek ve durumunun dehşetini bildirmek için zamir yerine zahir isim getirilmiştir. Allah Teâlâ'nın { وَما أَدْراكَ مَا الْحَاقَّةُ } "O gerçekleşecek olanın ne olduğunu sana bildiren nedir?" buyruğu ise, yaratılmışların bilgi dairesinin dışına çıktığını açıklayarak onun dehşet ve korkunçluğunu tekit etmektedir. Bu, onun şanının büyüklüğü, dehşet ve şiddetinin derecesinin hiç kimsenin idrak ve tasavvuruna ulaşamayacağı anlamına gelir. Durumunu nasıl takdir edersen et, o bunun ötesindedir, çok daha büyük ve pek azametlidir; dolayısıyla bunu bildirmek mümkün değildir. Buradan anlaşılır ki istifham (soru), bilinmezliğinden, hiçbir idrak sahibinin idrakinin ona ulaşamayacağından ve vehimler ile fikirlerin onu kavrayamayacağından kinayedir. "Mâ", mübteda olarak merfû konumdadır; "edrâke" ise onun haberidir ve burada aksine bir ihtimal yoktur. "Me'l-Hâkka" cümlesi ise harf-i cerrin hazfedilmesiyle mansub konumdadır. Yoksa "edrâ" fiili, Allah Teâlâ'nın { وَلا أَدْراكُمْ بِهِ } "Ve onu size bildirmezdi" [Yûnus: 16] ayetinde olduğu gibi ikinci mef'ûle ba (ب) harfiyle geçişli değildir. İstifham cümlesi bu fiili ta'lik edince (amelden alıkoyunca), ikinci mef'ûl konumunda olmuştur. Bu fiilin ta'liki, söylendiğine göre içinde ilim anlamı bulunmasındandır. Bu cümle, yani "Ve mâ edrâke...", kendisinden önceki küçük cümleye matuftur. { كَذَّبَتْ ثَمُودُ وَعادٌ بِالْقارِعَةِ } "Semûd ve Âd kavimleri o Kâria'yı yalanladı"; yani insanları korku ve dehşetle, göğü yarılma ve çatlamayla, yeri ve dağları parçalanma ve savrulmayla, yıldızları sönme ve dökülmeyle çarpan kıyameti yalanladılar. "el-Hâkka" zamiri yerine bu kelimenin getirilmesi, dehşetini vurgulamak için bir şeyin diğerine vurulması demek olan "kâr'" (çarpma) anlamına delalet etmesi içindir. Bu cümle, Resûlullah'a aleyhisselâm kıyametin bazı hallerini açıklamak üzere sevk edilmiş bir istînâftır; bu da onu sallallâhu aleyhi ve sellem hiç kimsenin bilmediğinin pekiştirilmesinin hemen ardından gelmiştir. Açıklanan husus ise, onu yalanlayanın helak edilmeyi hak etmesidir. Sanki şöyle denilmiştir: "el-Hâkka'nın ne olduğunu sana ne bildirdi? Semûd ve Âd onu yalanladı ve helak edildiler." { فَأَمَّا ثَمُودُ فَأُهْلِكُوا } "Semûd kavmine gelince, onlar helak edildiler"; yani Allah Teâlâ onları helak etti. Zeyd b. Ali etken fiil olarak "fe-helekuu" (helak oldular) şeklinde okumuştur. { بِالطَّاغِيَةِ } "O azgın [hadise] ile"; yani haddi aşan o olayla ki o da sayhadır (korkunç çığlıktır). Zira Allah Teâlâ Hûd Suresi 67. ayette şöyle buyurmuştur: { وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ } "O zulmedenleri ise korkunç bir çığlık yakaladı". Hâ-Mîm es-Secde'deki sâika (yıldırım) da bununla tefsir edilmiştir. Veya o racfedir (şiddetli sarsıntıdır). Zira Allah Teâlâ A'râf Suresi 78 ve 91. ayetlerde şöyle buyurmuştur: { فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ } "Bunun üzerine onları şiddetli sarsıntı yakaladı". Racfe, sayhanın sebep olduğu zelzeledir. Dolayısıyla ayetler arasında bir çelişki yoktur; çünkü isnad bazılarında yakın sebebe, bazılarında ise uzak sebebe yapılmıştır. Birinci görüş Katâde'den rivayet edilmiştir; o şöyle demiştir: "Yani her türlü çığlığın sınırını aşan bir çığlıkla." İbn Abbas, Ebû Ubeyde ve İbn Zeyd ise özetle şöyle demişlerdir: "Tâğıye masdardır; sanki 'onların taşkınlıkları sebebiyle' denilmiştir." Bu görüş, Allah Teâlâ'nın { كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها } "Semûd kavmi azgınlığı yüzünden yalanladı" [Şems: 11] ayetiyle desteklenmiştir. Ancak itimat edilen birinci görüştür; zira Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: { وَأَمَّا عادٌ فَأُهْلِكُوا بِرِيحٍ صَرْصَرٍ } "Âd kavmine gelince, onlar da dondurucu bir rüzgârla helak edildiler". Bunun açıklaması şudur: Ayette cem ve tefrik (toplama ve ayırma) vardır. Eğer 'bunlar celbedici sebep olması hasebiyle tuğyan ile helak edildi, şunlar ise aletsel sebep olması hasebiyle rüzgâr ile helak edildi' denilseydi, tezat/uyum (tıbâk) gerçekleşmezdi; zira
40106. Metin
هؤلاء أيضا هلكوا بسبب الطغيان وهذا معنى قول الزمخشري في تضعيف الثاني لعدم الطباق بينها
bunların da tuğyan sebebiyle helak olmuş olmaları caizdir. Zemahşerî'nin, bu ikisi arasında tıbâk bulunmadığından dolayı
40107. Metin
وبين بِرِيحٍ لا أن ذلك لأن أحدهما عين والآخر حدث وما ذكر من التأييد لا يخفى حاله. وكذا يرجح الأول على قول مجاهد وابن زيد أيضا أي بسبب الفعلة الطاغية التي فعلوها وهي عقر الناقة وعلى ما قيل الطاغية عاقر الناقة والهاء فيها للمبالغة كما في رجل راوية وأهلكوا كلهم بسببه لرضاهم بفعله وما قيل أيضا بسبب الفئة الطاغية ووجه الرجحان يعلم مما ذكر ومر الكلام في الصرصر فتذكر وهو صفة ريح وكذا قوله تعالى عاتِيَةٍ أي شديدة العصف أو عتت على عاد فما قدروا على ردها والخلاص منها بحيلة من استتار ببناء أو لياذ بجبل أو اختفاء في حفرة فإنها كانت تنزعهم من مكانهم وتهلكهم والعتو عليهما استعارة وأصله تجاوز الحد وهو قد يكون بالنسبة إلى الغير وقد لا يكون، ومنه يعلم الفرق بين الوجهين
ikinci görüşü zayıf görmesindeki kastı budur; yoksa birinin zatî varlık (ayn), diğerinin eylem (hades) olmasından ötürü değildir. Zikredilen teyidin durumu ise gizli değildir. Aynı şekilde Mücâhid ve İbn Zeyd'in "işledikleri azgın fiil sebebiyle; o da deveyi boğazlamalarıdır" şeklindeki görüşüne karşı da birinci görüş tercih edilir. Söylendiğine göre "et-tâğıye", deveyi boğazlayan kimsedir; buradaki 'hâ' harfi, 'râviye' (çok rivayet eden adam) lafzındaki gibi mübalağa içindir ve onun fiiline razı oldukları için hepsi onun yüzünden helak edilmiştir. Yine söylendiğine göre 'azgın topluluk sebebiyle' demektir. Tercih ciheti zikredilenlerden anlaşılmaktadır. 'Sarsar' kelimesine dair açıklama daha önce geçmişti, hatırlayınız; o, rüzgârın sıfatıdır. Allah Teâlâ'nın { عاتِيَةٍ } "azgın" buyruğu da böyledir; yani esişi pek şiddetli olan yahut Âd kavmine karşı azgınlaşıp onların ne bir binaya sığınarak, ne bir dağa sığınarak, ne de bir çukura gizlenerek hiçbir hileyle onu geri çevirmeye ve ondan kurtulmaya güç yetiremedikleri [rüzgâr demektir]. Çünkü o rüzgâr onları yerlerinden söküp atıyor ve helak ediyordu. Rüzgâr için 'utüvv' (azgınlık) isnadı her iki durumda da istiaredir; aslı ise haddi aşmaktır. Bu haddi aşma bazen başkasına nispetle olur, bazen olmaz. İki vecih arasındaki fark buradan anlaşılır.
40108. Metin
وأخرج ابن جرير عن عليّ بن أبي طالب كرم الله تعالى وجهه أنه قال: لم تنزل قطرة إلّا بمكيال على يدي ملك إلّا يوم نوح فإنه أذن للماء دون الخزان فطغى الماء على الخزان فخرج فذلك قوله تعالى إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ [الحاقة: ١١] ولم ينزل شيء من الريح إلّا بمكيال على يدي ملك إلّا يوم عاد فإنه أذن لها دون الخزان فخرجت فذلك قوله تعالى بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ عتت على الخزان.
İbn Cerîr, Ali b. Ebî Tâlib'den kerremallâhu teâlâ vecheh rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: "Nûh günü hariç, hiçbir damla bir meleğin ellerinde bir ölçü olmaksızın inmemiştir; zira o gün suya hazinedarlara danışılmaksızın izin verildi ve su hazinedarlara baskın gelip taştı. İşte bu, Allah Teâlâ'nın şu buyruğudur: { إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ } 'Şüphesiz su taştığı zaman...' [Hâkka: 11]. Yine Âd günü hariç, hiçbir rüzgâr bir meleğin ellerinde bir ölçü olmaksızın inmemiştir; zira o gün rüzgâra hazinedarlara danışılmaksızın izin verildi ve o çıkıp gitti. İşte bu, Allah Teâlâ'nın şu buyruğudur: { بِرِيحٍ صَرْصَرٍ عاتِيَةٍ } '...dondurucu, azgın bir rüzgârla'; yani hazinedarlara karşı azgınlaşan bir rüzgârla."
40109. Metin
وفي صحيحي البخاري ومسلم وغيرهما ما يوافقه فهو تفسير مأثور. وقد حكي ذلك في الكشاف ثم قال: ولعلها عبارة عن الشدة والإفراط فيها، وخرج ذلك في الكشف على الاستعارة التمثيلية ثم قال: إن المثل إذا صار بحيث يفهم منه المقصود من دون نظر إلى أصل القصة جاز أن يقال إنه كناية عنه كما فيما نحن فيه. وجوز أن يكون هناك تشبيه بليغ من العتو وهو الخروج عن الطاعة وقوله تعالى سَخَّرَها عَلَيْهِمْ إلخ استئناف جيء به بيانا لكيفية إهلاكهم بالريح وجوز أن يكون صفة أخرى وأنه جيء به لنفي ما يتوهم من أنها كانت من اقترانات بعض الكواكب ببعض ونزولها في بعض المنازل إذ لو وجدت الاقترانات المقتضية لبعض الحوادث كان ذلك بتقديره تعالى وتسببه ﷿ لا من ذاتها استقلالا والسبب الذي يذكره الطبائعيون للريح تكاثف الهواء في الجهة التي يتوجه إليها وتراكم بعضه على بعض بانخفاض درجة حرارته فيقل تمدده ويتكاثف ويترك أكثر المحل الذي كان مشغولا به خاليا أو بتجمع فجائي يحصل في الأبخرة المنتشرة في الهواء فتخلو محالها. وعلى التقديرين يجري إلى ذلك المحل الهواء المجاور بقوة ليشغله فيحدث ويستمر حتى يمتلىء ذلك الفضاء ويتعادل فيه الهواء فيسكن عند ذلك ويتفاوت سيرها سرعة وبطأ فتقطع الريح المعتدلة على ما قيل في الساعة الواحدة نحو فرسخ والمتوسط فيها نحو أربعة فراسخ والقوية نحو ثمانية فراسخ وما هي أقوى منها نحو ستة عشر فرسخا وما هي أقوى وتسمى المؤتفكة نحو تسعة وعشرين فرسخا وقد تقطع في ساعة نحو ستة وثلاثين فرسخا وهذا أكثر ما قيل في سرعة الريح. وقد عملوا آلة يزعمون أنها مقياس يستعلم بها قوة هبوب الريح وضعفه وهذا غير بعيد من النوع الإنساني ويقال فيما ذكروه من السبب نحو ما سمعت آنفا ومعنى سَخَّرَها عَلَيْهِمْ سلطها ﷿ بقدرته عليهم سَبْعَ لَيالٍ وَثَمانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً أي متتابعات كما قال ابن عباس وعكرمة ومجاهد وقتادة وأبو عبيدة جمع حاسم كشهود جمع شاهد من حسمت الدابة إذا تابعت كيها على الداء كرة بعد أخرى حتى ينحسم فهي مجاز مرسل من استعمال المقيد وهو الحسم الذي هو تتابع الكي في مطلق التتابع وفي الكشف هو مستعار من الحسم بمعنى الكي شبه الأيام بالحاسم والريح لملابستها بها وهبوبها فيها واستمرار وصفها بوصفها في قولهم يوم بارد وحار إلى غير ذلك بفعل الأيام كل هبة منها كية وتتابعها بتتابع الكيات حتى يحصل الانحسام أي استئصال الداء الذي هو المقصود. والمعنى بعد التلخيص متتابعة هبوب الرياح حتى أتت عليهم واستأصلتهم أو نحسات مشؤومات كما
Buhârî ve Müslim'in Sahîh'lerinde ve diğer eserlerde buna muvafık rivayetler mevcuttur; dolayısıyla bu, me'sûr bir tefsirdir. Bu durum el-Keşşâf'ta nakledilmiş, ardından şöyle denilmiştir: "Muhtemelen bu, şiddet ve bundaki aşırılıktan kinayedir." el-Keşf'te bu, temsilî istiareye hamledilmiş ve şöyle denilmiştir: "Mesel, kıssanın aslına bakılmaksızın kastedilen şeyin anlaşılabileceği bir hale geldiğinde, burada olduğu gibi ondan kinaye olduğunu söylemek caiz olur." İtaatten çıkmak demek olan 'utüvv'den hareketle burada beliğ bir teşbihin bulunması da caiz görülmüştür. Allah Teâlâ'nın { سَخَّرَها عَلَيْهِمْ } "Onu onların üzerine musallat etti..." buyruğu, onların rüzgârla nasıl helak edildiğini beyan etmek için getirilmiş bir istînâftır. Başka bir sıfat olması ve bu durumun bazı yıldızların birbirine yaklaşmasından (kıran) ve bazı menzillere inmesinden kaynaklandığı yönündeki vehmi nefyetmek için getirilmiş olması da caiz görülmüştür; zira bazı hadiseleri gerektiren kavuşumlar bulunsa bile bu, sırf kendi zatlarından bağımsız olarak değil, Allah Teâlâ'nın takdiri ve azze ve celle sebep kılmasıyladır. Tabiatçıların rüzgâr için zikrettikleri sebep ise yöneldiği tarafta havanın yoğunlaşması, sıcaklığının düşmesiyle bazısının bazısı üzerine yığılması, böylece genleşmesinin azalıp yoğunlaşması ve kapladığı yerin çoğunu boş bırakması veya havadaki yaygın buharlarda ani bir toplanma meydana gelip mahallerinin boşalmasıdır. Her iki takdirde de komşu hava orayı doldurmak için güçlü bir şekilde akar, böylece rüzgâr meydana gelir ve o boşluk dolup hava dengeleninceye kadar devam eder; o anda sakinleşir. Rüzgârın hareketi hız ve yavaşlık bakımından farklılık gösterir; söylendiğine göre mutedil rüzgâr bir saatte yaklaşık bir fersah, orta şiddetteki yaklaşık dört fersah, kuvvetli olan yaklaşık sekiz fersah, daha kuvvetlisi yaklaşık on altı fersah, 'mu'tefike' olarak adlandırılan daha da kuvvetlisi ise yaklaşık yirmi dokuz fersah mesafe kateder; bazen bir saatte yaklaşık otuz altı fersah da katedebilir ki bu, rüzgârın hızına dair söylenen en yüksek miktardır. Rüzgârın esiş kuvvetini ve zayıflığını öğrenmek için kullandıklarını iddia ettikleri bir alet (anemometre) yapmışlardır; bu da insan türü açısından uzak bir ihtimal değildir. Onların sebep olarak zikrettikleri hususlar hakkında da az önce duyduğun gibi söylenir. { سَخَّرَها عَلَيْهِمْ } ifadesinin anlamı; kudretiyle azze ve celle onları üzerlerine musallat etti demektir. { سَبْعَ لَيالٍ وَثَمانِيَةَ أَيَّامٍ حُسُوماً } "Yedi gece ve sekiz gün kesintisiz olarak"; yani İbn Abbas, İkrime, Mücâhid, Katâde ve Ebû Ubeyde'nin dediği gibi peş peşe, aralıksız olarak demektir. Şâhid'in çoğulunun şuhûd olması gibi hâsim'in çoğuludur. Bu, hastalık kesilip iyileşinceye kadar bir biniti peş peşe dağlamaktan türemiştir. Bu durumda mukayyet olanın -ki o da dağlamanın peş peşe olması demek olan 'hasm'dır- mutlak peş peşelik anlamında kullanıldığı bir mecâz-ı mürseldir. el-Keşf'te ise bunun dağlama anlamındaki 'hasm'dan müsteâr olduğu belirtilmiştir: Günler dağlayana, rüzgâr ise günlerle ilişkisi, o günlerde esmesi ve 'soğuk gün, sıcak gün' vs. sözlerinde olduğu gibi sıfatının güne verilmesi sebebiyle günlerin eylemine benzetilmiştir; rüzgârın her bir esişi bir dağlama, peş peşe gelişi ise dağlamaların peş peşe gelmesi gibidir; ta ki asıl maksat olan 'inhisâm' yani hastalığın kökünün kazınması hâsıl olsun. Özetle anlamı şudur: Rüzgârlar onları yok edip köklerini kazıyıncaya kadar peş peşe esti. Yahut Halîl'in dediği gibi uğursuz, meşum günlerdi;
40110. Metin
قال الخليل قيل والمعنى قاطعات الخير بنحوستها وشؤمها فمعمول حُسُوماً محذوف أو قاطعات قطعت دابرهم وأهلكتهم عن آخرهم كما قال ابن زيد. وقال الراغب الحسم إزالة أثر الشيء يقال: قطعه فحسمه أي أزال مادته وبه سمي السيف حساما وحسم الداء إزالة أثره بالكي وقيل للشؤم المزيل لأثر ما ناله حسوم وحُسُوماً في الآية قيل حاسما أثرهم وقيل حاسما خبرهم وقيل قاطعا لعمرهم وكل ذلك داخل في عمومه فلا تغفل. وجوز أن يكون حسوما مصدرا لا جمع حاسم وانتصابه إما بفعله المقدر حالا أي بحسمهم حسوما بمعنى تستأصلهم استئصالا أو على العلة أي سخرها عليهم لأجل الاستئصال أو على أنه صفة أي ذات حسوم.
söylendiğine göre anlamı: Uğursuzluğu ve şeameti sebebiyle hayrı kesen [günler] demektir, bu takdirde "husûmen" kelimesinin mef'ûlü hazfedilmiştir. Yahut İbn Zeyd'in dediği gibi onların kökünü kesen ve son ferdine kadar onları helak eden [günler] demektir. Râgıb şöyle demiştir: "Hasm, bir şeyin eserini gidermektir; 'onu kesti ve giderdi' denir, yani maddesini yok etti. Kılıca 'hüsâm' adı verilmesi de bundandır. Hastalığın hasmı ise dağlama yoluyla onun eserini yok etmektir. Ulaştığı şeyin eserini yok eden uğursuzluğa da 'husûm' denilmiştir." Ayetteki { حُسُوماً } hakkında kimisi 'onların izlerini silen', kimisi 'onların haberlerini kesen', kimisi de 'onların ömürlerini kesen' demiştir. Bunların hepsi onun genel anlamı içerisindedir, gafil olma. 'Husûm' kelimesinin hâsim'in çoğulu değil de masdar olması da caiz görülmüştür. Mansub oluşu ya takdiri fiilinden dolayı haldir; yani 'onları kökünden kazıyarak' demektir, yahut illet içindir; yani 'köklerini kazımak için onları üzerlerine musallat etti' demektir, yahut sıfat konumundadır; yani 'kök kazıyıcı olan [günler]' demektir.
