40250. Metin
مكية بالاتفاق وهي ثمان وعشرون آية في الكوفي وتسع في البصري والشامي وثلاثون فيما عدا ذلك ووجه اتصالها بما قبلها على ما قال الجلال السيوطي وأشار إليه غيره أنه سبحانه لما قال في سورة المعارج إِنَّا لَقادِرُونَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ [المعارج: ٤، ٤١] عقبه تعالى بقصة قوم نوح ﵇ المشتملة على إغراقهم عن آخرهم بحيث لم يبق منهم في الأرض ديار وبدل خيرا منهم فوقعت موقع الاستدلال والاستظهار لتلك الدعوى كما وقعت قصة أصحاب الجنة في سورة ن موقع الاستظهار لما ختم به تبارك هذا مع تواخي مطلع السورتين في ذلك العذاب الموعد به الكافرون ووجه الاتصال على قول من زعم أن السائل هو نوح ﵇ ظاهر وفي بعض الآثار ما يدل على أن النبي ﷺ يقرؤها على قوم نوح ﵇ يوم القيامة
İttifakla Mekkî’dir; Kûfe [sayımına] göre yirmi sekiz, Basra ve Şam [sayımına] göre yirmi dokuz, bunların dışındakilere göre ise otuz ayettir. Celâleddin es-Süyûtî’nin belirttiği ve başkalarının da işaret ettiği üzere bu surenin önceki sureyle irtibat vechi şudur: Yüce Allah, Meâric Suresi’nde { إِنَّا لَقادِرُونَ عَلى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ } “Biz onların yerine kendilerinden daha hayırlı olanları getirmeye elbette kâdiriz” [Meâric 40-41] buyurunca, ardından yeryüzünde onlardan hiçbir yurt sahibi kalmayacak şekilde tamamının suda boğulmasını ve yerlerine kendilerinden daha hayırlılarının getirilmesini içeren Nûh aleyhisselâm’ın kavminin kıssasını getirmiştir. Böylece bu kıssa, söz konusu iddia için bir delil getirme ve teyit etme konumunda yer almıştır; tıpkı Nûn Suresi’ndeki bahçe sahipleri kıssasının, Tebâreke [Mülk] Suresi’nin sonundaki hususları teyit etme konumunda yer alması gibi. Bununla birlikte iki surenin başlangıcı da kâfirlere vaad edilen azap konusunda birbiriyle uyum içerisindedir. [Meâric Suresi’ndeki] soruyu soran kişinin Nûh aleyhisselâm olduğunu ileri sürenlerin görüşüne göre ise irtibat vechi zaten açıktır. Bazı rivayetlerde, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem’in kıyamet gününde bu sureyi Nûh aleyhisselâm’ın kavmine okuyacağına delalet eden bilgiler yer almaktadır.
40251. Metin
أخرج الحاكم عن ابن عباس مرفوعا قال: «إن الله تعالى يدعو نوحا وقومه يوم القيامة أول الناس فيقول:
Hâkim, İbn Abbâs’tan merfû olarak rivayet etmiştir; o şöyle demiştir: «Yüce Allah kıyamet günü insanların ilki olarak Nûh’u ve kavmini çağırır ve şöyle buyurur:
40252. Metin
ماذا أجبتم نوحا؟ فيقولون: ما دعانا وما بلّغنا ولا نصحنا ولا أمرنا ولا نهانا، فيقول نوح ﵇: دعوتهم يا رب دعاء فاشيا في الأولين والآخرين أمة بعد أمة حتى انتهى إلى خاتم النبيين أحمد ﷺ فانتسخه وقرأه وآمن به وصدقه فيقول الله ﷿ للملائكة ﵈: ادعوا أحمد وأمته فيدعونهم فيأتي رسول الله ﷺ وأمته يسعى نورهم بين أيديهم فيقول نوح ﵇ لمحمد ﷺ وأمته: هل تعلمون أني بلغت قومي الرسالة واجتهدت لهم بالنصيحة وجهدت أن أستنقذهم من النار سرا وجهارا فلم يزدهم دعائي إلّا فرارا؟ فيقول رسول الله ﷺ وأمته: فإنّا نشهد بما أنشدتنا أنك في جميع ما قلت من الصادقين. فيقول قوم نوح ﵇: وأنى علمت هذا أنت وأمتك ونحن أول الأمم وأنت آخر الأمم، فيقول رسول الله ﷺ: بسم الله الرحمن الرحيم إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ [نوح: ١] حتى يختم السورة، فإذا ختمها قالت أمته نشهد إن هذا لهو القصص الحق وما من إله إلا الله وإن الله لهو العزيز الحكيم. فيقول الله ﷿ عند ذلك: امتازوا اليوم أيها المجرمون» .
“Nûh’a ne cevap verdiniz?” Onlar: “O bizi davet etmedi, bize [bir şey] tebliğ etmedi, bize nasihat etmedi, bize [bir şey] emretmedi ve bizi [bir şeyden] nehyetmedi” derler. Bunun üzerine Nûh aleyhisselâm: “Ey Rabbim! Ben onları öncekiler ve sonrakiler arasında, ümmetten ümmete yayılan bir davetle davet ettim; nihayet bu davet peygamberlerin sonuncusu Ahmed sallallâhu aleyhi ve sellem’e kadar ulaştı da o bunu istinsah etti, okudu, ona iman etti ve onu tasdik etti” der. Bunun üzerine Yüce Allah meleklere aleyhimüsselâm: “Ahmed’i ve ümmetini çağırın” buyurur. Onlar da çağırırlar. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ve ümmeti, nurları önlerinde koşarak gelirler. Nûh aleyhisselâm Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem’e ve ümmetine: “Benim kavmime risaleti tebliğ ettiğimi, onlara var gücümle nasihat ettiğimi, gizli ve açık olarak onları ateşten kurtarmaya gayret ettiğimi, fakat davetimin onların sadece kaçışını artırdığını biliyor musunuz?” der. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ve ümmeti: “Bize bildirdiğin üzere, söylediğin bütün hususlarda kesinlikle doğru söyleyenlerden olduğuna şahitlik ederiz” derler. Nûh aleyhisselâm’ın kavmi: “Biz ümmetlerin ilki, siz ise ümmetlerin sonuncusu olduğunuz halde sen ve ümmetin bunu nereden bildiniz?” der. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem surenin sonuna kadar { بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ } [Nûh 1] ayetini okur. O sureyi bitirince ümmeti: “Şahitlik ederiz ki bu, dosdoğru anlatılan kıssanın ta kendisidir; Allah’tan başka hiçbir ilah yoktur ve şüphesiz Allah, Azîz’dir, Hakîm’dir” derler. Bunun üzerine Yüce Allah: “Ey günahkârlar! Bugün [müminlerden] ayrılın!” buyurur.»
40253. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً هو اسم أعجمي زاد الجواليقي معرب والكرماني معناه بالسريانية الساكن وصرف لعدم زيادته على الثلاثة مع سكون وسطه وليس بعربي أصلا. وقول الحاكم في المستدرك إنما سمي نوحا لكثرة نوحه وبكائه على نفسه، واسمه عبد الغفار لا أظنه يصح وكذا ما ينقل في سبب بكائه من أنه ﵇ رأى كلبا أجرب قذرا فبصق عليه فأنطقه الله تعالى فقال أتعيبني أم تعيب خالقي فندم وناح لذلك. والمشهور أنه ﵇ ابن لمك بفتح اللام وسكون الميم بعدها كاف ابن مثوشلخ بفتح الميم وتشديد المثناة المضمومة بعدها واو ساكنة وفتح الشين المعجمة واللام والخاء المعجمة ابن خنوخ بفتح الخاء المعجمة وضم النون الخفيفة وبعدها واو ساكنة ثم خاء معجمة وشاع أخنوخ بهمزة أوله وهو إدريس ﵇ بن يرد بمثناة من تحت مفتوحة ثم راء ساكنة مهملة ابن مهلاييل بن قينان بن أنوش بالنون والشين المعجمة ابن شيث بن آدم ﵇ وهذا يدل على أنه ﵇ بعد إدريس ﵇.
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً } “Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla. Şüphesiz biz Nûh’u gönderdik”. [Nûh] a’cemî (Arapça kökenli olmayan) bir isimdir. Cevâlîkī bunun muarreb (Arapçalaşmış) olduğunu, Kirmânî ise Süryanice anlamının es-Sâkin (sakin/duran) olduğunu eklemiştir. Üç harften fazla olmaması ve ortasının da sakin olması sebebiyle munsarıf kılınmıştır (tenvin almıştır), aslen Arapça değildir. Hâkim’in el-Müstedrek’te geçen “Ona, nefsi üzerine çokça ağıt yakması ve ağlaması sebebiyle Nûh adı verilmiştir; asıl ismi ise Abdülgāffâr’dır” şeklindeki sözünün sahih olduğunu zannetmiyorum. Aynı şekilde ağlamasının sebebi hakkında nakledilen; Nûh aleyhisselâm’ın uyuz ve pis bir köpek görüp ona tükürdüğü, bunun üzerine Yüce Allah’ın köpeği konuşturarak “Beni mi ayıplıyorsun, yoksa yaratıcımı mı ayıplıyorsun?” dediği, onun da buna pişman olup ağlayıp sızladığı şeklindeki rivayet de böyledir. Meşhur olan görüşe göre o; Lemek (Lâm’ın fethası, Mîm’in sükûnu ve ardından Kâf ile) b. Metûşelah (Mîm’in fethası, zammeli ve şeddeli Tâ, ardından sakin Vâv, noktalı Şîn, Lâm ve noktalı Hâ’nın fethasıyla) b. Hanûh (noktalı Hâ’nın fethası, şeddesiz Nûn’un zammesi, ardından sakin Vâv ve noktalı Hâ ile; başında hemze ile Ahzûh şeklinde de meşhur olmuştur ki o İdrîs aleyhisselâm’dır) b. Yered (fethalı Yâ, ardından sakin noktasız Râ ile) b. Mehleîl b. Kaynân b. Enûş (Nûn ve noktalı Şîn ile) b. Şît b. Âdem aleyhisselâm’ın oğludur. Bu da Nûh aleyhisselâm’ın İdrîs aleyhisselâm’dan sonra geldiğine delalet eder.
40254. Metin
وفي المستدرك أن أكثر الصحابة رضي الله تعالى عنهم على أنه قبل إدريس وفيه عن ابن عباس كان بين آدم ونوح ﵉ عشرة قرون وفيه أيضا مرفوعا بعث الله تعالى نوحا لأربعين سنة فلبث في قومه ألف سنة إلّا خمسين عاما يدعوهم وعاش بعد الطوفان ستين سنة حتى كثر الناس وفشوا. وذكر ابن جرير أن مولده كان بعد وفاة آدم ﵇ بمائة وستة وعشرين عاما وفي التهذيب للنوي رحمه الله تعالى أنه أطول الأنبياء ﵈ عمرا وقيل إنه أطول الناس مطلقا عمرا فقد عاش على ما قال شداد ألفا وأربعمائة وثمانين سنة ولم يسمع عن أحد أنه عاش كذلك يعني بالاتفاق لئلا يرد الخضر ﵇ وقد يجاب بغير ذلك وهو على ما قيل أول من شرعت له الشرائع وسنت له السنن وأول رسول أنذر على الشرك وأهلكت أمته، والحق أن آدم ﵇ كان رسولا قبله أرسل إلى زوجته حواء ثم إلى بنيه وكان في شريعته وما نسخ بشريعة نوح في قول وفي آخر لم يكن في شريعته إلّا الدعوة إلى الإيمان ويقال لنوح ﵇ شيخ المرسلين وآدم الثاني وكان دقيق الوجه في رأسه طول عظيم العينين غليظ العضدين كثير لحم الفخذين ضخم السرة طويل اللحية والقامة جسيما. واختلف في مكان قبره فقيل بمسجد الكوفة وقيل بالجبل الأحمر وقيل بذيل جبل لبنان بمدينة الكرك. وفي إسناد الفعل إلى الضمير العظمة مع تأكيد الجملة ما لا يخفى من الاعتناء بأمر إرساله ﵇ إِلى قَوْمِهِ قيل هم سكان جزيرة العرب ومن قرب منهم لا أهل الأرض كافة لاختصاص نبينا ﷺ بعموم البعثة من بين المرسلين ﵈، وما كان لنوح بعد قصة الغرق على القول بعمومه أمر اتفاقي واشتهر أنه ﵊ كان يسكن أرض الكوفة وهناك أرسل أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ أي أي أَنْذِرْ
el-Müstedrek’te ise sahabenin -Allah Teâlâ onlardan razı olsun- çoğunluğunun onun İdrîs’ten önce olduğu görüşünde olduğu zikredilir. Yine orada İbn Abbâs’tan, Âdem ile Nûh aleyhimesselâm arasında on asır bulunduğu rivayeti yer alır. Yine orada merfû olarak: “Yüce Allah Nûh’u kırk yaşında peygamber olarak gönderdi; kavmi arasında onları [imana] davet ederek elli yılı müstesna bin sene kaldı. Tufandan sonra da insanlar çoğalıp yayılıncaya kadar altmış yıl yaşadı” rivayeti vardır. İbn Cerîr, onun doğumunun Âdem aleyhisselâm’ın vefatından yüz yirmi altı yıl sonra olduğunu zikretmiştir. Nevevî’nin -rahmetullâhi aleyh- et-Tehzîb adlı eserinde, onun peygamberlerin aleyhimüsselâm en uzun ömürlüsü olduğu belirtilmiştir. Hatta Şeddâd’ın dediğine göre bin dört yüz seksen yıl yaşamış olması hasebiyle mutlak anlamda insanların en uzun ömürlüsü olduğu da söylenmiştir; Hızır aleyhisselâm itiraz olarak getirilmesin diye ittifakla hiç kimseden bu kadar yaşadığı duyulmamıştır denilmiştir. Buna başka cevaplar da verilebilir. Söylendiğine göre o, kendisine şeriatlar konulan ve sünnetler belirlenen ilk kimsedir; şirke karşı uyarıda bulunan ve ümmeti helak edilen ilk resuldür. Doğrusu şu ki Âdem aleyhisselâm ondan önce bir resuldü; önce eşi Havva’ya, sonra da oğullarına gönderilmişti. Onun şeriatı vardı ve bir görüşe göre Nûh’un şeriatıyla neshedilmiştir; diğer bir görüşe göre ise onun şeriatında sadece imana davet vardı. Nûh aleyhisselâm’a “Şeyhü’l-Mürselîn” (resullerin piri) ve “İkinci Âdem” denir. Yüzü ince, başı hafif uzun, gözleri iri, pazu ve kolları kalın, uylukları etli, göbeği büyük, sakalı ve boyu uzun, cüsseli bir kimseydi. Kabrinin yeri konusunda ihtilaf edilmiştir: Kûfe Mescidi’nde, el-Cebelü’l-Ahmer’de veya Lübnan dağının eteğinde Kerek şehrinde olduğu söylenmiştir. Fiilin azamet zamirine isnad edilmesinde ve cümlenin tekitlenmesinde, onun aleyhisselâm { إِلى قَوْمِهِ } “kendi kavmine” gönderilmesi meselesine verilen ehemmiyet açıkça görülmektedir. Denildi ki onlar, peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem’in resuller aleyhimüsselâm arasından umumi peygamberlikle tahsis edilmiş olması sebebiyle, bütün yeryüzü halkı değil, Arap Yarımadası sakinleri ve onlara yakın olanlardır. Nûh’un Tufan kıssasından sonra -umumi olduğu görüşüne göre- [bütün insanlığa peygamber olması] ise arızi (ittifaki) bir durumdur. Meşhur olan ise onun aleyhisselâm Kûfe topraklarında oturduğu ve oraya gönderildiğidir. { أَنْ أَنْذِرْ قَوْمَكَ } yani kavmini uyar diye
40255. Metin
قَوْمَكَ
kavmini [uyar diye]
40256. Metin
على أن أَنْ تفسيرية لما في الإرسال من معنى القول دون حروفه فلا محل للجملة من الإعراب أو بأن أنذرهم أي بإنذارهم أو لإنذارهم على أن أَنْ مصدرية وقبلها حرف جر مقدر هو الباء أو اللام وفي المحل بعد الحذف من الجر والنصب قولان مشهوران. ونص أبو حيان على جواز هذا الوجه في بحره هنا ومنعه في موضع آخر. وحكى المنع عنه ابن هشام في المغني وقال: زعم أبو حيان أنها لا توصل بالأمر وإن كل شيء سمع من ذلك فأن فيه تفسيرية واستدل بدليلين أحدهما أنهما إذا قدرا بالمصدر فات معنى الأمر الثاني أنهما لم يقعا فاعلا ولا مفعولا لا يصح أعجبني أن قم ولا كرهت أن قم كما يصح ذلك مع الماضي والمضارع، والجواب عن الأول أن فوات معنى الأمرية عند التقدير بالمصدر كفوات معنى المضي والاستقبال في الموصولة بالمضارع والماضي عند التقدير المذكور ثم إنه يسلم مصدرية المخففة مع لزوم نحو ذلك فيها في نحو قوله تعالى وَالْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْها [النور: ٩] إذ لا يفهم الدعاء من المصدر إلّا إذا كان مفعولا مطلقا نحو سقيا ورعيا. وعن الثاني أنه إنما منع ما ذكره لأنه لا معنى لتعليق الإعجاب والكراهية بالإنشاء لا لما ذكره ثم ينبغي له أن لا يسلم مصدرية كي لأنها لا تقع فاعلا ولا مفعولا وإنما تقع مخفوضة بلام التعليل، ثم مما يقطع به على قوله بالبطلان حكاية سيبويه كتبت إليه بأن قم واحتمال زيادة الباء كما يقول وهم فاحش لأن حروف الجر مطلقا لا تدخل إلّا على الاسم أو ما في تأويله انتهى. وأجاب بعضهم عن الأول أيضا بأنه عند التقدير يقدر الأمر فيقال فيما نحن فيه مثلا إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ بالأمر بإنذارهم وتعقب بأنه ليس هناك فعل يكون الأمر مصدره كأمرنا أو نأمر ثم إنه يكون المعنى في نحو أمرته بأن قم أمرته بالأمر بالقيام. وأشار الزمخشري إلى جواب ذلك هو أنه إذا لم يسبق لفظ الأمر أو ما في معناه من نحو رسمت فلا بد من تقدير القول لئلا يبطل الطلب فيقال هنا: أرسلناه بأن قلنا له أنذر أي بالأمر بالإنذار وإذا سبقه ذلك لا يحتاج إلى تقديره لأن مآل العبارات أعني أمرته بالقيام وأمرته بأنه قم وأن قم بدون الباء على أنها مفسرة إلى واحد وفي الكشف لو
gönderilmesinde { أَنْ } harfi, irsâl (gönderme) lafzında harfleri olmaksızın söz anlamı bulunmasından ötürü tefsiriyedir; dolayısıyla cümlenin iraptan mahalli yoktur. Ya da { أَنْ } harfinin masdariye olması ve öncesinde Bâ veya Lâm şeklinde takdir edilen bir harf-i cer bulunması sebebiyle “onları uyarmanla/uyarman için” (bi-inzârihim veya li-inzârihim) takdirindedir. [Harf-i cer] hazfedildikten sonra mahalli hususunda cer veya nasp olduğuna dair meşhur iki görüş vardır. Ebû Hayyân el-Bahr’inde burada bu vechin caiz olduğunu açıkça belirtmiş, başka bir yerde ise menetmiştir. İbn Hişâm el-Mugnî’de onun bu men’ini naklederek şöyle demiştir: «Ebû Hayyân, masdariyenin emir sîgasına vasledilemeyeceğini (bağlanamayacağını), bu doğrultuda işitilen her şeydeki “en”in tefsiriye olduğunu iddia etmiş ve iki delil getirmiştir: Birincisi, bunlar masdara tevil edildiğinde emir anlamı kaybolur. İkincisi, bunlar fail veya mef’ûl konumunda vaki olmamıştır; mazi ve muzari ile caiz olduğu gibi “أعجبني أن قم” (Kalkman hoşuma gitti) veya “كرهت أن قم” (Kalkmandan hoşlanmadım) denmesi sahih olmaz. Birinciye verilen cevap şudur: Masdar takdir edildiğinde emriyet anlamının gitmesi, muzari ve maziye bağlanan masdariyede söz konusu takdir yapıldığında geçmiş ve gelecek zaman anlamının gitmesi gibidir. Kaldı ki o, Yüce Allah’ın { وَالْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْها } [Nûr 9] ayeti gibi yerlerde benzer bir durumun lüzumuna rağmen muhaffefe’nin masdariyetini kabul etmektedir; zira masdardan dua anlamı ancak “سقيا” ve “رعيا” gibi mutlak mef’ûl olduğunda anlaşılır. İkinciye verilen cevap ise şudur: Ebû Hayyân’ın zikrettiği hususu menetmesi, beğeni ve hoşnutsuzluğun inşâî cümlelere bağlanmasının bir anlamı olmadığındandır; kendi zikrettiği gerekçeden ötürü değildir. Ayrıca onun “key” (كَيْ) edatının masdariyetini de kabul etmemesi gerekirdi; çünkü o da fail ve mef’ûl olarak vaki olmaz, sadece talîl lâm’ı ile mecrur olarak vaki olur. Dahası, Sîbeveyhi’nin naklettiği “كتبت إليه بأن قم” (Ona kalkmasını yazdım) sözü Ebû Hayyân’ın görüşünün geçersizliğini kesin olarak ortaya koymaktadır. Onun dediği gibi Bâ harfinin zâid olma ihtimali ise fahiş bir vehimdir; çünkü harf-i cerler mutlak olarak ancak ismin veya isim tevilinde olanın üzerine dahil olur.» [İbn Hişâm’ın sözü] bitti. Bazıları birinciye şöyle de cevap vermiştir: Takdir anında emir takdir edilir ve örneğin konumuzda { إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ } “onları uyarması emriyle gönderdik” denilir. Buna da, orada emrin masdarı olacağı “emernâ” (emrettik) veya “ne’mürü” (emrediyoruz) gibi bir fiilin bulunmadığı, ayrıca bu durumda “أمرته بأن قم” gibi bir sözün anlamının “ona kalkmayı emretmesini emrettim” demek olacağı şeklinde itiraz edilmiştir. Zemahşerî bu cevaba şu şekilde işaret etmiştir: Şayet emir lafzı veya “resemtü” (yazdım/ferman ettim) gibi onun anlamında bir lafız önce geçmemişse, talep anlamının iptal olmaması için sözün (kavl) takdir edilmesi zorunludur; dolayısıyla burada: “Ona ‘uyar’ diyerek gönderdik” yani uyarma emriyle [gönderdik] denilir. Eğer bu lafız önce geçmişse, takdire gerek kalmaz; zira ifadelerin varacağı yer —yani “أمرته بالقيام”, “أمرته بأنه قم” ve müfessire olarak Bâ’sız “أن قم”— birdir. el-Keşşâf’ta ise şöyle denmektedir: Şayet