40111. Metin
وأيدت المصدرية بقراءة السدي «حسوما» بفتح الحاء على أنه حال من الريح أي سخرها مستأصلة لتعين كونه مفردا على ذلك وهي كانت أيام العجوز من صبح الأربعاء لثمان بقين من شوال إلى غروب الأربعاء الآخر، وإنما سميت أيام العجوز، لأن عجوزا من عاد توارت في سرب فانتزعتها الريح في اليوم الثامن وأهلكتها، أو لأنها عجز الشتاء فالعجوز بمعنى العجز وأسماؤها الصن والصنبر والوبر والآمر والمؤتمر والمعلل ومطفىء الجمر ومطفىء الظعن ولم يذكر هذا الثامن من قال إنها سبعة لا ثمانية كما هو المختار فَتَرَى الْقَوْمَ أي إن كنت حاضرا حينئذ فالخطاب فيه فرضي فِيها أي في الأيام والليالي وقيل في مهاب الريح وقيل في ديارهم والأول أظهر صَرْعى أي هلكى جمع صريع كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ أي أصول نخيل وقرأ أبو نهيك:
Masdarlık görüşü, Süddî'nin ha (ح) harfinin fethasıyla "hasûmen" şeklindeki kıraatiyle desteklenmiştir ki bu rüzgârdan haldir; yani bu durumda müfred olması kesinleştiğinden 'kök kazıyıcı olarak musallat etti' demektir. Bu günler, Şevval'den kalan sekiz günün Çarşamba sabahından diğer Çarşamba gün batımına kadar süren 'Eyyâmü'l-acûz' (kocakarı soğukları) idi. Onlara 'Eyyâmü'l-acûz' denilmesinin sebebi; Âd kavminden yaşlı bir kadının bir dehlize gizlenmesi ve rüzgârın sekizinci günde onu oradan söküp çıkararak helak etmesidir; yahut kışın sonu (kuyruğu) olduğu içindir, zira 'acûz' son/kuyruk anlamındadır. Bu günlerin isimleri şunlardır: es-Sınn, es-Sınnibr, el-Vebr, el-Âmir, el-Me'temir, el-Muallil, Mutfiü'l-cemr ve Mutfiü'z-za'n. Muhtar olan görüş doğrultusunda bu günlerin sekiz değil yedi olduğunu söyleyenler bu sekizinciyi zikretmemiştir. { فَتَرَى الْقَوْمَ } "O topluluğu görürsün"; yani şayet o esnada orada hazır bulunsaydın [görürdün]; buradaki hitap varsayımsaldır. { فِيها } "orada"; yani o günlerde ve gecelerde; rüzgârın estiği yerlerde veya yurtlarında olduğu da söylenmiştir; ancak birincisi daha açıktır. { صَرْعى } "yere serilmiş"; yani helak olmuşlardır, 'sarî' kelimesinin çoğuludur. { كَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ } "Sanki onlar hurma kütükleri gibidirler"; yani hurma ağaçlarının gövdeleri gibidirler. Ebû Neheyk ise
40112. Metin
«أعجز» على وزن أفعل كضبع وأضبع وحكى الأخفش أنه قرىء «نخيل» بالياء خاوِيَةٍ خلت أجوافها بلى وفسادا وقال ابن شجرة كانت تدخل من أفواههم فتخرج ما في أجوافهم من الحشو من أدبارهم فصاروا كأعجاز النخل الخاوية. وقال يحيى بن سلام خلت أبدانهم من أرواحهم فكانوا كذلك. وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج قال: كانوا في سبعة أيام في عذاب ثم في الثامن ماتوا وألقتهم الريح في البحر فذلك قوله تعالى فَهَلْ تَرى لَهُمْ مِنْ باقِيَةٍ أي بقية على أن الباقية اسم كالبقية لا وصف والتاء للنقل إلى الاسمية أو نفس باقية على أن الموصوف مقدر والتاء للتأنيث وقال ابن الأنباري أي باق والهاء للمبالغة وجوز أن يكون مصدرا كالطاغية والكاذبة أي بقاء والتاء للوحدة وَجاءَ فِرْعَوْنُ وَمَنْ قَبْلَهُ ومن تقدمه من الأمم الكافرة كقوم نوح ﵇ وفيه تعميم بعد التخصيص فإن منهم عادا وثمودا وقرأ أبو رجاء وطلحة والجحدري والحسن بخلاف عنه وعاصم في رواية أبان والنحويان وأبان «ومن قبله» بكسر القاف وفتح الباء أي ومن في جهته وجانبه والمراد ومن عنده من أتباعه وأهل طاعته ويؤيده قراءة أبي وابن مسعود ومن معه وَالْمُؤْتَفِكاتُ أي قرى قوم لوط ﵇ والمراد أهلها مجازا بإطلاق المحل على الحال أو بتقدير مضاف وعلى الإسناد المجازي والقرينة العطف على من يتصف بالمجيء وقرى الحسن هنا «والمؤتفكة» على الإفراد بِالْخاطِئَةِ أي بالخطأ على أنه مصدر على زنة فاعلة أو بالفعلة أو الأفعال ذات الخطأ العظيم على أن الإسناد مجازي وهو حقيقة لأصحابها واعتبار العظم لأنه لا يجعل الفعل خاطئا إلّا إذا كان صاحبه بليغ الخطأ ويجوز أن تكون الصيغة للنسبة فَعَصَوْا رَسُولَ رَبِّهِمْ أي فعصى كل أمة رسولها حين نهاها عما كانت تتعاطاه من القبائح، فإفراد الرسول على ظاهره وجوز أن يكون جمعا أو مما يستوي فيه الواحد وغيره لأنه مصدر في الأصل وأريد منه التكثير لاقتضاء السياق له فهو من مقابلة الجمع المقتضي لانقسام الآحاد أو أطلق الفرد عليهم لاتحادهم معنى فيما أرسلوا به والظاهر أن هذا بيان لمجيئهم بالخاطئة فَأَخَذَهُمْ أي الله ﷿ أَخْذَةً رابِيَةً أي زائدة في الشدة كما زادت قبائحهم في القبح من ربا الشيء إذا زاد إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ جاوز حده المعتاد حتى أنه علا على أعلى جبل خمس عشرة ذراعا أو طغى على خزانه على ما سمعت قبيل هذا وذلك بسبب
Dab' ve adbu' kelimelerinde olduğu gibi 'ef'ul' vezninde "a'cüz" şeklinde okumuştur. Ahfeş ise ya (ي) harfiyle "nahîl" şeklinde okunduğunu nakletmiştir. { خاوِيَةٍ } "içi boşalmış"; çürüyüp kokuşarak içleri boşalmış [hurma kütükleri]. İbn Şecere şöyle demiştir: Rüzgâr onların ağızlarından girip karınlarındaki iç organları arkalarından çıkarıyordu, böylece içi boşalmış hurma kütükleri gibi oldular. Yahyâ b. Sellâm ise: Ruhları bedenlerinden ayrıldı ve böylece bu hale geldiler, demiştir. İbnü'l-Münzir'in İbn Cüreyc'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Yedi gün boyunca azap içinde kaldılar, sonra sekizinci günde öldüler ve rüzgâr onları denize fırlattı. İşte bu, Allah Teâlâ'nın şu buyruğudur: { فَهَلْ تَرى لَهُمْ مِنْ باقِيَةٍ } "Artık onlardan geriye kalan bir şey görüyor musun?"; yani 'bâkıye' lafzının sıfat değil de 'bakıyye' gibi isim olması ve ta harfinin isimleştirmeye yaraması esasına göre 'geriye kalan hiçbir şey' demektir; yahut mevsufun takdir edilmesi ve ta harfinin müenneslik için olması esasına göre 'bakiye kalmış hiçbir nefis' demektir. İbnü'l-Enbârî: 'Bâkıye', geriye kalan demektir ve hâ harfi mübalağa içindir, demiştir. Tâğıye ve kâzibe gibi 'bekâ' anlamında bir masdar olması ve ta harfinin teklik için olması da caiz görülmüştür. { وَجاءَ فِرْعَوْنُ وَمَنْ قَبْلَهُ } "Firavun ve ondan öncekiler de geldi"; Nûh kavmi aleyhisselâm gibi ondan önce geçmiş olan kâfir ümmetler [geldi]. Bunda tahsisten sonra ta'mim (özelden sonra genele geçiş) vardır; zira Âd ve Semûd da onların içindedir. Ebû Recâ, Talha, Cahderî, kendisinden gelen bir rivayetle Hasan, Ebân rivayetinde Âsım, iki nahivci (Ebû Amr ve Kisâî) ve Ebân, kaf harfinin kesresi ve ba harfinin fethasıyla "ve men kıbelehû" şeklinde okumuşlardır; yani onun cihetinde ve yanında bulunanlar demektir; bununla kastedilen onun yanındaki tabileri ve itaat ehlidir. Übeyy ve İbn Mes'ûd'un "ve men meahû" (ve beraberindekiler) şeklindeki kıraati de bunu desteklemektedir. { وَالْمُؤْتَفِكاتُ } "ve yerle bir olan şehirler [de geldi]"; yani Lût kavminin aleyhisselâm şehirleri. Kastedilen, mekân söylenip orada bulunanın kastedilmesi (mahalli zikredip hâli kastetme) yoluyla yahut muzafın takdiriyle mecazi olarak onların ehlidir ve bu mecazi isnada göredir; karinesi ise 'gelmek' ile nitelenen kimselere matuf olmasıdır. Hasan burada müfred olarak "ve'l-mü'tefiketu" şeklinde okumuştur. { بِالْخاطِئَةِ } "o büyük hata ile"; fâile vezninde bir masdar olması esasına göre 'hata ile' yahut mecazi isnada göre 'büyük hata taşıyan fiil veya fiiller ile' demektir; hakikatte ise o hata faillerine aittir. Büyüklüğün hesaba katılması, bir fiilin ancak faili ileri derecede hatalı olduğunda hatalı kılınmasındandır. Bu kalıbın nispet için olması da caizdir. { فَعَصَوْا رَسُولَ رَبِّهِمْ } "Böylece Rablerinin elçisine karşı geldiler"; yani her bir ümmet, işlemekte oldukları çirkinliklerden kendilerini nehyettiği sırada kendi elçisine isyan etti. Elçinin müfred olarak getirilmesi zahiri üzeredir. Aslında masdar olup bağlam öyle gerektirdiği için çoğaltma kastedilerek çoğul olması yahut tekille diğerlerinin eşit olduğu lafızlardan olması da caiz görülmüştür; bu durumda teklerin bölünmesini gerektiren çoğulun karşılığıdır, yahut gönderildikleri şeyde anlamca birleştikleri için elçiler üzerine müfred lafız ıtlak edilmiştir. Zahir olan şudur ki bu ifade, onların büyük hata ile gelmelerinin bir açıklamasıdır. { فَأَخَذَهُمْ } "Bunun üzerine [Allah] onları yakaladı"; yani Allah azze ve celle onları yakaladı, { أَخْذَةً رابِيَةً } "şiddeti kat kat artan bir yakalayışla"; bir şey arttığında kullanılan "rabâ eş-şey'u" ifadesinden hareketle, onların çirkinlikleri çirkinlikte arttığı gibi şiddette de kat kat artan bir yakalayışla. { إِنَّا لَمَّا طَغَى الْماءُ } "Şüphesiz su taştığı zaman..."; alışılmış sınırını aşıp en yüksek dağın üzerine on beş zira çıktığı yahut az önce duyduğun üzere hazinedarlarına galebe çalıp taştığı zaman... Bu da
40113. Metin
إصرار قوم نوح ﵇ على فنون الكفر والمعاصي ومبالغتهم في تكذيبه ﵇ فيما أوحى إليه من الأحكام التي من جملتها أحوال القيامة حَمَلْناكُمْ أي في أصلاب آبائكم أو حملنا آباءكم وأنتم في أصلابهم على أنه بتقدير مضاف وقيل على التجوز في المخاطبين بإرادة آبائهم المحمولين بعلاقة الحلول وهو بعيد فِي الْجارِيَةِ في سفينة نوح ﵇ والمراد بحملهم فيها رفعهم فوق الماء إلى انقضاء أيام الطوفان لا مجرد رفعهم إلى السفينة كما يعرب عنه كلمة فِي فإنها ليست بصلة للحمل بل متعلقة بمحذوف هو حال من مفعوله أي رفعناكم فوق الماء وحفظناكم حال كونكم في السفينة الجارية بأمرنا وحفظنا وفيه تنبيه على أن مدار نجاتهم محض عصمته ﷿ وإنما السفينة سبب صوري وكثر استعمال الجارية في السفينة وعليه:
Nûh kavminin aleyhisselâm küfrün ve isyanın her çeşidinde ısrar etmeleri ve kıyamet hallerinin de dahil olduğu kendisine vahyedilen hükümlerde onu aleyhisselâm aşırı derecede yalanlamaları sebebiyle olmuştur. { حَمَلْناكُمْ } "Biz sizi taşıdık"; yani babalarınızın sulblerinde iken yahut muzaf takdiriyle siz sulblerinde iken babalarınızı taşıdık. Muhatapların hulûl alakasıyla taşınan babaları kastedilerek mecaz yapıldığı da söylenmiştir, ancak bu uzaktır. { فِي الْجارِيَةِ } "o akıp giden [gemide]"; Nûh'un aleyhisselâm gemisinde. Onların gemide taşınmasından kasıt, sadece gemiye bindirilmeleri değil, tufan günleri sona erinceye kadar suyun üstünde yükseltilmeleridir; nitekim { فِي } kelimesi de bunu ifade eder; zira o haml fiilinin sılası (mef'ûl harf-i cerri) olmayıp mef'ûlünden hal olan mahzuf bir kelimeye taalluk etmektedir; yani emrimiz ve korumamızla akıp giden gemide bulunduğunuz halde sizi suyun üstünde yükselttik ve koruduk demektir. Bunda, onların kurtuluşunun dayanağının sırf Allah'ın azze ve celle koruması olduğuna, geminin ise yalnızca zahirî bir sebep olduğuna dikkat çekilmektedir. 'Câriye' lafzı gemi hakkında çokça kullanılmıştır ve şu beyit de bunun üzerinedir:
40114. Metin
تسعون جارية في بطن جارية لِنَجْعَلَها
"Doksan cariye (kız), bir cariyenin (geminin) karnındadır." { لِنَجْعَلَها } "Onu kılalım diye";
40115. Metin
أي الفعلة التي هي عبارة عن إنجاء المؤمنين وإغراق الكافرين لَكُمْ تَذْكِرَةً
yani müminlerin kurtarılması ve kâfirlerin boğulmasından ibaret olan o eylemi, { لَكُمْ تَذْكِرَةً } "sizin için bir ibret";
40116. Metin
عبرة ودلالة على كمال قدرة الصانع وحكمته وقوة قهره وسعة رحمته وَتَعِيَها
Sanatkârın (Allah'ın) kudretinin ve hikmetinin kemaline, kahredici gücüne ve rahmetinin genişliğine bir ibret ve delil [kılalım diye], { وَتَعِيَها } "ve onu bellesin diye";
40117. Metin
أي تحفظها والوعي أن تحفظ الشيء في نفسك، والإيعاء أن تحفظه في غير نفسك من وعاء أُذُنٌ واعِيَةٌ
yani onu ezberleyip korusun diye. 'Vay' (bellesin), bir şeyi kendi nefsinde korumandır; 'î'â' ise 'vi'â' (kap) kökünden gelerek onu kendinden başkasında korumandır. { أُذُنٌ واعِيَةٌ } "belleyen bir kulak";
40118. Metin
أي من شأنها أن تحفظ ما يجب حفظه بتذكره وإشاعته والتفكر فيه ولا تضيعه بترك العمل به. وعن قتادة الواعية هي التي عقلت عن الله تعالى وانتفعت بما سمعت من كتاب الله تعالى
yani hatırlayarak, yayarak ve üzerinde tefekkür ederek korunması gereken şeyi koruyan, onunla ameli terk ederek onu zayi etmeyen bir kulak. Katâde'den rivayet edildiğine göre belleyen kulak; Allah Teâlâ'dan kavrayan ve Allah Teâlâ'nın Kitabı'ndan işittiği şeylerden faydalanan kulaktır.
40119. Metin
وفي الخبر أن النبي ﷺ قال لعلي كرم الله تعالى وجهه: «إني دعوت الله تعالى أن يجعلها أذنك يا علي» قال علي كرم الله تعالى وجهه فما سمعت شيئا فنسيته وما كان لي أن أنسى
Haberde geçtiğine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem Ali'ye kerremallâhu teâlâ vecheh şöyle buyurmuştur: "Ben Allah Teâlâ'dan o kulağı senin kulağın kılmasını diledim, ey Ali!" Ali kerremallâhu teâlâ vecheh şöyle demiştir: "Ondan sonra hiçbir şey işitmedim ki unutmuş olayım; zira unutmak benim harcım değildi."
40120. Metin
. وفي جعل الأذن واعية وكذا جعلها حافظة ومتذكرة ونحو ذلك تجوز والفاعل لذلك إنما هو صاحبها ولا ينسب لها حقيقة إلّا السمع والتنكير للدلالة على قلتها وان من هذا شأنه مع قتله بنسيب لنحاة الجم الغفير وإدامة نسلهم وقيل ضمير نجعلها للجارية وجعلها تذكرة لما أنه على ما قال قتادة أدركها أوائل هذه الأمة أي أدركوا ألواحها على الجودي كما قال ابن جريج. بل قيل إن بعض الناس وجد شيئا من أجزائها بعد الإسلام بكثير والله تعالى أعلم بصحته ولا يخفى أن المعول عليه ما قدمناه. وقرأ ابن مصرف وأبو عمرو في رواية هارون وخارجة عنه وقيل بخلاف عنه «وتعيها» بإسكان العين على التشبيه بكتف وكبد كما قيل وقرأ حمزة بإخفاء الكسرة وروي عن عاصم أنه قرأ بتشديد الياء قال في البحر قيل هو خطأ وينبغي أن يتأول على أنه أريد به شد بيان الياء احترازا ممن سكنها لا إدغام حرف في حرف ولا ينبغي أن يجعل ذلك من التضعيف في الوقف ثم أجري الوصل مجرى الوقف وإن كان قد ذهب إليه بعضهم وروي عن حمزة وموسى بن عبد الله العبسي «وتعيها» بإسكان الياء فاحتمل الاستئناف وهو الظاهر واحتمل أن يكون مثل قراءة من أوسط ما تطعمون أهاليكم بسكون الياء وقرأ نافع «أذن» بإسكان الذال للتخفيف فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ شروع بيان نفس الحاقة وكيفية وقوعها إثر بيان عظم شأنها بإهلاك مكذبيها. والمراد بالنفخة الواحدة النفخة الأولى التي عندها خراب العالم كما قال ابن عباس. وقال ابن المسيب ومقاتل هي النفخة الآخرة والأول أولى لأنه المناسب لما بعد وإن كانت الواو لا تدل على الترتيب لكن مخالفة الظاهر من غير داع مما لا حاجة إليه والنفخة قال جار الله في حواشي كشافه: المرة ودلالتها على النفخ اتفاقية غير مقصودة وحدوث الأمر العظيم بها وعلى عقبها إنما استعظم من حيث وقوع النفخ مرة واحدة لا من حيث إنه نفخ فنبه على ذلك بقوله سبحانه واحِدَةٌ وعن ابن الحاجب أن نَفْخَةٌ لم يوضع للدلالة على الوحدة على حيالها وإنما وضع للدلالة على النفخ والدلالة
Kulağın belleyici, koruyucu, hatırlayıcı ve benzeri kılınmasında mecaz vardır; zira bunu yapan bizzat o kulağın sahibidir ve hakikatte kulağa işitmekten başka bir şey nispet edilmez. Kelimenin nekire (belirsiz) gelmesi azlığına delalet etmek içindir; yani durumu bu olan kimseler, azlıklarına rağmen büyük bir topluluğun kurtulmasına ve soylarının devam etmesine vesile olmuşlardır. Söylendiğine göre "linec'alehâ"daki zamir gemiye aittir; onun ibret kılınması ise Katâde'nin dediği gibi bu ümmetin öncülerinin ona yetişmiş olmasındandır; yani İbn Cüreyc'in dediği gibi Cûdî üzerindeki levhalarına yetişmişlerdir. Hatta söylendiğine göre bazı kimseler İslam'dan çok sonra onun bazı parçalarını bulmuşlardır, doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Şüphe yok ki itimat edilen husus daha önce takdim ettiğimizdir. İbn Musarrif ile Hârûn ve Hârice'nin kendisinden rivayetine göre Ebû Amr -ondan farklı bir rivayet olduğu da söylenmiştir- 'ketif' ve 'kebid' kelimelerine benzetilerek söylendiği üzere ayn harfinin sükûnu ile "ve-te'yehâ" şeklinde okumuştur. Hamza kesreyi ihfâ ederek okumuştur. Âsım'dan ya harfini şeddeli okuduğu rivayet edilmiştir. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Bunun bir hata olduğu söylenmiştir; ancak bir harfi diğerine idğam etmek şeklinde değil, sükûnla okuyanlardan sakınmak amacıyla ya harfinin beyanını kuvvetlendirmek istendiği şeklinde tevil edilmelidir; bazılarının bu görüşe gitmesine rağmen vakıf halindeki şeddelemeyi vasıl haline uygulamak şeklinde de kabul edilmemelidir. Hamza ve Mûsâ b. Abdullah el-Absî'den ya harfinin sükûnu ile "ve-ta'yehâ" rivayet edilmiştir; bu istînâf ihtimalini taşır ki zahir olan da budur, yahut ya harfinin sükûnu ile okunan "min evsatı mâ tut'ımûne ehâlîkum" kıraati gibi olması muhtemeldir. Nâfi ise hafifletmek için zâl harfinin sükûnu ile "uznün" şeklinde okumuştur. { فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ } "Artık Sûr'a tek bir üfleme ile üflendiği zaman"; bu, yalanlayıcılarının helak edilmesiyle şanının büyüklüğü beyan edildikten hemen sonra, bizzat Hâkka'nın kendisinin ve vuku bulma keyfiyetinin açıklanmasına giriştir. 'Tek bir üfleme' ile kastedilen, İbn Abbas'ın dediği gibi yanında âlemin harap olduğu birinci üflemedir. İbnü'l-Müseyyeb ve Mukâtil ise bunun son üfleme olduğunu söylemişlerdir. Ancak birincisi daha evladır; çünkü sonrasına uygun olan odur. Her ne kadar vav harfi tertibe delalet etmese de, bir gerekçe olmaksızın zahire muhalefet etmek ihtiyaç duyulmayan bir şeydir. Cârullah [Zemahşerî] Keşşâf'ının haşiyelerinde şöyle demiştir: 'Nefha' bir kereyi ifade eder ve üflemeye delaleti kastedilmeksizin rastlantısaldır. Büyük hadisenin onunla ve onun hemen ardından meydana gelmesi, üfleme olması bakımından değil, üflemenin bir defa vuku bulması bakımından büyük sayılmıştır; Yüce Allah { واحِدَةٌ } "tek bir" buyruğuyla buna dikkat çekmiştir. İbnü'l-Hâcib'den ise 'nefha' lafzının tek başına vahdete (tekliğe) delalet etmek için konulmadığı, aksine üflemeye delalet etmek için konulduğu, vahdete delaletinin
40121. Metin
على الوحدة اتفاقية غير مقصودة، وتعقب بأن هذا بعد التسليم لا يضر لأن الكلام في مقتضى المقام لا أصل الوضع. وقد تقرر أن الذي سيق له الكلام يجعل معتمدا حتى كان غيره مطروح فالمرة هي المعتمدة نظرا للمقام دون النفخ نفسه وإن كان النظر إلى ظاهر اللفظ يقتضي العكس فافهم. وأيّا ما كان فإسناد الفعل إلى نَفْخَةٌ ليس من إسناد الفعل إلى المصدر المؤكد كضرب ضرب وإن لم يلاحظ ما بعده من قوله سبحانه واحِدَةٌ وحسن تذكير الفعل للفصل وكون المرفوع غير حقيقي التأنيث وكونه مصدرا فقد ذكر الجار بردي في شرح الشافية إن تأنيثه غير معتبر لتأويله بأن والفعل والمشهور أن واحِدَةٌ صفة مؤكدة وأطلق عليها بعضهم التوكيد وبعضهم البيان وذكر الطيبي أن التوابع كالبدل وعطف البيان والصفة بيان من وجه للمتبوع عند أرباب المعاني وتمام الكلام في ذلك في المطول. وقرأ أبو السمال «نفخة واحدة» بنصبهما على إقامة الجار والمجرور مقام الفاعل وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبالُ رفعتا من أحيازهما بمجرد القدرة الإلهية من غير واسطة مخلوق أو بتوسط نحو ريح أو ملك قيل أو بتوسط الزلزلة أي بأن يكون لها مدخل في الرفع لا أنها رافعة لهما حاملة إياهما ليقال إنها ليس فيها حمل، وإنما هي اضطراب. وقيل: يجوز أن يخلق الله تعالى من الأجرام العلوية ما فيه قوة جذب الجبال ورفعها عن أماكنها أو أن يكون في الأجرام الموجودة اليوم ما فيه قوة ذلك إلّا أن في البين مانعا من الجذب والرفع وأنه يزول بعد فيحصل الرفع، وكذا يجوز أن يعتبر مثل ذلك بالنسبة إلى الأرض وأن تكون قوتا الجاذبين مختلفتين فإذا حصل رفع كل إلى غاية يريدها الله تعالى حدث في ذلك الجاذب ما لم يبق معه ذلك الجذب من زوال مسامته ونحوه وحصل بين الجبال والأرض ما يوجب التصادم.
ise kastedilmemiş rastlantısal bir durum olduğu nakledilmiştir. Buna karşılık şöyle itiraz edilmiştir: Bu durum kabul edilse bile zarar vermez; çünkü söz, lafzın asıl vaz'ında değil, makamın gereğindedir. Kelamın kendisi için sevk edildiği hususun esas alındığı, öyle ki diğerinin terk edilmiş gibi sayıldığı yerleşmiş bir kuraldır. Dolayısıyla lafzın zahirine bakmak aksini gerektirse bile, makam nazara alındığında esas olan nefhin kendisi değil, bir defa olmasıdır; iyi anla! Her ne olursa olsun, fiilin 'nefha'ya isnadı, sonrasındaki { واحِدَةٌ } buyruğu mülahaza edilmese bile 'darabe darben'deki gibi fiilin tekit edici masdara isnadı türünden değildir. Araya fasıla girmesi, merfû olan kelimenin hakiki müennes olmaması ve masdar olması sebebiyle fiilin müzekker getirilmesi güzel olmuştur. Nitekim el-Câreberdî Şerhu'ş-Şâfiye'de, 'en' ve fiil ile tevil edildiği için onun müennesliğinin itibar edilmediğini zikretmiştir. Meşhur olan şudur ki { واحِدَةٌ }, tekit edici bir sıfattır; bazısı buna tekit, bazısı ise beyan demiştir. et-Tîbî, bedel, atf-ı beyan ve sıfat gibi tabi olan unsurların, meânî ilmi erbabı nezdinde metbu olan için bir yönden beyan olduğunu belirtmiştir. Bu konudaki sözün tamamı el-Mutavvel'dedir. Ebü's-Semmâl, câr ve mecrûru fail makamına geçirerek her ikisinin nasbı ile "nefhaten vâhıdeten" şeklinde okumuştur. { وَحُمِلَتِ الْأَرْضُ وَالْجِبالُ } "Yer ve dağlar kaldırılıp"; hiçbir yaratılmışın aracılığı olmaksızın sırf ilahî kudretle yahut rüzgâr veya melek gibi bir vasıtayla yerlerinden kaldırılırlar. Zelzele vasıtasıyla olduğu da söylenmiştir; yani kaldırmada zelzelenin bir dahli bulunur, yoksa onda kaldırma olmadığı, sadece sarsıntı olduğu söylenerek bizzat zelzelenin onları kaldırıp taşıdığı kastedilmemiştir. Şöyle de denilmiştir: Allah Teâlâ'nın, dağları çekme ve yerlerinden kaldırma kuvvetine sahip ulvî cisimler yaratması yahut bugün mevcut olan cisimlerde bu kuvvetin bulunması, ancak aradaki bir engelin çekme ve kaldırmayı önlemesi ve daha sonra bu engelin kalkmasıyla kaldırmanın meydana gelmesi caizdir. Aynı şekilde yer hakkında da benzer bir durumun kabul edilmesi, iki çekicinin kuvvetlerinin farklı olması, her birinin Allah Teâlâ'nın dilediği bir gayeye kadar kaldırılması gerçekleştiğinde o çekicide karşı karşıya gelmenin ortadan kalkması ve benzeri sebeplerle bu çekiciliğin kalmayacağı bir durumun meydana gelmesi ve dağlar ile yer arasında çarpışmayı gerektirecek bir halin hâsıl olması caizdir.
40122. Metin
ويجوز أيضا أن يحدث في الأرض من القوى ما يوجب قذفها للجبال ويحدث للأرض نفسها ما يوجب رفعها عن حيزها وكون القوى منها ما هو متنافر ومنها ما هو متحاب مما لا لا يكاد ينكر، وقيل يمكن أن يكون رفعهما بمصادمة بعض الأجرام كذوات الأذناب على ما قيل فيها جديدا للأرض فتنفصل الجبال وترتفع من شدة المصادمة. ورفع الأرض من حيزها ولا يخفى أن كل هذا على ما فيه لا يحتاج إليه ويكفينا القول بأن الرفع بالقدرة الإلهية التي لا يتعاصاها شيء وقرأ ابن أبي عبلة وابن مقسم والأعمش وابن عامر في رواية يحيى «وحملت» بتشديد الميم وحمل على التكثير وجوز أن يكون تضعيفا للنقل فيكون الأرض والجبال المفعول الأول أقيم مقام الفاعل والمفعول الثاني محذوف أي قدرة أو ريحا أو ملائكة أو يكون المفعول الثاني أقيم مقام الفاعل والأول محذوف وهو أحد المذكورات فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً فضربت الجملتان أثر رفعهما بعضها ببعض ضربة واحدة حتى تفتت وترجع كما قال سبحانه كَثِيباً مَهِيلًا [المزمل: ١٤] وقيل تتفرق اجزاؤها كما قال سبحانه هَباءً مُنْبَثًّا [الواقعة: ٦] وفرقوا بين الدك والدق بأن في الأول تفرق الأجزاء وفي الثاني اختلافها. وقال بعض الأجلة: أصل الدك الضرب على ما ارتفع لينخفض ويلزمه التسوية غالبا فلذا شاع فيها حتى صار حقيقة ومنه أرض دكاء للمتسعة المستوية وبعير أدك وناقة دكاء إذا ضعفا فلم يرتفع سناما هما واستوت خدجتهما مع ظهريهما فالمرادها هنا فبسطتا بسطة واحدة وسويتا فصارتا أرضا لا ترى فيها عوجا ولا أمتا ولعل التفتت مقدمة للتسوية أيضا وقال الراغب الدك الأرض اللينة السهلة وقوله تعالى فَدُكَّتا أي جعلتا بمنزلة الأرض اللينة وهذا أيضا يرجع إلى التسوية كما لا يخفى. وحكي في مجمع البيان أنهما إذا دكتا تتفتت الجبال وتنسفها الريح وتبقى الأرض مستوية وثني الضمير لإرادة الجملتين كما أشرنا إليه فَيَوْمَئِذٍ أي فحينئذ على أن المراد باليوم مطلق الوقت وهو هاهنا متسع يقع فيه ما يقع والتنوين عوض عن المضاف إليه أي فيوم إذ نفخ في الصور وكان كيت وكيت وَقَعَتِ الْواقِعَةُ أي قامت القيامة وتفسير الواقعة بصخرة بيت المقدس
Yerde dağları fırlatmasını gerektirecek kuvvetlerin meydana gelmesi ve yerin bizzat kendisinde onu mekânından kaldırmayı gerektirecek durumların oluşması da caizdir; zira kuvvetlerin bazısının birbirini iten, bazısının ise birbirini çeken türden olduğu inkâr edilemez bir gerçektir. Söylendiğine göre, kuyruklu yıldızlar hakkında yeni söylenen teoriler doğrultusunda bazı gök cisimlerinin yere çarpmasıyla kaldırılmaları, şiddetli çarpışma sebebiyle dağların ayrılıp yükselmesi ve yerin mekânından kalkması da mümkündür. Gizli değildir ki bütün bunlara -taşıdığı ihtimallerle birlikte- gerek yoktur; kaldırmanın, hiçbir şeyin kendisine karşı duramayacağı ilahî kudretle olduğunu söylemek bize yeterlidir. İbn Ebî Able, İbn Mıksem, el-A'meş ve Yahyâ rivayetinde İbn Âmir, mim harfinin şeddesiyle "ve hummilet" şeklinde okumuşlardır; bu çokluk anlamına hamledilmiştir. Geçişlilik (nakl) için tezyid olması da caiz görülmüştür; bu durumda yer ve dağlar birinci mef'ûl olup fail makamına kaim kılınmış, ikinci mef'ûl ise kudret, rüzgâr veya melekler takdiriyle hazfedilmiş olur; yahut ikinci mef'ûl fail makamına geçirilmiş ve birinci mef'ûl hazfedilmiş olur ki o da zikredilenlerden biridir. { فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً } "ve birbirine tek bir çarpışla çarpılıp darmadağın edildiği zaman"; kaldırılmalarının hemen ardından her iki kütle birbirine tek bir vuruşla vurulur, öyle ki ufalanıp Allah Teâlâ'nın { كَثِيباً مَهِيلًا } "akıp giden bir kum yığını" [Müzzemmil: 14] buyurduğu gibi bir hale gelirler. Parçalarının Allah Teâlâ'nın { هَباءً مُنْبَثًّا } "saçılmış toz zerreleri" [Vâkıa: 6] buyurduğu gibi dağılacağı da söylenmiştir. 'Dekk' ile 'dekk' (dak/ufalama) arasını şöyle ayırmışlardır: Birincisinde parçaların dağılması, ikincisinde ise farklılaşması vardır. Bazı büyük âlimler şöyle demiştir: Dekk lafzının aslı, alçalması için yüksek bir şeye vurmaktır ve çoğunlukla düzlemeyi gerektirir; bu sebeple düzleme anlamında yaygınlaşmış ve hakikat haline gelmiştir. Geniş ve düz arazi için 'ardun dekkâ'', zayıflayıp hörgüçleri yükselmeyen ve semer yerleri sırtlarıyla bir olan deve için 'cemelün edekku ve nâkatün dekkâ'' denilmesi bundandır. Buradaki maksat: 'Tek bir yayılışla yayıldılar ve düzlenip hiçbir eğrilik ve tümsek görmeyeceğin bir düzlük haline geldiler' demektir. Muhtemelen ufalanma da düzlemenin bir mukaddimesidir. Râgıb şöyle demiştir: Dekk, yumuşak ve düz arazidir; Allah Teâlâ'nın { فَدُكَّتا } buyruğu ise 'yumuşak arazi konumuna getirildiler' demektir. Gizli olmadığı üzere bu da yine düzlemeye racidir. Mecmaü'l-Beyân'da nakledildiğine göre ikisi birbirine çarptığında dağlar ufalanır, rüzgâr onları savurur ve yer dümdüz kalır. Zamirin tesniye (ikil) getirilmesi, işaret ettiğimiz üzere iki kütlenin (yer ve dağlar) kastedilmesindendir. { فَيَوْمَئِذٍ } "İşte o gün"; gün ile mutlak vaktin kastedilmesi esasına göre 'işte o vakitte'; bu vakit burada içinde vuku bulacak şeylerin vuku bulduğu geniş bir zamandır. Tenvin ise muzafun ileyhin yerine ivazdır; yani Sûr'a üflendiği ve şöyle şöyle olduğu gün... { وَقَعَتِ الْواقِعَةُ } "o beklenen büyük olay gerçekleşmiştir"; yani kıyamet kopmuştur. el-Vâkıa'nın Beytü'l-Makdis kayası ile tefsir edilmesi ise
40123. Metin
واقع عن درجة القبول وَانْشَقَّتِ السَّماءُ تفطرت وتميز بعضها عن بعض. ولعله إشارة إلى ما تضمنه قوله تعالى: يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَنُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا [الفرقان: ٢٥] وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج أنه قال ذلك قوله تعالى: وَفُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً [النبأ: ١٩] ولا منافاة بينهما وكذا لا منافاة بين كون الانشقاق لنزول الملائكة وكونه لهول يوم القيامة لأن الأمر قد يكون له علل شتى مثل هذه العلل، والمراد بالسماء جنسها وقيل السماوات السبع وأيما كان فلا يشترط لصحة الانشقاق كونها أجساما صلبة إذ يتصف بنحو ذلك ما ليس بصلب أيضا فقد وصف البحر بالانفلاق فَهِيَ أي السماء يَوْمَئِذٍ واهِيَةٌ ضعيفة من وهى الشيء ضعف وتداعى للسقوط وقال ابن شجرة من قولهم وهي السقاء إذا انخرق ومن أمثالهم قول الراجز:
kabul derecesinden düşüktür. { وَانْشَقَّتِ السَّماءُ } "Gök yarılmıştır"; çatlamış ve kısımları birbirinden ayrılmıştır. Muhtemelen bu, Allah Teâlâ'nın şu buyruğunun içerdiği manaya bir işarettir: { يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَنُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا } "O gün gökyüzü beyaz bulutlar ile yarılır ve melekler peyderpey indirilir" [Furkân: 25]. İbnü'l-Münzir'in İbn Cüreyc'den rivayet ettiğine göre o, bunun Allah Teâlâ'nın şu buyruğu olduğunu söylemiştir: { وَفُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً } "Gök açılmış ve kapı kapı olmuştur" [Nebe: 19]. Bu ikisi arasında bir çelişki yoktur; aynı şekilde yarılmanın meleklerin inmesi için olması ile kıyamet gününün dehşetinden dolayı olması arasında da bir zıtlık yoktur; çünkü bir işin bu gibi çeşitli sebepleri olabilir. Gök ile kastedilen onun cinsidir; yedi kat gök olduğu da söylenmiştir. Hangisi olursa olsun, yarılmanın sıhhati için göklerin katı cisimler olması şart değildir; zira katı olmayan şeyler de benzer şekilde nitelenir; nitekim deniz de yarılma (infilâk) ile nitelenmiştir. { فَهِيَ يَوْمَئِذٍ واهِيَةٌ } "Artık o gün o, çökmeye yüz tutmuş bir gevşekliktedir"; zayıflamıştır; bir şey zayıflayıp düşmeye meylettiğinde 'vehe'ş-şey'u' denir. İbn Şecere: 'Su tulumu delindiğinde söylenen vehiye's-sikâ' sözündendir' demiştir. Recez şairinin şu sözü Arapların darbımesellerindendir:
40124. Metin
خل سبيل من وهى سقاؤه ... ومن هريق بالفلاة ماؤه
"Bırak tulumu delinen kimsenin yolunu... Ve çölde suyu dökülen kimseyi."
40125. Metin
وَالْمَلَكُ أي الجنس المتعارف بالملك وهو أعم من الملائكة عند الزمخشري وجماعة وقد ذكره الجوهري أيضا وقال أبو حيان: الملك اسم جنس يراد به الملائكة ولا يظهر أنه أعم من الملائكة وتحقيق هذا المقام بما لا مزيد عليه في شرح التلخيص للعلامة الثاني وحواشيه فارجع إن أردت إليه عَلى أَرْجائِها أي جوانبها جمع رجى بالقصر وهو من ذوات الواو، ولذا برزت في التثنية قال الشاعر:
{ وَالْمَلَكُ } "Ve melekler"; yani melek olarak bilinen cinstir. Zemahşerî ve bir gruba göre bu, 'melâike' lafzından daha geneldir; bunu Cevherî de zikretmiştir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: 'Melek, kendisiyle melâike kastedilen bir cins ismidir ve melâikeden daha genel olduğu açık değildir.' Bu konunun bundan daha fazlası olmayacak derecede geniş tahkiki, Allâme-i Sânî'nin Şerhu't-Telhîs'inde ve onun haşiyelerindedir; dilersen oraya müracaat et. { عَلى أَرْجائِها } "onun kenarlarındadır"; yani göğün kenarlarındadır. 'Recâ' lafzının çoğuludur, elif-i maksûre iledir ve aslı vavlı olanlardandır; bu yüzden tesniyesinde açığa çıkmıştır. Şair şöyle demiştir:
40126. Metin
كأن لم تري قبلي أسيرا مقيدا ... ولا رجلا يرمي به الرجوان
"Sanki benden önce zincire vurulmuş bir esir görmedin... Ne de iki kenarından fırlatılıp atılan bir adam."
40127. Metin
والضمير للسماء والمراد بجوانبها أطرافها التي لم تنشق أخرج ابن المنذر عن ابن جبير والضحاك قال إنهما قالا وَالْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها أي على ما لم ينشق منها، ولعل ذلك التجاء منهم للأطراف مما داخلهم من ملاحظة عظمة الله ﷿ أو اجتماع هناك للنزول. وأخرج ابن المنذر وعبد بن حميد عن الربيع بن أنس قال وَالْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها أي الملائكة على شقها ينظرون إلى شق الأرض وما أتاهم من الفزع والأول أظهر ولعل هذا الانشقاق بعد موت الملائكة عند النفخة الأولى وإحيائهم وهو يحيون قبل الناس كما تقتضيه الأخبار ويجوز أن يكون ذلك بعد النفخة الثانية والناس في المحشر ففي بعض الآثار ما يشعر بانشقاق كل سماء يومئذ ونزول ملائكتها واليوم متسع كما أشرنا إليه. وقال الإمام يحتمل أنهم يقفون على الأرجاء لحظة ثم يموتون. ويحتمل أن يكون المراد بهم الذين استثناهم الله تعالى في قوله سبحانه إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ [النمل:
Zamir göğe aittir; kenarlarından kasıt ise yarılmamış olan taraflarıdır. İbnü'l-Münzir, İbn Cübeyr ve Dahhâk'tan rivayet ettiğine göre onlar şöyle demişlerdir: { وَالْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها } yani göğün yarılmamış olan kısımlarındadır. Muhtemelen bu, Allah'ın azze ve celle azametini müşahede etmekten dolayı içlerini kaplayan dehşet sebebiyle kenarlara sığınmaları yahut nüzul için orada toplanmalarıdır. İbnü'l-Münzir ve Abd b. Humeyd'in Rebî' b. Enes'ten rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: { وَالْمَلَكُ عَلى أَرْجائِها } yani melekler göğün yarığındadır; yerin yarılmasına ve başlarına gelen korkuya bakmaktadırlar. Ancak birinci görüş daha açıktır. Muhtemelen bu yarılma, birinci üflemede meleklerin ölümünden ve tekrar diriltilmelerinden sonradır; nitekim haberlerin gerektirdiği üzere onlar insanlardan önce diriltileceklerdir. Bunun ikinci üflemeden sonra ve insanlar mahşerde iken olması da caizdir; zira bazı rivayetlerde o gün her göğün yarılacağına ve meleklerinin ineceğine dair işaretler vardır; gün ise işaret ettiğimiz gibi geniştir. İmam [Râzî] şöyle demiştir: Meleklerin kenarlarda bir an durup sonra ölmeleri muhtemeldir. Allah Teâlâ'nın { إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ } "Allah'ın diledikleri müstesna" [Neml: 87, Zümer: 68] buyruğunda
40128. Metin
٨٧، الزمر: ٦٨] . وعلى الوجهين ينحل ما يقال الملائكة يموتون في الصعقة الأولى لقوله تعالى فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ [الزمر: ٦٨] فكيف يقال إنهم يقفون على أرجاء السماء وفي أنوار التنزيل لعل قوله تعالى وَانْشَقَّتِ السَّماءُ إلخ تمثيل لخراب العالم بخراب المبنيات وانضواء أهلها إلى أطرافها وإن كان على ظاهره فلعل موت الملائكة إثر ذلك انتهى وأنا لا أقول باحتمال التمثيل وفي البحر عن ابن جبير والضحاك إن ضمير أَرْجائِها للأرض وإن بعد ذكرها قالا إنهم ينزلون إليها يحفظون أطرافها كما روي أن الله تعالى يأمر ملائكة السماء الدنيا فيقفون صفا على حافات الأرض ثم ملائكة الثانية فيصفون حولهم ثم ملائكة كل سماء فكلما ند أحد من الجن والإنس وجد الأرض أحيط بها ولعل ما نقلناه عنهما أولى بالاعتماد وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ أي فوق الملائكة الذين على الأرجاء المدلول عليهم بالملك وقيل فوق العالم كلهم وقيل الضمير يعود على الملائكة الحاملين أي يحمل عرش ربك فوق ظهورهم أو رؤوسهم يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ والمرجع وإن تأخر لفظا لكنه متقدم رتبة وفائدة فوقهم الدلالة على أنه ليس محمولا بأيديهم كالمعلق مثلا وأيد هذا واعتبار الظهور بما أخرج الترمذي وأبو داود وابن ماجة عن العباس بن عبد المطلب في حديث
istisna ettiklerinin kastedilmiş olması da muhtemeldir. Her iki veche göre de; 'Allah Teâlâ'nın { فَصَعِقَ مَنْ فِي السَّماواتِ وَمَنْ فِي الْأَرْضِ } "Göklerde ve yerde kim varsa hepsi çarpılıp öldü" [Zümer: 68] buyruğundan ötürü melekler birinci sûrda ölmektedir; öyleyse nasıl göğün kenarlarında durdukları söylenebilir?' şeklindeki itiraz çözülmüş olur. Envârü't-Tenzîl'de şöyle denilmiştir: 'Muhtemelen Allah Teâlâ'nın { وَانْشَقَّتِ السَّماءُ } buyruğu, âlemin harap olmasının, binaların yıkılmasına ve ahalisinin kenarlara çekilmesine benzetildiği bir temsildir; şayet zahiri üzere ise, muhtemelen meleklerin ölümü bunun hemen akabindedir' (alıntı bitti). Ben ise temsil ihtimalini benimsemiyorum. el-Bahr'da İbn Cübeyr ve Dahhâk'tan nakledildiğine göre { أَرْجائِها } zamiri, zikri geride kalmış olsa bile yere aittir. Onlar şöyle demişlerdir: Melekler yere inip onun etrafını korurlar; nitekim rivayet edildiğine göre Allah Teâlâ dünya semasının meleklerine emreder, onlar yerin kenarlarında saf tutarlar; sonra ikinci semanın melekleri onların etrafında saf tutar; sonra her semanın melekleri sırayla saf tutar; öyle ki cinlerden ve insanlardan kim kaçacak olsa yerin kuşatılmış olduğunu görür. Muhtemelen onlardan naklettiğimiz birinci görüş itimada daha şayandır. { وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ } "Ve o gün Rabbinin Arş'ını onların üstünde taşır"; yani melek lafzıyla delalet edilen kenarlardaki meleklerin üstünde taşır. Bütün âlemin üstünde olduğu da söylenmiştir. Zamirin taşıyıcı meleklere ait olduğu, yani 'Rabbinin Arş'ını sırtlarının veya başlarının üstünde taşır' anlamında olduğu da söylenmiştir. { يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ } "sekiz [melek]". Zamirin mercii lafzen sonra gelse de rütbece öncedir. 'Fevkahum' (onların üstünde) ifadesinin faydası, Arş'ın -örneğin asılı bir şey gibi- elleriyle taşınan bir şey olmadığına delalet etmesidir. Bunun ve sırtların itibar edilmesinin teyidi, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce'nin Abbâs b. Abdilmuttalib'den rivayet ettikleri şu hadisle sabit olmuştur:
40129. Metin
وفوق ذلك ثمانية أو عال بين أظلافهن ووركهن ما بين سماء إلى سماء ثم فوق ظهورهن العرش بين أسفله وأعلاه مثل ما بين السماء إلى السماء والمراد بالأوعال فيه ملائكة على صورة الأوعال كما قال ابن الأثير وغيره وهي جمع وعل بكسر العين تيس الجبل واستدل به على أن المراد ثمانية أشخاص والأخبار الدالة على ذلك كثيرة إلا أن فيها تدافعا من حيث دلالة بعضها على أن بعضهم على صورة الإنسان وبعضهم على صورة الأسد وبعضهم على صورة الثور وبعضهم على صورة النسر ودلالة بعض آخر على أن كل واحد منهم أربعة أوجه وجه ثور ووجه نسر ووجه أسد ووجه إنسان وفيه لكل واحد منهم أربعة أجنحة أما جناحان فعلى وجهه مخافة من أن ينظر إلى العرش فيصعق، وأما جناحان فيطير بهما وأبو حيان لم يقل بصحة شيء من ذلك حيث قال ذكروا في صفات هؤلاء الثمانية أشكالا متكاذبة ضربنا عن ذكرها صفحا.