40257. Metin
قيل إن التقدير وأرسلناه بالأمر بالإنذار من دون إضمار القول لأن الأمرية ليست مدلول جوهر الكلمة بل من متعلق الأداة فيقدر بالمصدر تبعا وفي أمر المخاطب اكتفى بالصيغة تحقيقا لكان حسنا وهذا كما أن التقدير في أن لا يزني خير له عدم الزنا فيقدر النفي بالمصدر على سبيل التبعية، وأما إذا صرح بالأمر فلا يحتاج إلى تقدير مصدر للطلب أيضا هذا ولو قدر أمرته بالأمر بالقيام أي بأن يأمر نفسه به مبالغة في الطلب لم يبعد عن الصواب ولما فهم منه ما فهم من الأول وأبلغ استعمل استعماله من غير ملاحظة الأصل وأوعى بعضهم أن تقدير القول هنا ليس لئلا يفوت معنى الطلب بل لأن الباء المحذوفة للملابسة وإرسال نوح ﵇ لم يكن ملتبسا بإنذاره لتأخره عنه وإنما هو ملتبس بقول الله تعالى له ﵇ أَنْذِرْ ولما كان هذا القول منه تعالى لطلب الإنذار قيل: المعنى أرسلناه بالأمر بالإنذار، وكان هذا القائل لا يبالي بفوات معنى الطلب كما يقتضيه كلام ابن هشام المتقدم آنفا. وبحث الخفاجي فيما ذكروه من الفوات فقال: كيف يفوت معنى الطلب وهو مذكور صريحا في أَنْذِرْ ونحوه وتأويله بالمصدر المسبوك تأويل لا ينافيه لأنه مفهوم أخذوه من موارد استعماله فكيف يبطل صريح منطوقه فما ذكروه مما لا وجه له وإن اتفقوا عليه فاعرفه انتهى. وأقول: لعلهم أرادوا بفوات معنى الطلب فواته عند ذكر المصدر الحاصل من التأويل بالفعل على معنى أنه إذا ذكر بالفعل لا يتحقق معنى الطلب ولا يتحد الكلامان ولم يريدوا أنه يفوت مطلقا كيف وتحققه في المنطوق الصريح كنار على علم، ويؤيد هذا منعهم بطلان اللازم المشار إليه بقول ابن هشام أن فوات معنى الأمرية عند التقدير بالمصدر كفوات المضي والاستقبال إلخ فكأنه قيل لا نسلم أن هذا الفوات
kavl (söz) takdir edilmeksizin, takdirin “ve onu uyarma emriyle gönderdik” şeklinde olduğu söylenseydi —çünkü emriyet kelimenin cevherinin medlûlü değil, edatın müteallakındandır; bu sebeple tebeî olarak masdar takdir edilir, muhatabın emrinde ise tahkik için sîga ile yetinilmiştir— bu güzel olurdu. Bu, tıpkı “أن لا يزني خير له” (zina etmemesi onun için hayırlıdır) cümlesindeki takdirin “عدم الزنا” (zinanın yokluğu) olup nefyin tebeî olarak masdara takdir edilmesi gibidir. Ancak emir açıkça zikredilirse, talep için ayrıca bir masdar takdirine gerek kalmaz. Bununla birlikte “أمرته بالأمر بالقيام” (ona kalkmayı emretmesini emrettim) yani talebi mübalağalandırmak için “nefsine kalkmayı emretmesini istedim” şeklinde takdir edilse bile bu doğru olmaktan uzak sayılmaz. Bundan, birinci ifadeden anlaşılan mana anlaşıldığı ve daha beliğ olduğu için, aslı gözetilmeksizin onun kullanımı gibi kullanılmıştır. Bazıları ise şunu kaydetmiştir: Burada kavlin takdir edilmesi talep manasının kaybolmaması için değil, bilakis hazfedilen Bâ harfinin mülâbese (birliktelik/ilişki) için olmasındandır; zira Nûh aleyhisselâm’ın gönderilmesi, uyarısından sonra olduğu için uyarısıyla mülâbis (birlikte) değildi, bilakis Yüce Allah’ın ona aleyhisselâm { أَنْذِرْ } “Uyar” buyurmasıyla mülâbisti. Allah Teâlâ’dan gelen bu söz uyarı talebi için olunca: “Onu uyarma emriyle gönderdik” denilmiştir. Bu görüş sahibi, İbn Hişâm’ın az önce geçen kelâmının gerektirdiği gibi, talep manasının kaybolmasını önemsememektedir. Hafâcî, onların kaybolma hakkında zikrettikleri hususu inceleyerek şöyle demiştir: «Talep manası nasıl kaybolsun ki; o { أَنْذِرْ } ve benzeri sîgalarda sarahaten zikredilmiştir. Onun masdara tevil edilmesi ise buna zıt olmayan bir tevildir; çünkü bu, kullanım yerlerinden çıkarılmış bir mefhumdur, sarih mantûkunu nasıl iptal edebilir? Dolayısıyla onların zikrettikleri husus, üzerinde ittifak etseler bile tutarlı bir yönü olmayan bir şeydir, bunu iyi bil.» [Hafâcî’nin sözü] bitti. Ben derim ki: Onlar talep manasının kaybolmasından, muhtemelen bilfiil teville elde edilen masdar zikredildiğinde kaybolmasını kastetmişlerdir; yani bilfiil zikredildiğinde talep manası tahakkuk etmez ve iki kelam birleşmez anlamındadır. Yoksa mutlak olarak kaybolmasını kastetmemişlerdir; sarih mantûkta tahakkuk etmesi apaçık ortadayken bu nasıl olsun? İbn Hişâm’ın “Masdar takdir edildiğinde emriyet anlamının gitmesi, mazi ve istikbal anlamının gitmesi gibidir...” sözüyle işaret edilen lazımanın geçersizliğini reddetmeleri de bunu destekler. Sanki şöyle denmiştir: Biz bu zevalin
40258. Metin
باطل لم لا يجوز أن يكون كفوات معنى المضي والاستقبال وفوات معنى الدعاء في نحو أَنَّ غَضَبَ [النور: ٩] وقد أجمعوا أن ذلك ليس بباطل لأنه فوات عند الذكر بالفعل وليس بلازم، وليس بفوات مطلقا لظهور أن المنطوق الصريح متكفل به فتدبر. وقرأ ابن مسعود «أنذر» بغير أَنْ على إرادة القول أي قائلين أنذر مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ عاجل وهو ما حل بهم من الطوفان كما قال الكلبي أو آجل وهو عذاب النار كما قال ابن عباس. والمراد أنذرهم من قبل ذلك لئلا يبقى لهم عذر ما أصلا قالَ استئناف بياني كأنه قيل فما فعل ﵊ بعد هذا الإرسال فقيل قال لهم يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ منذر موضح لحقيقة الأمر واللام في لَكُمْ للتقوية أو للتعليل أي لأجل نفعكم من غير أن أسألكم أجرا وقوله تعالى أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ متعلق بنذير على مصديرية أَنِ وتفسيريتها ومر نظيره في الشعراء وقوله سبحانه يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ مجزوم في جواب الأمر واختلف في مِنْ فقيل ابتدائية وإن لم تصلح هنا لمقارنة إلى وابتداء الفعل من جانبه تعالى على معنى أنه سبحانه يبتدئهم بعد إيمانهم بمغفرة ذنوبهم إحسانا منه ﷿ وتفضلا، وجوز أن يكون من جانبهم على معنى أول ما يحصل لهم بسبب إيمانهم مغفرة ذنوبهم وليس بذاك وقيل بيانية ورجوعها إلى معنى الابتدائية استبعده الرضي ويقدر قبلها مبهم يفسر بمدخولها أي يغفر لكم أفعالكم التي هي الذنوب، وقيل: زائدة على رأي الأخفش المجوز لزيادتها مطلقا وجزم بذلك هنا وقيل تبعيضية أي يغفر لكم بعض ذنوبكم واختاره بعض. واختلف في البعض المغفور فذهب قوم إلى أنه حقوق الله تعالى فقط السابقة على الإيمان وآخرون إلى أنه ما اقترفوه قبل الإيمان مطلقا الظاهر ما ورد من أن الإيمان يجب ما قبله واستشكل ذلك العز بن عبد السلام في الفوائد المنتشرة وأجاب عنه فقال: كيف يصح هذا على رأي سيبويه الذي لا يرى كالأخفش زيادتها في الموجب بل يقول إنها للتبعيض مع أن الإسلام يجب ما قبله بحيث لا يبقى منه شيء والجواب أن إضافة الذنوب إليهم إنما تصدق حقيقة فيما وقع إذا ما لم يقع لا يكون ذنبا لهم وإضافة ما لم يقع على طريق التجوز كما في وَاحْفَظُوا أَيْمانَكُمْ [المائدة: ٨٩] إذا المراد بها الأيمان المستقبلة وإذا كانت الإضافة تارة تكون حقيقة وتارة تكون مجازا، فسيبويه يجمع بين الحقيقة والمجاز فيها وهو جائز
bâtıl olduğunu kabul etmiyoruz. Nitekim mazi ve istikbal anlamının kaybolması ve { أَنَّ غَضَبَ } [Nûr 9] gibi yerlerde dua anlamının kaybolması gibi olması neden caiz olmasın? Oysa bunun bâtıl olmadığı üzerinde icmâ etmişlerdir; çünkü bu, bilfiil zikir anındaki bir kaybolmadır, lâzımî değildir. Sarih mantûkun bunu üstlendiği aşikâr olduğu için mutlak bir kaybolma da değildir, iyi düşün. İbn Mes’ûd, söz iradesiyle yani “uyar diyerek” manasında { أَنْ } olmaksızın “أنذر” şeklinde okumuştur. { مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ } “Kendilerine elem dolu bir azap gelmeden önce”; bu azap, Kelbî’nin dediği gibi başlarına gelen Tufan gibi peşin bir azap veya İbn Abbâs’ın dediği gibi cehennem ateşi azabı gibi ertelenmiş bir azaptır. Maksat, kendileri için hiçbir mazeret kalmasın diye bundan önce onları uyarmaktır. { قالَ } “Dedi ki”; bu bir isti’nâf-ı beyânîdir (soru-cevap üslubudur). Sanki “Bu göndermeden sonra o aleyhisselâm ne yaptı?” denilmiş, buna karşılık “Onlara şöyle dedi:” denilmiştir: { يا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُبِينٌ } “Ey kavmim! Şüphesiz ben sizin için apaçık bir uyarıcıyım”; yani işin hakikatini açıklayan bir uyarıcıyım. { لَكُمْ } ifadesindeki Lâm harfi tekid veya ta’lîl içindir; yani “Sizden hiçbir ücret istemeksizin sırf sizin menfaatiniz için [geldim]” demektir. Yüce Allah’ın { أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ } “Allah’a kulluk edin, O’na karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin” buyruğu, { أَنْ } edatının masdariye ve tefsiriye oluşuna göre { نَذِيرٌ } kelimesine müteallaktır; benzeri Şuarâ Suresi’nde geçmişti. Cenâb-ı Hakk’ın { يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } “Günahlarınızdan bir kısmını bağışlasın” buyruğu ise emir kipine cevap olarak meczumdur. { مِنْ } edatı hakkında ihtilaf edilmiştir: İlki, { إِلى } ile eşleşmeye burada elverişli olmasa bile ibtidâiyedir ve fiilin başlangıcı Yüce Allah tarafındandır denilmiştir; yani Allah Teâlâ, iman etmelerinin ardından bir lütuf ve ihsan olarak ilk iş olarak onların günahlarını bağışlar demektir. [Başlangıcın] onların tarafından olup imanları sebebiyle elde edecekleri ilk şeyin günahlarının bağışlanması olduğu da caiz görülmüştür, ancak bu pek uygun değildir. İkincisi, beyâniyedir denilmiştir; Radî bunun ibtidaiye manasına döndürülmesini uzak görmüştür; bu durumda öncesinde mecruruyla açıklanan müphem bir kelime takdir edilir, yani “günahlar olan fiillerinizi bağışlasın” demektir. Üçüncüsü, { مِنْ } edatının zâid olmasını mutlak olarak caiz gören Ahfeş’in görüşüne göre zâidedir denilmiş ve burada buna kesin hükmedilmiştir. Dördüncüsü, teb’îziyedir (kısım bildiren) yani “günahlarınızın bir kısmını bağışlasın” demektir ve bazı âlimler bunu tercih etmiştir. Bağışlanacak bu “kısım” hakkında ihtilaf edilmiştir: Bir topluluk bunun sadece imandan önceki Allah’ın hakları olduğu görüşüne varmış; diğerleri ise imandan önce irtikâp ettikleri her şey olduğunu söylemiştir. Zâhir olan, “İslam’ın kendinden öncekileri yok edeceği” şeklinde varid olan hükümdür. İzz b. Abdisselâm el-Fevâidü’l-Münteşire’de bunu müşkül görmüş ve şöyle cevap vermiştir: “İslam kendinden öncekileri geriye hiçbir şey bırakmayacak şekilde silip süpürdüğü halde bu durum, Ahfeş gibi müspet cümlede zâid oluşunu kabul etmeyip teb’îz için olduğunu söyleyen Sîbeveyhi’nin mezhebine göre nasıl sahih olabilir? Cevap şudur: Günahların onlara izafe edilmesi hakikat olarak ancak vaki olan günahlarda geçerlidir; vaki olmayan şey ise onlar için bir günah sayılmaz. Vaki olmayanın izafe edilmesi ise { وَاحْفَظُوا أَيْمانَكُمْ } [Mâide 89] ayetinde olduğu gibi mecaz yoluyladır; zira orada kastedilen gelecekteki yeminlerdir. İzafet bazen hakikat, bazen de mecaz olduğuna göre, Sîbeveyhi burada hakikat ile mecazı cem etmiştir ve bu caizdir;
40259. Metin
يعني عند أصحابه الشافعية، ويكون المراد من بعض ذنوبكم البعض الذي وقع انتهى ولا يحتاج إلى حديث الجمع من خص الذنوب المغفورة بحقوق الله ﷿ وهاهنا بحث وهو أن الحمل على التبعيض يأباه يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وإِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً [الزمر: ٥٣] وقد نص البعلي في شرح الجمل على أن ذلك هو الذي دعا الأخفش للجزم بالزيادة هنا وجعله ابن الحاجب حجة له ورده بعض الأجلة بأن الموجبة الجزئية من لوازم الموجبة الكلية ولا تناقض بين اللازم والملزوم ومبناه الغفلة عن كون مدلول من التبعيضية هي البعضية المجردة عن الكلية المنافية لها لا الشاملة لما في ضمنها المجتمعة معها وإلّا لما تحقق الفرق بينها وبين من البيانية من جهة الحكم ولما تيسر تمشية الخلاف بين الإمام أبي حنيفة وصاحبيه فيما إذا قال:
yani Şâfiî mezhebine mensup arkadaşları nezdinde caizdir; buna göre günahlarınızın bir kısmından murat, vaki olmuş olan kısımdır.” [İzz b. Abdisselâm’ın sözü] bitti. Bağışlanan günahları Yüce Allah’ın haklarına has kılan kimse ise bu cem etme sözüne ihtiyaç duymaz. Burada şöyle bir inceleme vardır: [Âyeti] teb’îze hamletmeyi { يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } ifadesi ile { إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً } “Şüphesiz Allah bütün günahları bağışlar” [Zümer 53] ayeti reddetmektedir. Nitekim Ba’lî Şerhu’l-Cümel’de, Ahfeş’i burada zâidliğe kesin hükmetmeye sevk eden şeyin bu olduğunu açıkça belirtmiş, İbnü’l-Hâcib de bunu onun lehine bir delil kılmıştır. Bazı seçkin âlimler ise tikel olumlu önermenin (mûcibe-i cüz’iyye), tümel olumlu önermenin (mûcibe-i külliye) gereklerinden olduğunu ve lâzım ile melzûm arasında çelişki bulunmadığını belirterek buna karşı çıkmışlardır. Bu itirazın dayanağı; teb’îziye olan “min”in medlûlünün, küllîliğe zıt olan ve onu dışarıda bırakan soyut kısmilik olduğu; yoksa küllün zımnında bulunan ve onunla birleşen kısmilik olmadığı gerçeğinden gaflet edilmesidir. Aksi takdirde hüküm bakımından teb’îziye olan “min” ile beyâniye olan “min” arasındaki fark tahakkuk etmez ve İmam Ebû Hanîfe ile iki talebesi (İmâmeyn) arasındaki şu meselede geçen ihtilafı yürütmek mümkün olmazdı; adam hanımına şöyle dediğinde:
40260. Metin
طلقي نفسك من ثلاث ما شئت بناء على أن من للتبعيض عنده وللبيان عندهما قال في الهداية وإن قال لها طلقي نفسك من ثلاث ما شئت فلها أن تطلق نفسها واحدة وثنتين ولا تطلق ثلاثا عند أبي حنيفة وقالا تطلق ثلاثا إن شاءت لأن كلمة ما محكمة في التعميم وكلمة من قد تستعمل للتمييز فتحمل على تمييز الجنس ولأبي حنيفة أن كلمة من حقيقة في التبعيض وما للتعميم فيعمل بهما انتهى. ولا خفاء في أن بناء الجواب المذكور على كون من للتبعيض إنما يصح إذا كان مدلولها حينئذ البعضية المجردة المنافية للكلية ومن هنا تعجب من صاحب التوضيح في تقرير الخلاف المذكور حيث استدل على أولوية التبعيض بتيقنه ولم يدر أن
“Üçten dilediğin kadar kendini boşa” dediğinde; zira bu söz Ebû Hanîfe’ye göre “min”in teb’îz için olmasına, İmâmeyn’e göre ise beyân için olmasına dayanır. el-Hidâye’de şöyle denmiştir: “Şayet adam kadına ‘Üçten dilediğin kadar kendini boşa’ derse, Ebû Hanîfe’ye göre kadın kendisini bir veya iki talakla boşayabilir, üç talakla boşayamaz. İmâmeyn ise dilerse üç talakla da boşayabileceğini söylemiştir; çünkü ‘mâ’ (ما) kelimesi genellemede muhkemdir, ‘min’ (مِنْ) kelimesi ise bazen temyiz için kullanılır ve cinsin temyizine hamledilir. Ebû Hanîfe’nin delili ise ‘min’ kelimesinin teb’îzde hakikat olması, ‘mâ’ kelimesinin de umum bildirmesidir; dolayısıyla her ikisiyle de amel edilir.” [el-Hidâye’den nakil] bitti. Zikredilen cevabın “min”in teb’îz için olmasına dayandırılmasının, ancak medlûlünün o esnada küllîliğe zıt olan soyut kısımlılık olması halinde sahih olacağında hiçbir kapalılık yoktur. Bundan dolayıdır ki et-Tavzîh sahibinin mezkûr hilafı takrir ederken teb’îzin önceliğine kesinliğiyle istidlal etmesine şaşılmış ve onun şunu bilmediği söylenmiştir:
40261. Metin
البعض المراد قطعا على تقدير البيان البعض العام الشامل لما في ضمن الكل لا البعض المجرد المراد هاهنا.
Beyân takdirinde kesin olarak kastedilen kısım, burada kastedilen soyut kısım değil, küllün zımnındakini de kapsayan genel kısımdır.