"Bunun da üstünde sekiz dağ keçisi vardır; tırnakları ile dizleri/kalçaları arası iki gök arası kadardır; sonra sırtlarının üstünde Arş vardır ki altı ile üstü arası da iki gök arası kadardır." Hadisteki 'ev'âl'den kasıt, İbnü'l-Esîr ve başkalarının dediği gibi dağ keçisi suretindeki meleklerdir; ayn harfinin kesresiyle tekili 'vi'l' olup dağ tekkesi demektir. Bununla kastedilenin sekiz şahıs olduğuna delil getirilmiştir. Buna delalet eden rivayetler pek çoktur; ancak bazısının bazılarının insan suretinde, bazılarının aslan suretinde, bazılarının boğa suretinde ve bazılarının kartal suretinde olduğuna delalet etmesi; diğer bazılarının ise her birinin dört yüzü bulunup bir boğa yüzü, bir kartal yüzü, bir aslan yüzü ve bir insan yüzü olduğuna, her birinin dört kanadı bulunup iki kanadını Arş'a bakıp çarpılmaktan korktuğu için yüzüne örttüğüne, iki kanadıyla da uçtuğuna delalet etmesi bakımından aralarında birbiriyle çelişen yönler vardır. Ebû Hayyân bunlardan hiçbirinin sıhhatine hükmetmemiş ve şöyle demiştir: 'Bu sekizin sıfatları hakkında birbiriyle bağdaşmayan şekiller zikretmişlerdir ki biz bunlardan yüz çevirdik.'
40130. Metin
وأخرج عبد بن حميد عن ابن زيد عن النبي ﷺ أنه قال: «يحمله اليوم أربعة ويوم القيامة ثمانية»
Abd b. Humeyd'in İbn Zeyd'den rivayet ettiğine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: "Bugün onu dört melek taşır, kıyamet gününde ise sekiz melek taşır."
40131. Metin
. وأخرج عنه ابن أبي حاتم أنه لم يسم من حملة العرش إلّا إسرافيل ﵇ قال وميكائيل ﵇ ليس من حملة العرش وعليه فمن زعم أنهما وجبرائيل وعزرائيل ﵇ من جملة حملته يلزمه إثبات ذلك بخبر يعول عليه.
İbn Ebî Hâtim'in ondan rivayet ettiğine göre Arş'ı taşıyanlardan yalnızca İsrâfîl'in aleyhisselâm ismini zikretmiş ve Mîkâîl'in aleyhisselâm Arş'ı taşıyanlardan olmadığını söylemiştir. Buna göre Cebrâîl, Mîkâîl ve Azrâîl'in aleyhimüsselâm Arş'ı taşıyanlar arasında olduğunu iddia eden kimsenin bunu itimada şayan bir rivayetle ispat etmesi gerekir.
40132. Metin
وعن شهر بن حوشب أربعة منهم يقولون: سبحانك اللهم وبحمدك لك الحمد على عفوك بعد قدرتك، وأربعة يقولون: سبحانك اللهم وبحمدك لك الحمد على حلمك بعد علمك
Şehr b. Havşeb'den rivayet edildiğine göre onlardan dördü: 'Sübhâneke Allâhümme ve bi-hamdik, kudretinden sonraki affın sebebiyle Sana hamdolsun' der; diğer dördü ise: 'Sübhâneke Allâhümme ve bi-hamdik, ilminden sonraki hilmin sebebiyle Sana hamdolsun' derler.
40133. Metin
.
.
40134. Metin
وفي خبر عن وهب بن منبه ليس لهم كلام إلّا قولهم قدسوا الله القوي الذي ملأت عظمته السماوات
Vehb b. Münebbih'ten gelen bir rivayette ise onların şu sözden başka kelamları yoktur: 'Azameti gökleri dolduran o pek kuvvetli Allah'ı tenzih ve takdis ediniz.'
40135. Metin
. وأكثر الأخبار في هذا الباب لا يعول عليه
Bu konudaki rivayetlerin çoğuna itimat edilmez.
40136. Metin
وأخرج عبد بن حميد عن الضحاك أنه قال يقال ثمانية صفوف لا يعلم عدتهم إلا الله ﷿. وأخرج هذا القول ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم من طرق عن ابن عباس
Abd b. Humeyd'in Dahhâk'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: 'Sayılarını ancak Allah'ın azze ve celle bildiği sekiz saf melek olduğu söylenir.' Bu görüşü İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim çeşitli yollarla İbn Abbas'tan rivayet etmişlerdir.
40137. Metin
وقال الحسن: الله تعالى أعلم كم هم أثمانية أصناف أم ثمانية أشخاص وأنت تعلم أن الظاهر المؤيد ببعض الأخبار المصححة أنهم ثمانية أشخاص وأيّا كان فالظاهر أن هناك حملا على الحقيقة وإليه ذهب محيي الدين قدس سره قال: إن لله تعالى ملائكة يحملون العرش الذي هو السرير على كواهلهم هم اليوم أربعة وغدا يكونون ثمانية لأجل الحمل إلى أرض المحشر. وله قدس سره في الباب الثالث عشر من فتوحاته كلام واسع في حملة العرش لا سيما على تفسيره بالملك فليرجع إليه من اتسع كرسي ذهنه لفهم كلامه وجوز أن يكون ذلك تمثيلا لعظمته ﷿ بما يشاهد من أحوال السلاطين يوم خروجهم على الناس للقضاء العام فالمراد تجليه ﷿ بصفة العظمة وجعل العرض في قوله تعالى يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ مجازا عن الحساب والمراد يومئذ تحاسبون لكنه شبه ذلك بعرض السلطان العسكر ليعرف أحوالهم فعبر عنه به.
Hasan [el-Basrî] şöyle demiştir: 'Onların sekiz sınıf mı yoksa sekiz şahıs mı olduklarını en iyi Allah Teâlâ bilir.' Sen de bilirsin ki sahih kabul edilen bazı rivayetlerle desteklenen zahir görüş, onların sekiz şahıs olduğudur. Her ne olursa olsun, zahir olan orada hakiki bir taşımanın bulunmasıdır; Muhyiddin [İbnü'l-Arabî] de kuddise sirruh bu görüşe meyletmiştir. O şöyle demiştir: 'Allah Teâlâ'nın, taht demek olan Arş'ı omuzlarında taşıyan melekleri vardır; onlar bugün dört melektir, yarın ise mahşer yerine taşımak için sekiz melek olacaklardır.' Fütûhât'ının on üçüncü babında, özellikle mülk olarak tefsir edilmesi esnasında Arş'ı taşıyanlar hakkında geniş sözleri vardır; zihninin kürsüsü onun sözlerini anlamaya geniş olan kimseler oraya müracaat etsin. Bunun, sultanların umumi muhakeme için insanların huzuruna çıktıkları günkü hallerinden müşahede edilen şeylerle Allah'ın azze ve celle azametine yapılmış bir temsil olması da caiz görülmüştür; bu durumda murad, Allah'ın azze ve celle azamet sıfatıyla tecelli etmesidir. Allah Teâlâ'nın { يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ } "O gün [hesap için] huzura arz olunursunuz" buyruğundaki 'arz' (huzura çıkarma), hesaptan mecaz kılınmıştır; kastedilen 'o gün hesaba çekilirsiniz' demektir; ancak bu durum, sultanın ordunun hallerini öğrenmek için onları teftişten geçirmesine benzetilmiş ve onunla ifade edilmiştir.
40138. Metin
وأخرج الإمام أحمد وعبد بن حميد والترمذي وابن ماجه وابن أبي حاتم وابن مردويه عن أبي موسى قال: قال رسول الله ﷺ: «يعرض الناس يوم القيامة ثلاث عرضات فأما عرضتان فجدال ومعاذير وأما الثالث فعند ذلك تطاير الصحف في الأيدي فآخذ بيمينه وآخذ بشماله»
İmam Ahmed, Abd b. Humeyd, Tirmizî, İbn Mâce, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye'nin Ebû Mûsâ'dan rivayet ettiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: "Kıyamet gününde insanlar üç defa arza tabi tutulurlar. İki arz; tartışma ve mazeretler ileri sürmedir. Üçüncüsüne gelince, işte o sırada amel defterleri ellerde uçuşur; kimi sağından alır, kimi solundan alır."
40139. Metin
والجملة المعوض عنها التنوين على ما يدل عليه كلامهم نُفِخَ فِي الصُّورِ وجعل يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ بدلا من فَيَوْمَئِذٍ إلخ وقد سمعت أن الزمان متسع لجميع ما ذكر وغيره وقوله تعالى لا تَخْفى مِنْكُمْ خافِيَةٌ حال من مرفوع تُعْرَضُونَ أي تعرضون غير خاف عليه ﷿ سر من أسراركم قبل ذلك أيضا وإنما العرض لإفشاء الحال وإقامة الحجة والمبالغة في العدل أو غير خاف يومئذ على الناس كقوله تعالى: يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ [الطارق: ٩] وقرأ حمزة والكسائي وابن وثاب وطلحة والأعمش وابن مقسم عن عاصم وغيرهم «لا يخفى» بالياء التحتانية فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ تفصيل لأحكام العرض والمراد بكتابه ما كتب الملائكة فيه ما فعله في الدنيا. وقد ذكروا أن أعمال كل يوم وليلة تكتب في صحيفة فتتعدد صحف العبد الواحد فقيل توصل له فيؤتاها موصولة. وقيل ينسخ ما في
Tenvinin yerine geçtiği cümle, âlimlerin sözlerinin delalet ettiği üzere 'Sûr'a üflendiğinde' cümlesidir ve { يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ } "O gün arz olunursunuz" ifadesi 'fe-yevmeizin'den bedel kılınmıştır. Duyduğun gibi zaman, zikredilenlerin ve diğerlerinin tamamı için geniştir. Allah Teâlâ'nın { لا تَخْفى مِنْكُمْ خافِيَةٌ } "Sizden hiçbir gizli şey gizli kalmaz" buyruğu, "tu'radûne"deki merfû zamirden haldir; yani bundan önce de O'na azze ve celle hiçbir sırrınız gizli kalmadığı halde arz olunursunuz; zira arz ancak durumun ortaya çıkması, hüccetin ikamesi ve adalette mübalağa içindir; yahut Allah Teâlâ'nın { يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ } "Gizliliklerin ortaya döküldüğü gün" [Târık: 9] buyruğunda olduğu gibi o gün insanlara gizli kalmaz. Hamza, Kisâî, İbn Vessâb, Talha, el-A'meş ve Âsım'dan rivayetle İbn Mıksem ile başkaları ya (ي) harfiyle "lâ yahfâ" şeklinde okumuşlardır. { فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمِينِهِ } "Artık kitabı sağından verilen kimseye gelince..."; bu, arzın hükümlerinin tafsilatıdır. Kitabından kasıt; dünyada işlediklerini meleklerin içine yazdığı amel defteridir. Âlimler her gün ve gecenin amelinin bir sahifeye yazıldığını, böylece bir kulun sahifelerinin çoğaldığını zikretmişlerdir. Söylendiğine göre sahifeler birbirine eklenir ve kendisine bitiştirilmiş olarak verilir; bir diğer görüşe göre ise
40140. Metin
جميعها في صحيفة واحدة وهذا ما جزم به الغزالي عليه الرحمة وعلى القولين يصدق على ما يؤتاه العبد كتاب وقيل إن العبد يكتب في قبره أعماله في كتاب وهو الذي يؤتاه يوم القيامة وهذا قول ضعيف لا يعول عليه.
hepsindekiler tek bir sahifeye istinsah edilir (aktarılır); Gazzâlî'nin -ona rahmet olsun- kesin olarak benimsediği görüş budur. Her iki görüşe göre de kula verilen şeye 'kitap' ismi sadık gelir. Kulun kabrinde amellerini bir kitaba yazdığı ve kıyamet gününde kendisine verilecek olanın bu olduğu da söylenmiştir; ancak bu, itimada şayan olmayan zayıf bir görüştür.
40141. Metin
وسيأتي إن شاء الله تعالى بيان كيف يؤتى العبد ذلك فَيَقُولُ تبجحا وافتخارا هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ قال الرضي (ها) اسم لخذ وفيه ثمان لغات الأولى بالألف مفردة ساكنة للواحد والاثنين والجمع مذكرا كان أو مؤنثا. الثانية أن تلحق هذه الألف المفردة كاف الخطاب الحرفية كما في ذلك وتصرفها نحو هاك ها كما ها كم ها كن. الثالثة أن تلحق الألف همزة مكان الكاف وتصريفها تصريف الكاف نحوها هاؤها هاؤم هاء هاؤما هاؤن. الرابعة أن تلحق الألف همزة مفتوحة قبل كاف الخطاب وتصرف الكاف الخامسة هاء بهمزة ساكنة بعد الهاء للكل السادسة أن تصرف هذه الجملة تصريف دع السابعة أن تصرفها تصريف خف. ومن ذلك ما حكى الكسائي من قول من قيل له هاء بالفتح الام إهاء وإهاء بفتح همزة المتكلم وكسرها الثامنة أن تلحق الألف همزة وتصرفها تصريف ناد والثلاثة الأخيرة أفعال غير متصرفة لا ماضي لها ولا مضارع وليست بأسماء أفعال قال الجوهري: هاء بكسرة الهمزة بمعنى هات وبفتحها بمعنى خذ وإذا قيل لك هاء بالفتح قلت ما أهاء أي ما آخذ وما أهاء على ما لم يسم فاعله أي ما أعطى وهذا الذي قال مبني على السابعة نحو ما أخاف وما أخاف انتهى. وقال أبو القاسم: فيها لغات أجودها ما حكاه سيبويه في كتابه فقال: العرب تقول: هاء يا رجل بفتح الهمزة وهاء يا امرأة بكسرها، وهاؤما يا رجلان أو امرأتان، وهاؤم يا رجال، وهاؤن يا نسوة فالميم في هاؤم كالميم في أنتم وضمها كضمها في بعض الأحيان وفسر هاهنا بخذوا وهو متعد بنفسه إلى المفعول تعديته والمفعول محذوف دل عليه المذكور أعني كِتابِيَهْ وهو مفعول اقْرَؤُا واختير هذا دون العكس لأنه لو كان مفعول هاؤُمُ لقيل اقرؤوه إذ الأولى إضمار الضمير إذ أمكن كما هنا، وإنما لم يظهر في الأول لئلا يعود على متأخر لفظا ورتبة وهو منصوب مع أن العامل على اللغة الجيدة اسم فعل فلا يتصل به الضمير. وقيل هاؤُمُ بمعنى تعالوا فيتعدى بإلى. وزعم القتبي أن الهمزة بدل من الكاف قيل وهو ضعيف إلّا إن كان قد عنى أنها تحل محلها في لغة كما سمعت فيمكن لا أنه بدل صناعي لأن الكاف لا تبدل من الهمزة ولا الهمزة منها. وقيل: هاؤُمُ كلمة وضعت لإجابة الداعي عند الفرح والنشاط. وفي الحديث أنه ﵊ ناداه أعرابي بصوت عال فجاوبه ﷺ هاؤم بصولة صوته. وجوز إرادة هذا المعنى هنا فإنه يحتمل أن ينادي ذلك المؤتى كتابه بيمينه أقرباؤه وأصحابه مثلا ليقرؤوا كتابه فيجيبهم لمزيد فرحه ونشاطه بقوله هاؤُمُ وزعم قوم أنها مركبة في الأصل ها أموا أي اقصدوا ثم نقله التخفيف والاستعمال إلى ما ذكر. وزعم آخرون أن الميم ضمير جماعة الذكور والهاء في كِتابِيَهْ وكذا في حِسابِيَهْ ومالِيَهْ [الحاقة: ٢٨] وسُلْطانِيَهْ [الحاقة: ٢٩] وكذا ما هِيَهْ في [القارعة: ١٠] للسكت لا ضمير غيبة فحقها أن تحذف وصلا وتثبت وقفا لتصان حركة الموقوف عليه، فإذا وصل استغنى عنها ومنهم من أثبتها في الوصل لإجرائه مجرى الوقف أو لأنه وصل بنية الوقف والقراءات مختلفة فقرأ الجمهور بإثباتها وصلا ووقفا. قال الزمخشري اتباعا للمصحف الإمام وتعقبه ابن المنير فقال: تقليل القراءة باتباع المصحف عجيب مع أن المعتقد الحق أن القراءات بتفاصيلها منقولة عن النبي ﷺ وأطال في التشنيع عليه وهو كما قال وقرأ ابن محيصن بحذفها وصلا ووقفا وإسكان الياء فيما ذكر ولم ينقل ذلك في ما هِيَهْ فيما وقفت عليه وابن أبي إسحاق والأعمش بطرح الهاء فيهن في الوصل لا في الوقف وطرحها حمزة في مالي وسلطاني وما هي في الوصل لا في الوقف وفتح الياء فيهن وما قاله الزهراوي من أن إثبات الهاء في الوصل لحن لا يجوز عند أحد علمته ليس بشيء فإن ذلك
İnşâallahu Teâlâ kulun bunu nasıl alacağının beyanı gelecektir. { فَيَقُولُ } "der ki"; sevinç ve iftiharla: { هاؤُمُ اقْرَؤُا كِتابِيَهْ } "Alın, okuyun kitabımı!". er-Radî şöyle demiştir: '(Hâ)' 'huz' (al) anlamına gelen bir isimdir ve onda sekiz lehçe vardır: Birincisi; müzekker veya müennes, tekil, ikil ve çoğul için müfred ve sakin elifledir. İkincisi; 'zâlike'de olduğu gibi bu müfred elife harf olan hitap kâfının bitişmesi ve 'hâke, hâkumâ, hâkum, hâkünne' şeklinde çekilmesidir. Üçüncüsü; kâf yerine elife hemzenin bitişmesi ve kâfın çekimi gibi 'hâ-i, hâühe, hâüm, hâi, hâümâ, hâünne' şeklinde çekilmesidir. Dördüncüsü; hitap kâfından önce elife fethalı bir hemzenin bitişmesi ve kâfın çekilmesidir. Beşincisi; he harfinden sonra hepsi için sakin bir hemze ile 'hâ'' denmesidir. Altıncısı; bu cümlenin 'da'' fiili gibi çekilmesidir. Yedincisi; 'hıf' fiili gibi çekilmesidir; Kisâî'nin, kendisine fethalı olarak 'hâe' denilen kimsenin 'lâ e-hâu ve e-hîu' (mütekellim hemzesinin fethası ve kesresiyle) dediğini nakletmesi bundandır. Sekizincisi; elife hemzenin bitişmesi ve 'nâdi' fiilinin çekimi gibi çekilmesidir. Son üçü, geçmişi ve muzarisi olmayan gayr-ı mutasarrıf fiillerdir, isim fiil değildirler. Cevherî şöyle demiştir: Hemzenin kesresiyle 'hâi', 'hâti' (ver/getir) anlamındadır; fethasıyla 'hâe' ise 'huz' (al) anlamındadır. Sana fethalı olarak 'hâe' denildiğinde sen 'mâ ehâu' yani 'almam' dersin; meçhul olarak 've mâ ühâu' yani 'bana verilmez' dersin. Onun söylediği bu husus, 'mâ ehâfu ve mâ uhâfu' gibi yedinci lehçeye dayanmaktadır (alıntı bitti). Ebü'l-Kâsım ise şöyle demiştir: Onda çeşitli lehçeler vardır, en fasihi Sîbeveyh'in kitabında naklettiğidir; o şöyle der: Araplar: 'Hâe yâ racul' (hemzenin fethasıyla), 'hâi yâ imraeh' (hemzenin kesresiyle), 'hâümâ yâ racülâni ev imraetâni', 'hâüm yâ ricâl' ve 'hâünne yâ nisve' derler. 'Hâüm'deki mim, 'entüm'deki mim gibidir; zammesi de bazen onun zammesi gibidir. Burada 'huzû' (alınız) şeklinde tefsir edilmiştir; 'hâüm' mef'ûle bizzat geçişlidir ve mef'ûlü hazfedilmiştir; zikredilen { كِتابِيَهْ } lafzı ona delalet etmektedir ki o da { اقْرَؤُا } fiilinin mef'ûlüdür. Aksinin değil de bunun tercih edilmesinin sebebi şudur: Şayet 'hâüm'ün mef'ûlü olsaydı 'ıkraûhu' denilirdi; zira burada olduğu gibi mümkün olduğunda zamiri gizlemek (muzmer kılmak) daha evladır. Birincisinde açıkça getirilmemesi ise, lafzen ve rütbece sonra gelene dönmemesi içindir; fasih lehçeye göre amil olan kelime isim fiil olduğu halde zamir ona bitişmez, oysa o mansubdur. 'Hâüm' kelimesinin 'teâlev' (geliniz) anlamında olduğu, dolayısıyla 'ilâ' harfiyle geçişli kılındığı da söylenmiştir. el-Kutebî hemzenin kâftan bedel olduğunu iddia etmiştir; söylendiğine göre bu zayıftır, meğerki duyduğun üzere bir lehçede onun yerine geçtiğini kastetmiş olsun; bu mümkündür, yoksa sarfî bir bedel değildir; çünkü kâf hemzeden, hemze de kâftan bedel yapılmaz. 'Hâüm' lafzının sevinç ve neşe anında çağırana icabet etmek için konulmuş bir kelime olduğu da söylenmiştir. Hadiste geçtiğine göre bir bedevi Resûlullah'a aleyhisselâm yüksek sesle seslenmiş, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem de onun sesinin tonunda 'Hâüm!' diyerek cevap vermiştir. Burada bu anlamın kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; zira kitabı sağından verilen o kimsenin akrabalarına ve arkadaşlarına kitabını okumaları için seslenmesi, onların da aşırı sevinç ve neşesinden dolayı ona 'Hâüm!' diye icabet etmeleri muhtemeldir. Bir topluluk bunun aslında 'hâ ümmû' (haydi yönelin) şeklinde birleşik olduğunu, sonra tahfif ve kullanımın bunu zikredilen hale getirdiğini iddia etmiştir. Diğerleri ise mim harfinin erkek çoğul zamiri olduğunu iddia etmişlerdir. { كِتابِيَهْ } lafzındaki he (هـ) harfi; aynı şekilde { حِسابِيَهْ } [Hâkka: 20, 26], { مالِيَهْ } [Hâkka: 28], { سُلْطانِيَهْ } [Hâkka: 29] ve el-Kâria Suresi 10. ayetteki { ما هِيَهْ } lafızlarındaki he harfi de gâiblik zamiri değil, sekt he'sidir. Vakıf yapılan yerin harekesini korumak için vasıl (geçiş) halinde hazfedilmesi, vakıf (durma) halinde ise sabit tutulması hakkıdır; vasıl yapıldığında ona ihtiyaç kalmaz. Bazıları ise vasıl halini vakıf yerine koyarak veya vakıf niyetiyle vasıl yaptığı için vasıl halinde de onu sabit tutmuştur. Kıraatler farklılık göstermiştir; cumhur hem vasıl hem vakıf halinde onu sabit tutarak okumuştur. Zemahşerî: 'İmam Mushaf'a uymak içindir' demiştir. İbnü'l-Münîr ise ona itiraz ederek şöyle demiştir: 'Hak olan inanç, detaylarıyla kıraatlerin Peygamber'den sallallâhu aleyhi ve sellem nakledildiği şeklinde iken, kıraatin Mushaf'a uymaya indirgenmesi şaşılacak şeydir!' ve onu şiddetle kınamıştır; durum da onun dediği gibidir. İbn Muhaysın, zikredilen kelimelerde vasıl ve vakıf halinde he'yi hazfedip ya harfini sakin kılarak okumuştur; bildiğim kadarıyla bu durum 'mâ hiye' lafzında nakledilmemiştir. İbn Ebî İshak ve el-A'meş bunlarda he harfini vakıfta değil, vasıl halinde atmışlardır; Hamza ise 'mâliye, sultâniye ve mâ hiye' kelimelerinde he harfini vakıfta değil, vasıl halinde atmış ve bunlardaki ya harfini fethalı okumuştur. ez-Zehrâvî'nin 'Vasıl halinde he harfini sabit kılmak bir lahindir (hatadır) ve bildiğim hiçbir kimseye göre caiz değildir' şeklindeki sözü ise dikkate alınmaz; zira bu