40262. Metin
فبالتعليل على الوجه المذكور لا يتم التقريب بل لا انطباق بين التعليل والمعلل على ما قيل. وصوب العلامة التفتازاني حيث قال: علقه على التلويح مستدلا على أن البعضية التي تدل عليها من التبعيضية هي البعضية المجردة المنافية للكلية لا البعضية التي هي أعم من أن تكون في ضمن الكل أو بدونه لاتفاق النحاة على ذلك حيث احتاجوا إلى التوفيق بين قوله تعالى يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ وقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً فقالوا لا يبعد أن يغفر سبحانه الذنوب لقوم وبعضها لآخرين أو خطاب البعض لقوم نوح ﵇ وخطاب الكل لهذه الأمة، ولم يذهب أحد إلى أن التبعيض لا ينافي الكلية ولم يصوب الشريف في رده عليه قائلا وفيه بحث إذ الرضي صرح بعدم المنافاة بينهما حيث قال: ولو كان أيضا خطابا لأمة واحدة فغفران بعض الذنوب لا يناقض غفران كلها بل عدم غفران بعضها يناقض غفران كلها لأن قول الرضي غير مرتضى لما عرفت من أن مدلول التبعيضية البعضية المجردة. واعترض قول النحاة أو خطاب البعض لقوم نوح ﵇ وخطاب الكل لهذه الأمة بأن الإخبار عن مغفرة البعض ورد في مواضع منها قوله تعالى في سورة [إبراهيم: ١٠] يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ ومنها في سورة [الأحقاف: ٣١] يا قَوْمَنا أَجِيبُوا داعِيَ اللَّهِ وَآمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ ومنها ما هنا وهو الذي ورد في قوم نوح ﵇، وأما ما ذكر في الأحقاف فقد ورد في الجن، وما ورد في إبراهيم فقد ورد في قوم نوح وعاد وثمود على ما أفصح به السياق فكيف يصح ما ذكروه. وقيل جيء بمن في خطاب الكفرة دون المؤمنين في جميع القرآن تفرقة بين الخطابين ووجه بأن المغفرة حيث جاءت في خطاب الكفار مرتبة على الإيمان وحيث جاءت في خطاب المؤمنين مشفوعة بالطاعة والتجنب عن المعاصي ونحو ذلك، فيتناول الخروج عن المظالم واعترض بأن التفرقة المذكورة إنما تتم لو لم يجىء الخطاب للكفرة على العموم وقد جاء كذلك كما في سورة [الأنفال: ٣٨] قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ وقد أسلفنا ما يتعلق بهذا المقام أيضا فتذكر وتأمل وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى هو الأمد الأقصى الذي قدره الله تعالى بشرط الإيمان والطاعة وراء ما قدره ﷿ لهم على تقدير بقائهم على الكفر والعصيان فإن وصف الأجل بالمسمى وتعليق تأخيرهم إليه بالإيمان والطاعة صريح في أن لهم أجلا آخر لا يجاوزونه إن لم يؤمنوا وهو المراد بقوله تعالى إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ أي ما قدره ﷿ لكم على تقدير بقائكم على ما أنتم عليه إِذا جاءَ وأنتم على ما أنتم لا يُؤَخَّرُ فبادروا إلى الإيمان والطاعة قبل مجيئه حتى لا يتحقق شرطه الذي هو بقاؤكم على الكفر والعصيان فلا يجيء ويتحقق شرط التأخير إلى الأجل المسمى فتؤخروا إليه، وجوز أن يراد به وقت إتيان العذاب المذكور في قوله سبحانه مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فإنه أجل مؤقت له حتما وأيّا ما كان لا تناقض بين يُؤَخِّرْكُمْ وإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ كما يتوهم وقال الزمخشري في ذلك ما حاصله أن الأجل أجلان وأجل الله حكمه حكم المعهود والمراد منه الأجل المسمى الذي هو آخر الآجال، والجملة عنده تعليل لما فهم من تعليقه سبحانه التأخير بالأجل المسمى وهو عدم تجاوز التأخير عنه، والأول هو المعول عليه فإن الظاهر أن الجملة تعليل للأمر بالعبادة المستتبعة للمغفرة والتأخير إلى الأجل المسمى فلا بد أن يكون المنفي عند مجيء الأجل هو التأخير الموعود فكيف يتصور أن يكون ما فرض مجيئه هو الأجل المسمى الذي هو آخر الآجال لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ أي لو كنتم من أهل العلم لسارعتم لما آمركم به لكنكم لستم من أهله في شيء فلذا لم تسارعوا فجواب لَوْ مما يتعلق بأول الكلام ويجوز أن يكون مما يتعلق بآخره أي لو كنتم من أهل العلم لعلمتم ذلك أي عدم تأخير الأجل إذا
Dolayısıyla zikredilen vecihle illetlendirme yapıldığında yaklaşım tamamlanmaz, bilakis söylendiğine göre illet ile illetlendirilen arasında bir örtüşme olmaz. Allâme Teftâzânî et-Telvîh haşiyesinde, teb’îziye olan “min”in delalet ettiği kısmiliğin, küllün zımnında olmakla olmamaktan daha genel olan kısmilik değil, bilakis küllîliğe zıt olan soyut kısmilik olduğuna istidlal ederek isabet kaydetmiştir; çünkü nahivciler Yüce Allah’ın { يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } ayeti ile { إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعاً } ayetini bağdaştırmaya ihtiyaç duyduklarında bu hususta ittifak etmişler ve şöyle demişlerdir: “Allah Teâlâ’nın günahları bir kavim için tamamen bağışlaması, diğerleri için ise bir kısmını bağışlaması uzak bir ihtimal değildir; yahut kısım hitabı Nûh aleyhisselâm’ın kavmine, küll hitabı ise bu ümmetedir.” Hiç kimse teb’îzin küllîliğe zıt olmadığı görüşüne gitmemiştir. Şerîf [el-Cürcânî] ise ona reddiyesinde “Bunda itiraz vardır; zira Radî aralarında bir zıtlık olmadığını açıkça belirterek: ‘Tek bir ümmete hitap olsa bile bazı günahların bağışlanması hepsinin bağışlanmasıyla çelişmez, bilakis bazısının bağışlanmaması hepsinin bağışlanmasıyla çelişir’ demiştir” diyerek isabet edememiştir; zira bildiğin gibi teb’îziyenin medlûlü soyut kısımlılık olduğu için Radî’nin sözü kabul görmüş değildir. Nahivcilerin “Kısım hitabı Nûh aleyhisselâm’ın kavmine, küll hitabı ise bu ümmetedir” sözüne şu şekilde itiraz edilmiştir: Günahların bir kısmının bağışlanacağını bildirme pek çok yerde varid olmuştur; bunlardan biri İbrâhîm Suresi’ndeki { يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } [İbrâhîm 10] ayetidir, bir diğeri Ahkāf Suresi’ndeki { يا قَوْمَنا أَجِيبُوا داعِيَ اللَّهِ وَآمِنُوا بِهِ يَغْفِرْ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } [Ahkāf 31] ayetidir, biri de buradaki Nûh aleyhisselâm’ın kavmi hakkında varid olan ayettir. Ahkāf’ta zikredilen cinler hakkında, İbrâhîm’de zikredilen ise سیاkın açıkça gösterdiği üzere Nûh, Âd ve Semûd kavimleri hakkında varid olmuştur; o halde onların zikrettiği nasıl sahih olabilir? Denildi ki: İki hitap arasını ayırmak maksadıyla Kur’an’ın tamamında müminlere değil kâfirlere yapılan hitapta “min” getirilmiştir. Bunun vechi de şudur: Kâfirlerin hitabında mağfiret imana bağlanmış olarak gelmekte, müminlerin hitabında ise itaat, günahlardan kaçınma ve benzeri şeylerle birlikte gelmektedir ki bu da kul haklarından (mezâlim) çıkmayı kapsar. Ancak bu ayrıma da şu şekilde itiraz edilmiştir: Söz konusu ayrım, şayet kâfirlere yapılan hitap umumi olarak gelmeseydi tam olurdu; halbuki Enfâl Suresi’ndeki { قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ } “İnkâr edenlere de ki: Eğer vazgeçerlerse geçmişteki günahları bağışlanır” [Enfâl 38] ayetinde olduğu gibi umumi olarak da gelmiştir. Bu makamla ilgili hususları daha önce de zikretmiştik; hatırla ve derinlemesine düşün. { وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى } “Ve sizi belirlenmiş bir süreye kadar ertelesin”; bu, Yüce Allah’ın küfür ve isyan üzere kalmaları takdirinde onlar için takdir ettiği sürenin ötesinde, iman ve itaat şartına bağlı olarak takdir buyurduğu en uzak vadedir. Zira ecelin “müsemmâ” (belirlenmiş) olarak vasfedilmesi ve onların bu süreye kadar ertelenmelerinin iman ve itaate bağlanması, iman etmedikleri takdirde aşamayacakları başka bir ecellerinin bulunduğunu açıkça göstermektedir. Yüce Allah’ın { إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ } yani bulunduğunuz hal üzere kalmanız takdirinde Allah’ın sizin için takdir ettiği süre { إِذا جاءَ } siz o haliniz üzereyken geldiğinde { لا يُؤَخَّرُ } “asla ertelenmez” buyruğundan murat budur. O halde onun şartı olan küfür ve isyan üzere kalışınız tahakkuk etmesin, o ecel gelmesin ve belirlenmiş ecele kadar erteleme şartı tahakkuk edip oraya kadar ertelenesiniz diye o gelmeden önce imana ve itaate koşun. Bununla, Cenâb-ı Hakk’ın { مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ } buyruğunda zikredilen azabın gelme vaktinin kastedilmiş olması da caizdir; zira o, kesin olarak onun için belirlenmiş bir vakittir. Hangisi olursa olsun, vehmedildiği gibi { يُؤَخِّرْكُمْ } ile { إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذا جاءَ لا يُؤَخَّرُ } arasında bir çelişki yoktur. Zemahşerî bu hususta özetle şöyle demiştir: Ecel iki türlüdür. “Allah’ın eceli” ifadesinin hükmü ise bilinen/ahdî olanın hükmü gibidir ve bundan murat ecellerin sonuncusu olan ecel-i müsemmâdır. Ona göre cümle, Yüce Allah’ın ertelemeyi ecel-i müsemmâya bağlamasından anlaşılan ertelemenin onu aşamayacağı manasının illetidir. Ancak birinci izah itimada şayandır; zira zâhir olan, bu cümlenin mağfireti ve ecel-i müsemmâya kadar ertelenmeyi netice veren ibadet emrinin illeti olmasıdır. Dolayısıyla ecel geldiğinde nefyedilen şeyin vaad edilen erteleme olması gerekir; aksi takdirde gelmesi farz edilen şeyin ecellerin sonuncusu olan ecel-i müsemmâ olduğu nasıl tasavvur edilebilir? { لَوْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ } “Keşke bilseydiniz!”; yani şayet ilim ehlinden olsaydınız size emrettiğim şeye koşardınız, lâkin siz hiçbir şekilde onun ehlinden değilsiniz, bundan ötürü koşmadınız. Bu durumda { لَوْ } edatının cevabı kelamın başıyla irtibatlı olur. Kelamın sonuyla irtibatlı olması da caizdir; yani ilim ehlinden olsaydınız, ecelin
40263. Metin
جاء وقته المقدر له، والفعل في الوجهين منزل منزلة اللازم ويجوز أن يكون محذوفا لقصد التعميم أي لو كنتم تعلمون شيئا. ورجح الأول بعدم احتياجه للتقدير والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للدلالة على استمرار النفي المفهوم من لَوْ وجعل العلم المنفي هو العلم النظري لا الضروري ولا ما يعمه فإنه مما لا ينفي اللهم إلّا على
onun için takdir edilen vakti geldiğinde ertelenmeyeceğini bilirdiniz demektir. Her iki vecihte de fiil, lâzım (geçişsiz) fiil makamına indirilmiştir; genelleme kastıyla mef’ûlün hazfedilmiş olması da caizdir, yani “bir şey bilseydiniz” demektir. Birinci vecih takdire ihtiyaç duymadığı için tercih edilmiştir. Mazi ve muzari sîgalarının bir arada getirilmesi, { لَوْ } edatından anlaşılan nefyin devamlılığına delalet etmek içindir; nefyedilen ilim ise zarurî veya hem zarurîyi hem nazarîyi kapsayan ilim değil, nazarî ilimdir; zira bu [zarurî ilim], mübalağa yolu müstesna,
40264. Metin
سبيل المبالغة قالَ أي نوح ﵇ مناجيا ربه ﷿ وحاكيا له سبحانه بقصد الشكوى وهو سبحانه أعلم بحاله ما جرى بينه وبين قومه من القيل والقال في تلك المدد الأطوال بعد ما بذل في الدعوة غاية المجهود وجاز في الإنذار كل حد معهود وضاقت عليه الحيل وعيت به العلل رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي إلى الإيمان والطاعة لَيْلًا وَنَهاراً أي دائما من غير فتور ولا توان فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعائِي إِلَّا فِراراً مما دعوتهم إليه وإسناد الزيادة إلى الدعاء من باب الإسناد إلى السبب على حد الإسناد في سرتني رؤيتك وفِراراً قيل تمييز وقيل مفعول ثان بناء على تعدي الزيادة والنقص إلى مفعولين وقد قيل إنه لم يثبت وإن ذكره بعضهم وفي الآية مبالغات بليغة وكان الأصل فلم يجيبوني ونحوه فعبر عن ذلك بزيادة الفرار المسندة للدعاء وأوقعت عليهم مع الإتيان بالنفي والإثبات وَإِنِّي كُلَّما دَعَوْتُهُمْ أي إلى الإيمان فمتعلق الفعل محذوف وجوز جعله منزلا منزلة اللازم والجملة عطف على ما قبلها وليس ذلك من عطف المفصل على المجمل كما توهم حتى يقال إن الواو من الحكاية لا من المحكي لِتَغْفِرَ لَهُمْ أي بسبب الإيمان جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ أي سدوا مسامعهم عن استماع الدعوة فهو كناية عما ذكر ولا منع من الحمل على الحقيقة وفي نسبة الجعل إلى الأصابع وهو منسوب إلى بعضها وإيثار الجعل على الإدخال ما لا يخفى وَاسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ أي بالغوا في التغطي بها كأنهم طلبوا من ثيابهم أن تغشاهم لئلا يروه كراهة النظر إليه من فرط كراهة الدعوة ففي التعبير بصيغة الاستفعال ما لا يخفى من المبالغة وكذا في تعميم آلة الإبصار وغيرها من البدن بالستر مبالغة في إظهار الكراهة، ففي الآية مبالغة بحسب الكيف والكم. وقيل: بالغوا في ذلك لئلا يعرفهم ﵇ فيدعوهم وفيه ضعف فإنه قيل عليه إنه يأباه ترتبه على قوله كُلَّما دَعَوْتُهُمْ اللهم إلّا أن يجعل مجازا عن إرادة الدعوة وهو تعكيس للأمر وتخريب للنظم وَأَصَرُّوا أي أكبوا على الكفر والمعاصي وانهمكوا وجدوا فيها مستعار من أصر الحمار على العانة إذا صر أذنيه أي رفعهما ونصبهما مستويين وأقبل عليها يكدمها ويطردها وفي ذلك غاية الذم لهم. وعن جار الله لو لم يكن في ارتكاب المعاصي إلا التشبيه بالحمار لكفى به مجزرة كيف والتشبيه في أسوأ أحواله وهو حال الكدم والسفاد وما ذكر من الاستعارة قيل في أصل اللغة وقد صار الإصرار حقيقة عرفية في اللازمة والانهماك في الأمر. وقال الراغب: الإصرار التعقد في الذنب والتشديد فيه والامتناع من الإقلاع عنه وأصله من الصر أي الشد ولعله لا يأبى ما تقدم بناء على أن الأصل الأول الشد والأصل الثاني ما سمعت أولا وَاسْتَكْبَرُوا من اتباعي وطاعتي اسْتِكْباراً عظيما وقيل نوعا من الاستكبار غير معهود والاستكبار طلب الكبر من غير استحقاق له ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً أي دعوتهم مرة بعد مرة وكرة غب كرة على وجوه متخالفة وأساليب متفاوتة وهو تعميم لوجوه الدعوة بعد تعميم الأوقات وقوله ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً يشعر بمسبوقية الجهر بالسر وهو الأليق بمن همه الإجابة لأنه أقرب إليها لما فيه من اللطف بالمدعو فتم لتفاوت الوجوه وإن الجهار أشد من الإسرار والجمع بينهما أغلظ من الإفراد وقال بعض الأجلة ليس في النظم الجليل ما يقتضي أن الدعوة الأولى كانت سرا فقط فكأنه أخذ ذلك من المقابلة ومن تقديم قوله لَيْلًا وذكرهم بعنوان قومه وقوله فِراراً فإن القرب ملائم له. وجوز كون ثُمَّ على معناها الحقيقي وهو التراخي الزماني لكنه باعتبار مبدأ
asla nefyedilemez. { قالَ } “Dedi ki”; yani Nûh aleyhisselâm, davette son derece çaba sarf ettikten, uyarıda bilinen her sınırı aştıktan, çareler tükenip sebepler kifayetsiz kaldıktan sonra, kavminin durumunu en iyi bilen O olduğu halde, şikâyet maksadıyla Rabbi Teâlâ’ya münacatta bulunarak ve bu uzun süreler boyunca kavmiyle arasında geçen tartışmaları O’na arz ederek şöyle dedi: { رَبِّ إِنِّي دَعَوْتُ قَوْمِي } “Ey Rabbim! Gerçekten ben kavmimi” imana ve itaate çağırdım, { لَيْلًا وَنَهاراً } “gece gündüz”; yani hiçbir gevşeklik ve bıkkınlık göstermeksizin aralıksız olarak [çağırdım]. { فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعائِي إِلَّا فِراراً } “Fakat benim davetim, onların” kendilerini çağırdığım şeyden “kaçışından başkasını artırmadı”. Artırma fiilinin davete isnad edilmesi, “سرتني رؤيتك” (Seni görmek beni mutlu etti) ifadesindeki isnat kabilinden sebebe isnat babındandır. { فِراراً } kelimesinin temyiz olduğu söylenmiştir; artma ve eksilme fiillerinin iki mef’ûl almasına dayanılarak ikinci mef’ûl olduğu da söylenmiştir; her ne kadar bazıları zikretse de bunun sübût bulmadığı da ifade edilmiştir. Ayette beliğ mübalağalar vardır; nitekim asıl olan “bana icabet etmediler” ve benzeri bir ifade iken, davete isnad edilen ve nefiy ile ispat getirilerek onlara yüklenen firar (kaçış) artışıyla ifade edilmiştir. { وَإِنِّي كُلَّما دَعَوْتُهُمْ } “Gerçekten ben onları her çağırdığımda” yani imana çağırdığımda; fiilin müteallakı hazfedilmiştir, lâzım fiil makamına indirilmesi de caiz görülmüştür. Cümle önceki cümleye matuftur; bu, mufassalın mücmel üzerine atfedilmesi kabilinden değildir ki Vâv’ın hikâyeden olup hikâye edilen metinden olmadığı vehmedilsin. { لِتَغْفِرَ لَهُمْ } “onları bağışlaman için” yani iman sebebiyle [bağışlaman için]; { جَعَلُوا أَصابِعَهُمْ فِي آذانِهِمْ } “parmaklarını kulaklarına tıkadılar”; yani daveti dinlememek için kulaklarını tıkadılar. Bu zikredilen durumdan kinayedir; hakikate hamledilmesine de bir engel yoktur. Parmakların (asâbi’) zikredilip bazısının kastedilmesinde ve idhâl (sokma) yerine ca’l (koyma) lafzının tercih edilmesindeki incelik açıktır. { وَاسْتَغْشَوْا ثِيابَهُمْ } “elbiselerine büründüler”; yani davetten aşırı derecede hoşnutsuzlukları sebebiyle ona bakmaktan nefret ederek onu görmemek için sanki elbiselerinden kendilerini örtmesini istercesine örtünmede aşırıya kaçtılar. İstif’âl kalıbıyla ifade edilmesindeki mübalağa açıktır; aynı şekilde görme aletinin ve bedenin diğer kısımlarının örtüyle genellenmesinde de hoşnutsuzluğu izhar etme bakımından mübalağa vardır. Dolayısıyla ayette hem nitelik hem de nicelik bakımından bir mübalağa söz konusudur. Denildi ki: Nûh aleyhisselâm kendilerini tanımasın da davet etmesin diye bunda aşırıya kaçtılar. Ancak bu görüşte zayıflık vardır; zira bunun { كُلَّما دَعَوْتُهُمْ } ifadesine terettüp etmesinin buna engel olduğu söylenmiştir; meğerki davet iradesinden mecaz sayılsın ki bu da işi tersine çevirmek ve nazmı bozmaktır. { وَأَصَرُّوا } “ve ısrar ettiler”; yani küfür ve günahlara kapıldılar, daldılar ve bunda inatlaştılar. Bu ifade, eşeğin güdüye yönelip kulaklarını diktiğinde ve dişleyip kovalamak üzere ona yöneldiğinde söylenen “أصر الحمار على العانة” sözünden istiaredir; bunda onlar için son derece büyük bir yergi vardır. Cârullah’tan [Zemahşerî] nakledildiğine göre: Günahları işlemekte eşeğe benzetilmekten başka bir şey olmasaydı bile bu bir caydırıcı olarak yeterdi; nerede kaldı ki bu benzetme en çirkin hallerinden biri olan ısırma ve çiftleşme anındaki halidir. Zikredilen istiarenin dilin aslında olduğu söylenmiştir; ısrar ise bir işte sebat etmek ve ona dalmak hususunda örfî bir hakikat haline gelmiştir. Râgıb şöyle der: Israr, günahta düğümlenmek, onda katılaşmak ve ondan vazgeçmekten kaçınmaktır; aslı ise bağlamak anlamına gelen “es-sarr” (الصر) kökündendir. Belki de bu, birinci aslın bağlamak, ikinci aslın ise başta işittiğin şey olduğu esasına göre öncekine aykırı düşmez. { وَاسْتَكْبَرُوا } “ve büyüklük tasladılar”; bana uymaktan ve itaat etmekten çekindiler, { اسْتِكْباراً } “büyük bir kibirle”; bilinmedik bir tür kibirle [büyüklendiler]. İstikbâr, hakkı olmadığı halde büyüklük talep etmektir. { ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً } “Sonra ben onları açıkça çağırdım”, { ثُمَّ إِنِّي أَعْلَنْتُ لَهُمْ وَأَسْرَرْتُ لَهُمْ إِسْراراً } “Sonra hem onlara açıkça ilan ettim hem de kendilerine gizli gizli söyledim”; yani onları defalarca ve art arda, farklı tarzlarda ve değişik üsluplarla çağırdım. Bu, vakitlerin genellenmesinden sonra davet biçimlerinin genellenmesidir. { ثُمَّ إِنِّي دَعَوْتُهُمْ جِهاراً } buyruğu, açığın gizlilikten sonra geldiğini hissettirmektedir; davet edilene yumuşaklık içermesi sebebiyle icabete daha yakın olduğu için, gayesi icabet olan kimseye en yakışan da budur. Böylece farklı tarzlardan ötürü tamamlanmış oldu; zira açıkça söylemek gizli söylemekten daha şiddetlidir, ikisini birden birleştirmek ise tek başına yapmaktan daha tesirlidir. Bazı seçkin âlimler şöyle demiştir: Yüce nazımda ilk davetin yalnızca gizli olduğunu gerektiren bir durum yoktur; sanki bunu mukabeleden, { لَيْلًا } kelimesinin öne alınmasından, onların “kavmi” unvanıyla zikredilmesinden ve { فِراراً } kelimesinden çıkarmıştır; zira yakınlık buna uygundur. { ثُمَّ } edatının zamansal gecikme (terâhî-i zamânî) olan hakiki manasında olması da caizdir; ancak bu,
40265. Metin
كل من الإسرار والجهار ومنتهاه، وباعتبار منتهى الجمع بينهما لئلا ينافي عموم الأوقات السابق، ويحسن اعتبار ذلك وإن اعتبر عمومها عرفيا كما في لا يضع العصا عن عاتقه وجِهاراً منصوب بدعوتهم على المصدرية لأنه أحد نوعي الدعاء كما نصب القرفصاء في قعدت القرفصاء عليها لأنها أحد أنواع القعود أو أريد بدعوتهم جاهرتهم أو صفة لمصدر محذوف أي دعوتهم دعاء جهارا أي مجاهرا بفتح الهاء به أو مصدر في موقع الحال أي مجاهرا بزنة اسم الفاعل فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ بالتوبة عن الكفر والمعاصي فإنه سبحانه لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ [النساء
önceki vakitlerin umumiliğine aykırı olmasın diye, gizli ve açık davetlerin her birinin başlangıcı ve sonu itibarıyla ve ikisini birleştirmenin sonu itibariyledir. Tıpkı “sopayı omzundan indirmez” sözünde olduğu gibi, bu umumi oluş örfî kabul edilse bile bu itibarı yapmak güzeldir. { جِهاراً } kelimesi, davetin iki türünden biri olduğu için masdar olarak { دَعَوْتُهُمْ } fiiliyle mensuptur; tıpkı “قعدت القرفصاء” (dizlerimi karnıma çekip oturdum) cümlesinde oturuşun bir türü olduğu için “el-kurfusâ” kelimesinin masdar olarak mensup olması gibi. Yahut davetleriyle onları açıktan uyardığı kastedilmiştir; ya da hazfedilmiş bir masdarın sıfatıdır, yani “onları aleni/açık bir davetle çağırdım” demektir; yahut da ism-i fâil vezninde “mücâhiren” (açıktan yaparak) anlamında hâl konumunda bir masdardır. { فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ } “Ve dedim ki: Rabbinizden bağışlanma dileyin”; küfürden ve günahlardan tövbe ederek [bağışlanma dileyin]; çünkü Allah Teâlâ { لا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ } “Kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz” [Nisâ
40266. Metin
: ٤٨، ١١٦] وقال ربكم تحريكا لداعي الاستغفار إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً دائم المغفرة كثيرها للتائبين كأنهم تعللوا وقالوا إن كنا على الحق فكيف نتركه وإن كنا على الباطل فكيف يقبلنا، ويلطف بنا جل وعلا بعد ما عكفنا عليه دهرا طويلا فأمرهم بما يمحق ما سلف منهم من المعاصي ويجلب إليهم المنافع ولذلك وعدهم على الاستغفار بأمور هي أحب إليهم وأوقع في قلوبهم من الأمور الأخروية أعني ما تضمنه يُرْسِلِ السَّماءَ إلخ وأجبتهم لذلك لما جبلوا عليه من محبة الأمور الدنيوية.
48, 116]. İstiğfar arzusunu harekete geçirmek için “Rabbiniz” dedi. { إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً } “Şüphesiz O, çokça bağışlayandır”; tövbe edenleri sürekli ve çokça bağışlayandır. Sanki onlar mazeret ileri sürüp şöyle demişlerdi: “Eğer biz hak üzereysek onu nasıl terk ederiz? Şayet bâtıl üzereysek, uzun bir zaman onun üzerinde ısrar ettikten sonra O bizi nasıl kabul eder ve bize nasıl lütufta bulunur?” Bunun üzerine Nûh onlara, geçmiş günahlarını silecek ve kendilerine menfaatler sağlayacak şeyi emretti. Bu sebeple istiğfara karşılık onlara, uhrevî hususlardan daha sevimli ve kalplerine daha tesirli olan şeyleri —yani { يُرْسِلِ السَّماءَ } ayetinin içerdiği hususları— vaad etti. Dünyevî şeyleri sevmeye meyilli yaratıldıkları için onları buna çağırdım.
40267. Metin
والنفس مولعة بحب العاجل قال قتادة: كانوا أهل حب للدنيا فاستدعاهم إلى الآخرة من الطريق التي يحبونها وقيل لما كذبوه ﵊ بعد تكرير الدعوة حبس الله تعالى عنهم القطر وأعقم أرحام نسائهم أربعين سنة وقيل سبعين سنة فوعدهم أنهم إن آمنوا يرزقهم الله تعالى الخصب ويدفع عنهم ما هم فيه وهو قوله يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً أي كثير الدر ورأى السيلان والسماء السحاب أو المطر ومن إطلاقها على المطر وكذا على النبات أيضا قوله:
Nefis, peşin olanı sevmeye düşkündür. Katâde şöyle demiştir: “Onlar dünyayı çok seven bir topluluktu; Nûh da onları sevdikleri yoldan ahirete davet etti.” Denildi ki: Daveti tekrarladıktan sonra onu aleyhisselâm yalanladıklarında, Yüce Allah kırk yıl —bir rivayete göre yetmiş yıl— onlardan yağmuru kesti ve kadınlarının rahimlerini kısırlaştırdı. Bunun üzerine Nûh onlara iman ettikleri takdirde Allah Teâlâ’nın kendilerine bolluk ve bereket ihsan edeceğini ve içinde bulundukları sıkıntıyı gidereceğini vaad etti ki bu da Yüce Allah’ın şu buyruğudur: { يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً } “Üzerinize gökten bol bol yağmur indirsin”; yani çokça akan ve süzülen yağmur indirsin. “es-Semâ” bulut veya yağmur demektir. Yağmur ve aynı şekilde bitki için kullanılmasından biri de şairin şu sözüdür:
40268. Metin
إذا نزل السماء بأرض قوم ... رعيناه وإن كانوا غضابا
“Semâ (yağmur) bir kavmin yurduna indiğinde... Onlar öfkeli olsalar bile biz onu otlatırız.”
40269. Metin
وجوز أن يراد بها المظلة على ما سمعت غيره مرة وهي تذكر وتؤنث ولا يأبى تأنيثها وصفها بمدرار إلا أن صيغ المبالغة كلها كما صرح به سيبويه يشترك فيها المذكر والمؤنث. وفي البحر أن مفعالا لا تلحقه التاء إلا نادرا وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ أي بساتين وَيَجْعَلْ لَكُمْ فيها أو مطلقا أَنْهاراً جارية وأعاد فعل الجعل دون أن يقول يجعل لكم جنات وأنهارا لتغايرهما فإن الأول مما لفعلهم مدخل بخلاف الثاني ولذا قال يُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ ولم يعد العامل كذا قيل وهو كما ترى. ولعل الأولى أن يقال إن الإعادة للاعتناء بأمر الأنهار لما أن لها مدخلا عاديا أكثريا في وجود الجنات وفي بقائها مع منافع أخر لا تخفى، ورعاية لمدخليتها في بقائها الذي هو أهم من أصل وجودها مع قوة هذه المدخلية أخرت عنها وإن ترك إعادة العامل مع البنين لأنه الأصل أو لأنه لما كان الإمداد أكثر ما جاء في المحبوب ولا تكمل محبوبية كل من الأموال والبنين بدون الآخر ترك إعادة العامل بينهما للإشارة إلى أن التفضيل بكل غير منغص بفقد الآخر. وتأخير البنين قيل لأن بقاء الأموال غالبا بهم لا سيما عند أهل البادية مع رمز إلى أن الأموال تصل إليهم آخر الأمر وهو مما يسر المتمول كما لا يخفى فتأمل. وقال البقاعي: المراد بالجنات والأنهار ما في الآخرة والجمهور على الأول وروي عن الربيع بن صبيح أن رجلا أتى الحسن وشكا إليه الجدب فقال له:
Defalarca işittiğin üzere bununla gökkubbenin kastedilmiş olması da caizdir; o müzekker de müennes de kullanılır; müennes olması, “midrâr” şeklinde vasfedilmesine engel değildir, zira Sîbeveyhi’nin açıkça belirttiği üzere bütün mübalağa sîgalarında müzekker ve müennes ortaktır. el-Bahr’da, “mif’âl” (مِفْعَال) veznine Tâ harfinin ancak nadiren geleceği belirtilmiştir. { وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوالٍ وَبَنِينَ } “Size mallar ve oğullarla yardım etsin”, { وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ } “size bahçeler versin”; yani bostanlar [yapsın], { وَيَجْعَلْ لَكُمْ } “ve sizin için kılsın” orada veya mutlak olarak, { أَنْهاراً } “ırmaklar” yani akan [nehirler]. “Size bahçeler ve ırmaklar kılsın” demeyip “ca’l” (kılma/yapma) fiilini tekrar etti; çünkü bu ikisi birbirinden farklıdır; nitekim birincisinde onların fiilinin bir payı varken ikincisinde yoktur. Bu sebeple “size mallar ve oğullarla yardım etsin” demiş ve amili tekrar etmemiştir; böyle denilmiştir, lâkin bu görüşün durumu ortadadır. Belki de en evlası şöyle demektir: Bu tekrar, ırmakların bahçelerin varlığında ve devamlılığında —açık olan diğer menfaatleriyle birlikte— âdeten ve çoğunlukla büyük bir payı olması sebebiyle ırmaklar meselesine ehemmiyet vermek içindir. Irmakların, bahçelerin asıl varlığından daha mühim olan bekasında böylesine güçlü bir payı olması gözetilerek ırmaklar sonraya bırakılmıştır. Oğullarda amilin tekrar edilmeyişi ise asıl olanın bu olmasındandır; yahut imdat (yardım) çoğunlukla sevilen şeylerde geldiği ve mal ile oğulların sevimliliği biri olmaksızın diğeriyle tamamlanmadığı için, her biriyle yapılan lütfun diğerinin yokluğuyla tatsızlaşmayacağına işaret etmek maksadıyla aralarında amil tekrar edilmemiştir. Oğulların sonraya bırakılması ise, özellikle göçebe halk nezdinde malların bekasının çoğunlukla onlarla sağlanmasından ve nihayetinde malların onlara intikal edeceğine dair bir remiz içermesindendir ki mal sahibini sevindiren de budur, iyi düşün. Bikāî: “Bahçeler ve ırmaklardan murat ahirette olanlardır” demiştir; cumhur ise birinci görüştedir. Rebî’ b. Subeyh’ten rivayet edildiğine göre, bir adam Hasan[-ı Basrî]’ye gelip kuraklıktan şikâyet etti. O da adama:
40270. Metin
استغفر الله تعالى وأتاه آخر فشكا إليه الفقر فقال له استغفر الله تعالى، وأتاه آخر فقال: ادع الله سبحانه أن يرزقني ابنا فقال له استغفر الله تعالى، وأتاه آخر فشكا إليه جفاف بساتينه فقال له: استغفر الله تعالى فقلنا أتاك رجال يشكون ألوانا ويسألون أنواعا فأمرتهم كلهم بالاستغفار فقال: ما قلت من نفسي شيئا إنما اعتبرت قول الله
“Allah Teâlâ’dan bağışlanma dile” dedi. Başka biri gelip fakirlikten şikâyet etti; ona da “Allah Teâlâ’dan bağışlanma dile” dedi. Başka biri gelip “Yüce Allah’a dua et de bana bir erkek çocuk versin” dedi; ona da “Allah Teâlâ’dan bağışlanma dile” dedi. Başka birisi gelip bahçelerinin kurumasından şikâyet etti; ona da “Allah Teâlâ’dan bağışlanma dile” dedi. Bunun üzerine biz: “Sana türlü sıkıntılardan şikâyet eden ve çeşit çeşit isteklerde bulunan adamlar geldi, sen ise hepsine istiğfarı emrettin” dedik. O da şöyle dedi: “Ben kendiliğimden bir şey söylemedim; ancak Yüce Allah’ın,
40271. Metin
عزّ وجلّ حكاية عن نبيه نوح ﵊ إنه قال لقومه اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ الآية ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً إنكار لأن يكون لهم سبب ما في عدم رجائهم لله تعالى وَقاراً على أن الرجاء بمعنى الخوف كما أخرجه الطستي عن ابن عباس مجيبا به سؤال نافع بن الأزرق منشدا قوله أبي ذؤيب:
peygamberi Nûh aleyhisselâm’dan hikâyeten kavmine { اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ } ‘Rabbinizden bağışlanma dileyin...’ ayetindeki sözünü dikkate aldım.” { ما لَكُمْ لا تَرْجُونَ لِلَّهِ وَقاراً } “Size ne oluyor ki Allah’a bir vakar (büyüklük) isnat etmeyi ummuyorsunuz / O’ndan korkmuyorsunuz?”; Allah Teâlâ için bir vakar ummamalarında/beklememelerinde herhangi bir gerekçelerinin bulunmasını inkârdır. Tustî’nin İbn Abbâs’tan, Nâfi’ b. Ezrak’ın sorusuna cevap verirken Ebû Züeyb’in şu beytini inşad ederek rivayet ettiği üzere { الرجاء } (recâ) burada “korku” (havf) anlamındadır:
40272. Metin
إذا لسعته النحل لم يرج لسعها ... وحالفها في بيت نوب عواسل
“Arılar onu soktuğunda onların sokmasından korkmadı... Ve bal yapan arıların yuvasında onlarla baş başa kaldı.”
40273. Metin
أو على أنه بمعنى الاعتقاد كما أخرجه عنه ابن أبي حاتم وأبو الشيخ وجماعة، وعبر به بالرجاء التابع لأدنى الظن مبالغة ولا تَرْجُونَ حال من ضمير المخاطبين، والعامل فيها معنى الاستقرار في لَكُمْ على أن الإنكار متوجه إلى السبب فقط مع تحقق مضمون الجملة الحالية لا إليهما معا ولِلَّهِ متعلق بمضمر وقع حالا من وَقاراً ولو تأخر لكان صفة له، والوقار كما رواه جماعة عن الحبر بمعنى العظمة لأنه على ما نقل الخفاجي عن الانتصاف ورد في صفاته تعالى بهذا المعنى ابتداء أو لأنه بمعنى التؤدة لكنها غير مناسبة له سبحانه فأطلقت باعتبار غايتها وما يتسبب عنها من العظمة في نفس الأمر أو في نفوس الناس أي أي سبب حصل لكم حال كونكم غير خائفين أو غير معتقدين لله تعالى عظمة موجبة لتعظيمه سبحانه بالإيمان به جل شأنه والطاعة له تعالى وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً أي والحال أنكم على حال منافية لما أنتم عليه بالكلية وهو أنكم تعلمون أنه ﷿ خلقكم مدرجا لكم في حالات عناصر ثم أغذية ثم أخلاطا ثم نطفا ثم علقا ثم مضغا ثم عظاما ولحوما ثم خلقا آخر فإن التقصير في توقير من هذا شأنه في القدرة القاهرة والإحسان التام مع العلم بذلك مما لا يكاد يصدر عن العاقل فالجملة حال من فاعل لا تَرْجُونَ مقررة للإنكار والأطوار الأحوال المختلفة. وأنشدوا قوله:
Veya İbn Ebî Hâtim, Ebû’ş-Şeyh ve bir cemaatin ondan rivayet ettiği üzere “itikad” (inanç) anlamındadır; en küçük zanna tâbi olan recâ (ümit) kelimesiyle ifade edilmesi mübalağa içindir. { لا تَرْجُونَ } muhatap zamirinden hâldir; buradaki âmil ise { لَكُمْ } ifadesindeki istikrâr manasıdır; şu şartla ki inkâr, hâl cümlesinin içeriğinin gerçekleşmesiyle birlikte yalnızca sebebe yöneliktir, ikisine birden değildir. { لِلَّهِ } ifadesi, { وَقاراً } kelimesinden hâl olan gizli bir kelimeye müteallaktır; şayet sonra gelseydi onun sıfatı olurdu. Vakar, bir cemaatin İbn Abbâs’tan rivayet ettiği üzere “azamet” (büyüklük) anlamındadır; zira Hafâcî’nin el-İntisâf’tan naklettiğine göre bu anlamda Allah Teâlâ’nın sıfatlarında baştan beri varid olmuştur; yahut vakar “teennî/ağırbaşlılık” manasındadır, lâkin bu Cenâb-ı Hakk’a uygun düşmediği için gayesi ve nefisü’l-emirde yahut insanların nefislerinde sebep olduğu azamet itibarıyla ıtlak edilmiştir. Yani: Şanı Yüce olan Allah’a iman ve O’na itaat ederek O’nu tazim etmeyi gerektirecek bir azametten korkmadığınız veya Allah Teâlâ için böyle bir azamete inanmadığınız halde size ne oldu [da bu haldesiniz]? { وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْواراً } “Halbuki O, sizi evrelerden geçirerek yaratmıştır”; yani tamamen içinde bulunduğunuz duruma zıt bir hal üzere olduğunuz halde —ki o da Allah Teâlâ’nın sizi unsurlar, sonra gıdalar, sonra karışımlar, sonra nutfeler, sonra alakalar, sonra mudgalar, sonra kemikler ve etler, sonra da bambaşka bir yaratılış halleriyle kademe kademe yarattığını bilmenizdir— [bunu yapıyorsunuz]. Zira bunu bilmekle birlikte kahredici kudret ve tam ihsan hususunda böylesine şanı yüce olan bir zâtı tazim etmekte kusur göstermek akıllı bir kimseden neredeyse hiç sâdır olmayacak bir şeydir. Dolayısıyla cümle, { لا تَرْجُونَ } fiilinin fâilinden hâldir ve inkârı pekiştirmektedir. “Etvâr” (أطوار), farklı haller demektir. Şu beyti inşad etmişlerdir:
40274. Metin
فإن أفاق فقد طارت عمايته ... والمرء يخلق طورا بعد أطوار
“Eğer ayılırsa onun körlüğü uçup gitmiştir... İnsan ise halden hale (evre evre) yaratılmaktadır.”
40275. Metin
وحملها على ما سمعت من الأحوال مما ذهب إليه جمع وعن ابن عباس ومجاهد ما يقتضيه وإن اقتصر على ذكر النطفة والعلقة والمضغة وقيل: المراد بها الأحوال المختلفة بعد الولادة إلى الموت من الصبا والشباب والكهولة والشيوخة والقوة والضعف وقيل من الألوان والهيئات والأخلاق والملل المختلفة. وقيل من الصحة والسقم وكمال الأعضاء ونقصانها والغنى والفقر ونحوها هذا وقيل: الرجاء بمعنى الأمل كما هو الأصل المعروف فيه والوقار بمعنى التوقير كالسلام بمعنى التسليم وأريد به التعظيم ولله بيان للموقر المعظم فهو خبر مبتدأ محذوف أي إرادتي لله أو متعلق بمحذوف يفسره المذكور أي وقارا لله ولم يعلق بالمذكور بناء على ما صحح على ما فيه من أن معمول المصدر مطلقا لا يتقدم عليه ولو تأخر لكان صلة له على ما في الكشاف.
Bunu işittiğin hallere hamletmek bir topluluğun benimsediği görüştür; İbn Abbâs ve Mücâhid’den sadece nutfe, alaka ve mudgayı zikretmekle yetinseler de bunu gerektiren rivayetler vardır. Denildi ki: Bundan murat, doğumdan ölüme kadar çocukluk, gençlik, olgunluk, yaşlılık, kuvvet ve zayıflık gibi farklı hallerdir. Renkler, şekiller, ahlaklar ve farklı dinler olduğu da söylenmiştir. Sağlık, hastalık, azaların tam veya noksan oluşu, zenginlik, fakirlik ve benzeri haller olduğu da söylenmiştir. Bununla birlikte recâ (ümit) kelimesinin onda bilinen asıl manası olan emel/beklenti anlamında olduğu, vakarın ise teslime karşılık selâm gibi tevkīr (saygı/tazim gösterme) manasında olup tazimin kastedildiği de söylenmiştir. { لِلَّهِ } ifadesi tazim edilen, saygı gösterileni beyan etmektedir; dolayısıyla hazfedilmiş bir mübtedanın haberidir, yani “benim iradem Allah içindir” demektir; yahut zikredilen kelimenin tefsir ettiği mahzuf bir kelimeye müteallaktır, yani “Allah için bir saygı/tazim” demektir. Sahih kabul edilen görüşe göre —her ne kadar bunda tartışma olsa da— masdarın ma’mûlü mutlak olarak onun önüne geçemeyeceği için zikredilen kelimeye bağlanmamıştır; şayet sonra gelseydi el-Keşşâf’taki ifadeye göre onun sılası (bağlantısı) olurdu.