40142. Metin
متواتر فوجب قبوله إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ أي عملت ذلك كما قاله الأكثرون بناء على أن الظاهر من حال المؤمن تيقن أمور الآخرة كالحساب، فالمنقول عنه ينبغي أن يكون كذلك لكن الأمور النظرية لكون تفاصيلها لا تخلو عن تردد ما في بعضها مما لا يفوت اليقين فيه كسهولة الحساب وشدته مثلا عبر عن العلم بالظن مجازا للإشعار بذلك. وقيل لما كان
mütevâtirdir, dolayısıyla kabulü vaciptir. { إِنِّي ظَنَنْتُ أَنِّي مُلاقٍ حِسابِيَهْ } "Çünkü ben hesabıma kavuşacağımı kesin olarak biliyordum"; yani çoğunluğun dediği gibi bunu bilerek amel etmiştim; zira müminin durumunun zahiri, hesap gibi ahiret işlerine kesin olarak inanmaktır. Dolayısıyla ondan nakledilenin de böyle olması gerekir; ancak aklî ve nazarî meselelerin detayları, hesabın kolaylığı veya zorluğu gibi yakîni zedelemeyen bir miktar tereddütten hali olmadığı için, buna işaret etmek üzere mecazi olarak ilimden 'zan' lafzıyla bahsedilmiştir. Söylendiğine göre
40143. Metin
الاعتقاد بأمور الآخرة مطلقا مما لا ينفك عن الهواجس والخطرات النفسية كسائر العلوم النظرية نزل منزلة الظن فعبر عنه به لذلك، وفيه إشارة إلى أن ذلك غير قادح في الإيمان وجوز أن يكون الظن على حقيقته على أن يكون المراد من حسابه ما حصل له من الحساب اليسير فإن ذلك مما لا يقين له به وإنما ظنه ورجحه لمزيد وثوقه برحمة الله تعالى ﷿ ولعل ذلك عند الموت فقد دلت الأخبار على أن اللائق بحال المؤمن حينئذ غلبة الرجاء وحسن الظن. وأما قبله فاستواء الرجاء والخوف وعليه يظهر جدا وقوع هذه الجملة موقع التعليل لما تشعر له الجملة الأولى من حسن الحال فكأنه قيل إني على ما يحسن من الأحوال أو إني فرح مسرور لأني ظننت بربي سبحانه أنه يحاسبني حسابا يسيرا وقد حاسبني كذلك فالله تعالى عند ظن عبده به، وهذا أولى مما قيل يجوز أن يكون المراد إني ظننت أني ملاق حسابي على الشدة والمناقشة لما سلف مني من الهفوات والآن أزال الله تعالى عني ذلك وفرج همي. وقيل: يطلق الظن على العلم حقيقة وهو ظاهر كلام الرضي في أفعال القلوب وفيه نظر. فَهُوَ فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ قال أبو عبيدة والفراء أي مرضية وقال غير واحد أي ذات رضى على أنه من باب النسبة بالصيغة كلابن وتامر، ومعنى ذات رضى ملتبسة بالرضا فيكون بمعنى مرضية أيضا وأورد عليه أن ما أريد به النسبة لا يؤنث كما صرح به الرضي وغيره وهو هنا مؤنث فلا يصح هذا التأويل إلّا أن يقال التاء فيه للمبالغة وفيه بحث. وقال بعض المحققين الحق أن مرادهم أن ما قصد به النسبة لا يلزم تأنيثه وإن جاء فيه على خلاف الأصل الغالب أحيانا. والمشهور حمل ما ذكر على أنه مجاز في الإسناد والأصل في عيشة راض صاحبها فأسند الرضا إليها لجعلها لخلوصها دائما عن الشوائب كأنها نفسها راضية. وجوز أن يكون فيه استعارة مكنية وتخييلية كما فصل في مطول كتب المعاني فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ مرتفعة المكان لأنها في السماء فنسبة العلو إليها حقيقة ويجوز أن تكون مجازا وهي حقيقة لدرجاتها وما فيها من بناء ونحوه أو يكون هناك مضاف محذوف أي عالية درجاتها أو بناؤها أو أشجارها وفي البحر عالية مكانا وقدرا ولا يخفى ما في استعمال العلو فيهما من الكلام قُطُوفُها جمع قطف بكسر القاف وهو ما يجتنى من الثمر زاد بعضهم بسرعة وكأن ذلك لأنها من شأن القطف بفتح القاف وهو مصدر قطف ولم يجعلوا قطوفها جمعا له لأن المصدر لا يطرد جمعه ولقوله تعالى دانِيَةٌ أي قريبة يتناول الرجل منها وهو قائم كما قال البراء بن عازب رضي الله تعالى عنه. وقال بعضهم: يدركها القائم والقاعد والمضطجع بفيه من شجرتها وعليه يجوز أن يكون مراد البراء التمثيل وأخرج عبد بن حميد عن قتادة أنه قال:
diğer nazarî ilimler gibi mutlak olarak ahiret meselelerine dair inanç da nefsin vesvese ve hatıralarından hali olmadığından zan makamına indirilmiş ve bundan ötürü onunla ifade edilmiştir; bunda bunun imana zarar vermediğine de bir işaret vardır. Zannın hakiki anlamı üzere olması da caiz görülmüştür; bu durumda hesabından maksat, başına gelen kolay hesaptır; zira o bu konuda kesin bir bilgiye sahip değildi, sadece Allah Teâlâ'nın azze ve celle rahmetine olan aşırı güveninden ötürü bunu zannetti ve tercih etti. Muhtemelen bu durum ölüm anındaydı; nitekim rivayetler o esnada müminin haline yakışanın recânın (ümidin) ve hüsnüzannın galip gelmesi olduğuna delalet etmiştir. Ölümden önce ise ümit ve korkunun eşit olması esastır. Buna göre bu cümlenin, önceki cümlenin hissettirdiği güzel durum için bir gerekçe (ta'lil) konumunda olduğu gayet açıkça ortaya çıkar. Sanki şöyle denilmiştir: 'Ben hallerin en güzelindeyim yahut sevinçliyim, mesrurum; çünkü Rabbim hakkında bana kolay bir hesap uygulayacağını zannetmiştim ve nitekim bana öyle hesap gördü; zira Allah Teâlâ kulunun Kendisi hakkındaki zannı üzeredir.' Bu açıklama; 'Maksadın, benden sadır olan kusurlardan ötürü şiddetli ve çetin bir hesapla karşılaşacağımı zannetmiştim, şimdi ise Allah Teâlâ bunu benden giderdi ve sıkıntımı ferahlattı şeklinde olması caizdir' denilmesinden daha evladır. Zannın hakikat olarak ilim anlamına da geldiği söylenmiştir; bu, er-Radî'nin ef'âl-i kulûb bahsindeki sözlerinin zahiridir; ancak bunda tartışma vardır. { فَهُوَ فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ } "Artık o, razı olunmuş bir hayat içindedir". Ebû Ubeyde ve Ferrâ: 'Yani kendisinden hoşnut olunan bir yaşayış içindedir' demişlerdir. Birden fazla âlim ise: 'Lâbin' (süt sahibi) ve 'tâmir' (hurma sahibi) kelimelerinde olduğu gibi sıyga yoluyla nispet babından 'hoşnutluk sahibi bir yaşayış' demektir, demişlerdir. Hoşnutluk sahibi olmanın anlamı; rıza ile iç içe geçmiş olmasıdır, dolayısıyla yine 'merdıyye' (razı olunmuş) anlamına gelir. Buna karşı; nispet kastedilen şeyin müennes yapılmayacağı, nitekim er-Radî ve başkalarının bunu açıkça belirttiği, burada ise müennes olduğu, dolayısıyla bu tevilin sahih olmayacağı itirazı getirilmiştir; meğerki buradaki ta harfinin mübalağa için olduğu söylensin ki bunda da tartışma vardır. Bazı muhakkik âlimler şöyle demiştir: Doğrusu şudur ki onların maksadı, nispet kastedilen şeyin müennes kılınmasının zorunlu olmadığıdır; her ne kadar bazen galip olan aslın aksine müennes olarak gelse de. Meşhur olan ise, zikredilenin isnadda mecaz olarak kabul edilmesidir; 'yaşayışta' asıl olan onun sahibinin razı olmasıdır; ancak daima şaibelerden arınmış olması sebebiyle sanki yaşayışın bizzat kendisi razıymış gibi rıza ona isnad edilmiştir. Meânî kitaplarının mufassal olanlarında açıklandığı üzere bunda mekniyye ve tahyîliyye istiaresinin bulunması da caiz görülmüştür. { فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ } "Yüce bir cennettedir"; mekânı yüksek bir cennettedir, çünkü o göktedir; dolayısıyla yüceliğin ona nispet edilmesi hakikattir. Mecaz olması da caizdir ki hakikatte onun derecelerine ve içindeki bina vb. şeylere aittir; yahut takdiri bir muzaf vardır; yani dereceleri, binası veya ağaçları yüce demektir. el-Bahr'da: 'Mekân ve kadr bakımından yüce' denilmiştir; yüceliğin her ikisinde birden kullanılmasındaki kelamî incelik ise gizli değildir. { قُطُوفُها } "onun devşirilecek meyveleri"; kaf harfinin kesresiyle meyveden toplanan şey demek olan 'kıtf'ın çoğuludur; bazıları 'hızlıca toplanan' kaydını eklemiştir; sanki bu, kaf harfinin fethasıyla 'katf'ın şanından olduğu içindir ki o da 'katafe'nin masdarıdır. Masdarın çoğul yapılması kurallı olmadığından ve Allah Teâlâ'nın { دانِيَةٌ } "yakındır" buyruğundan ötürü 'kutûf'u onun çoğulu kılmamışlardır; yani Berâ b. Âzib'in radıyallâhu teâlâ anh dediği gibi kişi ayakta iken ondan koparacak kadar yakındır. Bazıları ise şöyle demiştir: Ayaktaki, oturan ve uzanan kimse ağacından ağzıyla ona ulaşır; buna göre Berâ'nın maksadının bir temsil olması caizdir. Abd b. Humeyd'in Katâde'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir:
40144. Metin
دنت فلا يرد أيديهم عنها بعد ولا شوك وفسر الدنو عليه بسهولة التناول كُلُوا وَاشْرَبُوا بإضمار القول أي يقال فيها ذلك وجمع الضمير رعاية للمعنى هَنِيئاً صفة لمحذوف وقع مفعولا به والأصل أكلا وشربا هنيئا أي غير منغصين فحذف المفعول به وأقيمت صفته مقامه وصح جعله صفة لذلك مع تعدده لأن فعيلا يستوي فيه الواحد فما فوقه وجعل بعضهم المحذوف مصدرا وكذا صفته أعني هَنِيئاً ووجه عدم تثنيته بأن المصدر يتناول المثنى أيضا فلا تغفل. وجوز أن يكون نصبا على المصدرية لفعل من لفظه وفعيل من صيغ المصادر كما أنه من صيغ الصفات أي هنئتم هنيئا والجملة في موضع الحال والكلام في مثلها مشهور بِما أَسْلَفْتُمْ بمقابلة ما قدمتم من الأعمال الصالحة فِي الْأَيَّامِ الْخالِيَةِ أي الماضية وهي أيام الدنيا. وقيل أي
"Meyveler o kadar yaklaşmıştır ki ne bir uzaklık ne de bir diken ellerini onlardan geri çeviremez." Katâde'ye göre yakınlık, kolayca devşirilmesiyle tefsir edilmiştir. { كُلُوا وَاشْرَبُوا } "Yiyin, için!"; sözün takdiri iledir; yani onlara orada böyle denilir. Anlam gözetilerek zamir çoğul getirilmiştir. { هَنِيئاً } "Afiyetle!"; mef'ûlün bih konumunda olan mahzuf bir kelimenin sıfatıdır; aslı 'afiyetle, hiçbir keder ve eziyet olmaksızın bir yiyiş ve içişle' demektir. Mef'ûlün bih hazfedilmiş ve sıfatı onun yerine kaim kılınmıştır. Tekil ve daha fazlası için 'fe'îl' vezninin eşit olması sebebiyle, sayıca birden fazla olmasına rağmen bunun sıfat kılınması sahih olmuştur. Bazıları mahzuf olanı masdar kılmış, sıfatını yani { هَنِيئاً } lafzını da öyle kabul etmiştir; tesniye yapılmamasının gerekçesi ise masdarın ikili de kapsamasıdır, gafil olma. Kendi lafzından bir fiilin masdarı olarak mansub olması da caiz görülmüştür; 'fe'îl' vezni sıfat vezinlerinden olduğu gibi masdar vezinlerindendir de; yani 'afiyet buldunuz, tam bir afiyetle' demektir; cümle ise hal konumundadır ve benzerlerindeki açıklama meşhurdur. { بِما أَسْلَفْتُمْ } "Geçmişte yaptıklarınıza karşılık olarak"; işlediğiniz salih amellerin karşılığı olarak, { فِي الْأَيَّامِ الْخالِيَةِ } "geçmiş günlerde"; yani dünyadaki geçmiş günlerde. Söylendiğine göre
40145. Metin
الخالية من اللذائذ أي الحقيقية وهي أيام الدنيا أيضا، وقيل أي التي أخليتموها من الشهوات النفسانية وحمل عليه ما روي عن مجاهد وابن جبير ووكيع من تفسير هذه الأيام بأيام الصيام.
hakiki lezzetlerden hali olan günlerde; ki bunlar da dünya günleridir. Bir diğer görüşe göre nefsin şehevî arzularından arındırdığınız günlerde demektir; Mücâhid, İbn Cübeyr ve Vekî'den bu günlerin 'oruç günleri' olduğu yönünde yapılan tefsir buna hamledilir.
40146. Metin
وأخرج ابن المنذر عن يعقوب الحنفي قال: بلغني أنه إذا كان يوم القيامة يقول الله تعالى: «يا أوليائي طالما نظرت إليكم في الدنيا وقد قلصت شفاهكم عن الأشربة وغارت أعينكم وخمصت بطونكم فكونوا اليوم في نعيمكم وكُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئاً بِما أَسْلَفْتُمْ فِي الْأَيَّامِ الْخالِيَةِ»
İbnü'l-Münzir'in Ya'kûb el-Hanefî'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Bana ulaştığına göre kıyamet günü olduğunda Allah Teâlâ şöyle buyurur: "Ey dostlarım! Dünyada içeceklerden dudaklarınız çekilmiş, gözleriniz çökmüş ve karınlarınız açlıktan sırtınıza yapışmış halde size nice zaman baktım! Bugün artık nimetiniz içinde olun; { كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئاً بِما أَسْلَفْتُمْ فِي الْأَيَّامِ الْخالِيَةِ } 'Geçmiş günlerde yaptıklarınıza karşılık afiyetle yiyin için!'"
40147. Metin
والظاهر أن ما على تفسير الأيام الخالية بأيام الصيام غير محمولة على العموم والعموم في الآية هو الظاهر.
Zahir olan şudur ki 'geçmiş günler'in oruç günleri olarak tefsir edilmesi genel anlama hamledilmez; ayetteki umumilik ise zahir olandır.
40148. Metin
وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ وَلَمْ أَدْرِ ما حِسابِيَهْ لما يرى من قبح العمل وانجلاء الحساب عما يسوءه يا لَيْتَها أي الموتة التي متّها في الدنيا كانَتِ الْقاضِيَةَ أي القاطعة لأمري ولم أبعث بعدها ولم أخلق ما ألقى فالضمير للموتة الدال عليها المقام وإن لم يسبق لها ذكر، ويجوز أن يكون لما شاهده من الحالة أي ليت هذه الحالة كانت الموتة التي قضت علي لما أنه وجدها أمر من الموت فتمناه عندها وقد قيل أشد من الموت ما يتمنى الموت عنده. وقد جوز أن يكون للحياة الدنيا المفهومة من السياق أيضا والمراد بالقاضية الموتة فقد اشتهرت في ذلك أي يا ليت الحياة الدنيا كانت الموتة ولم أخلق حيا وبتفسير الْقاضِيَةَ بما ذكر اندفع ما قيل أنها تقتضي تجدد أمر ولا تجدد في الاستمرار على العدم نعم هذا الوجه لا يخلو عن بعد ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ أي ما أغنى عني شيئا الذي كان لي في الدنيا من المال ونحوه كالاتباع على أن ما في ما أَغْنى نافية. وما في ماليه موصولة فاعل أَغْنى ومفعوله محذوف و (ليه) جار ومجرور في موضع الصلة ويجوز أن يجعل مالِيَهْ عبارة عن مال مضاف إلى ياء المتكلم والأول أظهر شمولا للإتباع ونحوها إذ لا يتأتى اعتبار ذلك على الثاني إلا باعتبار اللزوم ويجوز أن تكون ما في ما أَغْنى استفهامية للإنكار ومالِيَهْ على احتمالية أي أي شيء أغنى عني مالي هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ أي بطلت حجتي التي كنت أحتج بها في الدنيا وبه فسره ابن عباس ومجاهد والضحاك وعكرمة والسدي وأكثر السلف أو ملكي وتسلطي على الناس وبقيت فقيرا ذليلا أو تسلطي على القوى والآلات التي خلقت لي فعجزت عن استعمالها في الطاعات. يقول ذلك تحسرا وتأسفا وإلى هذا ذهب
{ وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِشِمالِهِ فَيَقُولُ يا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتابِيَهْ * وَلَمْ أَدْرِ ما حِسابِيَهْ } "Kitabı sol tarafından verilene gelince o der ki: Keşke bana kitabım verilmeseydi! Ve hesabımın ne olduğunu bilmeseydim!"; amelin çirkinliğini ve hesabın kendisini üzen şeylerle neticelendiğini gördüğü için böyle der. { يا لَيْتَها } "Keşke o..."; yani dünyada tattığım o ölüm, { كانَتِ الْقاضِيَةَ } "işimi bitirmiş olsaydı!"; yani işimi kökünden kesip bitiren [ölüm] olsaydı da ondan sonra diriltilmeseydim ve karşılaştığım bu şeyler için yaratılmasaydım! Zamir, daha önce zikri geçmemiş olsa da makamın delalet ettiği ölüme aittir. Müşahede ettiği duruma ait olması da caizdir; yani 'Keşke bu hal, işimi bitiren ölüm olsaydı!' demektir; zira o durumu ölümden daha acı bulmuş ve o anda ölümü temenni etmiştir; nitekim 'Ölümden daha şiddetlisi, yanında ölümün temenni edildiği şeydir' denilmiştir. Bağlamdan anlaşılan dünya hayatına ait olması da caiz görülmüştür; 'el-kâdıye'den kasıt ise ölümdür, zira bu anlamda meşhur olmuştur; yani 'Keşke dünya hayatı ölüm olsaydı da diri olarak yaratılmasaydım!' demektir. 'el-Kâdıye'nin zikredilen şekilde tefsir edilmesiyle, onun yeni bir işin meydana gelmesini gerektirdiği, yokluğun devamında ise bir yenilenme olmadığı yönündeki itiraz defedilmiş olur. Evet, bu vecih uzaklıktan hali değildir. { ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ } "Malım bana hiçbir fayda sağlamadı"; yani dünyada sahip olduğum mal ve tabiler gibi şeyler bana hiçbir fayda vermedi. 'Mâ agnâ'daki mâ nâfiyedir (olumsuzluk edatıdır). 'Mâliye'deki mâ ise 'agnâ' fiilinin faili olan ism-i mevsûldür, mef'ûlü ise hazfedilmiştir; 'liye' ise sıla konumunda câr ve mecrûrdur. 'Mâliye' lafzının mütekellim ya'sına muzaf olan mal lafzından ibaret kılınması da caizdir. Birinci görüş, tabileri ve benzerlerini kapsaması bakımından daha açıktır; zira ikincisine göre bunu hesaba katmak ancak lüzum yoluyla mümkündür. 'Mâ agnâ'daki mâ'nın inkârî istifham olması ve 'mâliye'nin de taşıdığı ihtimaller üzere bulunması caizdir; yani 'Malım bana ne fayda sağladı ki?' demektir. { هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ } "Bütün gücüm yok olup gitti benden"; yani dünyada kendisiyle delil getirdiğim hüccetim iptal oldu; İbn Abbas, Mücâhid, Dahhâk, İkrime, Süddî ve selefin çoğu bunu böyle tefsir etmiştir. Yahut insanlara olan hükümranlığım ve saltanatım yok oldu ve fakir, zelil bir halde kaldım; yahut benim için yaratılmış olan güçler ve aletler üzerindeki hâkimiyetim yok oldu da onları taatlerde kullanmaktan aciz kaldım, demektir. Bunu hasret ve teessüf içinde söyler;
40149. Metin
قتادة مشيرا إلى وجه اختياره دون الثاني أخرج عبد بن حميد عنه أنه قال: أما والله ما كل من دخل النار كان أمير قرية ولكن الله تعالى خلقهم وسلطهم على أبدانهم وأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصيته وبما أشار إليه رجح الأول على الثاني أيضا لكن قيل ما بعد أشد مناسبة له وستطلع إن شاء الله تعالى على ذلك. وعن ابن عباس أنها نزلت في الأسود بن عبد الأشد ويحكى عن فناخسرو الملقب بعضد الدولة ابن بويه أنه لما أنشد قوله:
ikinci görüş yerine bunu tercih etme gerekçesine işaret ederek Katâde bu görüşe meyletmiştir. Abd b. Humeyd'in ondan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: 'Vallahi cehenneme giren herkes bir köyün emiri değildi; fakat Allah Teâlâ onları yarattı, onları kendi bedenlerine hâkim kıldı, onlara Kendisine itaati emretti ve isyanı yasakladı.' Onun işaret ettiği hususla birinci görüş de ikinciye tercih edilmiştir; ancak sonrasının buna daha uygun olduğu söylenmiştir ve inşâallahu Teâlâ bunu göreceksin. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre bu ayet el-Esved b. Abdi'l-Eşed hakkında inmiştir. Adudüddevle lakaplı Büveyhî hükümdarı Fenâhusrev'den nakledildiğine göre o şu şiirini okuduğu zaman:
40150. Metin
ليس شرب الكأس إلا في المطر ... وغناء من جوار في سحر
"Kadeh içmek ancak yağmur altındadır... Ve seher vaktinde cariyelerin şarkıları eşliğindedir."