40276. Metin
وفيه أن المعنى ما لكم لا تكونون على حال تأملون فيها تعظيم الله تعالى إياكم في دار الثواب وحاصله ما لكم لا ترجون أن توقروا وتعظموا على البناء للمفعول فكأنه قيل لمن التوقير أي من الذي يعظمنا ويختص به إعظامه إيانا فقيل لله وفسره بقوله على حال إلخ إشارة إلى أنه ينبغي عليهم اغترارهم كأنه قيل ما لكم مغترين غير راجين. وجعل الحث على الرجاء كناية عن الحث على الإيمان والعمل الصالح لاقتضائه انعقاد الأسباب بخلاف الغرور وهي كناية إيمائية إذ لا واسطة ولو جعلت رمزية لخفاء الفرق بين الرجاء والغرور على الأكثر لكان وجها قاله في الكشف. وتعقب ذلك مفتي الديار الرومية عليه الرحمة بأن عدم رجاء الكفرة لتعظيم الله تعالى إياهم في دار الثواب ليس في حيز الاستبعاد والإنكار مع أن في جعل الوقار بمعنى التوقير من التعسف وفي جعل لله بيانا للموقر ودعوى أنه لو تأخر لكان صلة للوقار من التناقض ما لا يخفى فإن كونه بيانا للموقر
Bunda mana şudur: “Size ne oluyor da sevap yurdunda Allah Teâlâ’nın sizi tazim etmesini umacağınız bir hal üzere bulunmuyorsunuz?” Bunun özeti: Meçhul sîga ile “Size ne oluyor da tevkīr olunmayı ve tazim edilmeyi ummuyorsunuz?” demektir. Sanki “Tevkīr kime aittir, yani bizi tazim edecek ve bizi tazim etmesi O’na has olan kimdir?” denilmiş, buna karşılık “Allah’a aittir” denilmiştir. Zemahşerî bunu “bir hal üzere...” sözüyle tefsir ederek, onların aldanışlarının kınanması gerektiğine işaret etmiştir; sanki “Size ne oluyor da recâ sahibi olmayıp aldanmış kimselersiniz?” denilmiştir. Ümide teşvik etmek, imana ve salih amele teşvik etmekten kinaye kılınmıştır; zira ümit aldanışın aksine sebeplerin birleşmesini gerektirir; bu ise îmâî bir kinayedir, çünkü ikisi arasında aracı yoktur. Çoğu kimseye göre ümit ile aldanış arasındaki fark gizli olduğu için bu remzî bir kinaye yapılsaydı bu da bir vecih olurdu; bunu el-Keşf sahibi söylemiştir. Rum Diyarı Müftüsü [Ebüssuûd Efendi] —rahmetullahi aleyh— bunu tenkit ederek şöyle demiştir: Kâfirlerin sevap yurdunda Allah Teâlâ’nın kendilerini tazim etmesini ummamaları, yadırganacak ve inkâr edilecek bir konumda değildir. Bununla birlikte vakar kelimesini tevkīr manasına almaktaki tekellüf ve “lillâh” ifadesini saygı gösterileni beyan kılmakla birlikte sonra gelseydi vakarın sılası olurdu iddiasındaki çelişki açıktır; zira onun saygı gösterileni beyan kılması,
40277. Metin
يقتضي أن يكون التوقير صادرا عنه تعالى والوقار وصفا للمخاطبين، وكونه صلة للوقار يوجب كون التوقير صادرا عنهم والوقار وصفا له ﷿ انتهى. وأجيب عن أمر التناقض بأنك إذا قلت ضرب لزيد جاز أن يكون زيد فاعلا وأن يكون مفعولا وكفى شاهدا صحة الإضافتين فعند التأخر يحتمل أن يكون الوقار بمعنى التوقير صادرا منه تعالى فيكون الوقار وصفا للمخاطبين، ويحتمل أن يكون متعلقا به فيكون التوقير صادرا عنهم والوقار وصفا له تعالى. غاية ما في الباب أنه لما قدم لله وامتنع تعلقه بالمصدر المتأخر صار بيانا وعينت القرينة إرادة صدور التوقير عنه ﷿ وأين هذا من التناقض نعم يبقى الكلام في القرينة ولعلها السياق بناء على أن القوم استبعدوا أن يقبلوا ويلطف الله تعالى بهم إن هم تركوا باطلهم فيكون هذا من تتمة إزالة الشبهة فيما سمعت من قولهم كيف يقبلنا ويلطف بنا إلخ. ويعلم من هذا الجواب عن قوله إن عدم رجاء الكفرة لتعظيم الله تعالى ليس في حيز الاستبعاد كما لا يخفى وعليه وقيل يكون قوله تعالى وَقَدْ خَلَقَكُمْ إلى قوله سبحانه- فِجاجاً للدلالة على أنه جل شأنه لا يزال ينعم عليكم مع كفركم فكيف لا يلطف بكم ويوقركم إذا آمنتم. وتفسر الأطوار بما يعتري الإنسان في أسنانه من الأمور المختلفة كالصبا والشباب والكهولة وغيرها مما يكون بعضه في حال الكفر ويصلح لأن يمتن به ويلتزم كون الإعادة في الأرض من النعم عندهم بناء على أن فيها ستر فظاعة الأبدان على أسهل وجه بعد حلول الموت الضروري في هذه النشأة والإنصاف بعد هذا كله ثم أم لم يتم أن الوجه المذكور متكلف بعيد عن الظاهر بمراحل وقيل: المعنى ما لكم لا تخافوا الله تعالى حلما وترك معاجلة بالعقاب فتؤمنوا فالرجاء بمعنى الخوف والوقار بمعنى الحلم حقيقة كما هو ظاهر كلام الراغب أو استعارة له لاشتراكهما في الثاني أو مجازا إذ لا يتخلف الحلم عن الوقار عادة وفي رواية عن ابن عباس تفسيره بالعاقبة حيث قال أي لا تخافون لله عاقبة وهو من الكناية حينئذ أخذا من الوقار بمعنى الثبات وعن مجاهد والضحاك أن المعنى ما لكم لا تبالون لله تعالى عظمة. قال قطرب: هذه لغة أهل الحجاز وهذيل وخزاعة ومضر يقولون لم أرج أي لم أبال وأظهر المعاني ما ذكرناه أولا ولما ذكر من آيات الأنفس ما ذكر اتبعه بشيء من آيات الآفاق ولبعد أحد الأمرين عن الآخر رتبة لم يأت بالعطف بل قطع فقال أَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً أي متطابقة بعضها فوق بعض وتفسير التطابق بالتوافق في الحسن والاشتمال على الحكم وجودة الصنع ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ [الملك: ٣] عدول عن الظاهر الذي تطابقت عليه الأخبار من غير داع إليه وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً منور الوجه الأرض في ظلمة الليل وجعله فيهن مع أنه في إحداهن وهي السماء الدنيا كما يقال زيد في بغداد وهو في بقعة منها، والمرجح له الإيجاز والملابسة بالكلية والجزئية وكونها طباقا شفافة وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً يزيل ظلمة الليل ويبصر أهل الدنيا في ضوئها وجه الأرض ويشاهدون الآفاق كما يبصر أهل البيت في ضوء السراج ما يحتاجون إلى إبصاره وتنوينه للتعظيم. وفي الكلام
tevkīrin Allah Teâlâ’dan sâdır olmasını ve vakarın muhatapların bir vasfı olmasını gerektirir; vakarın sılası olması ise tevkīrin onlardan sâdır olmasını ve vakarın Yüce Allah’ın bir vasfı olmasını icap ettirir. [Ebüssuûd Efendi’nin sözü] bitti. Çelişki meselesine şöyle cevap verilmiştir: Sen “ضرب لزيد” (Zeyd için vurma) dediğinde, Zeyd’in fail olması da mef’ûl olması da caizdir; her iki izafetin de sahih olması buna delil olarak yeterlidir. Dolayısıyla sonra geldiğinde, tevkīr manasındaki vakarın Allah Teâlâ’dan sâdır olması muhtemeldir ki bu durumda vakar muhatapların vasfı olur; O’na müteallak olması da muhtemeldir ki bu durumda tevkīr onlardan sâdır olur ve vakar Allah Teâlâ’nın vasfı olur. En fazla söylenebilecek şey şudur: “Lillâh” öne alınıp sonraki masdara bağlanması imkânsız olunca bir beyan haline gelmiş ve karine tevkīrin Allah Teâlâ’dan sâdır olmasının murat edildiğini tayin etmiştir. Bunun neresinde çelişki vardır? Evet, geriye karine hakkındaki söz kalır; o da kavmin bâtıllarını terk ettikleri takdirde kabul edileceklerini ve Allah Teâlâ’nın kendilerine lütufta bulunacağını uzak görmelerine binaen siyak olabilir. Bu durumda bu, “Bizi nasıl kabul eder ve bize nasıl lütufta bulunur...” şeklindeki sözlerinden işittiğin şüphenin giderilmesinin tamamlayıcısı olur. Bu cevaptan, kâfirlerin Allah Teâlâ’nın tazimini ummamalarının yadırganacak bir konumda olmadığı yönündeki sözünün cevabı da anlaşılmış olur, bu açıktır. Buna göre ve söylendiğine göre Yüce Allah’ın { وَقَدْ خَلَقَكُمْ } ayetinden { فِجاجاً } kavline kadar olan kısmı, şanı yüce olan Allah’ın küfrünüzle birlikte size nimet vermeye devam ettiğini, dolayısıyla iman ettiğinizde size nasıl lütufta bulunmayıp sizi nasıl aziz kılmayacağını göstermek içindir. Etvâr (evreler) ise insanın yaşlarında başına gelen çocukluk, gençlik, olgunluk ve diğer farklı hallerle tefsir edilir ki bunların bir kısmı küfür halindeyken de mevcuttur ve minnet duyulmaya elverişlidir. Bu ilk yaratılışta zarurî olan ölüm geldikten sonra en kolay yoldan bedenlerin çirkinliğini örtmeyi içerdiğine binaen, toprağa geri döndürülmenin de onlar nezdinde bir nimet olduğu kabul edilir. Bütün bunlardan sonra insafla bakıldığında —tamamlanmış olsun veya olmasın— zikredilen bu vechin tekellüflü ve zâhir manadan fersah fersah uzak olduğu görülür. Denildi ki: Mana “Size ne oluyor da Allah Teâlâ’nın hilminden ve cezayı çarçabuk vermeyişinden korkup da iman etmiyorsunuz?” demektir. Buna göre recâ korku manasında, vakar ise Râgıb’ın kelâmının zâhir olduğu üzere hakikat olarak veya ikincisinde ortak oldukları için istiare yoluyla yahut âdette hilm vakardan ayrılmadığı için mecaz yoluyla hilm manasındadır. İbn Abbâs’tan gelen bir rivayette o “Yani Allah için bir akıbetten korkmuyorsunuz” diyerek bunu âkıbet ile tefsir etmiştir; bu durumda sebat manasındaki vakardan hareketle kinaye kabilinden olur. Mücâhid ve Dahhâk’tan ise mananın “Size ne oluyor da Allah Teâlâ için bir büyüklüğü umursamıyorsunuz?” şeklinde olduğu nakledilmiştir. Kutrub şöyle der: Bu, Hicaz, Hüzeyl, Huzâa ve Mudar halkının lehçesidir; onlar “لم أرج” yani “umursamadım/aldırmadım” derler. Manaların en açığı ise ilk zikrettiğimizdir. Nefislerdeki ayetlerden zikredilenleri zikredince, ardından ufuklardaki ayetlerden bir şeyler getirdi; iki hususun mertebece birbirinden uzaklığı sebebiyle atıf yapmayıp sözü kesti ve şöyle buyurdu: { أَلَمْ تَرَوْا كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً } “Görmediniz mi Allah yedi göğü birbiriyle uyumlu tabakalar halinde nasıl yarattı?”; yani birbiri üstüne tabaka tabaka yaratmıştır. “Tıbâk”ı (uyumu), { ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ } “Rahmân’ın yaratışında hiçbir uyumsuzluk göremezsin” [Mülk 3] ayetinde olduğu gibi güzellikte, hikmetleri içermede ve sanatın mükemmelliğinde uyum olarak tefsir etmek, gerektirici bir sebep olmaksızın haberlerin üzerinde birleştiği zâhir manadan sapmaktır. { وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً } “Ve ayı bunların içinde bir nûr kıldı”; gece karanlığında yeryüzünü aydınlatıcı kıldı. Ayın bunlardan yalnızca birinde —ki o da dünya semasıdır— olmasına rağmen “bunların içinde” kılınması, tıpkı Bağdat’ın sadece bir köşesinde olan kimse için “Zeyd Bağdat’tadır” denilmesi gibidir. Bunu tercih ettiren husus; îcâz (özlülük), küll-cüz ilişkisi ve göklerin şeffaf tabakalar olmasıdır. { وَجَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً } “Güneşi de bir kandil yaptı”; gece karanlığını giderir, dünya ehli onun ışığında yeryüzünü görür ve ufukları müşahede eder; tıpkı ev halkının kandilin ışığında görmeye ihtiyaç duydukları şeyleri görmesi gibi. Güneşin tenvinli gelmesi tazim içindir. Bu kelamda
40278. Metin
تشبيه بليغ ولكون السراج أعرف وأقرب جعل مشبها به ولاعتبار التعدي إلى الغير في مفهومه بخلاف النور كان أبلغ منه ولعل في تشبيهها بالسراج القائم ضياءه لا بطريق الانعكاس رمزا إلى أن ضياءها ليس منعكسا إليها من كوكب آخر كما أن نور القمر منعكس عليه من الشمس لاختلاف تشكلاته بالقرب والبعد منها مع خسوفه بحيلولة الأرض بينه وبينها، وجزم أهل الهيئة القديمة بذلك وفي رواية أظنها تصح أن ضياء الشمس مفاض عليها من العرش، وأظن أن من يقول إنها تدور على كوكب آخر من أهل الهيئة الجديدة يقول باستفادتها النور من غيرها. ثم الظاهر أن المراد وجعل الشمس فيهن فقيل هي في السماء الدنيا في فلك في ثخنها، وقيل في السماء الرابعة وهو المشهور عند متقدمي أهل الهيئة واستدلوا عليه بما هو
beliğ bir teşbih vardır; kandil daha çok bilinen ve daha yakın bir nesne olduğu için kendisine benzetilen (müşebbehün bih) kılınmıştır. Kandilin mefhumunda nûrun aksine başkasına geçicilik (sirayet) anlamı gözetildiği için ondan daha beliğ olmuştur. Belki de güneşin, ışığı yansıma yoluyla değil de kendinden olan bir kandile benzetilmesinde; ayın nûrunun güneşten ona yansıması, güneşe olan yakınlık ve uzaklığına göre şekillerinin değişmesi ve yerin aralarına girmesiyle ay tutulmasının gerçekleşmesi gibi durumların aksine, güneşin ışığının başka bir yıldızdan ona yansımış olmadığına dair bir remiz vardır. Eski hey’et (astronomi) âlimleri buna kesin olarak hükmetmişlerdir. Sahih olduğunu zannettiğim bir rivayette ise güneşin ışığının ona Arş’tan feyzedildiği belirtilmektedir. Zannederim ki yeni hey’et âlimlerinden güneşin başka bir yıldızın etrafında döndüğünü söyleyen kimse, onun nûru başkasından aldığını söylemektedir. Sonra zâhir olan, “Güneşi de bunların içinde kıldı” manasının murat edilmesidir; güneşin dünya semasında, onun kalınlığı içindeki bir felekte olduğu söylenmiştir. Dördüncü semada olduğu da söylenmiştir ki eski hey’et ehli nezdinde meşhur olan budur ve buna dair kitaplarında
40279. Metin
مذكور في كتبهم وفي البحر حكاية قول إنها في الخامسة ولا يكاد يصح ومما يضحك الصبيان فضلا عن فحول ذوي العرفان ما حكي فيه أيضا أنها في الشتاء في الرابعة وفي الصيف في السابعة وذهب متأخرو أهل الهيئة إلى أنها مركز للسيارات وعدوا الأرض منها ولم يعدوا القمر لدورانه على الأرض وهو بينها وبين الشمس عندهم وسنعمل إن شاء الله تعالى رسالة في تحقيق الحق والحق عند ذويه أظهر من الشمس.
zikredilen delilleri getirmişlerdir. el-Bahr’da onun beşinci semada olduğuna dair bir görüş nakledilmiştir ki bunun sahih olması neredeyse imkânsızdır. İrfan sahibi önderler şöyle dursun, çocukları bile güldürecek şeylerden biri de yine orada güneşin kışın dördüncü, yazın ise yedinci semada olduğuna dair nakledilen görüştür. Son dönem hey’et âlimleri ise güneşin gezegenlerin merkezi olduğu görüşüne varmışlar, yeri de o gezegenlerden saymışlar; ayı ise yerin etrafında döndüğü ve onlara göre yer ile güneş arasında bulunduğu için bunlardan saymamışlardır. Hakikatin tahkiki hususunda inşallah müstakil bir risale yazacağız; hakikat ise ehline göre güneşten daha açıktır.
40280. Metin
وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً أي أنشاكم منها فاستعير الإنبات للإنشاء لكونه أدل على الحدوث والتكون من الأرض لكونه محسوسا وقد تكرر إحساسه وهم وإن لم ينكروا الحدوث جعلوا بإنكار البعث كمن أنكره ففي الكلام استعارة مصرحة تبعية، ومِنَ ابتدائية داخلة على المبدأ البعيد ونَباتاً قال أبو حيان وجماعة مصدر مؤكد لأنبتكم بحذف الزوائد والأصل إنباتا أو نصب بإضمار فعل أن فنبتم نباتا وفي الكشف أن الإنبات والنبات من الفعل والانفعال وهما واحد في الحقيقة والاختلاف بالنسبة إلى القيام بالفاعل والقابل فلا حاجة إلى تضمين فعل آخر ولا تقديره ثم إن الإنبات إن حمل على معناه الوضعي فلا احتياج إلى التقدير إذ هو في نفسه متضمن للنبات كما أشرنا إليه فيكون نباتا نصبا بالتكتم لهذا التضمن وإن حمل على المتعارف من إطلاقه على مقدمة الإنبات من إخفاء الحب في الأرض مثلا فالوجه الحمل على أن المراد أَنْبَتَكُمْ فنبتّم نَباتاً ليكون فيه إشعار بنحو النكتة التي جرت في قوله تعالى فَانْبَجَسَتْ [الأعراف: ١٦٠] من الدلالة على القدرة وسرعة نفاذ حكمها. وجوز أن يكون الأصل أنبتكم من الأرض إنباتا فنبتم نباتا فحذف من الجملة الأولى المصدر ومن الثانية الفعل اكتفاء بما ذكر في الأخرى على أنه من الاحتباك. وقال القاضي:
{ وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً } “Allah sizi yerden bir bitki olarak bitirdi”; yani sizi oradan inşa edip var etti. İnşâ (yaratılış) için inbât (bitirme) lafzı istiare edilmiştir; çünkü bu, hissedilir olduğu ve hissi tekrarlandığı için sonradan yaratılmaya (hudûs) ve topraktan meydana gelmeye daha açık delalet eder. Onlar her ne kadar ilk yaratılışı inkâr etmeseler de yeniden dirilişi inkâr etmeleri sebebiyle onu inkâr eden kimse gibi kılınmışlardır; dolayısıyla kelamda istiare-i musarraha-i tebeiyye vardır. { مِنَ } edatı ibtidaiyedir ve uzak başlangıcın üzerine dahil olmuştur. { نَباتاً } kelimesi hakkında Ebû Hayyân ve bir cemaat, zevâidin hazfiyle { أَنْبَتَكُمْ } fiilini pekiştiren bir masdar olduğunu ve aslının “inbâten” (إنباتاً) olduğunu, yahut takdir edilen bir fiilin nasbıyla “siz de bir bitki gibi bittiniz” (fenebettüm nebâten) takdirinde olduğunu söylemişlerdir. el-Keşf’te ise inbât (bitirme) ile nebâtın (bitme) fiil ve infiâl kabilinden olduğu, hakikatte ikisinin bir olduğu, aralarındaki farkın ise fâile ve kabûl edene kıyasla olduğu; dolayısıyla başka bir fiil tazminine veya takdirine gerek olmadığı ifade edilmiştir. Ayrıca şayet inbât vaz’î manasına hamledilirse takdire ihtiyaç kalmaz; zira işaret ettiğimiz üzere o kendi içinde zaten nebâtı içermektedir, bu durumda “nebâten” bu içermeyi pekiştirmek için mensup olur. Şayet örneğin tohumun toprağa gizlenmesi gibi inbâtın başlangıcına ıtlak edilmesi şeklindeki örfî manasına hamledilirse, en uygun vecih muradın “Allah sizi bitirdi, siz de bir bitki olarak bittiniz” şeklinde hamledilmesidir; tâ ki bunda Yüce Allah’ın { فَانْبَجَسَتْ } “fışkırıverdi” [A’râf 160] buyruğunda geçen kudrete ve hükmünün süratle geçerliliğine delalet etme nükte-i cemilesi bulunsun. Aslının “Allah sizi yerden bir bitirişle bitirdi, siz de bir bitki gibi bittiniz” şeklinde olup birinci cümleden masdarın, ikincisinden ise diğerinde zikredilenle yetinilerek fiilin hazfedilmiş olması da caiz görülmüştür ki bu ihtibâk sanatındandır. Kādî [Beyzâvî] şöyle demiştir:
40281. Metin
اختصر اكتفاء بالدلالة الالتزامية وفيه على ما قال الخفاجي الاشعار المذكورة فتأمل ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيها أي في الأرض بالدفن عند موتكم وَيُخْرِجُكُمْ منها عند البعث والحشر إِخْراجاً محققا لا ريب فيه وعطف يُعِيدُكُمْ بثم لما بين الإنشاء والإعادة من الزمان المتراخي الواقع فيه التكليف الذي به استحقوا الجزاء بعد الإعادة، وعطف يُخْرِجُكُمْ بالواو دون ثم مع أن الإخراج كذلك لأن أحوال البرزخ والآخرة في حكم شيء واحد فكأنه قضية واحدة ولا يجوز أن يكون بعضها محقق الوقوع دون بعض بل لا بد أن تقع الجملة لا محالة وإن تأخرت عن الإبداء وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً تتقلبون عليها كالبساط وليس فيه دلالة على أن الأرض مبسوطة غير كرية كما في البحر وغيره لأن الكرة العظيمة يرى كل من عليها ما يليه مسطحا، ثم
«Lüzûmî delaletle yetinilerek ihtisar yapılmıştır.» Hafâcî’nin dediği gibi bunda zikredilen işaretler vardır, iyi düşün. { ثُمَّ يُعِيدُكُمْ فِيها } “Sonra sizi oraya” yani ölümünüz anında defnedilmek suretiyle toprağa “döndürecek”, { وَيُخْرِجُكُمْ } “ve sizi” ba’s ve haşir anında oradan “çıkaracaktır”, { إِخْراجاً } “bir çıkarışla”; şüphe götürmez muhakkak bir çıkarışla. { يُعِيدُكُمْ } fiilinin “sümme” ile atfedilmesi, ilk yaratılış ile geri döndürülme arasında, geri döndürülmeden sonra cezayı hak ettikleri teklifin vaki olduğu uzun bir zamanın bulunmasındandır. Çıkarılma da aynı şekilde olduğu halde { يُخْرِجُكُمْ } fiilinin “sümme” yerine Vâv ile atfedilmesi ise berzah ve ahiret hallerinin tek bir şey hükmünde olmasındandır; sanki tek bir hadisedir. Bunların bir kısmının gerçekleşmesi kesin olup diğerinin olmaması caiz değildir, bilakis ilk yaratılıştan sonraya kalsa bile tamamının mutlaka vaki olması gerekir. { وَاللَّهُ جَعَلَ لَكُمُ الْأَرْضَ بِساطاً } “Allah, yeryüzünü sizin için bir sergi yapmıştır”; üzerinde bir sergi gibi dolaşıp yerleşesiniz diye. el-Bahr ve diğerlerinde geçtiği üzere bunda yeryüzünün düz olup küre şeklinde olmadığına dair bir delalet yoktur; çünkü büyük bir kürenin üzerinde bulunan herkes, kendine yakın olan kısmı düz olarak görür. Sonra
40282. Metin
إن اعتقاد الكرية أو عدمها ليس بأمر لازم في الشريعة لكن كريتها كالأمر اليقيني وإن لم تكن حقيقة ووجه توسيط لَكُمُ بين الجعل ومفعوله الصريح يعلم مما مر غير مرة لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا طرقا فِجاجاً واسعات جمع فج فهو صفة مشبهة نعت لسبلا. وقال غير واحد: هو اسم للطريق الواسعة وقيل: اسم للمسلك بين الجبلين فيكون بدلا أو عطف بيان و (من) متعلقة بما قبلها لتضمنه معنى الاتخاذ وإلّا فهو يتعدى بفي أو بمضمر هو حال من سُبُلًا أي سبلا كائنة من الأرض ولو تأخر لكان صفة لها قالَ نُوحٌ أعيد لفظ الحكاية لطول العهد بحكاية مناجاته لربه ﷿ أي قال ﵇ مناجيا له تعالى شاكيا إليه ﷿ رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي أي داموا على عصياني فيما أمرتهم به مع ما بالغت في إرشادهم بالعظة والتذكير وَاتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مالُهُ وَوَلَدُهُ إِلَّا خَساراً أي واستمروا على اتباع رؤسائهم الذين أبطرتهم أموالهم وغرتهم أولادهم وصار ذلك سببا لزيادة خسارهم في الآخرة فصاروا أسوة لهم في الخسار والظاهر أن اتباع عامتهم وسفلتهم لأولئك الرؤساء وفي وصفهم بذلك إشعار بأنهم اتبعوهم لوجاهتهم الحاصلة لهم بسبب الأموال والأولاد لا لما شاهدوا فيهم من شبهة مصححة للاتباع في الجملة. وقرأ ابن الزبير والحسن والنخعي والأعرج ومجاهد والأخوان وابن كثير أبو عمرو ونافع في رواية خارجة عنه «وولده» بضم الواو وسكون اللام فقيل هو مفرد لغة في ولد بفتحهما كالحزن والحزن وقيل جمع له كالأسد والأسد وفي القاموس الولد محركة وبالضم والكسر والفتح واحد وجمع وقد يجمع على أولاد وولدة والدة بكسرها وولد بالضم انتهى. وقرأ بالكسر والسكون الحسن أيضا والجحدري وقتادة وذر وطلحة وابن أبي إسحاق وأبو عمرو في رواية وَمَكَرُوا عطف على صلة مَنْ والجمع باعتبار معناها كما أن الإفراد في الضمائر الأول باعتبار لفظها وكان فيه إشارة إلى اجتماعهم في المكر ليكون أشد وأعظم. وقيل عطف على عَصَوْنِي والأول أنسب لدلالته على أن المتبوعين ضموا إلى الضلال الإضلال وهو الأوفق بالسياق فإن المتبادر أن ما بعده من صفة الرؤساء أيضا واعتبار ذلك العطف على أن المعنى مكر بعضهم ببعض وقال بعضهم لبعض خلاف المتبادر مَكْراً كُبَّاراً أي كبيرا في الغاية فهو من صيغ المبالغة قال عيسى بن عمر: هي لغة يمانية وعليها قول الشاعر:
yeryüzünün küre şeklinde olduğuna veya olmadığına inanmak şeriatta bağlayıcı bir husus değildir; ancak tam anlamıyla bir hakikat olmasa bile küre şeklinde oluşu yakînî bir mesele gibidir. { لَكُمُ } ifadesinin ca’l fiili ile onun sarih mef’ûlü arasına girmesinin vechi defalarca geçen hususlardan bilinmektedir. { لِتَسْلُكُوا مِنْها سُبُلًا } “Ondan yollar edinip gidesiniz diye”, { فِجاجاً } “geniş geniş”; geniş anlamında “fecc”in çoğuludur, sıfat-ı müşebbehe olup “sübülen” kelimesinin sıfatıdır. Pek çok âlim: “O, geniş yolun ismidir” demiştir. İki dağ arasındaki geçidin ismi olduğu da söylenmiştir; bu durumda bedel veya atf-ı beyân olur. { مِنْ } edatı, ittihâz (edinme) manasını içermesi sebebiyle öncesine müteallaktır; aksi takdirde “fî” ile müteaddi olur; yahut { سُبُلًا } kelimesinden hâl olan mahzuf bir kelimeye müteallaktır, yani “yeryüzünden meydana gelen yollar” demektir; şayet sonra gelseydi onun sıfatı olurdu. { قالَ نُوحٌ } “Nûh dedi ki”; Rabbi Teâlâ’ya olan münacatının hikâye edilmesinin üzerinden uzun süre geçtiği için hikâye lafzı tekrar edilmiştir; yani Nûh aleyhisselâm Allah Teâlâ’ya münacatta bulunarak ve O’na şikâyet ederek şöyle dedi: { رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي } “Rabbim! Doğrusu onlar bana isyan ettiler”; yani öğüt ve hatırlatmayla onları irşat etmekte ne kadar ileri gittiysem de kendilerine emrettiğim hususlarda bana isyan etmekte ısrar ettiler. { وَاتَّبَعُوا مَنْ لَمْ يَزِدْهُ مالُهُ وَوَلَدُهُ إِلَّا خَساراً } “ve malı ile çocuğu kendisine ziyandan başka bir şey artırmayan kimseye uydular”; yani mallarının şımarttığı, evlatlarının aldattığı ve bu durum ahiretteki hüsranlarının artmasına sebep olan önderlerine uymaya devam ettiler ve böylece hüsranda onlara denk oldular. Zâhir olan, avam tabakasının ve aşağı derecedekilerin o önderlere uymuş olmasıdır. Onların bu vasıfla nitelendirilmesinde; avamın onlara, kendilerinde genel anlamda tâbi olmayı meşru kılacak bir şüphe gördükleri için değil, sırf malları ve evlatları sebebiyle elde ettikleri itibar ve makamdan ötürü uyduklarını hissettirme vardır. İbnü’z-Zübeyr, Hasan, Nehaî, A’rec, Mücâhid, iki kardeş [Hamza ve Kisâî], İbn Kesîr, Ebû Amr ve Hârice’nin ondan rivayetinde Nâfi’, Vâv’ın zammesi ve Lâm’ın sükûnu ile “وُوَلْدُهُ” (vüldühû) şeklinde okumuşlardır; bunun “hazen” ve “huzn” gibi fethalı “veled” kelimesinde bir lehçe olarak tekil olduğu söylenmiştir; “esed” ve “üsd” gibi onun çoğulu olduğu da söylenmiştir. el-Kāmûs’ta: “Harekeli (veled), zammeli (vüld), kesreli (vild) ve fethalı (veld) olarak hem tekil hem çoğuldur; bazen evlâd, velede, kesre ile vilde ve zamme ile vüld şeklinde çoğul yapılır” denmiştir. Kesre ve sükûn ile “vildihî” şeklinde Hasan, Cahderî, Katâde, Zerr, Talha, İbn Ebî İshâk ve bir rivayette Ebû Amr da okumuştur. { وَمَكَرُوا } “ve tuzak kurdular”; { مَنْ } edatının sılasına matuftur; çoğul gelmesi manası itibarıyladır, tıpkı önceki zamirlerin tekil gelmesinin lafzı itibarıyla olması gibi. Bunda, daha şiddetli ve daha büyük olsun diye tuzak kurmada bir araya geldiklerine dair bir işaret vardır. { عَصَوْنِي } fiiline matuf olduğu da söylenmiştir; lâkin birincisi daha uygundur; çünkü uyulan kimselerin sapıklığa saptırmayı da eklediklerine delalet eder ve siyakla en uyumlu olan da budur; zira zâhir olan, sonrasının da önderlerin vasfı olmasıdır. Bu atfı, bazısının bazısına tuzak kurması ve bazısının bazısına söylemesi manasına hamletmek ise ilk akla gelen zâhire aykırıdır. { مَكْراً كُبَّاراً } “büyük bir tuzak”; yani son derece büyük bir tuzak. Bu mübalağa sîgalarındandır. Îsâ b. Ömer: “Bu bir Yemen lehçesidir” demiştir. Şairin şu sözü de bu kabildendir:
40283. Metin
بيضاء تصطاد القلوب وتستبي ... بالحسن قلب المسلم القراء
“Beyaz tenli bir kadın ki kalpleri avlar ve güzelliğiyle... Çokça ibadet eden (kürrâ’) Müslümanın kalbini esir alır.”
40284. Metin
وقوله:
Ve şairin şu sözü:
40285. Metin
والمرء يلحقه بفتيان الندى ... خلق الكريم وليس بالوضاء
“Kişiyi cömert yiğitlere ulaştıran şey... Kerim olan ahlakıdır, sadece yüz güzelliği (vaddâ’) değildir.”
40286. Metin
وقد سمع بعض الأعراب الجفاة رسول الله ﷺ يقرأ هذه الآية فقال: ما أفصح ربك يا محمد وإذا اعتبر التنوين في مكرا للتفخيم زاد أمر المبالغة في مكرهم أي كبيرا في الغاية وذلك احتيالهم في الدين وصدهم للناس عنه وإغراءهم وتحريضهم على أذية نوح ﵇. وقرأ عيسى وابن محيصن وأبو السمال «كبارا» بتخفيف الباء وهو بناء مبالغة أيضا إلّا أنها دون المبالغة في المشدد ومثل كبار في ذلك حسان وطوال وعجاب وجمال إلى ألفاظ كثيرة وقرأ زيد بن علي وابن محيصن فيما روى عنه وهب بن واضح «كبارا» بكسر الكاف وفتح الباء قال ابن الأنباري هو جمع كبير كأنه جعل مَكْراً مكان ذنوب أو أفاعيل يعني فلذلك وصف بالجمع وَقالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ أي لا تتركوا عبادتها على الإطلاق إلى عبادة رب نوح ﵇ وَلا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُواعاً وَلا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْراً أي ولا تتركوا عبادة هؤلاء خصوها بالذكر مع اندراجها فيما سبق لأنها كانت أكبر أصنامهم ومعبوداتهم الباطلة وأعظمها عندهم وإن كانت متفاوتة في العظم
Kaba bedevilerden biri Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in bu ayeti okuduğunu işitince: “Rabbin ne kadar da fasih konuşuyor ey Muhammed!” demiştir. { مَكْراً } kelimesindeki tenvin tazim/büyütme için kabul edilirse, tuzaklarındaki mübalağa boyutu daha da artar; yani son derece büyük bir tuzak [kurmuşlardır]. Bu da dinde hilelere başvurmaları, insanları ondan alıkoymaları ve Nûh aleyhisselâm’a eziyet etmeye kışkırtıp teşvik etmeleridir. Îsâ, İbn Muheysın ve Ebü’s-Semmâl, Bâ harfinin tahfifiyle “كُبَاراً” (kübâren) şeklinde okumuşlardır; bu da mübalağa kalıbıdır, ancak şeddeli olandaki mübalağadan daha aşağıdır. Bu vezinde “hussân”, “tuvvâl”, “ucâb”, “cümâl” gibi pek çok lafız vardır. Zeyd b. Ali ve Vehb b. Vâzıh’ın rivayetine göre İbn Muheysın, Kâf’ın kesresi ve Bâ’nın fethasıyla “كِبَاراً” (kibâren) şeklinde okumuştur. İbnü’l-Enbârî bunun “kebîr”in çoğulu olduğunu, sanki { مَكْراً } kelimesinin günahlar veya kötü fiiller yerine konulduğunu, bu sebeple çoğul ile vasfedildiğini söylemiştir. { وَقالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ } “Ve dediler ki: Sakın ilahlarınızı bırakmayın”; yani Nûh aleyhisselâm’ın Rabbine ibadet etmek uğruna putlarınıza ibadeti kesinlikle terk etmeyin. { وَلا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُواعاً وَلا يَغُوثَ وَيَعُوقَ وَنَسْراً } “Sakın Vedd’i, Süvâ’ı, Yagûs’u, Ye’ûk’u ve Nesr’i bırakmayın!”; yani bunların ibadetini asla terk etmeyin. Önceki umumi ifadenin içine girmelerine rağmen bunları özellikle zikrettiler; çünkü bunlar onların en büyük putları, en bâtıl mabutları ve kendi nezdlerinde en yüce olanlarıydı; gerçi kendi iddialarına göre büyüklük bakımından
40287. Metin
فيما بينها بزعمهم كما يومىء إليه إعادة لا مع بعض وتركها مع آخر، وقيل أفرد يعوق ونسر عن النفي لكثرة تكرار لا وعدم اللبس. وقد انتقلت هذه الأصنام إلى العرب. أخرج البخاري وابن المنذر وابن مردويه عن ابن عباس قال: صارت الأوثان التي كانت في قوم نوح ﵇ في العرب بعد أما ود فكانت لكلب بدومة الجندل، وأما سواع فكانت لهذيل، وأما يغوث فكانت لمراد ثم لبني غطيف عند سبأ، وأما يعوق فكانت لهمدان، وأما نسر فكانت لحمير لآل ذي الكلاع، وكانت هذه الأسماء أسماء رجال صالحين من قوم نوح فلما هلكوا أوحى الشيطان إليهم أن انصبوا في مجالسهم التي كانوا يجلسون فيها انصابا وسموها بأسمائهم ففعلوا فلم تعبد حتى إذا هلك أولئك ودرس العلم عبدت وأخرج أبو الشيخ في العظمة عن محمد بن كعب القرظي أنه قال: كان لآدم ﵇ خمسة بنين ود وسواع إلخ فكانوا عبادا فمات رجل منهم فحزنوا عليه حزنا شديدا فجاءهم الشيطان فقال: حزنتم على صاحبكم هذا؟ قالوا: نعم، قال: هل لكم أن أصور لكم مثله في قبلتكم إذا نظرتم إليه ذكرتموه؟ قالوا: نكره أن تجعل لنا في قبلتنا شيئا نصلي عليه قال: فأجعله في مؤخر المسجد، قالوا: نعم فصوره لهم حتى مات خمستهم فصور صورهم في مؤخر المسجد فنقصت الأشياء حتى تركوا عبادة الله تعالى وعبدوا هؤلاء فبعث الله تعالى نوحا ﵇ فدعاهم إلى عبادة الله تعالى وحده وترك عبادتها فقالوا ما قالوا. وأخرج ابن أبي حاتم عن عروة بن الزبير أن ودا كان أكبرهم وأبرهم وكانوا كلهم أبناء آدم ﵇، وروي أن ودا أول معبود من دون الله ﷾. أخرج عبد بن حميد عن أبي مطهر قال: ذكروا عند أبي جعفر رضي الله تعالى عنه يزيد بن المهلب فقال: أما إنه قتل في أول أرض عبد فيها غير الله تعالى ثم ذكر ودا وقال: كان رجلا مسلما وكان محببا في قومه، فلما مات عسكروا حول قبره في أرض بابل وجزعوا عليه فلما رأى إبليس جزعهم تشبه في صورة إنسان ثم قال: أرى جزعكم على هذا فهل لكم أن أصور لكم مثله فيكون في ناديكم فتذكرونه به؟ قالوا: نعم، فصور لهم مثله فوضعوه في ناديهم فجعلوا يذكرونه به فلما رأى ما بهم من ذكره قال: هل لكم أن أجعل لكم في منزل كل رجل منكم تمثالا مثله فيكون في بيته فيذكر به؟ فقالوا: نعم، ففعل فأقبلوا يذكرونه به وأدرك أبناؤهم فجعلوا يرون ما يصنعون به وتناسلوا ودرس أمر ذكرهم إياه حتى اتخذوه إلها يعبدون من دون الله تعالى فكان أول من عبد غير الله تعالى في الأرض ودا وأخرج ابن المنذر وغيره عن أبي عثمان النهدي أنه قال: رأيت يغوث وكان من رصاص يحمل على جمل أجرد ويسيرون معه لا يهيجونه حتى يكون هو الذي يبرك فإذا نزلوا وقالوا قد رضي لكم المنزل فينزلون حوله ويضربون عليه بناء (١) وقيل يبعد بقاء أعيان تلك الأصنام وانتقالها إلى العرب فالظاهر أنه لم يبق إلا الأسماء فاتخذت العرب أصناما وسموها بها وقالوا أيضا