40151. Metin
غانيات سالبات للنهى ... ناعمات في تضاعيف الوتر
"Aklı baştan alan o güzel şarkıcı kadınlar... Ud tellerinin nağmeleri arasında salınan o nazeninler."
40152. Metin
مبرزات الكأس من مطلعها ... ساقبات الراح من فاق البشر
"Kadehi doğduğu yerden çıkaranlar... İnsanların en üstününe şarabı sunanlar."
40153. Metin
عضد الدولة وابن ركنها ... ملك الأملاك غلاب القدر
"Adudüddevle ve onun rüknünün oğlu... Kralların kralı, kadere galip gelen."
40154. Metin
لم يفلح بعده وجن وكان لا ينطلق لسانه إلا بهذه الآية وفي يتيمة الثعالبي أنه لما احتضر لم ينطلق لسانه إلا بتلاوة ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ نسأل الله تعالى العفو والعافية. وروي عن أبي عمرو أنه أدغم هاء السكت من مالِيَهْ في هاء هَلَكَ وهو ضعيف قياسا لأن هاء السكت لا تدغم لكون الوقف عليها محققا أو مقدرا كما في شرح التوضيح وفيه رواية الإدغام فيما ذكر عن ورش وتعقب بأن المروي عنه إنما هو النقل في كِتابِيَهْ إني والله تعالى أعلم خُذُوهُ بتقدير القول أي فيقول الله تعالى للزبانية خذوه فَغُلُّوهُ أي شدوه بالأغلال ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ أي لا تصلوه إلا الجحيم وهي النار العظيمة الشديدة التأجج لعظم ما أوتي به من المعصية وهي الكفر بالله تعالى العظيم. وقيل حيث كان يتعظم على الناس وهو مبني على اختصاص ما قبل بالسلاطين بقرينة تعظيم أمره وتنصيعن الله تعالى على تعذيبه وأجيب عما يخدشه مما يفهم من كلام قتادة بأنه لا ضير في كونه بيانا لحال بعض من أوتي كتابه بشماله ومثله ما يأتي إن شاء الله تعالى من قوله سبحانه وَلا يَحُضُّ إلخ فكم من أهل الشمال من لا يكون كذلك وأيضا قد ذكروا أن الجحيم اسم لطبقة من النار فتأمل ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها أي قياسها ومقدار طولها سَبْعُونَ ذِراعاً يجوز أن يراد ظاهره من العدد المعروف والله تعالى أعلم بحكمة كونها على هذا العدد.
Bundan sonra iflah olmadı, delirdi ve dili ancak bu ayetle çözülür oldu. Seâlibî'nin el-Yetîme'sinde belirtildiğine göre, can çekiştiği sırada dili ancak { ما أَغْنى عَنِّي مالِيَهْ هَلَكَ عَنِّي سُلْطانِيَهْ } "Malım bana hiçbir fayda sağlamadı; bütün gücüm yok olup gitti benden!" ayetini okumakla çözülüyordu. Allah Teâlâ'dan af ve afiyet dileriz. Ebû Amr'dan, 'mâliye'deki sektâ he'sini 'heleke'nin he'sine idgam ettiği rivayet edilmiştir; bu kıyasa göre zayıftır, çünkü üzerine vakfın muhakkak veya mukadder olması sebebiyle sektâ he'si idgam edilmez; nitekim Şerhu't-Tavdîh'te böyledir. Orada bu hususta Verş'ten de idgam rivayeti yer almaktadır; ancak ondan rivayet edilenin { كِتابِيَهْ إِني } naklinden ibaret olduğu belirtilerek bu eleştirilmiştir. Doğrusunu Allah Teâlâ bilir. { خُذُوهُ } "Onu yakalayın"; sözün takdiriyle, yani Allah Teâlâ zebânîlere 'Onu yakalayın' buyurur, { فَغُلُّوهُ } "ve hemen bağlayın onu"; yani onu bukağılarla bağlayın, { ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ } "Sonra cehenneme atın onu"; yani onu ancak pek büyük ve alevi pek şiddetli olan cehenneme atın. Zira işlediği günah pek büyüktür ki o da yüce Allah Teâlâ'yı inkârdır. İnsanlara karşı büyüklük tasladığı için böyle denildiği de söylenmiştir; bu da önceki kısmın hükümdarlara mahsus kılınması esasına dayanır; zira cezasının büyütülmesi ve Allah Teâlâ'nın onu cezalandırmayı bizzat açıklaması buna karinedir. Katâde'nin sözünden anlaşılan ve buna itiraz teşkil eden hususa ise şöyle cevap verilmiştir: Bunun, amel defteri solundan verilenlerden bazılarının durumunu açıklama olmasında bir sakınca yoktur. Nitekim inşâallahu Teâlâ ileride gelecek olan Sübhânehu'nun { وَلا يَحُضُّ } "ve teşvik etmezdi" vb. kavli de böyledir; sol ehli arasında böyle olmayan niceleri vardır. Ayrıca cehennemin ateş tabakalarından birinin adı olduğunu da belirtmişlerdir, iyi düşün! { ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُها } "Sonra bir zincir ki onun boyu"; yani ölçüsü ve uzunluğunun miktarı, { سَبْعُونَ ذِراعاً } "yetmiş arşındır"; bilinen sayı zahirinin kastedilmiş olması caizdir; onun bu sayıda olmasının hikmetini ise Allah Teâlâ bilir.
40155. Metin
ويجوز أن يراد به التكثير فقد كثر السبعة والسبعون في التكثير والمبالغة ورجح بأنه أبلغ من إبقائه على ظاهره والذراع مؤنث قال ابن الشحنة وقد ذكره بعض عكل فيقال الثوب خمس أذرع وخمسة أذرع والمراد بها المعروفة عند العرب وهي ذراع اليد لأن الله سبحانه إنما خاطبهم بما يعرفون وقال ابن عباس وابن جريج ومحمد بن المنكدر ذراع الملك وأخرج ابن المبارك وجماعة عن نوف البكالي أنه قال وهو يومئذ بالكوفة الذراع سبعون باعا والباع ما بينك وبين مكة ويحتاج إلى نقل صحيح وقال الحسن الله تعالى أعلم بأي ذراع هي والسلسلة حلق تدخل في حلق على سبيل الطول كأنها من تسلسل الشيء اضطرب وتنوينها للتفخيم وروي عن ابن عباس أنه قال لو وضع منها حلقة على جبل لذاب كالرصاص فَاسْلُكُوهُ أي فادخلوه كما في قوله تعالى فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ [الزمر: ٢١] وإدخاله فيها بأن تلف على جسده وتلوى عليه من جميع جهاته فيبقى مرهقا فيما بينها لا يستطيع حراكا ما وعن ابن عباس أن أهل النار يكونون فيها كالتعلب في الجبة والتعلب طرف خشبة الرمح والجبة الزج. وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن جريح قال قال ابن عباس إن السلسلة تدخل في استه ثم تخرج من فيه ثم ينظمون فيها كما ينظم الجراد في العود ثم يشوى.
Bununla çokluğun kastedilmiş olması da caizdir; zira yedi ve yetmiş kelimeleri çokluk ve mübalağa için sıkça kullanılır; bu, zahiri üzere bırakılmasından daha beliğ görülerek tercih edilmiştir. Zira' (arşın) kelimesi müennestir. İbnü'ş-Şıhne, Ukl kabilesinden bazılarının bunu müzekker kullandığını, dolayısıyla 'elbise beş arşındır' denirken hem müzekker hem müennes sayı kullanılabileceğini zikretmiştir. Burada kastedilen, Araplarca bilinen el arşınıdır; çünkü Allah Sübhânehu onlara bildikleri şeyle hitap etmiştir. İbn Abbas, İbn Cüreyc ve Muhammed b. el-Münkedir 'melek arşınıdır' demişlerdir. İbnü'l-Mübârek ve bir grup, Nevf el-Bikâlî'den -ki o gün Kûfe'de idi- şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Bir arşın yetmiş kulaçtır; bir kulaç ise seninle Mekke arası kadardır.' Ancak bu, sahih bir nakle muhtaçtır. Hasan ise: 'Onun hangi arşın olduğunu Allah Teâlâ daha iyi bilir' demiştir. Silsile (zincir), uzunlamasına birbiri içine giren halkalardır; sanki bir şeyin birbirine bağlanıp çalkalanması anlamındaki 'teselsül'den gelmiştir. Tenvin tenkîr ve tazim (büyütme) içindir. İbn Abbas'tan şöyle dediği rivayet edilmiştir: 'Ondan bir halka dağa konsaydı, dağ kurşun gibi erirdi.' { فَاسْلُكُوهُ } "onu oraya geçirin"; yani onu sokun; nitekim Allah Teâlâ'nın { فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ } [Zümer: 21] kavlinde de bu anlamdadır. Onun içine sokulması, zincirin bedenine sarılması ve her tarafından dolanması suretiyle olur; böylece aralarında takatsiz kalıp hiçbir hareket yapamaz. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre cehennemlikler zincirin içinde, mızrak demirinin kovanına geçen mızrak sapı gibi olurlar. İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim'in İbn Cüreyc'den rivayet ettiğine göre İbn Abbas şöyle demiştir: 'Zincir onun makatından girer, sonra ağzından çıkar; ardından çekirgelerin çöpe dizildiği gibi dizilirler ve sonra kızartılırlar.'
40156. Metin
وفي رواية أخرج عنهم أنها تسلك في دبره حتى تخرج من منخريه ومن هنا قيل إن في الآية قلبا والأصل
Onlardan nakledilen bir rivayette de, zincirin onun arkasından sokulup iki burun deliğinden çıkarılacağı belirtilmiştir. Buradan hareketle ayette kalp (ters çevirme) olduğu ve aslının
40157. Metin
فاسلكوها فيه والجمهور على الظاهر والفاء جزائية كما في قوله تعالى وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ [المدثر: ٣] والتقدير مهما يكن من شيء فاسلكوه في سلسلة إلخ فقدم الظرف وما معه عوضا عن المحذوف ولتتوسط الفاء كما هو حقها وليدل على التخصيص كأنه قيل لا تسلكوه إلّا في هذه السلسلة كأنها أفظع من سائر مواضع الإرهاق من الجحيم ويجوز أن يكون التقدير هكذا ثم مهما يكن من شيء ففي سلسلة ذرعها سبعون ذراعا اسلكوه ففيه تقديمان تقديم الظرف على الفعل للدلالة على التخصيص وتقديمه على الفاء بعد حذف حرف الشرط للتعويض وتوسيط الفاء وثُمَّ في الموضعين لتفاوت ما بين أنواع ما يعذبون به من الغل والتصلية والسلك على ما اختاره جمع، وجوز بعضهم كونها على ظاهرها من الدلالة على المهلة ورجح الأول بأنه أنسب بمقام التهديد، وزعم بعض أن ثُمَّ الثانية لعطف قول مضمر على ما أضمر قبل خُذُوهُ إشعارا بتفاوت ما بين الأمرين وفاء فَاسْلُكُوهُ لعطف المقول على المقول لئلا يتوارد حرفا عطف على معطوف واحد ويلزمه أن يكون تقديم السلسلة على الفاء بعد حذف القول لئلا يلزم التوارد المذكور ومبنى هذا التكلف البادر الغفلة عما ذكرناه فلا تغفل ويعلم منه وهن ما قيل إنه ليس في الآية ما يفيد التخصيص لأن فِي سِلْسِلَةٍ ليس معمولا لاسلكوه لئلا يلزم الجمع بين حرفي عطف بل هو معمول لمحذوف فيقدر مقدما على الأصل على أن تقديم الجحيم كالقرينة على كون فِي سِلْسِلَةٍ مقدما على عامله إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ تعليل على طريقة الاستئناف للمبالغة كأنه قيل لم استحق هذا قيل لم استحق هذا فقيل لأنه كان في الدنيا مستمرا على الكفر بالله تعالى العظيم وقيل أي كان في علم الله تعالى المتعلق بالأشياء على ما هي عليه في نفس الأمر أنه لا يتصف بالإيمان به ﷿ والأول هو الظاهر، وذكر الْعَظِيمِ للإشارة إلى وجه عظم عذابه، وقيل للإشعار بأنه ﷿ المستحق للعظمة فحسب فمن نسبها إلى نفسه استحق أعظم العقوبات وَلا يَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ أي ولا يحث على بذل طعامه الذي يستحقه في مال الموسر ففيه مضاف مقدر لأن الحث إنما يكون على الفعل، والطعام ليس به ويجوز أن يكون الطعام بمعنى الإطعام بوضع الاسم موضع المصدر كالعطاء بمعنى الإعطاء أي ولا يحث على إطعام المسكين فضلا عن أن يبذل ما له فليس هناك مضاف محذوف. وقيل ذكر الحض للإشعار بأن تارك الحض بهذه المنزلة فكيف بتارك الفعل.
'Zinciri ona geçirin' şeklinde olduğu söylenmiştir. Cumhur ise zahiri üzerinedir. Fâ harfi, Allah Teâlâ'nın { وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ } [Müddessir: 3] kavlinde olduğu gibi cezaiyyedir (şartın cevabıdır). Takdir: 'Her ne olursa olsun, onu bir zincire geçirin...' şeklindedir. Mahzufun yerine zarf ve beraberindekiler öne geçirilmiş, fâ da hakkı olduğu üzere ortaya getirilmiştir; ayrıca tahsis ifade etmesi için de böyle yapılmıştır; sanki 'Onu ancak bu zincire geçirin, zira o cehennemin diğer meşakkatli yerlerinden daha korkunçtur' denilmiş gibidir. Takdirin şöyle olması da caizdir: 'Sonra her ne olursa olsun, boyu yetmiş arşın olan bir zincire onu geçirin.' Burada iki öne geçirme vardır: Tahsis bildirmek için zarfın fiilden önce gelmesi ve şart harfi hazfedildikten sonra bedel olmak ve fâ'yı ortaya almak için fâ'dan önce gelmesi. Bir topluluğun tercihine göre her iki yerdeki { ثُمَّ } 'sümme' lafzı, bağlama, ateşe atma ve zincire vurma gibi cezalandırıldıkları azap türleri arasındaki derece farkını belirtmek içindir. Bazıları ise mühlet bildirme zahiri üzere olduğunu caiz görmüş, ancak birincisi tehdit makamına daha uygun olduğu gerekçesiyle tercih edilmiştir. Bazıları ise ikinci sümme'nin, iki durum arasındaki derece farkını bildirmek için { خُذُوهُ }'den önce takdir edilen söze diğer bir mukadder sözü atfetmek için olduğunu; { فَاسْلُكُوهُ }'deki fâ'nın ise tek bir matufa iki atıf harfi peş peşe gelmesin diye söylenen sözü söylenen söze atfetmek için olduğunu iddia etmişlerdir. Bunun gereği olarak, mezkûr peş peşe gelme durumu olmasın diye sözün hazfinden sonra zincirin fâ'dan önce getirilmesi gerekir. Hemen göze çarpan bu tekellüfün (zorlamanın) temeli, zikrettiğimiz husustan gaflet etmektir; gafil olma! Buradan, ayette tahsis bildiren bir şey olmadığına dair söylenen sözün zayıflığı anlaşılır; zira iddia edildiğine göre { فِي سِلْسِلَةٍ } iki atıf harfinin birleşmesi gerekmesin diye 'islikûh'un ma'mûlü değildir, bilakis mahzuf bir fiilin ma'mûlüdür ve aslı üzere öne takdir edilir; oysa cehennemin öne geçirilmesi { فِي سِلْسِلَةٍ }'nin kendi amilinden önce geldiğine bir karine gibidir. { إِنَّهُ كانَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ } "Çünkü o, ulu Allah'a inanmıyordu"; mübalağa için istînâf (başlangıç) yoluyla bir gerekçelendirmedir. Sanki 'Bunu ne sebeple hak etti?' denilmiş, 'Çünkü o dünyada yüce Allah'a küfür üzere devam ediyordu' diye cevap verilmiştir. Denildi ki: Yani Allah Teâlâ'nın eşyanın hakikatine taalluk eden ilminde, onun Azîz ve Celîl olan Allah'a iman vasfını taşımayacağı vardı; ancak birinci görüş zahir olandır. { الْعَظِيمِ } lafzının zikredilmesi, azabının büyüklüğünün gerekçesine işaret içindir. Denildi ki: Büyüklüğe yalnızca Azîz ve Celîl olan Allah'ın layık olduğunu bildirmek içindir; kim büyüklüğü kendine nispet ederse azapların en büyüğünü hak eder. { وَلا يَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ } "Yoksulu doyurmaya da teşvik etmezdi"; yani zenginin malında yoksulun hak ettiği yiyeceğini vermeye teşvik etmezdi. Burada mukadder bir muzaf vardır; çünkü teşvik ancak bir fiile olur, yiyecek ise fiil değildir. 'Taâm'ın, 'atâ'nın 'i'tâ' anlamında olması gibi ismin mastar yerine konulmasıyla 'it'âm' (doyurmak) anlamında olması da caizdir; yani kendi malını harcamak şöyle dursun, yoksulu doyurmaya bile teşvik etmezdi, bu durumda hazfedilmiş bir muzaf yoktur. Denildi ki: Teşvikin zikredilmesi, teşviki terk edenin bu derekede olduğunu, artık bizzat fiili terk edenin durumunun nice olacağını bildirmek içindir.
40158. Metin
وما أحسن قول زينب الطثرية ترثي أخاها يزيد:
Zeyneb et-Tatariyye'nin kardeşi Yezîd için yaktığı şu ağıt ne kadar da güzeldir:
40159. Metin
إذا نزل الأضياف كان عذورا ... على الحي تستقل مراجله
"Misafirler indiğinde, o kabile halkına karşı zorba kesilirdi... Ta ki tencereleri hafifleyip [ateşe konsun]."
40160. Metin
تريد حضهم على القرى واستعجلهم وتشاكس عليهم وفيه أوجه من المدح. وكان أبو الدرداء رضي الله تعالى عنه يحض امرأته على تكثير المرق لأجل المساكين ويقول: خلعنا نصف السلسلة بالإيمان أفلا نخلع نصفها اقتبس ذلك من الآية فإنه جعل استحقاق السلسلة معللا بعدم الإيمان وعدم الحض وتخصيص الأمرين بالذكر قيل لما أن أقبح العقائد الكفر وأشنع الرذائل البخل وقسوة القلب وفي الآية دلالة على أن الكفار مخاطبون بالفروع كالهول وإلّا لم يعاقبوا على ترك الحض على طعام المسكين فَلَيْسَ لَهُ الْيَوْمَ هاهُنا حَمِيمٌ قريب مشفق يحميه ويدفع عنه لأن أولياءه يتحامونه ويفرون منه وَلا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ قال اللغويون هو ما يجري من الجراح إذا غسلت فعلين من الغسل وقال ابن عباس في رواية ابن أبي حاتم وابن المنذر من طريق عكرمة عنه أنه الدم والماء الذي يسيل من لحوم أهل النار وفي معناه قوله في روايتهما من طريق علي بن أبي طلحة عنه هو صديد أهل النار. وأخرج ابن أبي حاتم من طريق عنه أنه قال: ما أدري ما الغسلين ولكني أظنه الزقوم والأكثرون على الأول.
Bununla onların misafiri ağırlamalarını teşvik ettiğini, onları acele ettirdiğini ve onlara sert davrandığını kastetmektedir; bunda çeşitli övgü yönleri vardır. Ebü'd-Derdâ radıyallâhu teâlâ anh yoksullar için hanımına çorbanın suyunu çoğaltmasını teşvik eder ve şöyle derdi: 'İman ile zincirin yarısını çıkardık, diğer yarısını da çıkarmayalım mı?' Bunu ayetten iktibas etmiştir; zira zinciri hak etmeyi imansızlık ve teşvik etmeme gerekçelerine bağlamıştır. İki hususun zikredilmesinin tahsis edilmesi hususunda şöyle denmiştir: Çünkü inançların en çirkini küfür, rezilliklerin en kötüsü ise cimrilik ve kalp katılığıdır. Ayette, kâfirlerin fürûât ile de muhatap olduklarına delalet vardır -tıpkı asıllarda olduğu gibi-; aksi takdirde yoksulun yiyeceğine teşvik etmeyi terk etmekten dolayı cezalandırılmazlardı. { فَلَيْسَ لَهُ الْيَوْمَ هاهُنا حَمِيمٌ } "Artık bugün onun için burada candan bir dost yoktur"; onu koruyup kollayacak, azabı ondan savacak şefkatli bir yakını yoktur; zira dostları ondan sakınır ve kaçarlar. { وَلا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ } "ve yıkanmış yaraların irininden başka bir yiyecek de yoktur"; dilciler bunun, yıkandığı zaman yaralardan akan sıvı olduğunu söylemişlerdir; yıkamak anlamındaki gusl kökünden fi'lîn veznindedir. İbn Abbas, İbn Ebî Hâtim ve İbnü'l-Münzir'in İkrime yoluyla rivayetinde bunun cehennemliklerin etlerinden akan kan ve sarı su olduğunu söylemiştir. Yine ikisinin Ali b. Ebî Talha yoluyla rivayetinde de onun cehennemliklerin irini olduğu belirtilmiştir ki aynı manadadır. İbn Ebî Hâtim'in ondan gelen bir rivayetinde ise şöyle dediği nakledilmiştir: 'Gıslîn'in ne olduğunu bilmiyorum; ancak onun zakkum olduğunu zannediyorum.' Çoğunluk ise birinci görüş üzeredir.
40161. Metin
وأخرج الحاكم وصححه عن أبي
Hâkim, Ebû
40162. Metin
سعيد الخدري عن النبي ﷺ لو أن دلوا من غسلين يهراق في الدنيا لأنتن بأهل الدنيا
Saîd el-Hudrî'den Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet edip sahih olduğunu belirtmiştir: 'Eğer gıslînden bir kova dünyaya dökülseydi, dünya halkını kokuturdu.'
40163. Metin
وجعله بعضهم متحدا مع الضريع. وقال بعضهم: هما متباينان وسيأتي الكلام في ذلك إن شاء الله تعالى ولَهُ خبر (ليس) قال المهدوي ولا يصح أن يكون هاهنا ولم يبين ما المانع من ذلك وتبعه القرطبي في ذلك. وقال لأن المعنى يصير ليس هاهنا طعام إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ ولا يصح ذلك لأن ثم طعاما غيره وهاهُنا متعلق بما في لَهُ من معنى الفعل انتهى.
Bazıları onu darî' (dikenli bitki) ile aynı kabul etmiştir. Bazıları ise ikisinin farklı olduğunu söylemiştir; inşâallahu Teâlâ bu konudaki açıklama gelecektir. { لَهُ } ifadesi Leyse'nin haberidir. Mehdevî, 'hâhünâ'nın haber olmasının sahih olmadığını söylemiş fakat buna neyin engel olduğunu açıklamamıştır; Kurtubî de bu hususta ona uymuştur. Kurtubî şöyle demiştir: Çünkü anlam 'Burada gıslînden başka bir yiyecek yoktur' şeklini alır; bu ise sahih olmaz, çünkü orada ondan başka yiyecek de vardır; 'hâhünâ' ise 'lehü'deki fiil anlamına müteallıktır, vesselam.
40164. Metin
وتعقب ذلك أبو حيان فقال: إذا كان ثم غيره من الطعام وكان الأكل أكلا آخر صح الحصر بالنسبة إلى اختلاف الأكلين. وأما إن كان الضريع هو الغسلين كما قال بعضهم فلا تناقض بين هذا الحصر والحصر في قوله تعالى لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ [الغاشية: ٦] إذ المحصور في الآيتين هو من شيء واحد وإنما يمتنع ذلك من وجه غير ما ذكره وهو إنه إذا جعلنا هاهُنا الخبر كان لَهُ والْيَوْمَ متعلقين بما تعلق به الخبر وهو العامل في هاهُنا وهو عامل معنوي فلا يتقدم معموله عليه فلو كان العامل لفظيا جاز كقوله تعالى وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ [الإخلاص:
Ebû Hayyân buna itiraz ederek şöyle demiştir: Orada başka bir yiyecek bulunsa ve o yeme eylemi başka bir yeme olsa, yiyenlerin farklılığına göre hasr (sınırlandırma) sahih olur. Şayet bazılarının dediği gibi darî' gıslînin kendisi ise, bu hasr ile { لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ } [Gâşiye: 6] ayetindeki hasr arasında bir çelişki olmaz; zira iki ayette hasredilen şey tek bir şeydir. Ancak bu durum onun zikrettiğinden başka bir yönden imkânsızdır: Şayet 'hâhünâ'yı haber yaparsak, 'lehü' ve 'el-yevme' haberin müteallakına bağlanmış olur ki o da 'hâhünâ'daki âmildir; bu ise manevi bir âmildir ve ma'mûlü onun önüne geçemez. Eğer âmil lafzî olsaydı, Allah Teâlâ'nın { وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ } [İhlâs:
40165. Metin
٤] فله متعلق بكفوا وهو خبر ليكن اهـ. وفي إطلاق العامل المعنوي على متعلق الجار والمجرور المحذوف بحث لا يَأْكُلُهُ إِلَّا الْخاطِؤُنَ أصحاب الخطايا من خطىء الرجل إذا تعمد الذنب لا من الخطأ المقابل للصواب دون المقابل للعمد والمراد بهم على ما روي عن ابن عباس المشركون. وقرأ الحسن والزهري والعتكي وطلحة في رواية «الخاطيون» بياء مضمومة بدلا من الهمزة وقرأ أبو جعفر وشيبة وطلحة في رواية أخرى ونافع بخلاف عنه «الخاطون» بطرح الهمزة بعد إبدالها تخفيفا على أنه من خطىء كقراءة من همز وعن ابن عباس ما يشعر بإنكار ذلك أخرج الحاكم وصححه من طريق أبي الأسود الدؤلي ويحيى بن يعمر عنه أنه قال: ما الخاطون إنما هو الخاطئون ما الصابئون إنما هو الصائبون وفي رواية ما الخاطون كلنا نخطو كأنه يريد أن التخفيف هكذا ليس قياسا وهو ملبس مع ذلك فلا يرتكب وقيل هو من خطا يخطو فالمراد بهم الذين يتخطون من الطاعة إلى العصيان ومن الحق إلى الباطل ويتعدون حدود الله ﷿ فيكون كناية عن المذنبين أيضا هذا وظواهر هذه الآيات أن المؤمن الطائع يؤتى كتابه بيمينه والكافر يؤتى كتابه بشماله ولم يعلم منها حال الفاسق الذي مات على فسقه من غير توبة بل قيل ليس في القرآن بيان حاله صريحا وقد اختلف في أمره فجزم الماوردي بأن المشهور أنه يؤتى كتابه بيمينه ثم حكى قولا بالوقف وقال لا قائل بأنه يؤتاه بشماله وقال يوسف بن عمر اختلف في عصاة المؤمنين فقيل يأخذون كتبهم بأيمانهم وقيل بشمالهم، واختلف الأولون فقيل: يأخذونها قبل الدخول في النار ويكون ذلك علامة على عدم خلودهم فيها. وقيل يأخذونها بعد الخروج منها ومن أهل العلم من توقف لتعارض النصوص ومن حفظ حجة على من لم يحفظ والمثبت مقدم على النافي ثم إنه ليس في هذه الآيات تصريح بقراءة العبد كتابه والوارد في ذلك مختلف والذي يجمع الآيات والأحاديث على ما قال اللقاني أن من الآخذين من لم يقرأ كتابه لاشتماله على المخازي والقبائح والجرائم والفضائح فيأخذه بسبب ذلك الدهش والرعب حتى لا يميز شيئا كالكافر ومنهم من يقرؤه بنفسه ومنهم من يدعو أهل حاضره لقراءته إعجابا بما فيه وظواهر النصوص أن القراءة حقيقية وقيل مجازية عبر بها عن العلم وليس بشيء. ولفظ الحسن يقرأ كل إنسان كتابه أميا كان أو غير أمي وظواهر الآثار أن الحسنات تكتب متميزة من السيئات فقيل إن سيئات المؤمن أول كتابه وآخره هذه ذنوبك قد سترتها وغفرتها وإن حسنات الكافر أول كتابه وآخره هذه حسناتك قد رددتها عليك وما قبلتها. وقيل يقرأ المؤمن سيئات نفسه ويقرأ الناس حسناته حتى يقولوا ما لهذا العبد سيئة ويقول ما لي حسنة.
4] kavlinde olduğu gibi caiz olurdu; burada 'lehû' lafzı leyekün'ün haberi olan 'küfüven'e müteallıktır, intihâ. Mahzuf câr ve mecrûrun müteallakına manevi âmil denilmesinde ise tartışma vardır. { لا يَأْكُلُهُ إِلَّا الْخاطِؤُنَ } "Onu günahkârlardan başkası yemez"; günah sahipleri yer; bir kimsenin kasten günah işlemesi anlamındaki 'hati'e' fiilindendir; kasıtlı olmanın zıddı olan değil, doğrunun zıddı olan hatadan değildir. İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre bunlardan maksat müşriklerdir. Hasan, Zührî, Atekî ve bir rivayette Talha, hemze yerine ötreli yâ ile 'el-Hâtiyûn' şeklinde okumuşlardır. Ebû Ca'fer, Şeybe, diğer bir rivayette Talha ve kendisinden gelen bir rivayetle Nâfi', hemzeyi ibdâl ettikten sonra tahfif için atarak 'el-Hâtûn' şeklinde okumuşlardır; bu da hemzeli okuyanların kıraati gibi 'hati'e' fiilindendir. İbn Abbas'tan bunu inkâr ettiğini ihsas ettiren bir rivayet vardır. Hâkim, Ebü'l-Esved ed-Düelî ve Yahyâ b. Ya'mer yoluyla İbn Abbas'ın şöyle dediğini rivayet edip sahih olduğunu belirtmiştir: 'el-Hâtûn da ne demek? O ancak el-Hâtiûn'dur. es-Sâbûn da ne demek? O ancak es-Sâbiûn'dur.' Bir rivayette ise: 'el-Hâtûn da ne demek? Hepimiz adım atıyoruz (nahdû)' demiştir. Sanki bu şekildeki tahfifin kıyasa uygun olmadığını, üstelik iltibasa (karışıklığa) yol açtığını, dolayısıyla buna başvurulmaması gerektiğini kastetmektedir. Bunun adım atmak anlamındaki 'hatâ yahtû' fiilinden geldiği de söylenmiştir; buna göre maksat itaatten isyana, haktan batıla geçen ve Azîz ve Celîl olan Allah'ın sınırlarını aşan kimselerdir; dolayısıyla bu da günahkârlardan kinaye olur. Bu ayetlerin zahiri, itaatkâr mümine kitabının sağından, kâfire ise kitabının solundan verileceği yönündedir; tövbe etmeksizin fıskı üzere ölen fasıkın durumu ise bunlardan anlaşılmamaktadır. Hatta Kur'an'da onun durumunun açıkça beyan edilmediği söylenmiştir. Onun durumu hakkında ihtilaf edilmiştir: Mâverdî, meşhur olanın kitabının sağından verilmesi olduğunu kesin bir dille belirtmiş, ardından tevakkuf (hüküm vermeme) görüşünü nakletmiş ve 'Kitabının solundan verileceğini söyleyen hiç kimse yoktur' demiştir. Yûsuf b. Ömer ise şöyle demiştir: Müminlerin günahkârları hakkında ihtilaf edilmiştir; kitaplarını sağlarından alacakları da sollarından alacakları da söylenmiştir. İlk görüşü savunanlar da kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir: Ateşe girmeden önce alacakları ve bunun ebedi kalmayacaklarına bir alamet olacağı söylenmiştir; ateşten çıktıktan sonra alacakları da söylenmiştir. İlim ehlinden bazıları ise delillerin tearuz etmesi sebebiyle tevakkuf etmiştir. Hıfzeden (bilen), hıfzetmeyene karşı delildir ve ispat eden nefyedene takdim edilir. Ayrıca bu ayetlerde kulun kitabını bizzat okuyacağına dair açık bir ifade yoktur; bu husustaki rivayetler ise farklıdır. Lekkânî'nin belirttiğine göre ayet ve hadisleri cemeden görüş şudur: Kitabını alanlardan kimi, içindeki rezillikler, çirkinlikler, cürümler ve kepazelikler sebebiyle onu okumaz; bu yüzden kâfir gibi kendisini bir dehşet ve korku kaplar da hiçbir şeyi ayırt edemez. Onlardan kimi bizzat kendisi okur, kimi de içindekilere hayran kalarak hazır bulunanları onu okumaya çağırır. Metinlerin zahiri, okumanın hakiki olduğu yönündedir; ilimden kinaye olarak mecazi olduğu da söylenmişse de bu bir şey değildir. Hasan'ın lafzı şöyledir: 'Ümmî olsun ya da olmasın her insan kitabını okur.' Rivayetlerin zahiri, iyiliklerin kötülüklerden ayrı yazıldığı yönündedir. Denildi ki: Müminin kitabının başında ve sonunda kötülükleri vardır; [sonunda] 'İşte bunlar senin günahlarındır, onları örttüm ve bağışladım' [denir]. Kâfirin kitabının başında ve sonunda ise iyilikleri vardır; [sonunda] 'İşte bunlar senin iyiliklerindir, onları sana geri çevirdim ve kabul etmedim' [denir]. Müminin kendi kötülüklerini okuyacağı, insanların ise onun iyiliklerini okuyacağı, öyle ki 'Bu kulun hiç kötülüğü yok mu?' diyecekleri, onun da 'Benim hiç iyiliğim yok mu?' diyeceği de söylenmiştir.
40166. Metin
وقيل كل يقرأ حسناته وسيئاته وأول سطر من كتاب المؤمن أبيض فإذا قرأه ابيض وجهه والكافر على ضد ذلك وظواهر الآيات والأحاديث عدم اختصاص إيتاء الكتب بهذه الأمة وإن تردد فيه بعض العلماء لما في بعضها مما يشعر بالاختصاص
Herkesin kendi iyilik ve kötülüklerini okuyacağı da söylenmiştir; müminin kitabının ilk satırı beyazdır, onu okuyunca yüzü ağarır; kâfir ise bunun tam aksinedir. Ayet ve hadislerin zahiri, kitapların verilmesinin bu ümmete mahsus olmadığını gösterir; gerçi bazılarında hususilik hissettiren hususlar bulunduğu için kimi âlimler bunda tereddüt etmiştir.
40167. Metin
ففي حديث رواه أحمد عن أبي الدرداء أنه ﵊ قال وقد قال له رجل: كيف تعرف أمّتك
Nitekim Ahmed'in Ebü'd-Derdâ'dan rivayet ettiği hadiste, bir adamın: 'Nûh aleyhisselâm'dan senin ümmetine kadar geçen ümmetler arasından kendi ümmetini nasıl tanıyacaksın
40168. Metin
من بين الأمم فيما بين نوح ﵇ إلى أمتك يا رسول الله: «هم غر محجلون من أثر الوضوء ليس أحد كذلك غيرهم وأعرفهم أنهم يؤتون كتبهم بأيمانهم» الحديث
ey Allah'ın Resûlü?' demesi üzerine o aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: «Onlar abdest izinden dolayı alınları ak, uzuvları parlak kimselerdir; onlardan başka hiç kimse böyle değildir. Onları kitaplarının kendilerine sağlarından verilmesiyle tanırım» -hadis-.
40169. Metin
. وقد تقدم فتذكر والحق أن الجن في هذه الأمور حكمهم حكم الإنس على ما بحثه القرطبي وصرح به غيره نعم الأنبياء والملائكة عليهم الصلاة والسلام لا يأخذون كتابا بل إن السبعين ألفا الذين يدخلون الجنة بغير حساب ومنهم أو بكر رضي الله تعالى عنه لا يأخذون أيضا كتابا وأول من يؤتي كتابه بيمينه فله شعاع كشعاع الشمس عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه كما في الحديث وبعده أو سلمة بن عبد الأشد وأول من يأخذ كتابه بشماله أخوه الأسود بن عبد الأشد الذي مر ذكره غير بعيد والآثار في كيفية وصول الكتب إلى أيدي أصحابها مختلفة
Bu daha önce geçmişti, hatırla. Doğrusu şudur ki, bu hususlarda cinlerin hükmü, Kurtubî'nin incelediği ve başkalarının da açıkça belirttiği üzere insanların hükmü gibidir. Evet, peygamberler ve melekler aleyhimüssalâtü vesselâm kitap almazlar; bilakis hesapsız cennete girecek olan yetmiş bin kişi -ki Ebû Bekir radıyallâhu teâlâ anh da onlardandır- onlar da kitap almazlar. Kitabı sağından verilen ve güneş ışığı gibi bir nur saçan ilk kişi, hadiste geldiği üzere Ömer b. el-Hattâb radıyallâhu teâlâ anh'tır; ondan sonra da Ebû Seleme b. Abdi'l-Eşed'dir. Kitabını solundan alan ilk kişi ise az önce adı geçen kardeşi el-Esved b. Abdi'l-Eşed'dir. Kitapların sahiplerinin ellerine nasıl ulaşacağına dair rivayetler farklıdır:
40170. Metin
فقد ورد أن الريح تطيرها من خزانة تحت العرش فلا تخطىء صحيفة عنق صاحبها
Rüzgârın onları Arş'ın altındaki bir hazineden uçuracağı ve hiçbir sayfanın sahibinin boynunu şaşırmayacağı rivayet edilmiştir.
40171. Metin
وورد أن كل أحد يدعي فيعطى كتابه وجمع بأخذ الملائكة ﵈ إياها من أعناقهم ووضعهم لها في أيديهم
Herkesin çağrılıp kitabının verileceği de rivayet edilmiştir; meleklerin aleyhimesselâm onları boyunlarından alıp ellerine koymaları şeklinde cemedilmiştir.
40172. Metin
والله تعالى أعلم وتمام الكلام في هذا المقام يطلب من محله فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ وَما لا تُبْصِرُونَ قد تقدم الكلام في فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ [الواقعة: ٧٥] وما تُبْصِرُونَ وَما لا تُبْصِرُونَ المشاهدات والمغيبات وإليه يرجع قول قتادة هو عام في جميع مخلوقاته ﷿. وقال عطاء ما تُبْصِرُونَ من آثار القدرة وَما لا تُبْصِرُونَ من أسرار القدرة. وقيل الأجسام والأرواح وقيل الدنيا والآخرة وقيل الإنس والجن والملائكة وقيل الخلق والخالق وقيل النعم الظاهرة والباطنة والأول شامل لجميع ما ذكر وسبب النزول على ما قال مقاتل إن الوليد قال: إن محمدا ﷺ ساحر وقال أبو جهل شاعر وقال عتبة كاهن فرد الله تعالى عليهم بقوله سبحانه فَلا أُقْسِمُ إلخ إِنَّهُ أي القرآن لَقَوْلُ رَسُولٍ يبلغه عن الله تعالى فإن الرسول لا يقول عن نفسه كَرِيمٍ على الله ﷿ وهو النبي ﷺ في قول الأكثرين. وقال ابن السائب ومقاتل وابن قتيبة هو جبريل ﵇ وقوله تعالى وَما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ إلخ قيل دليل لما قاله الأكثرون لأن المعنى على إثبات أنه ﵊ رسول لا شاعر ولا كاهن كما يشعر بذلك سبب النزول وتوضيح ذلك أنهم ما كانوا يقولون في جبريل ﵇ أنه كذا وكذا وإنما كانوا يقولونه في النبي ﷺ فلو أريد برسول كريم جبريل ﵇ لفات التقابل ولم يحسن العطف كما تقول إنه لقول عالم وما هو بقول جاهل ولو قلت وما هو بقول شجاع نسبت إلى ما تكره وتعقبه بعض الأئمة بأن هذا صحيح إن سلم أن المعنى على إثبات رسول لا شاعر ويكون قوله تعالى: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ لا قول شاعر إثباتا للرسالة على طريق الكناية أما إذا جعل المقصود من السياق إثبات حقية المنزل وأنه من الله ﷿ فإنه تذكرة لهؤلاء وحسرة لمقابليهم وهو في نفسه صدق ويقين لا يحوم حوله شك كما يدل عليه ما بعد. فللقول الثاني أيضا موقع حسن وكأنه قيل إن هذا القرآن لقول جبريل الرسول الكريم وما هو من تلقاء محمد ﷺ كما تزعمون وتدعون أنه شاعر وكاهن ويكون قد نفى عنه ﷺ الشعر والكهانة على سبيل الإدماج انتهى وهو تحقق حسن قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ أي تصدقون تصديقا قليلا على أن قَلِيلًا صفة للمفعول المطلق لتؤمنون وما مزيدة للتأكيد والقلة بمعناها الظاهر لأنهم لظهور صدقه ﷺ لزم تصديقهم له ﵊ في الجملة وإن أظهروا خلافه عنادا وأبوه تمردا بألسنتهم وحمل الزمخشري القلة على العدم والنفي أي لا تؤمنون البتة ولا كلام فيه سوى أنه دون الأول في الظهور. وقال أبو حيان: لا يراد بقليلا هنا النفي المحض كما زعم فذلك لا يكون إلّا في أقل نحو أقل رجل يقول كذا إلّا زيد وفي قل نحو قل رجل يقول كذا إلّا زيد وقد يكون في قليل وقليلة إذا كانا مرفوعين نحو ما جوزوا في قوله:
En doğrusunu Allah Teâlâ bilir; bu konudaki sözün tamamı kendi yerinden aranmalıdır. { فَلا أُقْسِمُ بِما تُبْصِرُونَ وَما لا تُبْصِرُونَ } “Gördüklerinize ve görmediklerinize yemin ederim ki”; { فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ } [Vâkıa: 75] ayetinde söz geçmişti. Gördükleriniz ve görmedikleriniz; müşahede edilenler ve gayb olanlardır. Katâde'nin 'Azîz ve Celîl olan Allah'ın bütün yarattıkları hakkında geneldir' sözü de buna racidir. Atâ: 'Kudretin gördüğünüz eserleri ve kudretin görmediğiniz sırlarıdır' demiştir. Cisimler ve ruhlar olduğu söylenmiştir; dünya ve ahiret olduğu söylenmiştir; insanlar, cinler ve melekler olduğu söylenmiştir; yaratılanlar ve Yaratıcı olduğu söylenmiştir; zahirî ve bâtınî nimetler olduğu söylenmiştir. Birincisi bütün bu zikredilenleri kapsar. Mukâtil'in belirttiğine göre nüzul sebebi şudur: Velîd, 'Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem büyücüdür' demiş; Ebû Cehil 'şairdir' demiş; Utbe ise 'kâhindir' demiştir. Bunun üzerine Allah Teâlâ Sübhânehu { فَلا أُقْسِمُ } kavliyle onlara reddiye vermiştir. { إِنَّهُ } "Kuşkusuz o"; yani Kur'an, { لَقَوْلُ رَسُولٍ } "bir elçinin sözüdür"; onu Allah Teâlâ'dan tebliğ etmektedir; zira elçi kendi adına konuşmaz. { كَرِيمٍ } "pek şerefli"; Azîz ve Celîl olan Allah katında şereflidir; çoğunluğun kavline göre o Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'dir. İbnü's-Sâib, Mukâtil ve İbn Kuteybe ise onun Cibrîl aleyhisselâm olduğunu söylemişlerdir. Allah Teâlâ'nın { وَما هُوَ بِقَوْلِ شاعِرٍ } "O bir şair sözü değildir" kavlinin, çoğunluğun söylediğine delil olduğu söylenmiştir; çünkü mana onun şair veya kâhin değil, elçi olduğunu ispat üzerinedir; nüzul sebebi de bunu ihsas ettirmektedir. Bunun açıklaması şudur: Onlar Cibrîl aleyhisselâm hakkında şöyle böyledir demiyorlardı; bunu ancak Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem hakkında söylüyorlardı. Şayet şerefli elçi ile Cibrîl aleyhisselâm kastedilmiş olsaydı, mukabele ortadan kalkar ve atıf güzel olmazdı; nitekim 'O bir âlimin sözüdür, bir cahilin sözü değildir' dersin, ancak 'O bir cesurun sözü değildir' desen hoşlanmadığın bir şeye nispet edilmiş olursun. Bazı imamlar buna şöyle itiraz etmiştir: Bu durum, mananın şair değil elçi olduğunu ispat üzerine olduğu ve Allah Teâlâ'nın { إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ } sözünün kinaye yoluyla risaleti ispat kabul edildiği takdirde doğrudur. Ancak bağlamdan maksat indirilenin hak olduğunu ve Azîz ve Celîl olan Allah katından geldiğini ispat kılınırsa -ki o bunlar için bir öğüt, karşıtları için ise bir hasrettir; bizzat kendisi de etrafında şüphe dolaşmayan hak ve yakîndir, nitekim sonrası da buna delalet eder- ikinci kavlin de güzel bir yeri olur; sanki şöyle denilmiştir: Bu Kur'an, şerefli elçi Cibrîl'in sözüdür; sizin zannettiğiniz ve onun şair ve kâhin olduğunu iddia ettiğiniz gibi Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'in kendiliğinden uydurduğu bir şey değildir. Böylece şiir ve kâhinlik, idmâc yoluyla ondan sallallâhu aleyhi ve sellem nefyedilmiş olur, intihâ; bu da güzel bir tespittir. { قَلِيلًا ما تُؤْمِنُونَ } "Ne de az inanıyorsunuz!"; yani pek az tasdik ediyorsunuz; 'kalîlen' lafzı 'tü'minûne'nin mef'ûl-i mutlakının sıfatıdır, 'mâ' ise tekit için zâidedir. Azlık zahirî anlamındadır; zira onun sallallâhu aleyhi ve sellem doğruluğunun açıklığı sebebiyle, inatlarından dolayı aksini gösterseler ve dilleriyle kibirlenip kaçınsalar da toptan onu tasdik etmeleri gerekmiştir. Zemahşerî ise azlığı yokluk ve nefy anlamına hamletmiştir; yani 'Hiç inanmıyorsunuz' demektir; bunda birincisi kadar açık olmaması dışında bir sakınca yoktur. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: İddia edildiği gibi burada 'kalîlen' ile sırf nefy kastedilmiş olamaz; zira bu ancak 'Zeyd dışında falan sözü söyleyen adam pek azdır (hiç yoktur)' gibi 'ekall' kelimesinde veya 'Zeyd dışında şöyle diyen adam azdır' gibi 'kalle' fiilinde olur; bazen de merfû olduklarında 'kalîl' ve 'kalîle' kelimelerinde olur, nitekim şairin şu sözünde caiz gördükleri gibi:
40173. Metin
أنيخت فألقت بلدة فوق بلدة ... قليل بها الأصوات إلّا بغامها
"Çökertildi de bir belde üzerine bir belde attı... Böğürtüsü dışında orada sesler pek azdır."