kendi aralarında da farklıydılar; nitekim bazısında “lâ” edatının tekrar edilmesi, bazısında ise terk edilmesi buna işaret etmektedir. Denildi ki: “Lâ” edatının çok tekrar edilmesinden ve karışıklık olmamasından ötürü Ye’ûk ve Nesr nefiyden ayrı tutulmuştur. Bu putlar sonradan Araplara intikal etmiştir. Buhârî, İbnü’l-Münzir ve İbn Merdûye’nin İbn Abbâs’tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: «Nûh aleyhisselâm’ın kavminde bulunan putlar daha sonra Araplara geçti. Vedd, Devmetü’l-Cendel’de Kelb kabilesine aitti; Süvâ’, Hüzeyl kabilesine aitti; Yagûs, Murâd kabilesine, sonra da Sebe yakınlarındaki Benî Gutaif’e aitti; Ye’ûk, Hemdân kabilesine aitti; Nesr ise Himyer’e, Zü’l-Kelâ’ hanedanına aitti. Bu isimler Nûh kavminden salih adamların isimleriydi. Onlar vefat edince şeytan kavimlerine, vaktiyle oturdukları meclislerine heykeller dikmelerini ve bu heykellere onların isimlerini vermelerini fısıldadı. Onlar da bunu yaptılar; fakat o zaman henüz bunlara tapılmıyordu. Ne zaman ki o nesil helak oldu ve ilim kaybolup silindi, işte o zaman bunlara tapılmaya başlandı.» Ebü’ş-Şeyh el-Azame adlı eserinde Muhammed b. Ka’b el-Kurazî’den şöyle dediğini rivayet etmiştir: «Âdem aleyhisselâm’ın Vedd, Süvâ’ vb. beş oğlu vardı; bunlar çok ibadet eden kimselerdi. İçlerinden biri vefat edince ona son derece üzüldüler. Şeytan onlara gelip: ‘Şu arkadaşınıza çok mu üzüldünüz?’ dedi. Onlar: ‘Evet’ dediler. Şeytan: ‘Kıblenize onun bir suretini yapsam da ona baktıkça onu hatırlasanız olmaz mı?’ dedi. Onlar: ‘Kıblemize yönelip namaz kılacağımız bir şey koymandan hoşlanmayız’ dediler. Şeytan: ‘Öyleyse onu mescidin arka tarafına yapayım’ dedi. Onlar: ‘Olur’ dediler. Şeytan da suretini yaptı. Nihayet beşisi birden vefat etti ve şeytan hepsinin suretlerini mescidin arka tarafına yaptı. Zamanla işler geriledi, öyle ki Allah Teâlâ’ya ibadeti bırakıp bunlara tapmaya başladılar. Bunun üzerine Allah Teâlâ Nûh aleyhisselâm’ı gönderdi. O da onları yalnızca bir olan Allah’a kulluk etmeye ve bunlara tapmayı bırakmaya davet etti; onlar ise diyeceklerini dediler.» İbn Ebî Hâtim’in Urve b. ez-Zübeyr’den rivayetine göre Vedd, onların en büyüğü ve en hayırlısıydı ve hepsi de Âdem aleyhisselâm’ın oğullarıydı. Vedd’in, Allah’tan başka tapılan ilk varlık olduğu rivayet edilmiştir. Abd b. Humeyd, Ebû Mutahhar’dan rivayet etmiştir; o şöyle demiştir: «Ebû Ca’fer’in -Allah Teâlâ ondan razı olsun- yanında Yezîd b. el-Mühelleb’i andılar. O şöyle dedi: ‘Bilesiniz ki o, yeryüzünde Allah’tan başkasına ilk tapılan yerde öldürülmüştür.’ Sonra Vedd’i zikrederek şöyle dedi: ‘O Müslüman bir adamdı ve kavmi arasında çok sevilirdi. Vefat edince Bâbil topraklarındaki kabrinin etrafında toplandılar ve onun için feryat edip ağlaştılar. İblis onların bu feryadını görünce insan suretine girdi ve: ‘Sizin bu zât için feryat ettiğinizi görüyorum; meclisinizde bulunup onunla kendisini hatırlayacağınız bir suretini size yapayım mı?’ dedi. Onlar: ‘Evet’ dediler. O da onlara bir suret yaptı. Onu meclislerine koydular ve onun sayesinde onu anmaya başladılar. İblis onların onu bu derece andığını görünce: ‘Her birinizin evinde de onun bir heykeli bulunsa da evinde onu hatırlasa olmaz mı?’ dedi. Onlar: ‘Evet’ dediler. O da bunu yaptı. Onu anmaya koyuldular. Çocukları yetişti ve onların bu heykelle ne yaptıklarını görmeye başladılar. Nesiller türedi ve onun anılma gayesi unutuldu; nihayet onu Allah’tan başka tapındıkları bir ilah edindiler. Böylece yeryüzünde Allah’tan başka ilk tapılan şey Vedd oldu.’» İbnü’l-Münzir ve başkaları Ebû Osmân en-Nehdî’den şöyle dediğini nakletmişlerdir: «Yagûs’u gördüm; kurşundandı, tüysüz bir deveye yüklenirdi. Onunla birlikte yürürler, deve kendiliğinden çökene kadar onu ürkütmezlerdi. Çöktüğünde: ‘Sizin için bu konak yerini beğendi’ derler, onun etrafına konaklar ve üzerine bir bina dikerlerdi (¬١).» Denildi ki: O putların bizatihi kendilerinin kalıp Araplara intikal etmesi uzak bir ihtimaldir; zâhir olan sadece isimlerinin kalmış olmasıdır. Böylece Araplar yeni putlar edinip onları bu isimlerle adlandırdılar ve
40288. Metin
عبد ود وعبد يغوث يعنون أصنامهم. وما رآه أبو عثمان منها مسمى باسم ما سلف ويحكى أن ودا كان على صورة رجل وسواعا كان على صورة امرأة ويغوث كان على صورة أسد ويعوق كان على صورة فرس ونسرا كان على صورة نسر وهو مناف لما تقدم أنهم كانوا على صور أناس صالحين وهو الأصح. وقرأ نافع وأبو جعفر وشيبة بخلاف عنهم «ودّا» بضم الواو وقرأ الأشهب العقيلي «ولا يغوثا ويعوقا» بتنوينهما قال صاحب اللوامح جعلهما فعولا فلذلك صرفهما وهما في قراءة الجمهور صفتان من الغوث والعوق يفعل منهما وهما معرفتان فلذلك منعا الصرف لاجتماع الثقلين اللذين هما التعريف ومشابهة
…Abdüved ve Abdüyeğûs [derlerdi ki] bununla putlarını kastederlerdi. Ebû Osmân’ın bunlardan gördüğü [putlar da] daha önce geçenlerin ismiyle isimlendirilmişti. Rivayet edildiğine göre Vedd bir erkek suretinde, Süvâ‘ bir kadın suretinde, Yeğûs bir aslan suretinde, Ye‘ûk bir at suretinde ve Nesr ise bir kartal suretindeydi. Bu rivayet ise onların sâlih insanların suretlerinde olduklarına dair daha önce geçen [rivayetle] çelişmektedir ki daha sahih olan da odur.1 Nâfi‘, Ebû Ca‘fer ve Şeybe kendilerinden gelen bir rivayete göre «ودّا» [kelimesini] vâv harfinin ötresiyle («Vüdden») okumuşlardır. Eşheb el-Ukaylî ise tenvinle «ولا يغوثاً ويعوقاً» şeklinde okumuştur. el-Levâmih sahibi [İbn Hâleveyh] şöyle demiştir: [Kari] bu ikisini “fe‘ûl” vezninde kabul etmiş, bundan dolayı da munsarıf kılmıştır. Cumhurun kıraatinde ise bu ikisi “el-ğavs” ve “el-‘avk” köklerinden türemiş “yef‘ul” vezninde iki sıfattır ve marifedirler. Dolayısıyla iki ağırlığın —ki bunlar marifelik ve
40289. Metin
الفعل المستقبل وتعقبه أبو حيان فقال هذا تخبيط أما أولا فلا يمكن أن يكونا فعولا لأن مادة يغث مفقودة وكذلك يعق وأما ثانيا فليسا بصفتين لأن يفعلا لم يجىء اسما ولا صفة وإنما امتنعا من الصرف للعلمية ووزن الفعل إن كانا عربيين وللعلمية والعجمة إن كانا عجميين. وقال ابن عطية: قرأ الأعمش «ولا يغوثا ويعوقا» بالصرف وهو وهم لأن التعريف لازم وكذا وزن الفعل وأنت تعلم أن الأعمش لم ينفرد بذلك وليس بوهم فقد خرجوه على أحد وجهين أحدهما أن الصرف للتناسب كما قالوا في سلاسلا وأغلالا وهو نوع من المشاكلة ومعدود من المحسنات وثانيهما أنه جاء على لغة من يصرف جميع ما لا ينصرف عند عامة العرب وذلك لغة حكاها الكسائي وغيره لكن يرد على هذا أنها لغة غير فصيحة لا ينبغي التخريج عليها وَقَدْ أَضَلُّوا أي الرؤساء كَثِيراً خلقا كثيرا أي قبل هؤلاء الموصين بأن يتمسكوا بعبادة الأصنام فهم ليسوا بأول من أضلوهم ويشعر بذلك المضي والاقتران بقد حيث أشعر ذلك بأن الإضلال استمر منهم إلى زمن الإخبار بإضلال الطائفة الأخيرة، وجوز أن يراد بالكثير هؤلاء الموصين، وكان الظاهر وقد أضل الرؤساء إياهم أي الموصين المخاطبين بقوله لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ فوضع كثيرا موضع ذلك على سبيل التجريد وقال الحسن وقد أضلوا أي الأصنام فهو كقوله تعالى رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ [إبراهيم: ٣٦] وضمير العقلاء لتنزيلها منزلتهم عندهم وعلى زعمهم ويحسنه على ما في البحر عود الضمير على أقرب مذكور ولا يخفى أن عوده على الرؤساء أظهر إذ هم المحدث عنهم والمعنى فيهم أمكن والجملة قيل حالية أو معطوفة على ما قبلها وقوله تعالى وَلا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا قيل عطف على رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي على حكاية كلام نوح ﵇ بعد قالَ والواو النائبة عنه ومعناه قال رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي وقال لا تَزِدِ إلخ أي قال هذين القولين على أن الواو من كلام الله تعالى لأنها داخلة في الحكاية وما بعدها هو المحكي وإليه ذهب الزمخشري وإنما ارتكب ذلك فرارا من عطف الإنشاء على الخبر. وقيل عطف عليه والواو من المحكي والتناسب إنشائية وخبرية غير لازم في العطف كما قاله أبو حيان وغيره وفيه خلاف وفي الكشف لك أن تجعله من باب وَاهْجُرْنِي مَلِيًّا [مريم: ٤٦] أي فاخذلهم ولا تزدهم وفي العدول إلى الظَّالِمِينَ إشعار باستحقاقهم الدعاء عليهم وإبداء لعذره ﵇ وتحذير ولطف لغيرهم، وفيه أنه بعض ما يتسبب من مساوئهم وهو معنى حسن فعنده العطف على محذوف إنشائي ولعل الأولى أن يقال إن العطف على رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي والواو من المحكي والتناسب حاصل. وقال الخفاجي: الظاهر أن الغرض من قوله رَبِّ إِنَّهُمْ إلخ الشكاية وإبداء العجز واليأس منهم. فهو طلب للنصرة عليهم كقوله رَبِّ انْصُرْنِي بِما كَذَّبُونِ [الدخان: ٢٢] ولو لم يقصد ذلك تكرر مع ما مر منه ﵇ فحينئذ يكون كناية عن قوله اخذلهم أو انصرني أو أظهر دينك أو نحوه فهو من عطف الإنشاء على الإنشاء من غير تقدير ويشهد له أن الله تعالى سمى مثله دعاء حيث قال سبحانه فَدَعا رَبَّهُ أَنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ [الدخان: ٢٢] فتدبر وهو حسن خال عن التكلف وارتكاب المختلف فيه إلّا أن في الشهادة دغدغة والمراد بالضلال المدعو بزيادته إما الضلال في ترويج مكرهم ومصالح دنياهم فيكون ذلك دعاء عليهم بعدم تيسير أمورهم وإما الضلال بمعنى الهلاك كما في قوله تعالى إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلالٍ وَسُعُرٍ [القمر: ٤٧] وهو مأخوذ من الضلال في الطريق لأن من ضل فيها هلك فيكون المعنى أهلكهم. وفسره ابن بحر بالعذاب وهو قريب مما ذكر وقيل هو على ظاهره أعني الضلال في الدين والدعاء بزيادته إنما كان بعد ما أوحى إليه ﵇ أنه لن يؤمن من قومك إلّا من قد آمن ومآله الدعاء عليهم بزيادة عذابهم ويحتاج إلى دليل وبما سمعت ينحل ما يقال إن طلب الضلال ونحوه إما غير جائز مطلقا أو إذا دعي به على وجه الاستحسان وبدونه وإن
muzari fiile benzemenin— bir araya gelmesiyle gayrimunsarıf olmuşlardır. Ebû Hayyân buna itiraz ederek şöyle demiştir: Bu bir karıştırmadır; birincisi, bunların “fa’ûl” olması mümkün değildir, çünkü “yagase” ve “ya’aka” maddeleri mevcut değildir. İkincisi, bunlar sıfat değildir, zira “yef’ul” kalıbı isim veya sıfat olarak gelmemiştir; bunlar Arapça iseler alemiyet ve fiil vezninden ötürü, şayet a’cemî iseler alemiyet ve ucmelikten ötürü gayrimunsarıftır. İbn Atıyye: “A’meş sarf (tenvin) ile ‘velâ yagûsen ve ya’ûkan’ okumuştur, bu bir vehimdir; çünkü marifelik ve fiil vezni lâzımdır” demiştir. Ancak sen bilirsin ki A’meş bu kıraatte yalnız değildir ve bu bir vehim de değildir; zira âlimler bunu iki vecihten birine göre tevil etmişlerdir: Birincisi, tıpkı “selâsilâ” ve “aglâlâ” kelimelerinde söyledikleri gibi münasebet için tenvinlenmiştir ki bu bir tür müşâkeledir ve edebî sanatlardan sayılır. İkincisi, genel Araplar nezdinde gayrimunsarıf olan her şeyi munsarıf kılan lehçeye göre gelmiştir; bu, Kisâî ve başkalarının naklettiği bir lehçedir; lâkin buna, fasih olmayan ve üzerine tevil kurulmaması gereken bir lehçe olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir. { وَقَدْ أَضَلُّوا } “Ve gerçekten saptırdılar”; yani önderler, { كَثِيراً } “birçok kimseyi”; yani putlara ibadete sımsıkı sarılmaları vasiyet edilen bu kimselerden önce nice insanları saptırdılar. Dolayısıyla onlar saptırdıkları ilk kimseler değildir. Mazi sîgası ve “kad” edatıyla birlikte gelmesi buna işaret eder; zira bu durum, saptırmanın son topluluğun saptırıldığının haber verildiği zamana kadar onlardan kesintisiz devam ettiğini hissettirir. “Çok kimse”den muradın bu vasiyet edilenler olması da caiz görülmüştür. Zâhir olan “Önderler onları, yani { لا تَذَرُنَّ آلِهَتَكُمْ } sözüyle hitap edilen ve vasiyet edilen kimseleri saptırdılar” şeklinde olması idi; lâkin tecrit yoluyla onun yerine “kesîran” (birçok kimseyi) kelimesi konulmuştur. Hasan: “{ وَقَدْ أَضَلُّوا }, yani putlar saptırdı” demiştir; bu durumda Yüce Allah’ın { رَبِّ إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً مِنَ النَّاسِ } “Rabbim! Gerçekten onlar insanlardan birçoğunu saptırdılar” [İbrâhîm 36] ayeti gibidir; akıllılara ait zamirin kullanılması ise onların nezdindeki ve iddialarındaki konumlarına indirilmesinden ötürüdür. el-Bahr’daki ifadeye göre zamirin en yakın mezkûra dönmesi bunu güzelleştirmektedir; ancak zamirin önderlere dönmesinin daha açık olduğu ortadadır, zira kendilerinden bahsedilenler onlardır ve mana onlarda daha kuvvetlidir. Cümlenin hâl olduğu veya önceki cümleye matuf olduğu söylenmiştir. Yüce Allah’ın { وَلا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا ضَلالًا } “Zalimlerin de ancak şaşkınlık ve helakini artır” buyruğunun, { قالَ } fiilinden sonra Nûh aleyhisselâm’ın kelamının hikâye edilmesine göre ve Vâv’ın onun yerine kaim olmasıyla { رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي } ifadesine matuf olduğu söylenmiştir; manası: “Rabbim! Gerçekten onlar bana isyan ettiler dedi ve zalimlerin ancak sapıklığını artır dedi” şeklindedir. Yani Vâv harfi hikâyeye dahil olduğu ve sonrası da hikâye edilen metin olduğu için Allah Teâlâ’nın kelamındandır; Zemahşerî bu görüşe gitmiştir ve inşâî cümlenin haberî cümleye atfedilmesinden kaçınmak için bu yola başvurmuştur. Bir görüşe göre ise ona matuftur ve Vâv hikâye edilen metindendir; Ebû Hayyân ve başkalarının dediği gibi atıfta haberîlik ve inşâîlik uyumu şart değildir; gerçi bu hususta ihtilaf vardır. el-Keşf’te ise bunu { وَاهْجُرْنِي مَلِيًّا } [Meryem 46] kabilinden kılabileceğin belirtilmiştir; yani “onları yardımsız bırak ve artırma” demektir. { الظَّالِمِينَ } ifadesine intikal edilmesinde (zâhir ismin zamir yerine konulmasında), aleyhlerine dua edilmesini hak ettiklerini hissettirme, Nûh aleyhisselâm’ın mazeretini izhar etme, başkaları için bir uyarı ve lütuf vardır. Bunda, bunun onların kötülüklerinin bir neticesi olduğuna işaret vardır ki bu pek güzel bir manadır; bu takdirde atıf mahzuf bir inşâî cümleye yapılmış olur. Belki de en evlası şöyle demektir: Atıf { رَبِّ إِنَّهُمْ عَصَوْنِي } cümlesinedir, Vâv hikâye edilen metindendir ve tenasüp de mevcuttur. Hafâcî şöyle demiştir: Zâhir olan, onun { رَبِّ إِنَّهُمْ } sözünden maksadın şikâyet, acziyet ve onlardan ümitsizliği izhar etmek olduğudur. Dolayısıyla { رَبِّ انْصُرْنِي بِما كَذَّبُونِ } [Duhân 22] ayetinde olduğu gibi onlara karşı yardım talebidir. Şayet bu kastedilmemiş olsaydı, onun aleyhisselâm daha önce geçen sözleriyle tekrar olurdu. Bu durumda “onları yardımsız bırak”, “bana yardım et” veya “dinini galip kıl” sözünden kinaye olur ve hiçbir takdire gerek kalmaksızın inşânın inşâya atfı kabilinden olur. Yüce Allah’ın benzer bir ifadeyi dua olarak isimlendirip { فَدَعا رَبَّهُ أَنَّ هؤُلاءِ قَوْمٌ مُجْرِمُونَ } “Rabbine: Bunlar gerçekten suçlu bir kavimdir diye dua etti” [Duhân 22] buyurması da buna şahitlik eder, iyi düşün. Bu izah tekellüften ve ihtilaflı yollara girmekten uzak, güzel bir izahtır; ancak getirilen şahitte ufak bir pürüz vardır. Artırılması için dua edilen “dalâl” (dalâlet) ile murat: Ya onların tuzaklarının ve dünya maslahatlarının boşa çıkarılmasıdır ki bu durumda işlerinin kolaylaştırılmaması için aleyhlerine dua edilmiş olur; ya da Yüce Allah’ın { إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلالٍ وَسُعُرٍ } “Şüphesiz suçlular bir sapıklık (helak) ve çılgın ateşler içindedirler” [Kamer 47] buyruğunda olduğu gibi helak anlamındaki dalâlettir ki bu da yoldan sapmaktan (dalâletten) alınmadır, zira yolda sapan kimse helak olur; bu takdirde mana “onları helak et” demektir. İbn Bahr bunu “azap” ile tefsir etmiştir ki bu da zikredilene yakındır. Dinde dalâlet olan zâhir manasında olduğu da söylenmiştir; bunun artırılması için dua edilmesi ise ancak ona aleyhisselâm “Kavminden iman etmiş olanlardan başkası asla inanmayacak” diye vahyedildikten sonra olmuştur ve bunun neticesi azaplarının artırılması için aleyhlerine dua etmektir; ancak bu görüş delile muhtaçtır. İşittiğin bu izahlarla; dalâlet vb. şeylerin talep edilmesinin ya mutlak olarak caiz olmadığı veya güzel görülerek dua edildiğinde caiz olmadığı, aksi takdirde
40290. Metin
كان جائزا لكنه غير ممدوح ولا مرضي فكيف دعا بذلك نوح ﵇ عليهم مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ أي من أجل خَطِيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا بالطوفان لا من أجل أمر آخر فمن تعليلية وما زائدة بين الجار والمجرور لتعظيم الخطايا في كونها من كبائر ما ينهى عنه ومن لم ير زيادتها جعلها نكرة وجعل خَطِيئاتِهِمْ بدلا منها. وزعم ابن عطية أن (من) لابتداء الغاية وهو كما ترى. وقرأ أبو رجاء «خطياتهم» بإبدال الهمزة ياء وإدغامها في الياء. وقرأ الجحدري وعبيد عن أبي عمرو «خطيئتهم» على الإفراد مهموزا وقرأ الحسن وعيسى والأعرج بخلاف عنهم وأبو عمرو «خطاياهم» جمع تكسير وقرأ عبد الله «من خطيئاتهم ما أغرقوا» بزيادة «ما» بين خَطِيئاتِهِمْ وأُغْرِقُوا وخرج على أنها مصدرية أي بسبب خطيئاتهم إغراقهم وقرأ زيد بن علي «غرّقوا» بالتشديد بدل الهمزة وكلاهما للنقل فَأُدْخِلُوا ناراً هي نار البرزخ والمراد عذاب القبر ومن مات في ماء أو نار أو أكلته السباع أو الطير مثلا أصابه ما يصيب المقبور من العذاب وقال الضحاك: كانوا يغرقون من جانب ويحرقون بالنار من جانب وأنشد ابن الأنباري:
her ne kadar caiz olsa da övülen ve razı olunan bir şey olmadığı, o halde Nûh aleyhisselâm’ın onların aleyhine bununla nasıl dua ettiği şeklindeki soru çözülmüş olur. { مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ } “Hatalarından dolayı”; yani başka bir sebepten ötürü değil, sırf günahları sebebiyle { أُغْرِقُوا } Tufan ile “suda boğuldular”. “Min” ta’lîl (gerekçe) içindir; “mâ” ise günahların yasaklanan büyük günahlardan olduğu hususundaki vehametini bildirmek için câr ile mecrûr arasında zâiddir. Zâid olduğunu kabul etmeyen kimse ise onu nekire kılmış ve { خَطِيئاتِهِمْ } kelimesini ondan bedel yapmıştır. İbn Atıyye “min” edatının ibtidâ-i gāye için olduğunu ileri sürmüştür ki bunun durumu ortadadır. Ebû Recâ, hemzeyi Yâ’ya tebdil edip Yâ’ya idgam ederek “خَطِيَّاتِهِمْ” (hatıyyâtihim) şeklinde okumuştur. Cahderî ve Ebû Amr’dan rivayetle Ubeyd, hemzeli ve tekil olarak “خَطِيئَتِهِمْ” (hatîetihim) okumuştur. Hasan, Îsâ ve A’rec farklı rivayetlerle ve Ebû Amr cemi teksir olarak “خَطَايَاهُمْ” (hatâyâhum) okumuştur. Abdullah ise { خَطِيئاتِهِمْ } ile { أُغْرِقُوا } arasına fazladan bir “mâ” ekleyerek “مِنْ خَطِيئَاتِهِمْ مَا أُغْرِقُوا” şeklinde okumuştur; bu da masdariye olarak tevil edilmiştir, yani “hatalarından ötürü boğulmaları gerçekleşti” demektir. Zeyd b. Ali hemze yerine şedde ile “غُرِّقُوا” (gurrikū) şeklinde okumuştur; her ikisi de geçişlilik (nakil) içindir. { فَأُدْخِلُوا ناراً } “Ve ateşe sokuldular”; bu berzah ateşidir ve kabir azabı murat edilmiştir. Suda, ateşte ölen veya örneğin yırtıcı hayvanlar ya da kuşlar tarafından parçalanıp yenen kimse de kabre konulan kimsenin uğradığı azaba uğrar. Dahhâk şöyle demiştir: “Bir taraftan suda boğuluyor, diğer taraftan ateşle yakılıyorlardı.” İbnü’l-Enbârî şu beyitleri inşad etmiştir:
40291. Metin
الخلق مجتمع طورا ومفترق ... والحادثان فنون ذات أطوار
“Yaratılmışlar bazen bir arada toplanır, bazen de ayrılır... Gece ve gündüz ise çeşit çeşit hallere sahiptir.”
40292. Metin
لا تعجبن لأضداد إذا اجتمعت ... فالله يجمع بين الماء والنار
“Bir araya geldiklerinde zıt şeylere asla şaşma... Zira Allah su ile ateşi bir arada toplar.”
40293. Metin
ويجوز أن يراد بها نار الآخرة والتعقيب على الأول ظاهر وهو على هذا لعدم الاعتداد بما بين الإغراق والإدخال فكأنه شبه تخلل ما لا يعتد به بعدم تخلل شيء أصلا، وجوز أن تكون فاء التعقيب مستعارة للسببية لأن المسبب كالمتعقب للسبب وإن تراخى عنه لفقد شرط أو وجود مانع وتنكير النار إما لتعظيمها وتهويلها أو لأنه ﷿ أعدّ لهم على حسب خطيئاتهم نوعا من النار ولا يخفى ما في أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً من الحسن الذي لا يجارى ولله تعالى در التنزيل فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً أي فلم يجد أحدهم واحدا من الأنصار وفيه تعريض لاتخاذهم آلهة من دونه ﷾ وبأنها غير قادرة على نصرهم وتهكم بهم وَقالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً عطف على نظيره السابق وقوله تعالى مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ إلخ اعتراض وسط بين دعائه ﵇ للإيذان من أول الأمر بأن ما أصابهم من الإغراق والإحراق لم يصبهم إلّا لأجل خطيئاتهم التي عدها نوح ﵇ وأشار إلى استحقاقهم للهلاك لأجلها لا أنه حكاية لنفس الإغراق والإحراق على طريقة حكاية ما جرى بينه ﵇ وبينهم من الأحوال والأقوال وإلّا لأخر عن حكاية دعائه هذا قاله مفتي الديار الرومية عليه الرحمة. وما قيل إنه عطف على لم يجدوا أو على جملة مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ إلخ وليس المراد حقيقة الدعاء بل التشفي وإظهار الرضا بما كان من هلاكهم بعيد غاية البعد والمعروف أن هذا الدعاء كان قبل هلاكهم والديار من الأسماء التي لا تستعمل إلّا في النفي العام يقال: ما بالدار ديار أو ديور كقيام وقيوم أي ما بها أحد وهو فيعال من الدار أو من الدور كأنه قيل لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ من يسكن دارا أو لا تذر عليها منهم من يدور ويتحرك وأصله ديوار اجتمعت الواو والياء وسبقت إحداهما بالسكون فقلبت الواو ياء وأدغمت الياء في الياء وليس بفعال وإلّا لكان دوارا إذ لا داعي للقلب حينئذ ومِنَ الْكافِرِينَ حال منه ولو أخر كان صفة له والمراد بالكافرين قومه الذين دعاهم إلى الإيمان والطاعة فلم يجيبوا فإن كان الناس منتشرين في مشارق الأرض ومغاربها نحو انتشارهم اليوم وكانت بعثته لبعض منهم كسكان جزيرة العرب ومن يقرب منهم فذاك وإن كانوا غير منتشرين كذلك بل كانوا في الجزيرة وقريبا منها فإن كانت البعثة لبعضهم أيضا فكذلك وإن كانت لكلهم فقد استشكل بأنه يلزم عموم البعثة وقد قالوا بأنه مخصوص بنبينا ﷺ وأجيب بأن ذلك العموم ليس كعموم بعثته ﷺ بل لانحصار أهل الأرض في قطعة منها فهو انحصار ضروري وليس عموما من
Bununla ahiret ateşinin kastedilmiş olması da caizdir; birinciye göre takip (hemen ardından geliş) açıktır; ikinciye göre ise boğulma ile ateşe sokulma arasındaki zamana itibar edilmemesindendir, sanki hesaba katılmayan bir aralık hiç aralık yokmuş gibi kabul edilmiştir. Takip Fâ’sının sebebiyet için istiare edilmiş olması da caiz görülmüştür; çünkü bir şartın yokluğu veya bir engelin varlığı sebebiyle gecikse bile müsebbeb, sebebin peşinden gelmiş gibidir. Ateşin nekire getirilmesi ya onun azametini ve dehşetini bildirmek içindir yahut Yüce Allah’ın hatalarına göre onlar için özel bir ateş türü hazırlamış olmasındandır. { أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً } ifadesindeki erişilmez güzellik ortadadır; Kur’an’ın belağatine hayran olmamak elde değildir. { فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً } “Artık Allah’tan başka kendilerine hiçbir yardımcı da bulamadılar”; yani onlardan hiçbiri tek bir yardımcı bile bulamadı. Bunda, Allah’tan başka ilahlar edinmelerine ve o ilahların kendilerine yardım etmekten âciz olduğuna dair bir tariz ve onlarla bir alay vardır. { وَقالَ نُوحٌ رَبِّ لا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكافِرِينَ دَيَّاراً } “Nûh dedi ki: Rabbim! Yeryüzünde kâfirlerden yurt tutan hiç kimseyi bırakma!”; önceki benzerine matuftur. Yüce Allah’ın { مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ } buyruğu ise, onun aleyhisselâm duaları arasına girmiş bir itiraziyedir; ta baştan itibaren başlarına gelen boğulma ve yanmanın, Nûh aleyhisselâm’ın sayıp döktüğü ve helaki hak etmelerine işaret ettiği günahlarından başka bir şey sebebiyle olmadığını bildirmek içindir; yoksa onunla onlar arasında geçen hal ve sözlerin hikâye edilmesi üslubuyla boğulma ve yanmanın bizzat kendisinin hikâyesi değildir, aksi takdirde bu duasının hikâyesinden sonraya bırakılırdı; bunu Rum Diyarı Müftüsü [Ebüssuûd Efendi] —rahmetullahi aleyh— söylemiştir. Bunun “lem yecidû” fiiline veya { مِمَّا خَطِيئاتِهِمْ } cümlesine matuf olduğu ve duanın hakikatinin değil, helak oluşlarıyla ferahlama ve razı oluşu izhar etmenin murat edildiği yönündeki söz ise son derece uzaktır. Bilinen şudur ki bu dua onların helakinden önce idi. “Deyyâr” (دَيَّار), ancak genel nefiyde kullanılan isimlerdendir; nitekim evde hiç kimse yok anlamında “ما بالدار ديار” veya kıyâm ve kayyûm gibi “ديور” denir; bu kelime “ed-dâr” (ev/yurt) veya “ed-devr” (dönmek/hareket etmek) kökünden “fey’âl” veznindedir; sanki “Yeryüzünde kâfirlerden bir yurtta oturanı bırakma” yahut “onlardan yeryüzünde dönüp dolaşan, hareket eden hiç kimseyi bırakma” denilmiştir. Aslı “deyvâr”dır (دَيْوَار); Vâv ve Yâ harfleri bir araya gelmiş, birincisi sakin olunca Vâv Yâ’ya kalbedilmiş ve Yâ Yâ’ya idgam edilmiştir; yoksa “fa’’âl” vezninde değildir, aksi takdirde “devvâr” olurdu, çünkü bu durumda kalb için bir sebep bulunmazdı. { مِنَ الْكافِرِينَ } ifadesi ondan hâldir; şayet sonra gelseydi onun sıfatı olurdu. Kâfirlerden murat ise imana ve itaate çağırdığı halde icabet etmeyen kendi kavmidir. Şayet insanlar bugün olduğu gibi yeryüzünün doğularına ve batılarına yayılmış idiyseler ve onun peygamberliği Arap Yarımadası sakinleri ve civarı gibi onların bir kısmına idiyse mesele açıktır. Şayet böyle yayılmamış olup sadece Yarımada’da ve civarında bulunuyor idiyseler, peygamberliği yine onların bir kısmına idiyse durum aynıdır; şayet tamamına idiyse, bu takdirde umumî risalet gerekeceği —oysa bunun Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem’e mahsus olduğunu söylemişlerdir— şeklinde bir müşkil ileri sürülmüştür. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu umumilik, Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem’in risaletinin umumiliği gibi değildir; bilakis yeryüzü halkının onun bir parçasında toplanmış olmasındandır, dolayısıyla bu zorunlu bir toplanmadır,
40294. Metin
كل وجه، وهذا نحو ما يقال في بعثة آدم ﵇ إلى زوجته وأولاده فإنهم حينئذ ليسوا إلّا كأهل بيت واحد على أنه قيل لا إشكال ولو قلنا بانتشار الناس إذ ذاك كانتشارهم اليوم وإرساله إليهم جميعا لأن العموم المخصوص بنبينا ﵊ هو العموم المندرج فيه الإنس والجن إلى يوم القيامة بل الملائكة ﵈ بل وبل والمشهور أنه ﵇ كان مبعوثا لجميع أهل الأرض وأنه ما آمن منهم إلا قليل واستدل عليه بهذا الدعاء وعموم الطوفان وتعقب بأن الأرض كثيرا ما تطلق على قطعة منها فيحتمل أن تكون هنا كذلك سلمنا إرادة الجميع لكن الدعاء على الكافرين وهم من بعث إليهم فدعاهم ولم يجيبوه وكونهم من عدا أهل السفينة أول المسألة والطوفان لا نسلم عمومه وإن سلم لا يقتضي أن يكون كل من غرق به مكلفا بالإيمان به ﵇ عاصيا بتركه، فالبلاء قد يعم الصالح والطالح لكن يصدرون مصادر شتى كما ورد في حديث خسف البيداء ويرشد إلى هذا أن أولادهم قد أغرقوا على ما قيل معهم. وقد سئل الحسن عن ذلك فقال: علم الله تعالى براءتهم فأهلكهم بغير عذاب. نعم الحكمة في إهلاك هؤلاء زيادة عذاب في آبائهم وأمهاتهم إذا ابصروا أطفالهم يغرقون وزعم بعضهم أن الله تعالى أعقم أرحام نسائهم وأيبس أصلاب رجالهم قبل الطوفان بأربعين أو سبعين سنة فلم يكن معهم صبي حين أغرقوا ويحتاج إلى نقل صحيح وحكم الله ﷿ لا تحصى فافهم إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ أي على الأرض كلا أو بعضا يُضِلُّوا عِبادَكَ عن طريق الحق ولعل المراد بهم من آمن به ﵇ وبإضلالهم إياهم ردهم إلى الكفر بنوع من المكر أو المراد بهم من ولد منهم ولم يبلغ زمن التكليف أو من يولد من أولئك المؤمنين ويدعى إلى الإيمان، وبإضلالهم إياهم صدهم عن الإيمان وفي بعض الأخبار أن الرجل منهم كان يأتي بابنه إليه ﵇ ويقول: احذر هذا فإنه كذاب وإن أبي أوصاني بمثل هذه الوصية فيموت الكبير وينشأ الصغير على ذلك قيل ومن هنا قال ﵇ وَلا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً أي من سيفجر ويكفر فوصفهم بما يصيرون إليه لاستحكام علمه بذلك بما حصل له من التجربة ألف سنة إلّا خمسين عاما ومثله قوله ﵇ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وقيل أراد من جبل على الفجور والكفر وقد علم كل ذلك بوحي كقوله سبحانه لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ [هود: ٣٦] وعن قتادة ومحمد بن كعب والربيع وابن زيد أنه ﵇ ما دعا عليهم إلا بعد أن أخرج الله تعالى كل مؤمن من الأصلاب وأعقم أرحام نسائهم وأيّا ما كان فقوله إِنَّكَ إلخ اعتذار مما عسى أن يقال من أن الدعاء بالاستئصال مع احتمال أن يكون من أخلافهم من يؤمن مما لا يليق بشأن الأنبياء ﵈ رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوالِدَيَّ أراد أباه لمك بن متوشلخ ١ وقد تقدم ضبط ذلك وأمه شمخي بالشين والخاء المعجمتين بوزن سكرى بنت أنوش بالإعجام بوزن أصول وكانا مؤمنين ولولا ذلك لم يجز الدعاء لهما بالمغفرة وقيل أراد بهما آدم وحواء وقرأ ابن جبير والجحدري «ولوالدي» بكسر الدال وإسكان الياء فإما أن يكون قد خص أباه الأقرب أو أراد جميع من ولدوه إلى آدم ﵇ ولم يكفر كما قال ابن عباس لنوح أب ما بينه وبين أدم ﵇ وقرأ الحسين بن عليّ كرم الله وجههما ورضي عنهما وزيد بن عليّ بن الحسين رضي الله تعالى عنهم ويحيى بن يعمر والنخعي والزهري «ولولديّ» تثنية ولد يعني ساما وحاما على ما قيل وفي رواية أن ساما كان نبيا وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ قيل أراد منزله وقيل سفينته وقال الجمهور وابن عباس: أراد مسجده وفي رواية عن الحبر أنه أراد شريعته استعار لها اسم البيت كما قالوا قبة الإسلام وفسطاط الدين والمتبادر
...her bakımdan. Bu, Âdem aleyhisselâm'ın eşine ve çocuklarına peygamber olarak gönderilmesi hakkında söylenenlere benzer; zira onlar o vakit tek bir ev halkı gibidirler. Bununla birlikte, insanların o günkü yayılışını bugünkü gibi kabul edip onun da hepsine gönderildiğini söylesek dahi bir problem olmayacağı da ifade edilmiştir. Çünkü Peygamberimiz aleyhissalâtü vesselâm'a has olan umumilik (evrensellik), kıyamet gününe kadar olan insanları, cinleri, hatta melekleri aleyhimüsselâm ve daha neleri içine alan bir umumiliktir. Meşhur olan görüş ise Nûh aleyhisselâm'ın yeryüzündeki bütün insanlara gönderildiği ve içlerinden pek azının iman ettiğidir. Buna, yaptığı bu dua ve tufanın umumi olması delil gösterilmiştir. Buna karşı ise yeryüzü (arz) kelimesinin çoğunlukla onun bir parçası için kullanıldığı, dolayısıyla burada da öyle olmasının muhtemel olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Bütün [yeryüzü halkının] kastedildiğini kabul etsek bile, bu beddua yalnızca kâfirlere yöneliktir; onlar da kendisine gönderildiği, davet ettiği halde icabet etmeyen kimselerdir. Gemi ehlinden başkalarının [toptan helak edilen kâfirler] olması ise meselenin başıdır (tartışmalıdır). Tufanın umumiliğini kabul etmiyoruz; kabul etsek bile, boğulan herkesin ona aleyhisselâm iman etmekle mükellef ve bunu terk etmekle asi olduğunu gerektirmez. Zira bela bazen iyiyi de kötüyü de kapsar; fakat Beydâ'da yere batma (hasf) hadisinde geçtiği gibi [kıyamette] farklı durumlara göre sevk olunurlar. Nitekim rivayet edildiğine göre çocuklarının da onlarla birlikte boğulmuş olması buna işaret eder. Hasan[-ı Basrî]'ye bundan sorulunca şöyle demiştir: “Allah Teâlâ onların masumiyetini bildi ve onları bir azap olmaksızın helak etti.” Evet, bunların helak edilmesindeki hikmet, çocuklarının boğulduğunu gördüklerinde anne ve babalarının azabının katlanmasıdır. Bazıları ise Allah Teâlâ'nın tufandan kırk veya yetmiş yıl önce onların kadınlarının rahimlerini kısırlaştırdığını, erkeklerinin bellerini kuruttuğunu, bu yüzden boğulduklarında yanlarında hiçbir çocuğun bulunmadığını ileri sürmüşlerdir; ancak bu sahih bir nakle muhtaçtır. Allah celle celâlühû'nün hikmetleri sayılamayacak kadar çoktur, iyi anla! { إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ } “Şüphesiz ki Sen onları” yani yeryüzünde tamamen yahut kısmen [kendi hallerine] “bırakırsan,” { يُضِلُّوا عِبادَكَ } “kullarını” hak yoldan “saptırırlar.” Kullarından maksat, muhtemelen ona aleyhisselâm iman etmiş olan kimselerdir; onları saptırmaları ise bir tür hile ve tuzakla küfre döndürmeleridir. Yahut kastedilenler, onların doğup henüz mükellefiyet çağına ulaşmamış çocukları ya da o müminlerden doğup imana davet edilecek olan kimselerdir; onları saptırmaları da imandan alıkoymalarıdır. Bazı rivayetlerde geçtiğine göre, onlardan bir adam çocuğunu Nûh aleyhisselâm'a getirir ve: “Bundan sakın, çünkü bu yalancıdır; babam da bana böyle vasiyet etmişti” derdi; böylece büyüğü ölür, küçüğü de bu telkinle yetişirdi. İşte bundan dolayı Nûh aleyhisselâm'ın { وَلا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً } “ve sadece günahkâr, inkârcı kimseler doğururlar” dediği söylenmiştir; yani ileride günaha batacak ve inkâr edecek kimseler [doğururlar]. Dokuz yüz elli yıllık tecrübesi neticesinde buna dair kesinleşmiş bilgisi sebebiyle onları ileride dönüşecekleri halleriyle vasıflamıştır. Onun { إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ } “onları bırakırsan kullarını saptırırlar” sözü de böyledir. Bir görüşe göre ise fıtratında günahkârlık ve inkâr mayalanmış olanları kastetmiştir ve bütün bunları { لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلَّا مَنْ قَدْ آمَنَ } [Hûd: 36] “Kavminden, daha önce iman etmiş olanlardan başkası asla inanmayacaktır” ayetinde olduğu gibi vahiy yoluyla öğrenmiştir. Katâde, Muhammed b. Ka'b, Rebî' ve İbn Zeyd'den rivayet edildiğine göre Nûh aleyhisselâm, ancak Allah Teâlâ onların bellerinden gelecek her mümini çıkarıp kadınlarının rahimlerini kısırlaştırdıktan sonra onlara beddua etmiştir. Her halükarda onun { إِنَّكَ } “Şüphesiz ki Sen...” sözü; nesillerinden iman edecek birilerinin bulunması ihtimali varken köklerini kazıyacak bir helak duası yapmanın peygamberlerin aleyhimüsselâm şanına yakışmayacağı şeklindeki muhtemel itiraza bir mazeret beyanıdır. { رَبِّ اغْفِرْ لِي وَلِوالِدَيَّ } “Rabbim! Beni, anne-babamı bağışla”; babası Müteveşşilih oğlu Lemek'i 1 —bunun zabtı daha önce geçmişti— ve annesi Enûş'un kızı, “usûl” vezninde Şemhâ'yı kastetmiştir. İkisi de mümindi; öyle olmasaydı onlar için mağfiret dilenmesi caiz olmazdı. Onlarla Âdem ve Havvâ'yı kastettiği de söylenmiştir. İbn Cübeyr ve Cahderî bu kelimeyi dâl harfinin kesresi ve yâ harfinin sükûnu ile «ولوالدي» (ve li-vâlidî) şeklinde okumuşlardır; bu durumda ya doğrudan kendi öz babasını kastetmiştir ya da İbn Abbas'ın, Nûh ile Âdem aleyhimesselâm arasında kâfir olan bir ata bulunmadığına dair sözünde olduğu gibi Âdem aleyhisselâm'a kadar kendisine baba olan ve küfre girmemiş herkesi kastetmiştir. Hüseyin b. Ali —kerremallâhu vechehumâ ve radıyallâhu anhümâ—, Zeyd b. Ali b. Hüseyin radıyallâhu teâlâ anhüm, Yahyâ b. Ya'mer, Nehaî ve Zührî ise «ولولديّ» (ve li-velediyye) şeklinde tesniye (ikil) olarak okumuşlardır; söylendiğine göre bununla Sâm ve Hâm'ı kastetmiştir. Bir rivayette Sâm'ın peygamber olduğu zikredilir. { وَلِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ } “ve evime gireni de [bağışla]”; bununla evini kastettiği söylenmiştir, gemisini kastettiği de ileri sürülmüştür. Âlimlerin çoğunluğu (cumhur) ve İbn Abbas ise mescidini kastettiğini belirtmiştir. İbn Abbas'tan gelen bir diğer rivayette onun şeriatını kastettiği; nitekim “İslam kubbesi” ve “dinin çadırı” denildiği gibi şeriat için “beyt” (ev) kelimesini istiare yoluyla kullandığı nakledilmiştir. Ancak ilk akla gelen...
40295. Metin
المنزل وتخرج امرأته وابنه كنعان بقوله مُؤْمِناً وقيل يمكن أنه لم يجزم بخروج كنعان إلا بعد ما قيل له أنه ليس من أهلك وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ أي من كل أمة إلى يوم القيامة وهو تعميم بعد التخصيص واستغفر ربه ﷿ إظهارا لمزيد الافتقار إليه سبحانه وحبا للمستغفر لهم من والديه والمؤمنين وقيل إنه استغفر لما دعا على الكافرين لأنه انتقام منهم ولا يخفى أن السياق يأباه وكذا قوله وَلا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا تَباراً أي هلاكا وقال مجاهد خسارا والأول أظهر وقد دعا ﵇ دعوتين دعوة على الكافرين ودعوة للمؤمنين وحيث استجيبت له الأولى فلا يبعد أن تستجاب له الثانية والله تعالى أكرم الأكرمين ومعظم آيات هذه السورة الكريمة وغيرها نص في أن القوم كفرة هالكون يوم القيامة فالحكم بنجاتهم كما يقتضيه كلام الشيخ الأكبر قدس سره في فصوصه مما يبرأ إلى الله تعالى منه كزعم أن نوحا ﵇ لم يدعهم على وجه يقتضي إيمانهم مع قوله سبحانه اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الأنعام:
evdir. Hanımı ve oğlu Ken’ân ise { مُؤْمِناً } “mümin olarak” kaydıyla bu duanın dışına çıkmaktadır. Ken’ân’ın dışarıda kaldığına ancak kendisine “O senin ailenden değildir” denildikten sonra kesin kanaat getirmiş olmasının muhtemel olduğu da söylenmiştir. { وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ } “Ve bütün mümin erkekleri ve mümin kadınları da”; yani kıyamet gününe kadar her ümmetten olanları [bağışla]. Bu, tahsisten sonra bir genellemedir. O’na olan ihtiyacını daha fazla izhar etmek ve haklarında istiğfarda bulunduğu anne-babası ile müminlere olan sevgisinden ötürü Rabbinden bağışlanma dilemiştir. Kâfirlere beddua ettiği için istiğfar ettiği de söylenmiştir, çünkü bu onlardan bir intikam almadır; lâkin siyakın buna engel olduğu açıktır. Yüce Allah’ın { وَلا تَزِدِ الظَّالِمِينَ إِلَّا تَباراً } “Zalimlerin de ancak helakini artır” buyruğu da böyledir; “tebâr” helak demektir; Mücâhid ise hüsran demiştir; birinci mana daha açıktır. Nûh aleyhisselâm iki dua yapmıştır: Biri kâfirlerin aleyhine, diğeri ise müminlerin lehinedir. Birincisi kabul edildiğine göre ikincisinin de kabul edilmesi uzak değildir; Allah Teâlâ ise ikram sahiplerinin en kerimidir. Bu yüce surenin ve diğer surelerin ayetlerinin büyük çoğunluğu, o kavmin kâfir olduğunu ve kıyamet günü helak olacaklarını açıkça ifade etmektedir; dolayısıyla Şeyh-i Ekber’in [İbnü’l-Arabî] —kaddesallâhu sırrah— el-Fusûs’undaki kelâmının gerektirdiği gibi onların kurtuluşuna hükmetmek, Allah Teâlâ’ya sığınılacak bâtıl iddialardandır; tıpkı Nûh aleyhisselâm’ın, Cenâb-ı Hakk’ın { اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ } “Allah, peygamberliğini kime vereceğini çok iyi bilir” [En’âm
40296. Metin
١٢٤] وقصارى ما أقول رب اغفر لي ولوالدي ولمن دخل بيتي مؤمنا وللمؤمنين والمؤمنات.
124] buyruğuna rağmen onları iman etmelerini gerektirecek bir tarzda davet etmediğini ileri sürmek gibi. Benim söyleyeceğim nihai söz ise şudur: Rabbim! Beni, anne-babamı, evime mümin olarak girenleri, bütün mümin erkekleri ve mümin kadınları bağışla.