40174. Metin
أما إذا كان منصوبا نحو قليلا ضربت أو قليلا ما ضربت على أن تكون ما مصدرية فإن ذلك لا يجوز
Ancak 'kalîlen darabtü' veya 'mâ' masdariyye olmak üzere 'kalîlen mâ darabtü' gibi mansûb olduğunda bu caiz olmaz;
40175. Metin
لأنه في قليلا ضربت منصوب بضربت ولم تستعمل العرب قليلا إذا انتصب بالفعل نفيا بل مقابلا للكثير وأما في قليلا ما ضربت على أن تكون ما مصدرية فيحتاج إلى رفع قليل لأن ما المصدرية في موضع رفع على الابتداء اهـ. وأنت تعلم أن مثل ذلك لا يسمع على مثل الزمخشري بغير دليل فإن الظاهر أنه ما قال ما قال إلّا عن وقوف وهو فارس ميدان العربية وجوز كونه صفة لزمان محذوف أي زمانا قليلا تؤمنون وذلك على ما قيل إذا سئلوا من خلقهم أو من خلق السماوات والأرض فإنهم يقولون حينئذ الله تعالى. وقال ابن عطية نصب قَلِيلًا بفعل مضمر يدل عليه تُؤْمِنُونَ ويحتمل أن تكون ما نافية فينتفي إيمانهم البتة، ويحتمل أن تكون مصدرية وما يتصف بالقلة هو الإيمان اللغوي وقد صدقوا بأشياء يسيرة لا تغني عنهم شيئا ككون الصلة والعفاف اللذين كانا يأمر بهما ﵊ حقا وصوابا اهـ. وتعقب بأنه لا يصح نصب قَلِيلًا بفعل مضمر دال عليه تُؤْمِنُونَ لأنه إما أن تكون ما المقدرة معه نافية فالفعل المنفي بما لا يجوز حذفه وكذا حذف ما فلا يجوز زيدا ما أضربه على تقدير ما أضرب زيدا ما أضربه وإن كانت مصدرية كانت إما في موضع رفع على الفاعلية بقليلا أي قليلا إيمانكم ويرد عليه لزوم عمله من غير تقدم ما يعتمد عليه ونصبه لا ناصب له وإما في موضع رفع على الابتداء ويرد عليه لزوم كونه مبتدأ بلا خبر لأن ما قبله منصوب لا مرفوع فتأمل. وقرأ ابن كثير وابن عامر وأبو عمرو بخلاف عنهما والحسن والجحدري «يؤمنون» بالياء التحتية على الالتفات وَلا بِقَوْلِ كاهِنٍ كما تدعون مرة أخرى قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ أي تذكرون تذكرا قليلا فلذلك يلتبس الأمر عليكم وتمام الكلام فيه إعرابا كالكلام فيما قبله وكذا القراءة وذكر الإيمان مع نفي الشاعرية والتذكر مع نفي الكاهنية قيل لما أن عدم مشابهة القرآن الشعر أمر بيّن لا ينكره إلّا معاند فلا عذر لمدعيها في ترك الإيمان وهو أكفر من حمار بخلاف مباينته للكهانة فإنها تتوقف على تذكر أحواله ﷺ ومعاني القرآن المنافية لطريق الكهانة ومعاني أقوالهم وتعقب بأن ذلك أيضا مما يتوقف على تأمل قطعا وأجيب بأنه يكفي في الغرض الفرق بينهما أن توقف الأول دون توقف الثاني تَنْزِيلٌ أي هو تنزيل مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ نزله سبحانه على لسان جبريل ﵇. وقرأ أبو السمال «تنزيلا» بالنصب بتقدير نزله تنزيلا وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ التقول الافتراء وسمي تقولا لأنه قول متكلف والأقاويل الأقوال المفتراة وهي جمع قول على غير القياس أو جمع أقوال فهو جمع الجمع كأناعيم جمع أنعام، وأبابيت جمع أبيات. وفي الكشاف سمي الأقوال المتقولة أقاويل تصغيرا لها وتحقيرا كقولك الأعاجيب والأضاحيك كأنها جمع أفعولة من القول. وتعقبه ابن المنبر بأن أفعولة من القول غريب عن القياس التصريفي وأجيب بأنه غير وارد لأن مراده أنه جمع لمفرد غير مستعمل لأنه لا وجه لاختصاصة بالافتراء غير ما ذكر والأحسن أن يقال بمنع اختصاصه وضعا وأنه جمع على ما سمعت والتحقير جاء من السياق والمراد لو ادعى علينا شيئا لم نقله لَأَخَذْنا مِنْهُ أي لأمسكناه وقوله تعالى بِالْيَمِينِ أي بيان بيمينه بعد الإبهام كما في قوله سبحانه أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ [الشرح: ١] ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ أي وتينه وهو كما قال ابن عباس نياط القلب الذي إذا انقطع مات صاحبه وعن مجاهد أنه الحبل الذي في الظهر وهو النخاع. وقال الكلبي هو عرق بين العلباء وهي عصب العنق والحلقوم وقيل عرق غليظ تصادفه شفرة الناحر ومنه قول الشماخ بن ضرار:
çünkü 'kalîlen darabtü' terkibinde 'darabtü' ile mansûbdur ve Araplar 'kalîl' kelimesi fiille mansûb kılındığında onu nefy için değil, çoğun zıddı olarak kullanmışlardır. 'mâ' masdariyye olmak üzere 'kalîlen mâ darabtü' terkibinde ise 'kalîl'in ref' edilmesine ihtiyaç vardır; çünkü masdariyye olan 'mâ' ibtidâ üzere ref' mahallindedir, intihâ. Bilirsin ki Zemahşerî gibi bir zata karşı böyle bir şey delilsiz dinlenmez; zira aşikârdır ki o ne dediyse ancak derin bir vukufla demiştir ve o Arap dilinin süvarisidir. Mahzuf bir zamanın sıfatı olması da caiz görülmüştür; yani 'Pek az bir zaman inanıyorsunuz' demektir; denildiğine göre bu da kendilerine 'Onları kim yarattı?' veya 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye sorulduğunda böyledir; zira o zaman 'Allah Teâlâ' derler. İbn Atıyye ise şöyle demiştir: 'kalîlen' lafzı 'tü'minûne'nin delalet ettiği mahzuf bir fiille nasbedilmiştir; 'mâ'nın nâfiye olması muhtemeldir, bu durumda imanları tamamen nefyedilmiş olur; masdariyye olması da muhtemeldir ve azlıkla nitelenen şey lügat anlamındaki imandır; nitekim onun aleyhisselâm emrettiği sıla-i rahim ve iffetin hak ve doğru olması gibi kendilerine hiçbir fayda sağlamayacak pek az şeyleri tasdik etmişlerdir, intihâ. Buna şöyle itiraz edilmiştir: 'kalîlen' lafzının 'tü'minûne'nin delalet ettiği mukadder bir fiille nasbedilmesi sahih değildir; çünkü beraberindeki mukadder 'mâ' ya nâfiyedir, bu durumda 'mâ' ile menfi kılınan fiilin hazfedilmesi caiz olmadığı gibi 'mâ'nın hazfi de caiz değildir; dolayısıyla 'mâ adribu Zeyden mâ adribühû' takdiriyle 'Zeyden mâ adribühû' denilemez. Şayet masdariyye ise ya 'kalîlen' ile fail olarak ref' konumundadır; yani 'imanınız pek azdır' demektir; buna da dayandığı bir şey öne geçmeksizin amel etmesi gerekliliği itirazı gelir ve mansûb olmasını sağlayan bir nâsıbı yoktur; ya da ibtidâ üzere ref' konumundadır, buna da öncesi merfû değil mansûb olduğu için haberi olmayan bir mübteda olması gerekliliği itirazı gelir, iyi düşün! İbn Kesîr, İbn Âmir ve her ikisinden gelen farklı bir rivayette Ebû Amr ile Hasan ve Cahderî, iltifat yoluyla yâ ile 'yü'minûn' şeklinde okumuşlardır. { وَلا بِقَوْلِ كاهِنٍ } "Bir kâhinin sözü de değildir"; diğer defasında iddia ettiğiniz gibi; { قَلِيلًا ما تَذَكَّرُونَ } "Ne de az düşünüyorsunuz!"; yani pek az düşünüyorsunuz, bu yüzden iş size karışık geliyor. İrab bakımından bunun sonundaki söz, önceki hakkındaki söz gibidir; kıraat de böyledir. Şairliğin nefyedilmesiyle imanın, kâhinliğin nefyedilmesiyle düşünmenin zikredilmesi hakkında şöyle denilmiştir: Çünkü Kur'an'ın şiire benzememesi pek açıktır, bunu ancak inatçı biri inkâr eder; dolayısıyla bunu iddia edenin imanı terk etmede hiçbir mazereti yoktur ve o merkepten daha kâfirdir. Kâhinlikten farklılığı ise onun sallallâhu aleyhi ve sellem durumlarını ve kâhinlik yoluna zıt olan Kur'an'ın manalarını ve onların sözlerinin manalarını düşünmeye bağlıdır. Buna da bu durumun da kesinlikle düşünmeye bağlı olduğu söylenerek itiraz edilmiştir; maksadı temin için ikisi arasındaki farkın, birincisinin düşünülmesinin ikincisinden daha az olması yeterlidir diye cevap verilmiştir. { تَنْزِيلٌ } "İndirilmedir"; yani o indirilmiştir, { مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ } "Âlemlerin Rabbinden"; onu Cibrîl aleyhisselâm'ın diliyle Sübhânehu indirmiştir. Ebü's-Semmâl, 'Onu bir indirme ile indirdi' takdiriyle nasb ile 'tenzîlen' şeklinde okumuştur. { وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ } "Eğer bize isnat ederek bazı sözler uydurmuş olsaydı"; tekavvül, iftira etmektir; külfetli bir söz olduğu için tekavvül denmiştir. 'Ekāvîl' uydurma sözlerdir; kıyasa aykırı olarak 'kavl'in çoğuludur veya 'akvâl'in çoğuludur, yani 'en'âm'ın çoğulu 'enâ'îm' ve 'ebyât'ın çoğulu 'ebâbît' gibi cem'u'l-cem'dir (çoğulun çoğuludur). el-Keşşâf'ta: 'Uydurulan sözlere, onları küçümsemek ve hakir görmek için ekāvîl denmiştir; nitekim kavl'den türetilmiş bir ef'ûle kalıbının çoğuluymuş gibi acâîb ve edâhîk demen gibidir' denilmiştir. İbnü'l-Müneyyir buna, kavl'den ef'ûle kalıbının sarf kıyasına aykırı olduğunu söyleyerek itiraz etmiştir; buna ise bunun varid olmadığı, zira onun maksadının kullanılmayan bir tekilin çoğulu olduğu şeklinde cevap verilmiştir; çünkü bunun iftiraya tahsis edilmesinin zikredilenden başka bir yönü yoktur. En güzeli, vaza dayalı olarak tahsis edilmesini men etmek ve işittiğin üzere çoğul olduğunu söylemektir; tahkir ise bağlamdan gelmektedir. Maksat: Eğer söylemediğimiz bir şeyi bize isnat edip iddia etseydi, { لَأَخَذْنا مِنْهُ } "elbette onu yakalardık"; yani onu tutardık; Allah Teâlâ'nın { بِالْيَمِينِ } "sağ elinden" kavli ise, Sübhânehu'nun { أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ } [İnşirâh: 1] kavlinde olduğu gibi müphem kılındıktan sonra sağ eliyle olduğunu beyandır. { ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ } "Sonra da onun şah damarını keserdik"; yani onun vetînini keserdik; o da İbn Abbas'ın dediği gibi kesildiği zaman sahibinin öldüğü kalp damarıdır. Mücâhid'den onun sırttaki damar yani omurilik olduğu rivayet edilmiştir. Kelbî ise: 'O, ense siniri olan ılbâ ile gırtlak arasındaki bir damardır' demiştir. Kesenin bıçağının isabet ettiği kalın bir damar olduğu da söylenmiştir; Şemmâh b. Dırâr'ın şu sözü de bundandır:
40176. Metin
إذا بلغتني وحملت رحلي ... عرابة فاشرقي بدم الوتين
"Beni ulaştırıp yükümü taşıdığı zaman... Urâbe, artık şah damarının kanıyla boğul."
40177. Metin
وهذا تصوير للإهلاك بأفظع ما يفعله الملوك بمن يغضبون عليه وهو أن يأخذ القتال بيمينه ويكفحه
Bu, kralların öfkelendikleri kimselere yaptıkları en korkunç şeyle helak etmeyi tasvirdir; o da celladın onun sağ elinden tutup
40178. Metin
بالسيف ويضرب عنقه. وعن الحسن أن المعنى لقطعنا يمينه ثم لقطعنا وتينه عبرة ونكالا والباء عليه زائدة وعن عباس أن اليمين بمعنى القوة والمراد أخذ بعنف وشدة وضعف بأن فيه ارتكاب مجاز من غير فائدة وأنه يفوت فيه التصوير والتفصيل والإجمال ويصير منه زائدا لا فائدة فيه. وقرأ ذكوان وابنه محمد «ولو يقول» مضارع قال وقرىء «ولو تقوّل» مبنيا للمفعول فنائب الفاعل بَعْضَ إن كان قد قرىء مرفوعا وإن كان قد قرىء منصوبا فهو عَلَيْنا فَما مِنْكُمْ أيها الناس مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ أي عن هذا الفعل وهو القتل حاجِزِينَ أي مانعين يعني فما يمنع أحد عن قتله واستظهر عود ضمير عَنْهُ لمن عاد عليه ضمير تَقَوَّلَ والمعنى فما يحول أحد بيننا وبينه والظاهر في حاجِزِينَ أن يكون خبرا لما على لغة الحجازيين لأنه هو محط الفائدة ومِنْ زائدة وأَحَدٍ اسمها ومِنْكُمْ قيل في موضع الحال منه لأنه لو تأخر لكان صفة له فلما تقدم أعرب حالا كما هو الشائع في نعت النكرة إذا تقدم عليها ونظر في ذلك وقيل للبيان أو متعلق بحاجزين كما تقول ما فيك زيد راغبا. ولا يمنع هذا الفصل من انتصاب خبر (ما) وقال الحوفي وغيره إن حاجِزِينَ نعت لأحد وجمع على المعنى لأنه في معنى الجماعة يقع في النفي العام للواحد والجمع والمذكر والمؤنث ومنه لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ
kılıçla vurması ve boynunu kesmesidir. Hasan'dan nakledildiğine göre mana: 'İbret ve ceza olsun diye önce sağ elini, sonra da şah damarını keserdik' şeklindedir ve bâ harfi buna göre zâidedir. İbn Abbas'tan ise sağ elin 'kuvvet' anlamında olduğu ve maksadın 'şiddet ve zorla yakalamak' olduğu rivayet edilmiştir; ancak bunda faydasız bir mecaza girilmesi, tasvirin, tafsilin ve icmalin boşa çıkması ve 'minhü' ifadesinin faydasız bir zâide haline gelmesi gerekçesiyle bu görüş zayıf bulunmuştur. Zekvân ve oğlu Muhammed, kâle fiilinin muzarisi olarak 've lev yekūlü' şeklinde okumuşlardır; meçhul bina ile 've lev tukuvvile' şeklinde de okunmuştur; bu takdirde nâib-i fâil, eğer merfû okunmuşsa { بَعْضَ } kelimesidir, şayet mansûb okunmuşsa { عَلَيْنا } ifadesidir. { فَما مِنْكُمْ } "Sizden hiçbiriniz de"; ey insanlar! { مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ } "ona karşı"; yani bu fiilden, yani öldürülmekten, { حاجِزِينَ } "engel olamazdınız"; yani engelleyiciler olamazdınız; yani hiç kimse onun öldürülmesine mâni olamazdı. { عَنْهُ } zamirinin { تَقَوَّلَ }'deki zamirin raci olduğu kimseye dönmesi zahir görülmüştür; mana da: 'Hiç kimse bizimle onun arasına giremezdi' şeklindedir. { حاجِزِينَ } lafzının Hicazlıların lehçesine göre mâ'nın haberi olması zahirdir; zira faydanın odak noktası odur; 'min' zâidedir, 'ehadin' onun ismidir; 'minküm' lafzının ise ondan hâl konumunda olduğu söylenmiştir; çünkü sonraya kalsaydı onun sıfatı olacaktı, öne geçince ise nekre sıfatının öne geçtiğinde yaygın olduğu üzere hâl olarak irab edilmiştir; bunda inceleme yapılmıştır. Beyan için olduğu yahut 'Mâ fîke Zeydün râgıben' demen gibi 'hâcizîn'e müteallık olduğu da söylenmiştir. Bu araya girme 'mâ'nın haberinin mansûb olmasına mâni olmaz. Havfî ve başkaları, 'hâcizîn'in 'ehad' kelimesinin sıfatı olduğunu ve anlam bakımından çoğul yapıldığını söylemişlerdir; çünkü o cemaat anlamındadır, genel nefyde tekil, çoğul, müzekker ve müennes için kullanılır; nitekim { لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ }
40179. Metin
[البقرة: ٢٨٥] ولَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ [الأحزاب: ٣٢] فأحد مبتدأ والخبر مِنْكُمْ وضعف هذا القول بأن النفي يتسلط على الخبر وهو كينونته منكم فلا يتسلط على الحجز مع أنه الحقيق بتسلطه عليه وَإِنَّهُ أي القرآن لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ لأنهم المنتفعون به وَإِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنْكُمْ مُكَذِّبِينَ فنجازيهم على تكذييهم وقيل الخطاب للمسلمين والمعنى أن منهم ناسا سيكفرون بالقرآن وَإِنَّهُ أي القرآن لَحَسْرَةٌ عظيمة عَلَى الْكافِرِينَ عند مشاهدتهم لثواب المؤمنين وقال مقاتل وإن تكذيبهم بالقرآن لحسرة عليهم فأعادا الضمير للمصدر المفهوم من قوله تعالى مُكَذِّبِينَ والأول أظهر وَإِنَّهُ أي القرآن لَحَقُّ الْيَقِينِ أي لليقين حق اليقين والمعنى لعين اليقين فهو على نحو عين الشيء ونفسه والإضافة بمعنى اللام على ما صرح به في الكشف وجوز أن تكون الإضافة فيه على معنى من أي الحق الثابت من اليقين وقد تقدم في الواقعة ما ينفعك هنا فتذكره وذكر بعض الصوفية قدست أسرارهم أن أعلى مراتب العلم حق اليقين ودونه عين اليقين ودونه علم اليقين فالأول كعلم العاقل بالموت إذا ذاقه والثاني كعلمه به عند معاينة ملائكته ﵈. والثالث كعلمه به في سائر أوقاته وتمام الكلام في ذلك يطلب من كتبهم فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ أي فسبح الله تعالى بذكر اسمه العظيم تنزيها له عن الرضا بالتقول عليه وشكرا على ما أوحى إليك من هذا القرآن الجليل الشأن وقد مر نحو هذا في الواقعة أيضا فارجع إليه إن أردت والله تعالى الموفق.
[Bakara: 285] ve { لَسْتُنَّ كَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ } [Ahzâb: 32] ayetlerinde de böyledir. Dolayısıyla 'ehadün' mübteda, haberi ise 'minküm'dür. Bu görüş ise nefyin habere yani sizden oluşuna musallat olması, dolayısıyla asıl musallat olması gereken engellemeye musallat olmaması gerekçesiyle zayıf bulunmuştur. { وَإِنَّهُ } "Şüphesiz o"; yani Kur'an, { لَتَذْكِرَةٌ لِلْمُتَّقِينَ } "takva sahipleri için bir öğüttür"; çünkü ondan faydalananlar onlardır. { وَإِنَّا لَنَعْلَمُ أَنَّ مِنْكُمْ مُكَذِّبِينَ } "İçinizden yalanlayanlar bulunduğunu elbette biliyoruz"; dolayısıyla onları yalanlamalarından ötürü cezalandırırız. Hitabın Müslümanlara olduğu ve mananın 'Onlardan bazıları Kur'an'ı inkâr edecektir' şeklinde olduğu da söylenmiştir. { وَإِنَّهُ } "Ve kuşkusuz o"; yani Kur'an, { لَحَسْرَةٌ } "büyük bir hasrettir", { عَلَى الْكافِرِينَ } "kâfirler için"; müminlerin sevabını gördükleri zaman. Mukâtil: 'Onların Kur'an'ı yalanlamaları kendileri için bir hasrettir' demiş ve zamiri Allah Teâlâ'nın { مُكَذِّبِينَ } kavlinden anlaşılan mastara döndürmüştür; ancak birinci görüş daha açıktır. { وَإِنَّهُ } "Ve kesinlikle o", yani Kur'an, { لَحَقُّ الْيَقِينِ } "kesin bir gerçektir"; yani yakînin ta kendisidir; mana yakînin bizzat kendisi (aynu'l-yakîn) anlamındadır ve bir şeyin aynısı ve kendisi kabilindendir. el-Keşf'te açıkça belirtildiğine göre tamlama lâm manasındadır. Buradaki tamlamanın min manasında olması da caiz görülmüştür; yani yakînden sabit olan haktır. Vâkıa suresinde burada sana fayda sağlayacak açıklamalar geçmişti, hatırla. Bazı mutasavvıflar -Allah sırlarını mukaddes kılsın- ilmin en yüksek mertebesinin hakku'l-yakîn, ondan sonrakinin aynu'l-yakîn, ondan sonrakinin de ilmu'l-yakîn olduğunu belirtmişlerdir. Birincisi, akıl sahibinin tadarak ölümü bilmesi gibidir; ikincisi, meleklerini aleyhimesselâm bizzat müşahede ettiğinde onu bilmesi gibidir; üçüncüsü ise diğer vakitlerinde onu bilmesi gibidir. Bu konudaki sözün tamamı onların kitaplarından aranmalıdır. { فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ } "O halde ulu Rabbinin adını tenzih et"; yani O'na iftira edilmesine rıza göstermekten O'nu tenzih ederek ve sana vahyettiği bu şanı yüce Kur'an'dan ötürü şükrederek yüce Allah'ı O'nun ulu adını zikrederek tesbih et. Bunun benzeri Vâkıa suresinde de geçmişti; dilersen oraya başvur. Muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır.