40298. Metin
بسم الله الرحمن الرحيم وتسمى قل أوحى إليّ وهي مكية بالاتفاق وآيها بلا خلاف ثمان وعشرون آية ووجه اتصالها قال الجلال السيوطي فكرت فيه مدة فلم يظهر لي سوى أنه سبحانه قال في سورة [نوح: ١٠، ١١] اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً وقال ﷿ في هذه السورة لكفار مكة وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً [الجن: ١٦] وهذا وجه بين في الارتباط انتهى وفي قوله لكفار مكة شيء ستعلمه إن شاء الله تعالى ويجوز أن يضم إلى ذلك اشتمال هذه السورة على شيء مما يتعلق بالسماء كالسورة السابقة وذكر العذاب لمن يعصي الله ﷿ في قوله سبحانه وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً [الجن: ٢٣] فإنه يناسب قوله تعالى أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً [نوح: ٢٥] على وجه وقال أبو حيان في ذلك أنه تعالى لما حكى تمادي قوم نوح في الكفر والعكوف على عبادة الأصنام وكان أول رسول إلى أهل الأرض كما أن محمدا ﷺ آخر رسول إلى أهل الأرض والعرب الذين هو منهم ﷺ كانوا عباد أصنام كقوم نوح حتى أنهم عبدوا أصناما مثل أصنام أولئك في الأسماء أي أو عينها وكان ما جاء به ﵊ هاديا إلى الرشد وقد سمعته العرب وتوقف عن الإيمان به أكثرهم أنزل الله تعالى سورة الجن وجعلها إثر سورة نوح تبكيتا لقريش والعرب في كونهم تباطؤوا عن الإيمان وكانت الجن خيرا منهم إذ أقبل للإيمان من أقبل منهم وهم من غير جنس الرسول ﵊ حتى كادوا يكونون عليه لبدا ومع ذلك التباطي فهم مكذبون له ولما جاء به حسدا وبغيا أن ينزل الله من فضله على من يشاء من عباده فقال عز من قائل:
Bismillâhirrahmânirrahîm. “Kul ûhıye ileyye” olarak da adlandırılır; ittifakla Mekkîdir ve ihtilafsız yirmi sekiz ayettir. [Önceki sure ile] irtibat yönüne gelince, Celâl es-Süyûtî şöyle demiştir: “Bunun üzerinde bir süre düşündüm; bana sadece şu husus zahir oldu: Yüce Allah Nûh Suresi'nde [10-11] { اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كانَ غَفَّاراً يُرْسِلِ السَّماءَ عَلَيْكُمْ مِدْراراً } “Rabbinizden bağışlanma dileyin; çünkü O, çok bağışlayıcıdır. [Bağışlanma dileyin ki] üzerinize gökten bol bol yağmur indirsin” buyurmuş, bu surede de Mekke kâfirlerine { وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً } [el-Cin: 16] “Eğer o doğru yolda dosdoğru yürüselerdi, onlara bol bir su içirirdik” buyurmuştur. Bu da irtibat açısından gayet açık bir cihettir.” [Süyûtî'nin sözü] bitti. Onun “Mekke kâfirlerine” ifadesinde bir husus vardır ki inşâallahu teâlâ bunu [ileride] öğreneceksin. Buna ek olarak, önceki sure gibi bu surenin de semaya taalluk eden birtakım hususları içermesi ve Yüce Allah'ın { وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً } [el-Cin: 23] “Kim Allah'a ve Resulüne isyan ederse, şüphesiz onun için, içinde ebedî kalacakları cehennem ateşi vardır” buyruğunda Allah Azze ve Celle'ye isyan edenler için azabın zikredilmesi de eklenebilir; zira bu, bir yönüyle Yüce Allah'ın { أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً } [Nûh: 25] “Suda boğuldular, ardından bir ateşe sokuldular” buyruğuna uygun düşmektedir. Ebû Hayyân bu konuda şöyle demiştir: “Yüce Allah, Nûh kavminin inkârda ısrar edişini ve putlara tapmaya devam edişini anlattığında -ki o yeryüzü ehline gönderilen ilk elçiydi, Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem de yeryüzü ehline gönderilen son elçidir; sallallâhu aleyhi ve sellem'in mensubu bulunduğu Araplar da Nûh kavmi gibi putperest idiler, hatta isimleri onların putlarıyla aynı olan yahut bizzat kendileri olan putlara tapıyorlardı; onun aleyhisselâm getirdiği şey ise doğru yola ileticiydi, Araplar bunu işitmiş ama çoğunluğu ona iman etmekten geri durmuştu- Allah Teâlâ Cin Suresi'ni indirmiş ve Kureyş ile Arapları, imanda gevşeklik göstermelerinden dolayı azarlamak için Nûh Suresi'nin ardına koymuştur. Zira cinler onlardan daha hayırlı çıkmış; Resulün aleyhisselâm kendi cinslerinden olmamasına rağmen içlerinden yönelenler hemen imana yönelmiş, hatta neredeyse onun etrafında keçe gibi birbirine kenetlenecek duruma gelmişlerdir. Araplar ise bu ağırdan almanın yanında, Allah'ın kendi lütfundan kullarından dilediğine [vahiy] indirmesini çekemeyip taşkınlık ederek onu ve getirdiklerini yalanlamaktadırlar.” Sözü en yüce olan [Allah] şöyle buyurdu:
40299. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ وقرأ ابن أبي عبلة والعتكي عن أبي عمرو وجؤبة بن عائذ الأسدي «وحّي» بلا همزة وهو بمعنى أوحي بالهمز ومنه قول العجاج:
Bismillâhirrahmânirrahîm. { قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ } “De ki: Bana vahyolundu”. İbn Ebî Abla, Ebû Amr'dan rivayetle el-Atekî ve Cü'be b. Âiz el-Esedî hemzesiz olarak «وَحِّيَ» şeklinde okumuşlardır; bu, hemzeli olan “أوحي” anlamındadır. el-Accâc'ın şu sözü de bundandır:
40300. Metin
وحي لها القرار فاستقرت وقرأ زيد بن علي وجؤبة فيما روى عنه الكسائي وابن أبي عبلة في رواية «أحي» بإبدال واو وحي همزة كما قالوا في وعد أعد قال الزمخشري وهو من القلب المطلق جوازه في كل واو مضمومة وقد أطلقه المازني في المكسورة أيضا كإشاح وإعاء وإسادة وهذا أحد قولين للمازني والقول الآخر قصر ذلك على السماع وما ذكره من إطلاق الجواز في المضمومة تعقب بأن المضمومة قد تكون أولا وحشوا وآخرا ولكل منها أحكام وفي بعضها خلاف وتفصيل مذكور في كتب النحو فليراجع وزاد بعض الأجلة قلب الواو والمضموم ما قبلها فقال إنه أيضا مقيس مطرد وإنه قد يرد ذلك في المفتوحة كأحد وعلى جميع القراءات الجار متعلق بما عنده ونائب الفاعل أَنَّهُ إلخ على أنه في تأويل المصدر والضمير للشأن اسْتَمَعَ أي القرآن كما ذكر في الأحقاق وقد حذف لدلالة ما بعده عليه نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ النفر في المشهور ما بين الثلاثة والعشرة. وقال الحريري في درته: إن النفر إنما يقع على الثلاثة من الرجال إلى العشرة وقد وهم في ذلك فقد يطلق على ما فوق العشرة في الفصيح وقد ذكره غير واحد من أهل اللغة وفي كلام الشعبي حدثني بضعة عشر نفرا ولا يختص بالرجال بل ولا بالناس لإطلاقه على الجن هنا وفي المجمل الرهط والنفر يستعمل إلى الأربعين والفرق بينهما أن الرهط يرجعون إلى أب واحد بخلاف النفر وقد يطلق على القوم ومنه قوله تعالى وَأَعَزُّ نَفَراً [الكهف: ٣٤] وقول امرئ القيس:
Ona durulması vahyolundu (emredildi) da duruldu. Zeyd b. Ali, Kisâî'nin kendisinden rivayet ettiği veçhile Cü'be ve bir rivayette İbn Ebî Abla, “va'de / u'ide” [örneğinde] dedikleri gibi “vahye”nin vâvını hemzeye dönüştürerek «أُحِيَ» şeklinde okumuşlardır. Zemahşerî şöyle der: Bu, ötreli her vâvda caiz olan mutlak kalp (harf dönüşümü) kabilindendir. Mâzinî bunu “işâh”, “i'â'” ve “isâde” [örneklerinde olduğu gibi] kesreli [vâvda] da mutlak kılmıştır. Bu, Mâzinî'nin iki görüşünden biridir; diğer görüşü ise bunu semâa (işitmeye) hasretmesidir. Onun ötreli vâvda dönüşümün mutlak caiz olduğuna dair zikrettiği husus ise şöyle eleştirilmiştir: Ötreli vâv başta, ortada veya sonda olabilir; bunların her birinin hükümleri vardır, bazılarında ihtilaf ve nahiv kitaplarında zikredilen tafsilat mevcuttur, oraya müracaat edilmelidir. Bazı seçkin âlimler, öncesi ötreli olan vâvın da dönüşümünü eklemiş ve bunun da kıyasa uygun ve kurallı olduğunu, “ehad” örneğinde olduğu gibi fethalı harfte de bunun gelebileceğini söylemişlerdir. Bütün kıraatlere göre car-mecrûr yanındaki fiile mütealliktir; nâib-i fâil (sözde özne) ise masdar tevilinde olması hasebiyle { أَنَّهُ } “şüphesiz ki...” kısmıdır, zamir de şe'n zamiridir. { اسْتَمَعَ } yani Ahkâf'ta zikredildiği üzere Kur'an'ı [dinledi]; sonrasının ona delalet etmesi sebebiyle hazfedilmiştir. { نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ } “cinlerden bir topluluk”. Meşhur kabule göre nefer, üç ile on arasındaki sayıdır. Harîrî Dürre'sinde şöyle demiştir: “Nefer ancak erkeklerden üç ila on kişi için kullanılır.” O bu hususta yanılmıştır; zira fasih dilde ondan fazlası için de kullanıldığı olur, nitekim dil ehlinden birden fazlası bunu zikretmiştir. Şa'bî'nin kelamında “Bana on küsur nefer anlattı” ifadesi yer alır. Bu ifade erkeklere, hatta burada cinler için kullanıldığı üzere insanlara bile has değildir. el-Mücmel'de “raht ve nefer kırka kadar kullanılır; ikisi arasındaki fark, rahtın neferin aksine tek bir babaya nispet edilmesidir” denilmiştir. Bazen kavim için de kullanılır; Yüce Allah'ın { وَأَعَزُّ نَفَراً } [el-Kehf: 34] “taraftarca daha üstünüm” buyruğu ile İmruü'l-Kays'ın şu sözü bundandır:
40301. Metin
فهو لا تنمى (١) رميته ... ما له لا عد من نفره
Onun attığı av zayi olmaz (kaçmaz) ... Ona ne oluyor ki topluluğundan sayılmıyor! (¬١)
40302. Metin
وقال الإمام الكرماني للنفر معنى آخر في العرف وهو الرجل وأراد بالعرف عرف اللغة لأنه فسر به الحديث الصحيح فليحفظ والْجِنِّ واحده جني كروم ورومي وهم أجسام عاقلة تغلب عليها النارية كما يشهد له قوله تعالى وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ [الرحمن: ١٥] وقيل الهوائية قابلة جميعها أو صنف منها للتشكل بالأشكال المختلفة من شأنها الخفاء، وقد ترى بصور غير صورها الأصلية بل وبصورها الأصلية التي خلقت عليها كالملائكة ﵈ وهذا للأنبياء صلوات الله تعالى وسلامه عليهم ومن شاء الله تعالى
İmâm Kirmânî şöyle demiştir1: Örfte 'nefer' (نَفَر) kelimesinin bir diğer anlamı daha vardır ki o da 'adam'dır. [Kirmânî] örf ile dil örfünü kastetmiştir; zira sahih hadisi bununla tefsir etmiştir, bu [husus] hatırda tutulmalıdır. Cinnin (الْجِنّ) tekili, "Rûm" ve "Rûmî" [örneğinde olduğu] gibi "cinnî"dir (جِنِّيّ). Onlar, { وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مارِجٍ مِنْ نارٍ } “Cânnı da yalın bir ateş alevinden yarattı” [Rahmân: 15] ayet-i kerimesinin de şehadet ettiği üzere, kendilerine ateş tabiatı galip gelen akıl sahibi cisimlerdir. [Onların] hepsinin veya bir kısmının, hava tabiatı galip ve farklı şekillere bürünebilen [varlıklar] olduğu da söylenmiştir. Onların şanından olan gizliliktir; bazen asıl suretleri dışındaki şekillerde, hatta melekler aleyhimüsselâm gibi bizzat yaratıldıkları asıl suretleriyle de görülebilirler. Bu ise peygamberler salavâtullâhi teâlâ ve selâmuhû aleyhim ve Yüce Allah'ın dilediği kimseler [için söz konusudur].
40303. Metin
من خواص عباده ﷿، ولها قوة على الأعمال الشاقة ولا مانع عقلا من أن تكون بعض الأجسام اللطيفة النارية مخالفة لسائر أنواع الجسم اللطيف في الماهية ولها قبول لإفاضة الحياة والقدرة على أفعال عجيب مثلا.
Azze ve Celle olan has kulları için [mümkündür]. Onların zorlu işlere güçleri yeter. Bazı latif ateş cisimlerinin mahiyet bakımından latif cismin diğer türlerinden farklı olması ve kendilerine örneğin hayatın feyzini ve şaşırtıcı fiillere gücü kabul etme kabiliyetinin verilmiş olması aklen imkânsız değildir.
40304. Metin
وقد قال أهل الحكمة الجديدة بأجسام لطيفة أثبتوا لها من الخواص ما يبهر العقول فلتكن أجسام الجن على ذلك النحو من الأجسام وعالم الطبيعة أوسع من أن تحيط بحصر ما أودع فيه الأفهام وأكثر الفلاسفة على إنكار الجن. وفي رسالة الحدود لابن سينا الجني حيوان هوائي متشكل بأشكال مختلفة وهذا شرح الاسم وظاهره نفي أن يكون لهذه الحقيقة وجود في الخارج ونفي ذلك كفر صريح كما لا يخفى، واعترف جمع عظيم من قدماء الفلاسفة وأصحاب الروحانيات بوجودهم ويسمونهم بالأرواح السفلية والمشهور أنهم زعموا أنها جواهر قائمة بأنفسها ليست أجساما ولا جسمانية وهي أنواع مختلفة بالماهية كاختلاف ماهيات الأعراض فبعضها خيرة وبعضها شريرة ولا يعرف عدد أنواعها وأصنافها إلّا الله ﷿ ولا يبعد على هذا أن يكون في أنواعها ما يقدر على أفعال شاقة عظيمة يعجز عنها البشر بل لا يبعد أيضا على ما قيل أن يكون لكل نوع منها تعلق بنوع مخصوص من أجسام هذا العالم ومن الناس من زعم أن الأرواح البشرية والنفوس الناطقة إذا فارقت أبدانها ازدادت قوة وكمالا بسبب ما في ذلك العالم الروحاني من انكشاف الأسرار الروحانية فإذا اتفق حدوث بدن آخر مشابه لما كان لتلك النفس المفارقة من البدن تعلقت تلك النفس به تعلقا ما وتصير كالمعاونة لنفس ذلك البدن في أفعالها وتدبيرها لذلك البدن فإن اتفقت هذه الحالة في النفوس الخيرة سمي ذلك المعين ملكا وتلك الإعانة إلهاما وإن اتفقت في النفوس الشريرة سمي ذلك المعين شيطانا وتلك الإعانة وسوسة والكل مخالف لأقوال السلف. وظاهر الآيات والأحاديث وجمهور أرباب الملل معترفون بوجودهم كالمسلمين وإن اختلفوا في حقيقتهم وتمام الكلام في هذا المقام يطلب من آكام المرجان. وفي التفسير الكبير طرف مما يتعلق بذلك فارجع إليه إن أردته. واختلف في عدد المستمعين فقيل سبعة فعن زر ثلاثة من أهل حران وأربعة من أهل نصيبين قرية باليمن غير القرية التي بالعراق، وعن عكرمة أنهم كانوا اثني عشر ألفا من جزيرة الموصل وأين سبعة أو تسعة من اثني عشر ألفا ولعل النفر عليه القوم وفي الكشاف كانوا من الشيصبان وهم أكثر الجن عددا وعامة جنود إبليس منهم، والآية ظاهرة في أنه ﷺ علم استماعهم له بالوحي لا بالمشاهدة وقد وقع في الأحاديث أنه ﵊ رآهم وجمع ذلك بتعدد القصة قال في آكام المرجان ما محصله في الصحيحين في حديث ابن عباس ما قرأ رسول الله ﷺ على الجن ولا رآهم وإنما انطلق بطائفة من الصحابة لسوق عكاظ قد حيل بين الجن والسماء بالشهب فقالوا: ما ذاك إلا لشيء حدث فاضربوا مشارق الأرض ومغاربها فمر من ذهب لتهامة منهم به ﵊ وهو يصلي الفجر بأصحابه بنخلة فلما استمعوا له قالوا: هذا الذي حال بيننا وبين السماء ورجعوا إلى قومهم وقالوا: يا قومنا إلخ فأنزل الله تعالى عليه قُلْ أُوحِيَ إلخ ثم قال ونفى ابن عباس إنما هو في هذه القصة واستماعهم تلاوته ﷺ في الفجر في هذه القصة لا مطلقا ويدل عليه قوله تعالى وَإِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ [الأحقاف: ٢٩] إلخ فإنها تدل على أنه ﵊ كلمهم ودعاهم وجعلهم رسلا لمن عداهم كما قاله البيهقي وروى أبو داود عن علقمة عن ابن مسعود عن النبي ﷺ قال: «أتاني داعي الجن فذهبت معه وقرأت عليهم القرآن قال وانطلق بنا وأرانا آثارهم وآثار نيرانهم»
Yeni felsefe ehli, akılları hayrete düşüren özellikler atfettikleri latif cisimlerin varlığını kabul etmişlerdir; cinlerin cisimleri de bu tür cisimlerden olsun. Tabiat âlemi, içine yerleştirilen şeyleri anlayışların kuşatabileceğinden çok daha geniştir. Filozofların çoğu cinleri inkâr etmektedir. İbn Sînâ'nın Risâletü'l-Hudûd'unda “Cinnî, farklı şekillere girebilen havâî bir canlıdır” denilmektedir; bu ismin şerhidir ve zahiri, bu hakikatin dış dünyada varlığını nefyetmektedir. Gizli olmadığı üzere bunu nefyetmek açık bir küfürdür. Kadim filozoflardan ve ruhanîler ekolünden büyük bir topluluk onların varlığını kabul etmiş ve onları “süflî ruhlar” olarak adlandırmıştır. Meşhur olan, onların bunları cisim veya cismanî olmayan, kendi başlarına kaim cevherler zannetmeleridir; arazların mahiyetlerinin farklılığı gibi mahiyetleri farklı türlerdir, kimisi hayırlı kimisi şerlidir. Türlerinin ve sınıflarının sayısını Allah Azze ve Celle'den başkası bilemez. Buna göre, türleri içinde insanların aciz kalacağı büyük ve zorlu işlere güç yetirenlerin bulunması uzak bir ihtimal değildir; hatta denildiği gibi her bir türünün bu âlemin cisimlerinden özel bir türe taallukunun bulunması da uzak değildir. İnsanlardan bazıları şöyle zannetmiştir: İnsanî ruhlar ve nâtık (düşünen) nefisler bedenlerinden ayrıldıklarında, o ruhanî âlemde ruhanî sırların inkişaf etmesi sebebiyle güç ve kemalleri artar; şayet o ayrılan nefsin bedenine benzer başka bir beden meydana gelirse, o nefis buna bir nevi taalluk eder ve o bedenin nefsinin fiillerinde ve bedeni idare etmesinde ona yardımcı gibi olur. Eğer bu durum hayırlı nefislerde gerçekleşirse o yardımcıya 'melek', o yardıma 'ilham' denir; eğer şerli nefislerde gerçekleşirse o yardımcıya 'şeytan', o yardıma 'vesvese' denir. Bunların tümü Selef'in sözlerine, ayet ve hadislerin zahirine aykırıdır. Din mensuplarının cumhuru, hakikatleri konusunda ihtilaf etseler de Müslümanlar gibi onların varlığını kabul ederler. Bu makamdaki sözün tamamı Âkâmü'l-Mercân kitabından talep edilmelidir; et-Tefsîrü'l-Kebîr'de de buna taalluk eden birtakım hususlar vardır, dilersen oraya müracaat et. Dinleyenlerin sayısı hususunda ihtilaf edilmiştir; yedi kişi oldukları söylenmiştir. Zirr'den gelen rivayete göre üçü Harran ehlinden, dördü de Irak'taki değil Yemen'deki bir köy olan Nusaybin ehlindendir. İkrime'den gelen rivayete göre ise Musul Ceziresi'nden on iki bin kişi idiler; yedi veya dokuz nerede, on iki bin nerede! Bu takdirde nefer kelimesi 'kavim' manasında olabilir. el-Keşşâf'ta onların Şeysabân kabilesinden oldukları, bunların cinlerin sayıca en kalabalığı olduğu ve İblis'in askerlerinin çoğunun onlardan oluştuğu zikredilmiştir. Ayet, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in onların kendisini dinlediklerini müşahede ile değil vahiyle bildiği hususunda zahirdir. Hadislerde ise onun aleyhisselâm onları gördüğü vâki olmuştur; bu durum kıssanın tekerrürü ile cem edilmiştir. Âkâmü'l-Mercân'da özetle şöyle denilmiştir: Sahîhayn'da İbn Abbas'ın hadisinde “Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem cinlere Kur'an okumadı ve onları görmedi. Sadece ashabından bir grup ile Ukaz panayırına doğru yola çıkmıştı. Cinlerle sema arasına kayan yıldızlar (şihablar) ile engel konulmuştu. Cinler: 'Bu ancak yeni meydana gelen bir olay yüzündendir, yeryüzünün doğularını ve batılarını dolaşın' dediler. İçlerinden Tihâme tarafına gidenler, Nahle mevkiinde ashabına sabah namazını kıldırırken ona aleyhisselâm rastladılar. Onu dinleyince: 'Bizimle sema arasına giren işte budur' dediler ve kavimlerine dönüp: 'Ey kavmimiz...' dediler. Bunun üzerine Allah Teâlâ ona: { قُلْ أُوحِيَ } 'De ki: Bana vahyolundu...' ayetini indirdi.” Sonra şöyle dedi: İbn Abbas'ın nefyi ancak bu kıssaya ve bu kıssada sabah vaktinde onun sallallâhu aleyhi ve sellem tilavetini dinlemelerine mahsustur, mutlak değildir. Nitekim Beyhakî'nin de belirttiği üzere, onun aleyhisselâm onlarla konuştuğuna, onları davet ettiğine ve onları diğerlerine elçi kıldığına delalet eden Yüce Allah'ın { وَإِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ } [el-Ahkâf: 29] “Hani cinlerden bir topluluğu sana yöneltmiştik” buyruğu da buna delalet eder. Ebû Dâvûd'un Alkame'den, onun da İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiğine göre Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: “Bana cinlerin davetçisi geldi, onunla gittim ve onlara Kur'an okudum. [İbn Mes'ûd] dedi ki: Bizi götürdü ve bize onların izlerini ve ateşlerinin izlerini gösterdi.”
40305. Metin
إلخ وقد دلت الأحاديث على أن وفادة الجن كانت ست مرات. وقال ابن تيمية إن ابن عباس علم ما دل عليه القرآن ولم يعلم ما علمه ابن مسعود وأبو هريرة من إتيان الجن له ﷺ ومكالمتهم إياه ﵊ وقصة الجن كانت قبل الهجرة بثلاث سنين. وقال الواقدي كانت سنة إحدى عشرة من
Hadisler, cin heyetlerinin altı defa geldiğine delalet etmiştir. İbn Teymiyye, İbn Abbas'ın Kur'an'ın delalet ettiği şeyi bildiğini; İbn Mes'ûd ve Ebû Hüreyre'nin bildiği, cinlerin ona sallallâhu aleyhi ve sellem gelmesi ve onunla aleyhisselâm konuşmaları meselesini ise bilmediğini söylemiştir. Cin kıssası hicretten üç yıl önce idi. Vâkıdî ise peygamberliğin on birinci
40306. Metin
النبوة وابن عباس ناهز الحلم في حجة الوداع فقد علمت أن قصة الجن وقعت ست مرات.
yılında olduğunu söylemiştir. İbn Abbas ise Veda Haccı'nda büluğ çağına yaklaşmıştı; cin kıssasının altı defa vuku bulduğunu öğrenmiş oldun.
40307. Metin
وفي شرح البيهقي من طرق شتى عن ابن مسعود أن النبي ﷺ صلّى العشاء ثم انصرف فأخذ بيدي حتى أتينا مكان كذا فأجلسني وخط عليّ خطا ثم قال: «لا تبرحن خطك» فبينما أنا جالس إذ أتاني رجال منهم كأنهم الزط فذكر حديثا طويلا وأنه ﷺ ما جاء إلى السحر قال وجعلت أسمع الأصوات ثم جاء ﵊ فقلت:
Beyhakî'nin şerhinde çeşitli yollardan İbn Mes'ûd'dan rivayet edildiğine göre, Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem yatsı namazını kıldıktan sonra ayrıldı, elimden tuttu ve filan yere vardık; beni oturttu ve etrafıma bir çizgi çizip: «Çizgini sakın terk etme!» buyurdu. Ben otururken birden Zutt (Çingene/Hintli) kavmi gibi adamlar bana doğru geldi... Uzun bir hadis zikretti ve onun sallallâhu aleyhi ve sellem sahur vaktine kadar gelmediğini anlattı. [İbn Mes'ûd] dedi ki: Sesler işitmeye başladım, sonra o aleyhisselâm geldi. Dedim ki:
40308. Metin
أين كنت يا رسول الله؟ فقال: «أرسلت إليّ الجن» فقلت: ما هذه الأصوات التي سمعت؟ قال: «هي أصواتهم حين ودعوني وسلموا علي»
Neredeydin ey Allah'ın Resulü? Şöyle buyurdu: «Bana cinler elçi gönderdi». Dedim ki: İşittiğim bu sesler nedir? Şöyle buyurdu: «Onlar bana veda edip selâm verdikleri sıradaki sesleridir»
40309. Metin
وقد يجمع الاختلاف في القلة والكثرة بأن ذلك لتعدد القصة أيضا والله تعالى أعلم. واختلف فيما استمعوه فقال عكرمة اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ [العلق: ١] وقيل سورة الرحمن فَقالُوا أي لقومهم عند رجوعهم إليهم إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً أي كتابا مقروءا على ما فسره به بعض الأجلة وفسر بذلك للإشارة إلى أن ما ذكروه في وصفه مما يأتي وصف له كله دون المقروء منه فقط، والمراد أنه من الكتب السماوية والتنوين للتفخيم أي قرآنا جليل الشأن عَجَباً بديعا مباينا لكلام الناس في حسن النظم ودقة المعنى وهو مصدر وصف به للمبالغة يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ إلى الحق والصواب وقيل إلى التوحيد والإيمان وقرأ عيسى «الرشد» بضمتين وعنه أيضا فتحهما فَآمَنَّا بِهِ أي بذلك القرآن من غير ريث وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً حسبما نطق به ما فيه من دلائل التوحيد أو حسبما نطق به الدلائل العقلية على التوحيد ولم تعطف هذه الجملة بالفاء قال الخفاجي لأن نفيهم للإشراك إما لما قام عندهم من الدليل العقلي فحينئذ لا يترتب على الإيمان بالقرآن وإما لما سمعوه من القرآن فحينئذ يكفي في ترتبها عليه عطف الأول بالفاء خصوصا والباء في به تحتمل السببية فيعم الإيمان به الإيمان بما فيه فإنك إذا قلت ضربته فتأدب وانقاد لي فهم ترتب الانقياد على الضرب ولو قلت فانقاد لم يترتب على الأول بل على ما قبله. وقيل: عطفت بالواو ولتفويض الترتب إلى ذهن السامع وقد يقال إن مجموع فَآمَنَّا بِهِ وَلَنْ نُشْرِكَ مسبب عن مجموع إِنَّا سَمِعْنا إلخ فكونه قرآنا معجزا يوجب الإيمان به وكونه يهدي إلى الرشد يوجب قلع الشرك من أصله والأول أولى وجوز أن يكون ضمير به لله ﷿ لأن قوله سبحانه بِرَبِّنا يفسره فلا تغفل وَأَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا اختلفوا قراءة في أن هذه وما بعدها إلى وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وتلك اثنتا عشرة فقرأها ابن عامر وحمزة والكسائي وخلف وحفص بفتح الهمزة فيهن ووافقهم أبو جعفر في ثلاثة ما هنا وأنه كان يقول وإنه كان رجال وقرأ الباقون بكسرها في الجميع واتفقوا على الفتح في أَنَّهُ اسْتَمَعَ وأَنَّ الْمَساجِدَ [الحج: ١٨] لأن ذلك لا يصح أن يكون من قول الجن بل هو مما أوحى بخلاف الباقي فإنه يصح أن يكون من قولهم ومما أوحى واختلفوا في أنه لما قام فقرأ نافع وأبو بكر بكسر الهمزة والباقون بفتحها كذا فصله بعض الأجلة وهو المعول عليه ووجه الكسر في أن هذه وما بعدها إلى وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ ظاهر كالكسر في إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً لظهور عطف الجمل على المحكي بعد القول ووضوح اندراجها تحته، وأما وجه الفتح ففيه خفاء ولذا اختلف فيه فقال الفراء والزجاج والزمخشري هو العطف على محل الجار والمجرور في فَآمَنَّا بِهِ كأنه قيل صدقناه وصدقنا أنه تعالى جد ربنا وأنه كان يقول سفيهنا وكذلك البواقي ويكفي في إظهاره المحل إظهار مع المرادف وليس من العطف على الضمير المجرور بدون إعادة الجار الممنوع عند البصريين في شيء وإن قيل به هنا بناء على مذهب الكوفيين المجوزين له ولو قيل إنه بتقدير الجار لاطراد حذفه قبل أن وإن لكان سديدا كما في الكشف وضعف مكي العطف على ما في حيز (آمنا) فقال فيه بعد في المعنى لأنهم لم يخبروا أنهم آمنوا بأنهم لما سمعوا الهدى آمنوا به ولا أنهم آمنوا بأنه كان رجال إنما حكى الله تعالى عنهم أنهم قالوا ذلك مخبرين عن
Azlık ve çokluk konusundaki ihtilaf, bunun da kıssanın tekerrüründen kaynaklandığı şeklinde cem edilebilir. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir. Dinledikleri şey hususunda da ihtilaf edilmiştir: İkrime { اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ } [el-Alak: 1] “Rabbinin adıyla oku” olduğunu, er-Rahmân Suresi olduğu da söylenmiştir. { فَقالُوا } “[şöyle] dediler” yani kavimlerine döndüklerinde onlara şöyle dediler: { إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً } “Biz bir Kur'an dinledik” yani bazı yetkin âlimlerin tefsirine göre okunan bir kitap [dinledik]; böyle tefsir edilmesi, onun niteliği hakkında gelecek olan vasıfların sadece okunan kısmına değil, tamamına ait bir vasıf olduğuna işaret etmek içindir. Kastedilen, onun semavî kitaplardan olduğudur; tenvin ise tazim içindir, yani şanı pek yüce bir Kur'an [dinledik]. { عَجَباً } “hayret verici” nazmının güzelliğinde ve manasının inceliğinde insanların sözlerinden büsbütün farklı, eşsiz [bir Kur'an]; bu kelime mübalağa kastıyla sıfat yapılmış bir masdardır. { يَهْدِي إِلَى الرُّشْدِ } “doğruya ileten” hakka ve isabete [ileten]; tevhide ve imana ileten de denilmiştir. Îsâ «الرُّشْدِ» kelimesini iki ötreyle [Rüşüd], kendisinden gelen diğer rivayette ise iki fethayla [Reşed] okumuştur. { فَآمَنَّا بِهِ } “böylece ona iman ettik” yani hiç tereddüt etmeksizin o Kur'an'a iman ettik. { وَلَنْ نُشْرِكَ بِرَبِّنا أَحَداً } “ve Rabbimize hiçbir şeyi asla ortak koşmayacağız”, onda yer alan tevhid delillerinin ifade ettiği üzere yahut tevhide dair aklî delillerin beyan ettiği doğrultuda. Bu cümle fâ harfiyle atfedilmemiştir. Hafâcî şöyle der: Çünkü onların şirki nefyetmeleri, ya kendilerinde hasıl olan aklî delilden ötürüdür ki bu durumda Kur'an'a imanın üzerine terettüp etmez; ya da Kur'an'dan işittikleri sebebiyledir ki bu durumda birincinin fâ ile atfedilmesi onun üzerine terettüp etmesi için kâfidir. Bilhassa “bihî”deki bâ harfi sebebiyet ihtimali taşır, dolayısıyla ona iman etmek içindekilere iman etmeyi de kapsar. Zira sen “Ona vurdum da edeplendi ve bana boyun eğdi” dediğinde boyun eğmenin vurmaya terettüp ettiği anlaşılır; şayet “ve boyun eğdi” deseydin birincisine değil ondan öncekine terettüp ederdi. Şöyle de denilmiştir: Vâv ile atfedilmesi, terettübün dinleyenin zihnine havale edilmesi içindir. Denilebilir ki { فَآمَنَّا بِهِ وَلَنْ نُشْرِكَ } ifadesinin bütünü, { إِنَّا سَمِعْنا } vb. ifadesinin bütününden müsebbeptir (sonuçtur). Dolayısıyla onun muciz bir Kur'an olması ona imanı gerektirir, doğruya iletici olması da şirki kökünden söküp atmayı gerektirir; birinci izah daha evladır. “Bihî” zamirinin Allah Azze ve Celle'ye raci olması da caiz görülmüştür; zira Yüce Allah'ın { بِرَبِّنا } buyruğu bunu tefsir etmektedir, gaflet etmeyesin. { وَأَنَّهُ تَعالى جَدُّ رَبِّنا } “ve doğrusu Rabbimizin şanı yücedir”. Bu “ve-ennehû” ile bundan sonraki { وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ } ayetine kadar olan kısımların -ki bunlar on iki tanedir- kıraatinde ihtilaf etmişlerdir: İbn Âmir, Hamza, Kisâî, Halef ve Hafs hepsinde hemzenin fethasıyla [ve-enne] okumuşlar; Ebû Ca'fer de üç yerde onlara muvafakat etmiştir: burası, “ve ennehû kâne yekûlü” ve “ve ennehû kâne ricâlün”. Diğerleri ise hepsinde hemzenin kesresiyle [ve-inne] okumuşlardır. { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } ve { أَنَّ الْمَساجِدَ } [el-Hac: 18] ayetlerinde ise fetha üzerinde ittifak etmişlerdir; çünkü bunların cinlerin sözünden olması sahih olamaz, aksine vahyedilenlerdendir; diğerleri ise hem onların sözünden hem de vahyedilenlerden olmaya elverişlidir. { أَنَّهُ لَمَّا قامَ } ayetinde ise ihtilaf etmişlerdir: Nâfi ve Ebû Bekr hemzenin kesresiyle, diğerleri ise fethasıyla okumuştur. Bazı yetkin âlimler meseleyi böyle tafsil etmiştir ve itimat edilen de budur. Bu “ve-inne” ve sonrasından { وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ } ayetine kadar olan kısımdaki kesrenin gerekçesi, { إِنَّا سَمِعْنا قُرْآناً } ayetindeki kesre gibi gayet açıktır; zira cümlelerin kavil (söz) fiilinden sonra hikâye edilen kısma atfedildiği ve onun altına girdiği bedihidir. Fethanın gerekçesinde ise bir kapalılık vardır, bu yüzden ihtilaf edilmiştir: Ferrâ, Zeccâc ve Zemahşerî bunun { فَآمَنَّا بِهِ } ifadesindeki car-mecrûrun mahalline atıf olduğunu söylemişlerdir; sanki “Onu tasdik ettik ve Rabbimizin şanının yüce olduğunu, beyinsizimizin [yalan] söylediğini de tasdik ettik...” denilmiş gibidir, diğerleri de böyledir. Mahalli açığa çıkarmada eşanlamlısı ile izhar etmek kâfidir. Bu, Basralılara göre caiz olmayan, harf-i cer tekrarlanmaksızın mecrur zamire atıf kabilinden kesinlikle değildir; her ne kadar buna cevaz veren Kûfelilerin mezhebine dayanılarak burada o görüş söylenmiş olsa da. Şayet “enne” ve “inne”den önce harf-i cerin hazfinin kurallı olması hasebiyle takdirî bir harf-i cer iledir denseydi, el-Keşf'te belirtildiği gibi gayet isabetli olurdu. Mekkî, “âmennâ”nın taalluk ettiği yere atfetmeyi zayıf bulmuş ve şöyle demiştir: Manada bir uzaklık vardır; zira onlar hidayeti işittiklerinde ona iman ettiklerini veya birtakım adamların var olduğuna iman ettiklerini haber vermemişler, Allah Teâlâ onların kendilerinden haber vererek arkadaşlarına böyle söylediklerini hikâye etmiştir. Bu görüşe gidenlere şöyle cevap verilmiştir: İman ve tasdik bu matufların bazısında şüphesiz güzel düşmektedir; dolayısıyla diğerlerinde de geçerli olur ve şairin şu sözünde olduğu gibi mana üzerine hamledilir:
40310. Metin
أنفسهم لأصحابهم وأجيب عن الذاهبين إليه بأن الإيمان والتصديق يحسن في بعض تلك المعطوفات بلا شبهة فيمضي في البواقي ويحمل على المعنى على حد قوله:
Kaşları incelttiler ve gözleri [sürmelediler] (¬١)
40311. Metin
وزججن الحواجب والعيونا فيخرج على ما خرج عليه أمثاله فيؤول صدقنا بما يشمل الجميع أو يقدر مع كل ما يناسبه وقال أبو حاتم هو العطف على نائب فاعل أوحى أعني أنه استمع كما في أن المساجد على أن الموحى عين عبارة الجن بطريق الحكاية كأنه قيل قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ كيت وكيت وهذه العبارات وتعقب بأن حكاية عباراتهم تقتضي أن تكون أن في كلامهم مفتوحة الهمزة ولا يظهر ذلك إلا أن يكون في كلامهم ما يقتضي الفتح كاسمعوا أو اعلموا أو نخبركم لكنه أسقط وقت الحكاية ولا يظهر لإسقاطه وجه وعلى تقدير الظهور فالفتح ليس لأجل العطف فإن النائب عن الفاعل عليه مجموع كل جملة على إرادة اللفظ دون المنسبك من أن وما بعدها وإلّا لما صح أن يقال الموحى كيت وكيت وهذه العبارات فإن كانت أن في كلامهم مكسورة الهمزة وصحت دعوى أن الحكاية اقتضت فتحها مع صحة إرادة هذه العبارات معه فذاك وإلّا فالأمر كما ترى فافهم وتأمل والجد العظمة والجلال يقال جد في عيني أي عظم وجل أي وصدقنا أن الشأن ارتفع عظمة وجلال ربنا أي عظمت عظمته ﷿ وفيه من المبالغة ما لا يخفى وقال أبو عبيدة والأخفش الملك والسلطان وقيل الغني وهو مروي عن أنس والحسن في الآية والأول مروي عن الجمهور والجد على جميع هذه الأوجه مستعار من الجد الذي هو البخت وقوله ﷿ مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَلا وَلَداً عليها تفسير للجملة وبيان لحكمها ولذا لم يعطف عليها فالمراد وصفه ﷿ بالتعالي عن الصاحبة والولد لعظمته أو لسلطانه أو لغناه ﷾ وكأنهم سمعوا من القرآن ما نبههم على خطأ ما اعتقده كفرة الجن من تشبيهه سبحانه بخلقه في اتخاذ الصاحبة والولد فاستعظموه ونزّهوه تعالى عنه. وقرأ حميد بن قيس «جد» بضم الجيم قال في البحر ومعناه العظيم حكاه سيبويه وإضافته إلى رَبِّنا من إضافة الصفة إلى الموصوف والمعنى تعالى ربنا العظيم وقرأ عكرمة «جد» منونا مرفوعا «ربّنا» بالرفع وخرج على أن الجد بمعنى العظيم أيضا و «ربنا» خبر مبتدأ محذوف أي هو ربنا أو بدل من «جد» وقرأ أيضا «جدا» منونا منصوبا على أنه تميز محول عن الفاعل وقرأ هو أيضا وقتادة «جدا» بكسر الجيم والتنوين والنصب «ربّنا» بالرفع قال ابن عطية نصب «جدا» على الحال والمعنى تعالى ربنا حقيقة ومتمكنا وقال غيره هو صفة لمصدر محذوف أي تعاليا جدا وقرأ ابن السميفع «جدا ربنا» أي جدواه ونفعه سبحانه وكان المراد بذلك الغنى فلا تغفل وَأَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفِيهُنا هو إبليس عند الجمهور وقيل مردة الجن والإضافة للجنس والمراد سفهاؤنا عَلَى اللَّهِ شَطَطاً أي قولا ذا شطط أي بعد عن القصد ومجاوزة الحد أو هو في نفسه شطط لفرط بعده عن الحق وهو نسبة الصاحبة والولد إليه ﷿ وتعلق الإيمان والتصديق بهذا القول بناء على ما يقتضيه العطف على ما في حيز فَآمَنَّا ليس باعتبار نفسه فإنهم كانوا عالمين بقول سفيههم من قبل بل باعتبار كونه شططا كأنه قيل وصدقنا أن ما كان يقول سفيهنا في حقه سبحانه كان شططا وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً اعتذار منهم عن تقليدهم لسفيههم أي كنا نظن أن لن يكذب على الله تعالى أحد فينسب إليه سبحانه الصاحبة والولد ولذلك اعتقدنا صحة قول السفيه ولعل الإيمان متعلق بما يشعر به كلامهم هذا وينساق إليه من خطئهم في ظنهم كأنه قيل وصدقنا بخطئنا في ظننا الذي لأجله اعتقدنا ما اعتقدنا وكَذِباً مصدر مؤكد لتقول لأنه نوع من القول كما
Böylece emsallerinin yorumlandığı şekilde tevil edilir; 'tasdik ettik' ifadesi hepsini kapsayacak şekilde yorumlanır yahut her birine uygun düşen bir takdir yapılır. Ebû Hâtim ise bunun, { أَنَّ الْمَساجِدَ } ayetinde olduğu gibi, vahyedilen şeyin bizzat cinlerin kendi ifadesi olduğu hikâye yoluyla kabul edilerek “ûhıye” fiilinin nâib-i fâiline, yani { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } ifadesine atıf olduğunu söylemiştir; sanki { قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ } 'Bana şöyle şöyle ve şu ifadeler vahyolundu' denilmiş gibidir. Bu görüş şöyle eleştirilmiştir: Onların ifadelerinin hikâye edilmesi, kendi sözlerindeki “enne”nin hemzesinin fethalı olmasını gerektirir. Bu da ancak sözlerinde “işitin”, “bilin” veya “size haber veriyoruz” gibi fethayı gerektiren bir unsur bulunmasıyla zahir olur; fakat hikâye anında bu düşürülmüştür ve düşürülmesinin de açık bir gerekçesi görünmemektedir. Zahir olduğu varsayılsa bile, fetha atıftan ötürü olmaz; çünkü bu durumda nâib-i fâil, “enne” ve sonrasından oluşan müevvel masdar değil, lafzın kendisi kastedilerek her bir cümlenin bütünü olur. Aksi takdirde 'Vahyolunan şey şöyle şöyle ve şu ifadelerdir' denilmesi sahih olmazdı. Şayet onların sözündeki “inne”nin hemzesi kesreli idiyse ve hikâyenin onunla birlikte bu ifadelerin kastedilmesinin sıhhatiyle beraber fethayı gerektirdiği iddiası doğruysa mesele yoktur; aksi halde durum gördüğün gibidir, iyi anla ve tefekkür et. “el-Cedd”; azamet ve celâl demektir. “Gözümde cedde oldu” yani büyüdü ve yüceldi denir. Yani: Rabbimizin azamet ve celâlinin şanının yüceldiğini, yani O'nun Azze ve Celle azametinin pek büyük olduğunu tasdik ettik. Bunda gizli olmayan bir mübalağa vardır. Ebû Ubeyde ve Ahfeş ise 'mülk ve saltanat' demiştir. 'Gına (zenginlik)' olduğu da söylenmiştir ki bu ayet hakkında Enes ve Hasan'dan rivayet edilmiştir; birinci görüş ise cumhurdan rivayet edilmiştir. Bütün bu vecihlerde “el-Cedd”, 'baht ve talih' demek olan cedd kelimesinden müsteardır (ödünç alınmıştır). Yüce Allah'ın { مَا اتَّخَذَ صاحِبَةً وَلا وَلَداً } “O, ne bir eş edinmiştir ne de bir çocuk” buyruğu ise bu görüşlere göre cümlenin tefsiri ve hükmünün beyanıdır; bu sebeple üzerine atfedilmemiştir. Kastedilen, O'nun Azze ve Celle azameti, saltanatı yahut zenginliği sebebiyle eş ve çocuk edinmekten yüceliğini nitelemektir. Sanki onlar Kur'an'dan, cinlerin kâfirlerinin eş ve çocuk edinme konusunda O'nu mahlukatına benzetme şeklindeki inançlarının yanlışlığına dikkat çeken ifadeleri işitmişler; bunun üzerine O'nu yüceltip bundan tenzih etmişlerdir. Humeyd b. Kays cim harfinin ötresiyle «جُدُّ» şeklinde okumuştur. el-Bahr'da şöyle denir: Anlamı 'el-Azîm'dir, bunu Sîbeveyh nakletmiştir; { رَبِّنا } kelimesine izafeti ise sıfatın mevsufa izafetidir, anlamı 'Yüce ve azim olan Rabbimiz' demektir. İkrime «جَدٌّ» kelimesini tenvinli ve merfû, «رَبُّنا» kelimesini de ref ile okumuştur; bu da cedd kelimesinin 'el-Azîm' manasında olması esasına göre yorumlanmıştır, «رَبُّنا» ise mahzuf mübtedanın haberidir, yani 'O bizim Rabbimizdir' demektir yahut «جَدٌّ» kelimesinden bedeldir. Yine o, fâilden dönüştürülmüş temyiz olmak üzere tenvinli ve mansub olarak «جَدّاً» şeklinde de okumuştur. Yine o ve Katâde, cim harfinin kesresi, tenvin ve nasb ile «جِدّاً», «رَبُّنا» kelimesini de ref ile okumuşlardır. İbn Atıyye şöyle der: «جِدّاً» kelimesi hâl olarak mansubdur, anlamı 'Rabbimiz hakikaten ve tam manasıyla yücedir' demektir. Başkası ise bunun mahzuf masdarın sıfatı olduğunu söylemiştir, yani 'ciddi bir yücelikle yüceldi' demektir. İbnu's-Sümeyfa' «جَدا رَبِّنا» şeklinde okumuştur; yani 'Rabbimizin ihsanı ve faydası' demektir, bununla kastedilen gına (zenginlik) idi, gaflet etmeyesin. { وَأَنَّهُ كانَ يَقُولُ سَفِيهُنا } “ve doğrusu bizim beyinsizimiz söylüyormuş”; cumhura göre o İblis'tir. İsyankâr cinler olduğu da söylenmiştir; bu takdirde izafet cins içindir ve kastedilen 'bizim beyinsizlerimiz'dir. { عَلَى اللَّهِ شَطَطاً } “Allah'a karşı pek aşırı yalanlar” yani haktan uzak ve haddi aşan bir söz; yahut bizzat kendisi hakikatten son derece uzak olması sebebiyle şatattır ki o da O'na Azze ve Celle eş ve çocuk nispet edilmesidir. { فَآمَنَّا } ifadesinin taalluk ettiği yere atfın gerektirdiğine binaen, iman ve tasdikin bu söze taalluk etmesi sözün bizzat kendisi bakımından değildir; zira onlar beyinsizlerinin bu sözünü önceden de biliyorlardı. Bilakis onun bir şatat (aşırılık/hadsizlik) olması bakımındandır. Sanki şöyle denilmiştir: “Bizim beyinsizimizin O'nun Subhânehû hakkında söylediği şeyin bir hadsizlik olduğunu tasdik ettik.” { وَأَنَّا ظَنَنَّا أَنْ لَنْ تَقُولَ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلَى اللَّهِ كَذِباً } “Biz insanların ve cinlerin Allah'a karşı asla yalan söylemeyeceklerini sanmıştık”; bu, beyinsizlerini taklit etmelerine dair sundukları bir mazerettir. Yani: Biz hiç kimsenin Allah Teâlâ'ya yalan isnat edip O'na eş ve çocuk nispet edeceğini sanmıyorduk; bu yüzden o beyinsizin sözünün doğruluğuna inanmıştık. İman, onların bu sözünün hissettirdiği ve yöneldiği 'zanlarındaki hataları' hususuna taalluk etmektedir; sanki 'bu inanca kapılmamıza sebep olan zannımızdaki hatamızı tasdik ettik' denilmiştir. { كَذِباً } kelimesi, tıpkı
40312. Metin
في قعدت القرفصاء أو وصف لمصدر محذوف أي قولا كذبا أي مكذوبا فيه لأنه لا يتصور صدور الكذب منه وإن اشتهر توصيفه به كالقائل وجوز أن يكون من الوصف بالمصدر مبالغة وهي راجعة للنفي دون المنفي.
'kurt gibi oturdum' örneğinde olduğu gibi bir söz türü olduğu için 'tekūle' fiilini tekit eden masdardır yahut mahzuf bir masdarın sıfatıdır; yani 'yalan bir söz' demektir, yani içinde yalan söylenmiş söz demektir. Zira -söyleyene nispet edilmesi meşhur olsa bile- sözün kendisinden yalanın sâdır olması tasavvur edilemez. Mübalağa kastıyla masdarla niteleme kabilinden olması da caiz görülmüştür ki bu da menfîye (yalanlanana) değil nefye racidir.
40313. Metin
وقرأ الحسن والجحدري وعبد الرحمن بن أبي بكرة ويعقوب وابن مقسم «تقول» مضارع تقول وأصله تتقول بتاءين فحذفت إحداهما فكذبا مصدر مؤكد لأن الكذب هو التقول وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ كان الرجل من العرب إذا أمسى في واد قفر وخاف على نفسه نادى بأعلى صوته يا عزيز هذا الوادي أعوذ بك من السفهاء الذين في طاعتك يريد الجن وكبيرهم فإذا سمعوا بذلك استكبروا وقالوا سدنا الجن والإنس وذلك قوله تعالى فَزادُوهُمْ أي زاد الرجال العائذون الجن رَهَقاً أي تكبرا وعتوا فالضمير المرفوع لرجال الإنس إذ هم المحدث عنهم والمنصوب لرجال الجن وهو قول مجاهد والنخعي وعبيد بن عمير وجماعة إلّا أن منهم من فسر الرهق بالإثم وأنشد الطبري لذلك قول الأعشى:
Hasan, Cahderî, Abdurrahman b. Ebî Bekre, Ya'kûb ve İbn Miksem, 'tekavvele' fiilinin muzarisi olarak iki tâ ile «تَتَقَوَّلَ» iken tâlardan biri hazfedilmiş şekilde «تَقَوَّلَ» okumuşlardır; bu takdirde { كَذِباً } tekit edici masdar olur, çünkü yalan uydurma sözün (tekavvül) ta kendisidir. { وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ } “Doğrusu insanlardan bazı adamlar, cinlerden bazı adamlara sığınırlardı”. Arap adamı ıssız bir vadide akşamladığında ve canından endişe ettiğinde avazı çıktığı kadar: “Ey bu vadinin azizi! Senin itaatinde bulunan beyinsizlerden sana sığınırım” diye seslenirdi; bununla cinleri ve onların büyüğünü kastederdi. Cinler bunu işittiklerinde kibirlenir ve: “Cinlere ve insanlara efendi olduk” derlerdi. İşte Yüce Allah'ın { فَزادُوهُمْ } “böylece onlar onların artırdılar” yani sığınan adamlar cinlerin artırdılar { رَهَقاً } “azgınlık ve taşkınlığını” yani kibir ve azgınlığını buyruğu bundandır. Merfû zamir, kendilerinden bahsedilen kimseler olmaları hasebiyle insan adamlara, mansub zamir ise cin adamlara racidir; Mücâhid, Nehaî, Ubeyd b. Umeyr ve bir cemaatin görüşü budur. Şu kadar var ki onlardan rehak kelimesini 'günah' olarak tefsir edenler de olmuştur. Taberî buna A'şâ'nın şu beytini şahit getirmiştir:
40314. Metin
لا شيء ينفعني من دون رؤيتها ... لا يشتكي وامق ما لم يصب رهقا
Onu görmekten başka hiçbir şey bana fayda vermez ... Âşık bir günaha (yasak ilişkiye) bulaşmadıkça şikâyet etmez. (¬١)
40315. Metin
فإنه أراد ما لم يغش محرما فالمعنى هنا فزادت الإنس والجن مأثما لأنهم عظموهم فزادوهم استحلالا لمحارم الله تعالى أو فزاد الجن العائذين غيّا بأن أضلوهم حتى استعاذوا بهم فالضميران على عكس ما تقدم وهو قول قتادة وأبي العالية والربيع وابن زيد والفاء على الأول للتعقيب وعلى هذا قيل للترتيب الإخباري.
Zira o, harama bulaşmadıkça anlamını kastetmiştir. Buradaki mana ise: İnsanlar cinlerin günahını artırdılar; çünkü onları yücelttiler ve böylece Allah Teâlâ'nın haram kıldığı şeyleri helal saymalarını artırdılar. Yahut: Cinler sığınanları saptırarak ve kendilerine sığınmalarını sağlayarak onların sapıklığını artırdılar. Bu takdirde iki zamir öncekinin aksinedir; bu da Katâde, Ebu'l-Âliye, Rebî' ve İbn Zeyd'in görüşüdür. Fâ harfi birinci görüşe göre takibiye (ardışıklık), bu görüşe göre ise haberî tertip içindir denilmiştir.
40316. Metin
وذهب الفراء إلى أن ما بعد الفاء قد يتقدم إذا دل عليه الدليل كقوله تعالى وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها فَجاءَها بَأْسُنا [الأعراف: ٤] وجمهور النحاة على خلافه وقيل في الكلام حذف أي فاتبعوهم فزادوهم. والآية ظاهرة في أن لفظ الرجال يطلق على ذكور الجن كما يطلق على ذكور الإنس. وقيل لا يطلق على ذكور الجن ومِنَ الْجِنِّ في الآية متعلق ب يَعُوذُونَ ومعناها أنه كان رجال من الإنس يعوذون من شر الجن برجال من الإنس وكان الرجل يقول مثلا أعوذ بحذيفة بن بدر من جن هذا الوادي وهو قول غريب مخالف لما عليه الجمهور المؤيد بالآثار، ولعل تعلق الإيمان بهذا باعتبار ما يشعر به من كون ذلك ضلالا موجبا لزيادة الرهق.
Ferrâ, Yüce Allah'ın { وَكَمْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَكْناها فَجاءَها بَأْسُنا } [el-A'râf: 4] “Nice memleketleri helak ettik de azabımız onlara geldi” buyruğunda olduğu gibi, delil bulunduğu takdirde fâ'dan sonrasının öne geçebileceği görüşüne gitmiştir; nahivcilerin cumhuru ise buna karşıdır. Kelamda hazif olduğu, yani “onlara uydular da onları artırdılar” takdirinde olduğu da söylenmiştir. Ayet, insanların erkeklerine ricâl dendiği gibi cinlerin erkeklerine de bu lafzın ıtlak olunduğu hususunda zahirdir. Cinlerin erkeklerine bu lafzın ıtlak olunmayacağı da söylenmiştir; bu takdirde ayetteki { مِنَ الْجِنِّ } ifadesi { يَعُوذُونَ } fiiline mütealliktir ve manası: İnsanlardan bazı adamlar cinlerin şerrinden insanlardan bazı adamlara sığınırlardı. Adam örneğin: “Bu vadinin cinlerinden Huzeyfe b. Bedr'e sığınırım” derdi. Bu, rivayetlerle desteklenen cumhurun kabulüne aykırı, garip bir görüştür. İmanın buna taalluku ise, bunun rehakın artmasına sebep olan bir dalalet olduğunu hissettirmesi bakımından olsa gerektir.
40317. Metin
وقد جاء في بعض الأخبار ما يقال بدل هذه الاستعاذة
Bazı rivayetlerde bu sığınmanın yerine ne söyleneceği nakledilmiştir:
40318. Metin
ففي حديث طويل أخرجه أبو نصر السجزي في الإبانة من طريق مجاهد عن ابن عباس وقال غريب جدا أنه ﷺ قال: «إذا أصاب أحدا منكم وحشة أو نزل بأرض مجنة فليقل أعوذ بكلمات الله التامات التي لا يجاوزها بر ولا فاجر من شر ما يلج في الأرض وما يخرج منها وما ينزل السماء وما يعرج فيها ومن فتن النهار ومن طوارق الليل إلّا طارقا يطرق بخير»
Ebû Nasr es-Siczî'nin el-İbâne'de Mücâhid yoluyla İbn Abbas'tan rivayet ettiği ve 'son derece garip' dediği uzun bir hadiste Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Sizden birine bir ıssızlık/korku çöktüğünde yahut cinli bir araziye indiğinde şöyle desin: İyinin de kötünün de aşamayacağı Allah'ın tastamam kelimelerine; yere girenin, oradan çıkanın, gökten inenin, oraya yükselenin şerrinden, gündüzün fitnelerinden ve hayır getiren müstesna geceleyin kapıyı çalanların şerrinden sığınırım.»
40319. Metin
وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا أي الإنس كَما ظَنَنْتُمْ أيها الجن على أنه كلام بعضهم لبعض أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً أي من الرسل أحد من العباد وقيل إنه لن يبعث سبحانه أحدا بعد الموت وأيّا ما كان فالمراد وقد أخطؤوا وأخطأتم ولعله متعلق الإيمان وقيل المعنى أن الجن ظنوا كما ظننتم أيها الكفرة أن لن إلخ فتكون هذه الآية من جملة الكلام الموحى به معطوفة على قوله تعالى أَنَّهُ اسْتَمَعَ وعلى قراءة الكسر تكون استئنافا من كلامه تعالى وكذا ما قبلها على ما قيل وفي الكشاف قيل الآيتان يعني هذه وقوله تعالى وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ إلخ من جملة الموحى وتعقب ذلك في الكشف بأن فيه ضعفا لأن قوله سبحانه وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ إلخ من كلام الجن أو مما صدقوه على القراءتين لأن من الموحى إليه فتخلل ما تخلل ما تخلل وليس اعتراضا غير جائز إلّا أن يؤول بأنه يجري مجراه لكونه يؤكد ما حدث عنهم في تماديهم في الكفر أولا ولا يخفى ما فيه من التكلف انتهى. وأبو السعود اختار في جميع الجمل المصدرة بأنا العطف على أَنَّهُ اسْتَمَعَ على نحو ما سمعت عن أبي حاتم وقد سمعت ما فيه آنفا وأن مخففة من الثقيلة اسمها ضمير الشأن والجملة بعدها خبر وجملة أن لن يبعث إلخ
{ وَأَنَّهُمْ ظَنُّوا } “Ve onlar sanmışlardı” yani insanlar, { كَما ظَنَنْتُمْ } “sizin sandığınız gibi” ey cinler topluluğu! Bu, onların birbirlerine sözü olması kabîlindendir. { أَنْ لَنْ يَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً } “Allah'ın hiçbir kimseyi asla diriltmeyeceğini / peygamber göndermeyeceğini” yani kullardan hiçbir peygamber göndermeyeceğini [sanmışlardı]; ölümden sonra hiç kimseyi diriltmeyeceğini [sanmışlardı] da denilmiştir. Her iki durumda da murat: “Onlar da yanıldılar, siz de yanıldınız” demektir ve imanın taalluk ettiği husus bu olsa gerektir. Şöyle de denilmiştir: Mana; “Ey kâfirler! Cinler de sizin sandığınız gibi sandılar ki...” şeklindedir; bu takdirde bu ayet, Yüce Allah'ın { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } buyruğuna matuf olarak vahyedilen kelamın cümlesinden olur. Kesre kıraatine göre ise Yüce Allah'ın kelamından bir istînâf (başlangıç) olur, nitekim denildiğine göre önceki ayet de böyledir. el-Keşşâf'ta bu iki ayetin yani bu ayet ile Yüce Allah'ın { وَأَنَّهُ كانَ رِجالٌ } vb. buyruğunun vahyedilenler cümlesinden olduğu söylenmiştir. el-Keşf'te bu görüş şöyle eleştirilmiştir: Bunda bir zayıflık vardır; zira Yüce Allah'ın { وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ } vb. buyruğu her iki kıraatte de cinlerin sözünden veya onların tasdik ettiği şeylerdendir; çünkü kendisine vahyolunan zata aittir. Dolayısıyla araya giren şey girmiştir ve bu, caiz olmayan bir itiraz (ara cümle) değildir; meğerki ilk başta onların inkârda ısrarlarına dair anlatılanları tekit ettiği için o mesabede kabul edilsin. Bundaki zorlama ise gizli değildir. Ebüssuûd ise “ennâ” ile başlayan bütün cümlelerde, az önce Ebû Hâtim'den işittiğin vechile { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } üzerine atfı tercih etmiştir; az önce onun hakkındaki itirazı da işittin. { أَنْ } şeddeli 'enne'den hafifletilmiş (muhaffefe)tir; ismi şe'n zamiridir, sonrasındaki cümle ise haberidir. { أَنْ لَنْ يَبْعَثَ } cümlesi ise,
40320. Metin
قيل سادة مسد مفعولي ظنوا وجوز أن تكون سادة مسد مفعولي ظننتم ويكون الساد مسد مفعولي الأول محذوفا كما هو المختار في أمثال ذلك ورجح الأول في الآية بأن ظَنُّوا هو المقصود فيها فجعل المعمول المذكور له أحسن وأما كَما ظَنَنْتُمْ فمذكور بالتبع ومنه يعلم أن كون المختار أعمال الثاني في باب التنازع ليس على إطلاقه وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ أي طلبنا بلوغها لاستماع كلام أهلها أو طلبنا خبرها. واللمس قيل مستعار من المس للطلب كالجس يقول لمسه والتمسه وتلمسه كطلبه وأطلبه وتطلبه. والظاهر أن الاستعارة هنا لغوية لأنه مجاز مرسل لاستعماله في لازم معناه والسماع على ظاهرها فَوَجَدْناها أي صادفناها وأصبناها فوجد متعد لواحد وقوله تعالى مُلِئَتْ في موضع الحال بتقدير قد أو بدونه وإن كانت وجد من أفعال القلوب فهذه الجملة في موضع المفعول الثاني وقرأ الأعرج «مليت» بالياء دون همز حَرَساً أي حرسا اسم جمع كخدم كما ذهب إليه جمع لأنه على وزن يغلب في المفردات كبصر وقمر ولذا نسب إليه فقيل حرسي وذهب بعض إلى أنه جمع والصحيح الأول ولذا وصف بالمفرد فقيل شَدِيداً أي قويا ونحوه قوله:
'zannû' fiilinin iki mefulü yerine geçtiği söylenmiştir. 'Zanentüm' fiilinin iki mefulü yerine geçtiği, birincinin iki mefulü yerine geçenin ise bu tür durumlarda tercih edildiği üzere mahzuf olduğu da caiz görülmüştür. Ayette birinci görüş şu gerekçeyle racih kılınmıştır: Ayette asıl maksat { ظَنُّوا } fiilidir, dolayısıyla zikredilen ma'mûlün ona verilmesi daha güzeldir. { كَما ظَنَنْتُمْ } ise tâbi olarak zikredilmiştir. Buradan anlaşılmaktadır ki tenâzu' bâbında tercih edilenin ikinciyi amil kılmak olduğu kuralı mutlak değildir. { وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّماءَ } “Doğrusu biz göğe dokunduk (yokladık)” yani ehlinin kelamını dinlemek için oraya ulaşmayı talep ettik yahut onun haberini araştırdık. Lems (dokunma) kelimesinin, tıpkı 'cess' gibi talep manasında 'mes'ten müstear olduğu söylenmiştir; 'onu aradı/araştırdı' manasında 'lemesehû', 'iltemesehû' ve 'telemmesehû' denir. Zahir olan, buradaki istiarenin lügavî olduğudur; zira lâzımî manasında kullanıldığı için mecâz-ı mürseldir, sema ise zahiri üzeredir. { فَوَجَدْناها } “onu bulduk” yani ona rastladık, yetiştik; 'vecede' fiili tek mefule müteaddidir. Yüce Allah'ın { مُلِئَتْ } buyruğu, 'kad' takdiriyle veya takdirsiz olarak hâl konumundadır. Eğer 'vecede' kalb fiillerinden ise bu cümle ikinci meful konumundadır. A'rec hemzesiz olarak yâ ile «مُلِيَتْ» okumuştur. { حَرَساً } “bekçilerle” yani bekçilerle [dolu bulduk]; bir topluluğun benimsediği üzere 'hadem' gibi bir ism-i cemdir (topluluk ismi). Zira 'basar' ve 'kamar' gibi müfredlerde galip olan bir vezindedir, bu sebeple ona nispet edilerek 'haresî' denilmiştir. Bazıları ise bunun cemi olduğu görüşüne gitmiştir; sahih olan birincisidir. Bu sebeple müfred ile sıfatlanmış ve { شَدِيداً } “çetin” yani güçlü buyrulmuştur. Şairin şu sözü de buna benzer:
40321. Metin
ننيته بعصبة من ماليا ... أخشى رجيلا وركيبا عاديا
Onu malımdan bir toplulukla donattım ... Saldıran piyadeden ve süvariden korkarım. (¬١)
40322. Metin
ولو روعي معناه جمع بأن يقال شدادا إلّا أن ينظر لظاهر وزن فعيل فإنه يستوي فيه الواحد والجمع والمراد بالحرس الملائكة ﵈ الذين يمنعونهم عن قرب السماء وَشُهُباً جمع شهاب وقد مر الكلام فيه وجوز بعضهم أن يكون المراد بالحرس الشهب والعطف مثله في قوله:
Şayet manası gözetilseydi 'şidâden' denilerek cemi yapılırdı; meğerki hem tekil hem çoğul için eşit olan 'faîl' vezninin zahirine bakılmış olsun. Hares ile kastedilen, onları semaya yaklaşmaktan meneden meleklerdir aleyhimüsselâm. { وَشُهُباً } “ve kayan ateşlerle (şihablarla)”; 'şihâb'ın çoğuludur, buna dair açıklama geçmişti. Bazıları hares ile şihabların kastedildiğini caiz görmüşlerdir; bu takdirde atıf, şairin şu sözündeki gibidir:
40323. Metin
وهند أتى من دونها النأي والبعد وهو خلاف الظاهر ودخول أَنَّا لَمَسْنَا إلخ في حيز الإيمان وكذا أكثر الجمل الآتية في غاية الخفاء والظاهر تقدير نحو نخبركم فيما لا يظهر دخوله في ذلك أو تأويل (آمنا) من أول الأمر بما ينسحب على الجميع وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ قبل هذا مِنْها أي من السماء مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ أي مقاعد كائنة للسمع خالية عن الحرس والشهب أو صالحة للترصد والاستماع ولِلسَّمْعِ متعلق بنقعد أي لأجل السمع أو بمضمر هو صفة لمقاعد وكيفية قعودهم على ما قيل ركوب بعضهم فوق بعض وروي في ذلك خبر مرفوع وقيل لا مانع من أن يكون بعروج من شاء منهم بنفسه إلى حيث يسمع منه الكلام فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ قال في شرح التسهيل الْآنَ معناه هنا القرب مجازا فيصح مع الماضي والمستقبل وفي البحر أنه ظرف زمان للحال ويَسْتَمِعِ مستقبل فاتسع في الظرف واستعمل للاستقبال كما قال:
Hind'in önüne uzaklık ve ıraklık girdi. (¬١) Bu ise zahire aykırıdır. { أَنَّا لَمَسْنَا } vb. kısmın imanın taalluk ettiği alana dâhil olması -tıpkı gelecek cümlelerin çoğunda olduğu gibi- son derece kapalıdır. Zahir olan, bu alana dâhil olduğu açıkça görünmeyen yerlerde 'size haber veriyoruz' gibi bir ifadenin takdir edilmesidir yahut en başından 'âmennâ' fiilinin hepsine şamil olacak şekilde tevil edilmesidir. { وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ } “Doğrusu biz otururduk” bundan önce { مِنْها } “ondan (gökten)” yani semadan { مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ } “dinlemek için bazı mevkilere” yani bekçilerden ve şihablardan arınmış dinleme mevkiinde yahut gözetlemeye ve dinlemeye elverişli [yerlerde]. { لِلسَّمْعِ } ifadesi 'nak'udu' fiiline mütealliktir, yani dinlemek amacıyla demektir; yahut 'mekâıd' kelimesinin sıfatı olan gizli bir kelimeye mütealliktir. Oturmalarının keyfiyeti, denildiğine göre bazılarının bazısı üzerine binmesi şeklindeydi; bu konuda merfû bir rivayet de nakledilmiştir. İçlerinden dileyenin, sözün işitileceği yere kadar bizzat kendi kendine yükselmesi şeklinde olmasına da bir engel bulunmadığı söylenmiştir. { فَمَنْ يَسْتَمِعِ الْآنَ } “Fakat şimdi kim dinlemek isterse”. Şerhu't-Teshîl'de şöyle denir: { الْآنَ } kelimesinin buradaki anlamı mecazen 'yakınlık'tır; dolayısıyla hem geçmiş hem gelecek zaman için sahih olur. el-Bahr'da ise onun şimdiki zaman zarfı olduğu, { يَسْتَمِعِ } fiilinin gelecek zaman ifade ettiği, bu sebeple zarfta genişleme yapılarak şairin şu sözünde olduğu gibi gelecek zaman için kullanıldığı belirtilmiştir:
40324. Metin
سأسعى الآن إذ بلغت أناها فالمعنى فمن يقع منه استماع في الزمان الآتي يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً أي يجد شهابا راصدا له ولأجله يصده عن الاستماع بالرجم فرصد صفة شِهاباً فإن كان مفردا فالأمر ظاهر وإن كان اسم جمع للراصد كحرس فوصف المفرد به لأن الشهاب لشدة منعه وإحراقه جعل كأنه شهب ونظير ذلك وصف المعا وهو واحد الأمعاء بجياع في قول القتامي:
Vakti gelip çatınca şimdi (hemen) çabalayacağım. (¬١) Buna göre mana: 'Gelecek zamanda kimden bir dinleme vâki olursa' demektir. { يَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً } “kendisini gözetleyen bir alev bulur” yani kendisini ve dinlemesini gözetleyen, onu taşlayarak dinlemekten alıkoyan bir şihab bulur. 'Rased' kelimesi { شِهاباً } kelimesinin sıfatıdır; şayet müfred ise durum açıktır. Eğer 'hares' gibi 'râsıd'ın ism-i cemi ise müfredin onunla nitelenmesi, şihabın engelleme ve yakmadaki şiddetinden ötürü sanki şihablar topluluğu gibi kabul edilmesindendir. Bunun bir benzeri, el-Kattâmî'nin şu beytinde bağırsakların tekili olan 'el-me'â' kelimesinin 'ciyâ'' (açlar) ile nitelenmesidir:
40325. Metin
كأن قيود رجلي حين ضمت ... حوالب غرزاو معا جياعا
Ayaklarımın bukağıları bir araya getirildiğinde, sanki az sütlü memeler ve aç bağırsaklardı. (¬١)
40326. Metin
وجوز كونه مفعولا له أي لأجل الرصد وقيل يجوز أن يكون اسم جمع صفة لما قبله بتقدير ذوي شهاب فكأنه قيل يجد له ذوي شهاب راصدين بالرجم وهم الملائكة ﵈ الذي يرجمونهم بالشهب ويمنعونهم من الاستماع وفيه بعد. وفي الآية رد على من زعم أن الرجم حدث بعد مبعث رسول الله ﷺ وهو
Mefulün leh olması, yani 'gözetleme amacıyla' manasında olması da caiz görülmüştür. 'Zevî şihâb' (şihab sahipleri) takdiriyle kendisinden öncekinin sıfatı olan bir ism-i cem olması da caiz sayılmıştır; sanki 'kendisini taşlamayla gözetleyen şihab sahipleri bulur' denilmiş gibidir ki bunlar onları şihablarla taşlayan ve dinlemekten meneden meleklerdir aleyhimüsselâm; bunda ise bir uzaklık vardır. Ayette, taşlamanın (recm) ancak Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in bi'setinden sonra meydana geldiğini ve bunun
40327. Metin
إحدى آياته ﵊ حيث قيل فيها ملئت وهو كما قال الجاحظ ظاهر في أن الحادث هو الملء والكثرة وكذا قوله سبحانه نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ على ما في الكشاف فكأنه قيل كنا نجد فيها بعض المقاعد خالية من الحرس والشهب والآن ملئت المقاعد كلها فَمَنْ يَسْتَمِعِ إلخ ويدل على وجود الشهب قبل ذكرها في شعر الجاهلية قال بشر بن أبي خازم:
onun aleyhisselâm mucizelerinden biri olduğunu iddia edenlere bir reddiye vardır; zira ayette 'dolduruldu' denilmiştir. Bu da Câhız'ın dediği gibi yeni meydana gelen şeyin doldurulma ve çoğalma olduğu hususunda zahirdir. Keza Yüce Allah'ın { نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ } buyruğu da el-Keşşâf'ta belirtildiği üzere böyledir; sanki şöyle denilmiştir: 'Biz orada bekçilerden ve şihablardan arınmış bazı mevziler buluyorduk; şimdi ise mevzilerin tamamı dolduruldu, artık kim dinleyecek olursa...' Câhiliye şiirinde zikredilmiş olması da şihabların önceden var olduğuna delalet eder. Bişr b. Ebî Hâzim şöyle demiştir:
40328. Metin
والعير يرهقها الغبار وجحشها ... ينقض خلفهما انقضاض الكوكب
Toz duman yaban eşeğini ve sıpasını bürür ... Sıpa arkalarından yıldız kayması gibi kayar. (¬١)
40329. Metin
وقال أوس بن حجر:
Evs b. Hacer de şöyle demiştir:
40330. Metin
وانقض كالدري يتبعه ... نقع يثور تخاله طنبا
Parlak bir yıldız gibi kaydı; ardı sıra çadır ipi sandığın savrulan bir toz duman yükselir. (¬١)
40331. Metin
وقال عوف بن الخرع يصف فرسا:
Avf b. el-Hura' da bir atı tavsif ederken şöyle demiştir:
40332. Metin
يرد علينا العير من دون إلفه ... أو الثور كالدري يتبعه الدم
Yaban eşeğini eşinden ayrı olarak bize geri çevirir ... Yahut parlak bir yıldız gibi olan yaban öküzünü ki ardı sıra kan dökülür. (¬١)
40333. Metin
فإن هؤلاء الشعراء كلهم كما قال التبريزي جاهلون ليس فيهم مخضرم. وما
Zira bu şairlerin hepsi Tebrîzî'nin dediği gibi Câhiliye şairleridir, aralarında muhadram (iki dönemi gören) yoktur.
40334. Metin
رواه الزهري عن علي بن الحسين رضي الله تعالى عنهما عن ابن عباس بينا رسول الله ﷺ جالس في نفر من الأنصار إذ رمى بنجم فاستنار فقال: «ما كنتم تقولون في مثل هذا في الجاهلية» ؟ قالوا: كنا نقول يموت عظيم أو يولد عظيم
Zührî'nin Ali b. Hüseyin'den -Allah Teâlâ her ikisinden de razı olsun-, onun da İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre: “Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem Ensâr'dan bir topluluk arasında otururken bir yıldız atıldı ve ışık saçtı. Bunun üzerine: «Câhiliye devrinde böyle bir şey olduğunda ne derdiniz?» diye sordu. Onlar: 'Büyük bir adam öldü yahut büyük bir adam doğdu derdik' dediler.”
40335. Metin
. وروي عن معمر قلت للزهري: أكان يرمى بالنجوم في الجاهلية؟ قال: نعم، قلت: أرأيت قوله تعالى وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ فقال غلظت وشدد أمرها حين بعث النبي ﷺ وكأنه أخذ ذلك من الآية أيضا. وقال بعضهم: إن الرمي لم يكن أولا ثم حدث للمنع عن بعض السماوات ثم كثير ومنع به الشياطين عن جميعها يوم تنبأ النبي ﵊ وجوز أن تكون الشهب من قبل لحوادث كونية لا لمنع الشياطين أصلا والحادث بعد البعثة رمي الشياطين بها على معنى أنهم إذا عرجوا للاستماع رموا بها فلا يلزم أيضا أن يكون كل ما يحدث من الشهب اليوم للرمي بل يجوز أن يكون لأمور أخر بأسباب يعلمها الله تعالى ويجاب بهذا عن حدوث الشهب في شهر رمضان مع ما جاء من أنه تصفد مردة الشياطين فيه ولمن يقول إن الشهب لا تكون إلّا للرمي جواب آخر مذكور في موضعه وذكروا وجدانهم المقاعد مملوءة من الحراس ومنع الاستراق بالكلية قيل بيان لما حملهم على الضرب في البلاد حتى عثروا على رسول الله ﷺ واستمعوا قراءته ﵊ وقولهم وَأَنَّا لا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ بحراسة السماء أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً أي خيرا كالتتمة لذلك فالحامل في الحقيقة تغير الحال عما كانوا ألفوه والاستشعار أنه لأمر خطير والتشوق إلى الإحاطة به خبرا ولا يخفى ما في قولهم أَشَرٌّ أُرِيدَ إلخ من الأدب حيث لم يصرحوا بنسبة الشر إلى الله ﷿ كما صرحوا به في الخير وإن كان فاعل الكل هو الله تعالى ولقد جمعوا بين الأدب وحسن الاعتقاد وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ أي الموصوفون بصلاح الحال في شأن أنفسهم وفي معاملتهم مع غيرهم المائلون إلى الخير والصلاح حسبما تقتضيه الفطرة السليمة لا إلى الشر والفساد كما هو مقتضى النفوس الشريرة وَمِنَّا دُونَ ذلِكَ أي قوم دون ذلك المذكور ويطرد حذف الموصوف إذا كان بعض اسم مجرور بمن مقدم عليه والصفة ظرف كما هنا أو جملة كما في قوله منا أقام ومنا ظعن وأرادوا بهؤلاء القوم المقتصدين في صلاح الحال على الوجه السابق لا في الإيمان والتقوى كما قيل فإن هذا بيان لحالهم قبل استماع القرآن كما يعرب عنه قوله تعالى كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً وأما حالهم بعد استماعه فستحكى بقوله تعالى وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى إلى قوله تعالى وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ إلخ وجوز بعضهم كون دُونَ بمعنى غير فيكون دون ذلك شاملا للشرير المحض وأيّا ما
Ma'mer'den şöyle rivayet edilmiştir: Zührî'ye “Câhiliye döneminde yıldızlarla atış yapılır mıydı?” diye sordum; “Evet” dedi. “Peki, Yüce Allah'ın { وَأَنَّا كُنَّا نَقْعُدُ } buyruğunu nasıl değerlendirirsin?” dedim; “Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem gönderildiğinde iş şiddetlendirildi ve sıkı tutuldu” dedi. Sanki o da bunu bu ayetten çıkarmıştır. Bazıları şöyle demiştir: Yıldız atışı başlangıçta hiç yoktu, sonra bazı semalardan engellemek için meydana geldi, sonra Nebî aleyhisselâm peygamber olarak gönderildiği gün çoğaldı ve şeytanlar semaların tamamından engellendi. Şihabların önceden şeytanları menetmek için değil, sadece kevni hadiseler için olması da caizdir; bi'setten sonra ihdas edilen ise, şeytanlar dinlemek için yükseldiklerinde onlarla taşlanmaları manasında onlarla atış yapılmasıdır. Dolayısıyla bugün meydana gelen bütün şihabların taşlama için olması gerekmez; aksine Allah Teâlâ'nın bildiği sebeplerle başka işler için olması da caizdir. Ramazan ayında azgın şeytanların zincire vurulduğuna dair rivayetle birlikte bu ayda şihabların meydana gelmesi [itirazına] bununla cevap verilir. Şihabların ancak taşlama için olacağını söyleyenler için ise kendi yerinde zikredilmiş başka bir cevap vardır. Mevkileri bekçilerle dolu bulduklarını ve kulak hırsızlığının tamamen engellendiğini zikretmeleri, denildiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e rastlayıp onun aleyhisselâm tilavetini dinleyinceye kadar onları beldeleri dolaşmaya sevk eden şeyin beyanıdır. Onların { وَأَنَّا لا نَدْرِي أَشَرٌّ أُرِيدَ بِمَنْ فِي الْأَرْضِ } “Doğrusu biz bilmiyoruz, yeryüzündekilere bir kötülük mü murat edildi” semanın korunmasıyla { أَمْ أَرادَ بِهِمْ رَبُّهُمْ رَشَداً } “yoksa Rableri onlar için bir hidayet (iyilik) mi diledi?” yani bir hayır mı diledi sözleri de bunun tamamlayıcısı gibidir. Dolayısıyla onları sevk eden asıl saik, alıştıkları durumun değişmesi, bunun büyük bir iş için olduğunu hissetmeleri ve haber olarak bunu tam kavramaya duydukları iştiyaktır. { أَشَرٌّ أُرِيدَ } sözlerindeki edep ise gizli değildir; zira her şeyin faili Allah Teâlâ olduğu halde, hayırda açıkça belirttikleri gibi şerri açıkça Allah Azze ve Celle'ye nispet etmemişlerdir. Muhakkak ki onlar edep ile güzel itikadı bir araya getirmişlerdir. { وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ } “Doğrusu bizden salih olanlar da var” yani nefisleri hususunda ve başkalarıyla muamelelerinde hallerinin salahı ile nitelenen, şerli nefislerin gereği olan şer ve fesada değil, selim fıtratın gerektirdiği hayır ve salahata meyilli olanlar; { وَمِنَّا دُونَ ذلِكَ } “bizden bundan aşağı olanlar da var” yani zikredilen o mertebenin aşağısında kalan bir kavim de var. Şayet mevsuf (nitelenen), kendisinden önce geçen 'min' ile mecrur ismin bir parçası ise ve sıfat da buradaki gibi zarf yahut “bizden ikamet eden de oldu, göç eden de” sözünde olduğu gibi cümle ise mevsufun hazfedilmesi kurallıdır. Bu kavim ile -denildiği gibi iman ve takvada değil- yukarıda geçen veçhile durumun salahında orta yollu olanları kastetmişlerdir; zira bu, Yüce Allah'ın { كُنَّا طَرائِقَ قِدَداً } buyruğunun ifade ettiği üzere, Kur'an'ı dinlemeden önceki hallerinin beyanıdır. Dinledikten sonraki halleri ise ileride Yüce Allah'ın { وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى } buyruğundan { وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ } ayetine kadar hikâye edilecektir. Bazıları { دُونَ } kelimesinin 'gayr (başka)' manasında olmasını caiz görmüşlerdir; bu takdirde 'bunun aşağısı/başkası' ifadesi sırf şerli olanı da kapsar. Her nasıl
40336. Metin
كان فجملة كنا إلخ تفسير للقسمة المتقدمة لكن قيل الأنسب عليه كون دون بمعنى غير والكلام على حذف مضاف أي كنا ذوي طرائق أي مذاهب أو مثل طرائق في اختلاف الأحوال أو كانت بطرائقنا طرائق قددا وكون هذا من تلقي الركبان لا يلتفت إليه وعدم اعتبار التشبيه البليغ ليستغني عن تقدير مثل قيل لأن المحل ليس محل المبالغة وجوز الزمخشري كون طَرائِقَ منصوبا على الظرفية بتقدير في أي كنا في طَرائِقَ وتعقب بأن الطريق اسم خاص لموضع يستطرق فيه فلا يقال للبيت أو المسجد طريق على الإطلاق وإنما يقال جعلت المسجد طريقا فلا ينتصب مثله على الظرفية إلا في الضرورة وقد نص سيبويه على أن قوله:
olursa olsun, 'künnâ...' cümlesi geçen taksimin tefsiridir; ancak denilmiştir ki buna en uygun düşen, 'dûn' kelimesinin 'gayr' manasında olmasıdır. Kelamda muzâf hazfi vardır; yani 'biz yollar yani mezhepler sahibi idik' yahut 'hallerin ihtilafında yollar gibiydik' ya da 'bizim tarikatlarımız (tutumlarımız) parça parça yollardı'. Bunun kervanların karşılaşması türünden olduğu iddiasına iltifat edilmez. 'Misl' takdirine ihtiyaç bırakmayacak beliğ teşbihin dikkate alınmayışı ise, denildiğine göre makamın mübalağa makamı olmamasındandır. Zemahşerî { طَرائِقَ } kelimesinin 'fî' takdiriyle zarfiyyet üzere mansub olmasını yani 'biz yollar içindeydik' anlamını caiz görmüştür. Bu görüş şöyle eleştirilmiştir: Tarîk (yol), içinde yolculuk yapılan yere has özel bir isimdir; dolayısıyla eve veya mescide mutlak olarak tarîk denilemez, sadece 'mescidi yol edindim' denir. Bu sebeple onun benzeri zarfiyyet üzere ancak zaruret halinde mansub olur. Nitekim Sîbeveyh, şairin şu sözünün:
40337. Metin
كما عسل الطريق الثعلب شاذ فلا يخرج القرآن الكريم على ذلك. وقال بعض النحاة: هو ظرف عام لأن كل موضع يستطرق طريق والقدد المتفرقة المختلفة قال الشاعر:
Tilkini yolu hızlıca aştığı gibi (¬١) şâz olduğunu açıkça belirtmiştir; dolayısıyla Kur'ân-ı Kerîm buna göre yorumlanamaz. Bazı nahivciler ise şöyle demiştir: Bu genel bir zarftır; çünkü üzerinden geçilen her yer yoldur. { الْقِدَدُ } ise dağınık ve farklı demektir. Şair şöyle demiştir:
40338. Metin
القابض الباسط الهادي بطاعته ... في فتنة الناس إذ أهواؤهم قدد
İnsanların fitnesi içinde, hevaları türlü türlü fırkalar (kıded) iken, itaatiyle [rızıkları] daraltan, genişleten ve hidayet eden O'dur. (¬١)
40339. Metin
جمع قدة من قد إذا قطع كأن كل طريق لامتيازها مقطوعة من غيرها وَأَنَّا ظَنَنَّا أي علمنا الآن أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ أي إن الشأن لن نعجز الله تعالى كائنين فِي الْأَرْضِ أي أينما كنا من أقطارها وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً أي هاربين منها إلى السماء فالأرض محمولة على الجملة ولما كان وَلَنْ إلخ في مقابلة ما قبل لزم أن يكون الهرب إلى السماء وفيه ترقّ ومبالغة كأنه قيل لن نعجزه سبحانه في الأرض ولا في السماء. وجوز أن لا ينظر إلى عموم ولا خصوص كما في أرسلها العراك ويجعل الفوت على قسمين أخذا من لفظ الهرب والمعنى لن نعجزه سبحانه في الأرض إن أراد بنا أمرا، ولن نعجزه ﷿ هربا إن طلبنا وحاصله إن طلبنا لم نفته وإن هربنا لم نخلص منه سبحانه وفائدة ذكر الأرض تصوير أنها مع هذه البسطة والعراضة ليس فيها منجا منه تعالى ولا مهرب لشدة قدرته سبحانه وزيادة تمكنه جل وعلا ونحوه قول القائل:
Kesti anlamına gelen 'kadde' kökünden türeyen 'kıdde'nin çoğuludur; sanki her yol, ayrıcalığı sebebiyle diğerinden kesilip ayrılmıştır. { وَأَنَّا ظَنَنَّا } “Doğrusu biz anladık ki” yani şimdi kesin olarak bildik ki { أَنْ لَنْ نُعْجِزَ اللَّهَ } “biz Allah'ı asla aciz bırakamayız” yani şüphesiz durum şudur ki biz Allah Teâlâ'yı asla aciz bırakamayız { فِي الْأَرْضِ } “yeryüzünde” yani onun neresinde olursak olalım { وَلَنْ نُعْجِزَهُ هَرَباً } “kaçmakla da O'nu asla aciz bırakamayız” yani oradan göğe kaçarak da. 'el-Ard' kelimesi bütüne hamledilmiştir; { وَلَنْ } ile başlayan kısım öncesinin mukabilinde olunca, kaçışın semaya doğru olması lâzım gelir. Bunda bir terakkî (derece yükseltme) ve mübalağa vardır; sanki 'O'nu Subhânehû ne yerde ne de gökte aciz bırakamayız' denilmiştir. 'Erselehe'l-ırâk' ifadesinde olduğu gibi umuma veya hususa bakılmaması ve kaçış kelimesinden hareketle kurtuluşun iki kısma ayrılması da caiz görülmüştür. Mana ise: Şayet hakkımızda bir emir dilerse O'nu Subhânehû yeryüzünde aciz bırakamayız, bizi talep ederse kaçmakla da O'nu Azze ve Celle aciz bırakamayız. Özeti: Şayet bizi ararsa O'ndan kurtulamayız, kaçarsak da O'ndan Subhânehû halas olamayız. Yeryüzünün zikredilmesinin faydası; bunca genişliğine ve yaygınlığına rağmen O'nun Subhânehû kudretinin şiddetinden ve Celâli Yüce Olan'ın tam hâkimiyetinden ötürü O'ndan Teâlâ hiçbir sığınak ve kaçacak yer bulunmadığını tasvir etmektir. Şairin şu sözü de buna benzer:
40340. Metin
وإنك كالليل الذي هو مدركي ... وإن خلت أن المنتأى عنك واسع
Şüphesiz sen bana mutlaka erişecek olan gece gibisin ... Senden uzaklaşacak yerin geniş olduğunu sansam bile. (¬١)
40341. Metin
وقيل فائدة ذكر الْأَرْضِ تصوير تمكنهم عليها وغاية بعدها عن محل استوائه ﷾ وليس بذاك وكون فِي الْأَرْضِ وهَرَباً حالين كما أشرنا إليه هو الذي عليه الجمهور وجوز في هَرَباً كونه تمييزا محولا عن الفاعل أي لن يعجزه سبحانه هربنا وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى أي القرآن الذي هو الهدى بعينه آمَنَّا بِهِ من غير تلعثم وتردد فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ وبما أنزله ﷿ فَلا يَخافُ جواب الشرط ومثله من المنفي بلا يصح فيه دخول الفاء وتركها كما صرح به في شرح التسهيل إلّا أن الأحسن تركها ولذا قدر هاهنا مبتدأ لتكون الجملة اسمية ولزم اقترانها بالفاء إذا وقعت جوابا إلا فيما شذ من نحو:
{ الْأَرْضِ } kelimesinin zikredilmesinin faydasının, onların yeryüzündeki yerleşikliklerini ve O'nun Azze ve Celle istiva makamından son derece uzaklığını tasvir etmek olduğu da söylenmiştir; ancak bu pek isabetli değildir. İşaret ettiğimiz üzere { فِي الْأَرْضِ } ve { هَرَباً } kelimelerinin hâl olması cumhurun benimsediği görüştür. { هَرَباً } kelimesinin fâilden dönüştürülmüş temyiz olması da caiz görülmüştür; yani 'kaçışımız O'nu Subhânehû asla aciz bırakamaz' demektir. { وَأَنَّا لَمَّا سَمِعْنَا الْهُدى } “Doğrusu biz hidayeti işittiğimizde” yani hidayetin ta kendisi olan Kur'an'ı işittiğimizde { آمَنَّا بِهِ } “ona hemen iman ettik” hiç duraksamadan ve tereddüt etmeden. { فَمَنْ يُؤْمِنْ بِرَبِّهِ } “Artık kim Rabbine iman ederse” ve O'nun Azze ve Celle indirdiklerine de [iman ederse], { فَلا يَخافُ } “korkmaz”; şartın cevabıdır. 'Lâ' ile menfi olan bunun benzeri fiillere fâ harfinin girmesi de terk edilmesi de -Şerhu't-Teshîl'de açıklandığı üzere- sahihtir; ancak terk edilmesi daha evladır. Bu sebeple cümlenin isim cümlesi olması için burada bir mübteda takdir edilmiş ve cevap vaki olduğunda -şairin şu sözündeki gibi şâz olan durumlar hariç- fâ ile bitişmesi lâzım gelmiştir:
40342. Metin
من يفعل الحسنات الله يشكرها معلوم وبعضهم أوجب التقدير لزعمه عدم صحة دخول الفاء في ذلك أي فهو لا يخاف بَخْساً أي نقصا في الجزاء. وقال الراغب: البخس نقص الشيء على سبيل الظلم وَلا رَهَقاً أي غشيان ذلة من قوله تعالى وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ [يونس: ٢٧] وأصله مطلق الغشيان وقال الراغب: رهقه الأمر أي غشيه بقهر وفي الأساس رهقه دنا منه وصبي مراهق مدان للحلم وفي النهاية يقال رجل فيه رهق إذا كان يخف إلى الشر ويغشاه. وحاصل المعنى فلا يخاف أن يبخس حقه ولا أن ترهقه ذلة فالمصدر أعني بَخْساً مقدر باعتبار المفعول وليس المعنى على أن غير المؤمن يبخس حقه بل النظر إلى تأكيد ما ثبت له من الجزاء وتوفيره كملا
Kim iyilikler yaparsa Allah ona teşekkür eder (karşılığını verir) (¬١) Malumdur ki bazısı, bu gibi yerlere fâ'nın dahil olmasının sahih olmadığı zannıyla takdiri vacip görmüştür; yani 'artık o korkmaz' demektir. { بَخْساً } “ne bir eksiltmeden” yani mükâfatta bir eksiltmeden korkmaz. Râgıb şöyle demiştir: Bahs, bir şeyi zulüm yoluyla eksiltmektir. { وَلا رَهَقاً } “ne de bir zillete uğramaktan” yani zilletin kuşatmasından [korkmaz]; bu, Yüce Allah'ın { وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ } [Yûnus: 27] “onları bir zillet kaplar” buyruğundan alınmadır, aslı ise mutlak kuşatmadır. Râgıb şöyle demiştir: 'Rehekahü'l-emr', o iş onu zorla kuşattı demektir. Esâs'ta: 'Rehekahû', ona yaklaştı; 'sabiyyün mürâhık', büluğ çağına yaklaşmış çocuk demektir. Nihâye'de: 'Kişide rehak vardır' denildiğinde, kötülüğe meyleden ve ona bürünen kimse kastedilir. Mananın özeti: O, ne hakkının eksiltilmesinden ne de kendisini bir zilletin kaplamasından korkar. Masdar yani { بَخْساً }, meful itibariyle takdir edilmiştir. Mana, mümin olmayanın hakkının eksiltileceği şeklinde değildir; bilakis maksat, mümin için sabit olan mükâfatı tekit etmek ve onu tastamam vermektir.
40343. Metin
وأما غيره فلا نصيب له فضلا عن الكمال وفيه أن ما يجزي به غير المؤمن مبخوس في نفسه وبالنسبة إلى هذا الحق فيه كل البخس وإن لم يكن هناك بخس حق كذا في الكشف أو فَلا يَخافُ بَخْساً وَلا رَهَقاً لأنه لم يبخس أحدا حقا ولا رهقه ظلما فلا يخاف جزاءهما وليس من إضمار مضاف، أعني الجزاء بل ذلك بيان لحاصل المعنى وأن ما ذكر في نفسه مخوف فإنه يصح أن يقال خفت الذنب وخفت جزاءه لأن ما يتولد منه المحذور محذور. وفيه دلالة على أن المؤمن لاجتنابه البخس والرهق لا يخافهما فإن عدم الخوف من المحذور إنما يكون لانتفاء المحذور وجاز أن يحمل على الإضمار وأصل الكلام فمن لا يبخس أحدا ولا يرهق ظلمه فلا يخاف جزاءهما فوضع ما في النظم الجليل موضعه تنبيها بالسبب على المسبب والأول كما قيل أظهر وأقرب مأخذا. وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال في الآية: لا يخاف نقصا من حسناته ولا زيادة في سيئاته. وأخرج عبد بن حميد عن قتادة أنه قال: فلا يخاف بخسا ظلما بأن يظلم من حسناته فينتقص منها شيء ولا رهقا ولا أن يحمل عليه ذنب غيره وأخرج نحوه عن الحسن ولعل المعنى الأول أنسب بالترغيب بالإيمان وبلفظ الرهق أيضا نظرا إلى ما سمعت من قوله تعالى وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وقرأ ابن وثاب والأعمش «فلا يخف» بالجزم على أن لا ناهية لا نافية لأن الجواب المقترن بالفاء لا يصح جزمه وقيل الفاء زائدة ولا للنفي وليس بشيء وأيا ما كان فالقراءة الأولى أدل على تحقق أن المؤمن ناج لا محالة وأنه هو المختص بذلك دون غيره وذلك لتقدير هو عليها وبناء الفعل عليه نحو هو عرف ويجتمع فيه التقوى والاختصاص إذا اقتضاهما المقام. وقرأ ابن وثاب «بخسا» بفتح الخاء المعجمة وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ وَمِنَّا الْقاسِطُونَ الجائرون على طريق الحق الذي هو الإيمان والطاعة يقال: قسط الرجل إذا جار وأنشدوا:
Diğerine gelince, mükemmellik şöyle dursun, onun hiçbir nasibi yoktur. Burada, mümin olmayana verilen cezanın bizzat kendisinde eksik olduğu ve bu hakka kıyasla onda -bir hak eksiltmesi olmasa bile- tam bir bahs (ziyan) bulunduğu manası vardır; el-Keşf'te böyle denilmiştir. Yahut: { فَلا يَخافُ بَخْساً وَلا رَهَقاً } “ne eksiltmeden ne de haksızlıktan korkar”; çünkü o hiç kimsenin hakkını eksiltmemiş ve hiç kimseye zulümle baskı yapmamıştır, dolayısıyla bu ikisinin cezasından korkmaz. Bu, muzâfın yani 'cezâ' kelimesinin takdir edilmesinden değildir; bilakis mananın özetinin ve zikredilen şeyin bizzat kendisinin korkutucu olduğunun beyanıdır. Zira 'günahtan korktum' ve 'günahın cezasından korktum' denmesi sahihtir; çünkü sakınılan şeyden doğan şey de sakınılacak bir şeydir. Bunda müminin, bahs ve rehaktan kaçındığı için ikisinden de korkmadığına delalet vardır; zira sakınılandan korkmamak ancak sakınılanın yokluğu ile olur. İzmâra (gizli takdire) hamledilmesi de caizdir; kelamın aslı 'Kim hiç kimsenin hakkını eksiltmez ve zulmüyle kimseyi ezmezse, bu ikisinin cezasından korkmaz' şeklindedir; sebeple müsebbibe dikkat çekmek amacıyla yüce nazımdaki ifade bunun yerine konulmuştur. Birinci izah, denildiği gibi daha zahir ve kabule daha yakındır. İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o bu ayet hakkında şöyle demiştir: “O, ne iyiliklerinin eksiltilmesinden ne de kötülüklerinin artırılmasından korkar.” Abd b. Humeyd'in Katâde'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: “{ فَلا يَخافُ بَخْساً } 'haksızlıktan yani iyiliklerine haksızlık edilip onlardan bir şey eksiltilmesinden', { وَلا رَهَقاً } 'ne de başkasının günahının kendisine yüklenmesinden korkmaz'.” Hasan'dan da bunun bir benzeri rivayet edilmiştir. Birinci mana, Yüce Allah'ın { وَتَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ } buyruğundan işittiğin hususa nazaran, hem imana teşvik etmeye hem de rehak lafzına daha uygundur. İbn Vessâb ve A'meş, fâ ile bitişen cevabın meczûm olması sahih olmadığından lâ'nın nâfiye (olumsuzluk) değil nâhiye (yasaklama) olması üzere cezm ile «فَلا يَخَفْ» okumuşlardır. Fâ'nın zâit, lâ'nın ise olumsuzluk için olduğu da söylenmiştir ki bu bir değer taşımaz. Her halükarda birinci kıraat, müminin kesinlikle kurtuluşa ereceğini ve başkasının değil sadece kendisinin buna tahsis edildiğini göstermede daha kuvvetlidir; bu da 'hüve' zamirinin takdir edilmesi ve 'hüve arafe' örneğinde olduğu gibi fiilin onun üzerine bina edilmesinden kaynaklanır. Makam gerektirdiğinde bunda hem takviye hem tahsis bir araya gelir. İbn Vessâb noktalı hı harfinin fethasıyla «بَخَساً» okumuştur. { وَأَنَّا مِنَّا الْمُسْلِمُونَ } “Doğrusu bizden Müslümanlar da var” { وَمِنَّا الْقاسِطُونَ } “bizden haktan sapanlar (haksızlar) da var”; iman ve itaat demek olan hak yolundan sapanlar. Kişi zulmettiğinde 'kasata'r-racülü' denir. Şairin şu beytini okumuşlardır:
40344. Metin
قوم هم قتلوا ابن هند عنوة ... عمرا وهم قسطوا على النعمان
Onlar İbn Hind'i, yani Amr'ı zorla öldüren kavimdir ... Ve Nu'mân'a da haksızlık (zulüm) etmişlerdir. (¬١)
40345. Metin
فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ الإشارة إلى من أسلم والجمع باعتبار المعنى تَحَرَّوْا توخوا وقصدوا رَشَداً عظيما بلغهم إلى الدار للثواب وقرأ الأعرج «رشدا» بضم الراء وسكون الشين أَمَّا الْقاسِطُونَ
{ فَمَنْ أَسْلَمَ فَأُولئِكَ } “Artık kim Müslüman olursa, işte onlar”; işaret teslim olana yöneliktir, cemi olması mana itibariyledir. { تَحَرَّوْا } yöneldiler ve kastettiler { رَشَداً } “doğru yolu” kendilerini mükâfat yurduna ulaştıran büyük bir doğru yolu. A'rec râ'nın ötresi ve şîn'in sükûnu ile «رُشْداً» okumuştur. { أَمَّا الْقاسِطُونَ } “Haktan sapanlara gelince”
40346. Metin
الجائرون عن سنن الإسلام كانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً
İslam yolundan sapanlar, { كانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً } “cehenneme yakacak olmuşlardır”
40347. Metin
توقد بهم كما توقد بكفرة الإنس واستظهر أن فَمَنْ أَسْلَمَ إلخ من كلام الجن وقال ابن عطية الوجه أن يكون مخاطبة من الله تعالى لنبيه ﷺ ويؤيده ما بعد الآيات وفي الكشاف زعم من لا يرى للجن ثوابا أن الله تعالى أوعد قاسطيهم وما وعد مسلميهم وكفى به وعدا أن قال سبحانه فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً فذكر سبب الثواب والله ﷿ أعدل من أن يعاقب القاسط ولا يثيب الراشد وهو ظاهر في أنه من كلامه ﷿ وقوله تعالى وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا إلخ معطوف قطعا على قوله سبحانه أَنَّهُ اسْتَمَعَ ولا يضر تقدم المعطوف على غيره على القول به لظهور الحال وعدم الالتباس وأَنْ مخففة من الثقيلة واسمها ضمير الشأن. وقرأ الأعمش وابن وثاب بضم واو لَوِ والمعنى وأوحى إلى أن الشأن لو استقام الإنس والجن أو كلاهما عَلَى الطَّرِيقَةِ التي هي ملة الإسلام لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً أي كثيرا وقرأ عاصم في رواية الأعمش بكسر الدال والمراد لوسعنا عليهم الرزق وتخصيص الماء الغدق بالذكر لأنه أصل المعاش وكثرته أصل السعة فقد قيل المال حيث الماء ولعزة وجوده بين العرب لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ أي لنختبرهم كيف يشكرونه أي لنعاملهم معاملة المختبر وقيل لو استقام الجن على الطريقة المثلى أي لو ثبت أبوهم الجان على ما كان عليه من عبادة الله تعالى وطاعته سبحانه ولم يتكبر عن السجود لآدم ولم يكفر وتبعه ولده على الإسلام لأنعمنا عليهم ووسعنا رزقهم لنختبرهم ويجوز على هذا رجوع الضمير
İnsanların kâfirleriyle tutuşturulduğu gibi onlarla da tutuşturulur. { فَمَنْ أَسْلَمَ } vb. kısmın cinlerin sözünden olduğu kuvvetli görülmüştür. İbn Atıyye ise bunun Allah Teâlâ'nın Nebîsi sallallâhu aleyhi ve sellem'e hitabı olmasının daha uygun olduğunu söylemiştir ve sonraki ayetler de bunu desteklemektedir. el-Keşşâf'ta şöyle denir: Cinler için mükâfat görmeyen kimseler, Allah Teâlâ'nın onların zalimlerini tehdit ettiğini, Müslümanlarına ise bir vaatte bulunmadığını zannetmişlerdir; oysa O'nun Subhânehû { فَأُولئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً } “işte onlar doğru yolu aramışlardır” buyurarak sevap sebebini zikretmesi vaat olarak yeterlidir. Allah Azze ve Celle zâlimi cezalandırıp doğru yolda olanı mükâfatlandırmayacak kadar adalet dışı olmaktan pek yücedir. Bu da ifadenin O'nun Azze ve Celle kelamından olduğu hususunda zahirdir. Yüce Allah'ın { وَأَنْ لَوِ اسْتَقامُوا } vb. buyruğu ise kesinlikle O'nun Subhânehû { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } buyruğuna matuftur; matufun başkasına takaddüm etmesi -bunu savunan görüşe göre- durumun açıklığı ve iltibasın bulunmayışı sebebiyle zarar vermez. { أَنْ } şeddeli 'enne'den hafifletilmiştir (muhaffefe), ismi şe'n zamiridir. A'meş ve İbn Vessâb { لَوِ } kelimesinin vâvını ötre ile okumuşlardır. Mana ise: Bana vahyolundu ki durum şudur; şayet insanlar ve cinler yahut her ikisi { عَلَى الطَّرِيقَةِ } “o yol üzere” yani İslam milleti üzere { اسْتَقامُوا } “dosdoğru gitselerdi”, { لَأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً } “onlara bol bir su içirirdik” yani çok [su verirdik]. Âsım, A'meş rivayetinde dâl harfinin kesresiyle [gadekan] okumuştur. Kastedilen: 'Onların rızkını genişletirdik' demektir. Bol suyun özellikle zikredilmesi, onun maişetin aslı ve çokluğunun da genişliğin aslı olmasındandır; nitekim 'Mal suyun olduğu yerdedir' denilmiştir ve Araplar arasında az bulunması sebebiyledir. { لِنَفْتِنَهُمْ فِيهِ } “onları onda imtihan edelim diye” yani buna nasıl şükredeceklerini sınayalım, bir diğer ifadeyle onlara sınayan kimsenin muamelesiyle muamele edelim diye. Şöyle de denilmiştir: Şayet cinler o en güzel yol üzere dosdoğru gitselerdi; yani ataları olan Cânn, Allah Teâlâ'ya ibadet ve Subhânehû'ya itaat hususundaki hali üzere sebat etseydi, Âdem'e secde etmekten büyüklenmeyip küfre girmeseydi ve zürriyeti de İslam üzere ona tâbi olsaydı, onları denemek için kendilerine nimetler verir ve rızıklarını genişletirdik. Bu takdirde zamirin dönmesi de caizdir.
40348. Metin
إلى (القاسطين) وهو المروي عن ابن عباس وقتادة ومجاهد وابن جبير واعتبار المثلى قيل لأن التعريف للعهد والمعهود طريقة الجن المفضلة على غيرها وقيل لأن جعلها طريقة وما عداها ليس بطريقة يفهم منه كونه مفضلة. وقيل المعنى أنه لو استقام الجن على طريقتهم وهي الكفر ولم يسلموا باستماع القرآن لوسعنا عليهم الرزق استدراجا لنوقعهم في الفتنة ونعذبهم في كفران النعمة وروي نحو هذا عن الضحاك والربيع بن أنس وزيد بن أسلم وأبي مجلز بيد أنهم أعادوا الضمير على من أسلم وقالوا أي لو كفر من أسلم من الناس لَأَسْقَيْناهُمْ إلخ وهو مخالف للظاهر لاستعمال الاستقامة على الطريقة في الاستقامة على الكفر وكون النعمة المذكورة استدراجا من غير قرينة عليه مع أن قوله تعالى وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا [الأعراف: ٩٦] إلخ يؤيد الأول وزعم الطيبي أن التذييل بقوله ﷿ وَمَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ إلخ ينصر ما قيل قال لأنه توكيد لمضمون السابق من الوعيد أي لنستدرجهم فيتبعوا الشهوات التي هي موجبة للبطر والإعراض عن ذكر الله تعالى وفيه نظر والذكر مصدر مضاف لمفعوله تجوز به عن العبادة أو هو بمعنى التذكير مضاف لفاعله ويفسر بالموعظة وقال بعضهم المراد بالذكر الوحي أن وَمَنْ يُعْرِضْ عن عبادة ربه تعالى أو عن موعظته سبحانه أو عن وحيه ﷿ يَسْلُكْهُ مضمن معنى ندخله ولذا تعدى إلى المفعول الثاني أعني قوله تعالى عَذاباً صَعَداً بنفسه دون فى أو هو من باب الحذف والإيصال والصعد مصدر وصف به مبالغة أو تأويلا أي ندخله عذابا يعلو المعذب ويغلبه وفسر بشاق يقال فلان في صعد من أمره أي في مشقة ومنه قول عمر رضي الله تعالى عنه ما تصعدني شيء كما تصعدني خطبة النكاح أي ما شق عليّ وكأنه أخذ إنما قال ذلك لأنه كان من عادتهم أن يذكروا جميع ما كان في الخاطب من الأوصاف الموروثة والمكتسبة فكان يشق عليه ارتجالا، أو كان يشق أن يقول الصدق في وجه الخاطب وعشيرته وقيل إنما شق من الوجوه ونظر بعضهم إلى بعض وقال أبو سعيد الخدري وابن عباس: صعد جبل في النار قال الخدري كلما وضعوا أيديهم عليه ذابت وقال عكرمة هو صخرة ملساء في جهنم يكلف صعودها فإذا انتهى إلى أعلاها جدر إلى جهنم فعلى هذا قال أبو حيان: يجوز
(Haktan sapanlara) [dönmesi de caizdir]; İbn Abbas, Katâde, Mücâhid ve İbn Cübeyr'den rivayet edilen de budur. En güzel yolun kastedilmesinin sebebi olarak; belirlilik takısının ahd için olduğu ve ahdedilenin de cinlerin diğerlerine üstün tutulan yolu olduğu söylenmiştir. Bir diğer görüşe göre ise bunun bir yol kılınıp diğerlerinin yol sayılmamasından onun üstün tutulduğunun anlaşılmasıdır. Şöyle de denilmiştir: Mana; cinler kendi yolları olan küfür üzere devam etselerdi ve Kur'an'ı dinleyip Müslüman olmasalardı, onları tedricen felakete sürüklemek (istidrâc) için rızıklarını bollaştırır, böylece onları fitneye düşürür ve nimetin nankörlüğü sebebiyle kendilerine azap ederdik, şeklindedir. Buna benzer bir görüş Dahhâk, Rebî' b. Enes, Zeyd b. Eslem ve Ebû Miclez'den de rivayet edilmiştir; ancak onlar zamiri Müslüman olanlara döndürmüş ve 'Yani insanlardan Müslüman olanlar küfre girselerdi { لَأَسْقَيْناهُمْ } [onlara bol su içirirdik] vb.' demişlerdir. Fakat bu görüş zahire aykırıdır; zira 'tarikat üzere istikamet' ifadesinin küfür üzere sebat anlamında kullanılması ve zikredilen nimetin hiçbir karine olmaksızın istidrâc sayılması uzak bir ihtimaldir. Üstelik Yüce Allah'ın: { وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا } “Eğer o ülkelerin halkı inansalardı...” [A'râf 96] vb. buyruğu da birinci görüşü desteklemektedir. et-Tîbî, Azze ve Celle'nin: { وَمَنْ يُعْرِضْ عَنْ ذِكْرِ رَبِّهِ } “Kim Rabbinin zikrinden yüz çevirirse...” vb. fezlekesinin bu söylenen görüşü desteklediğini ileri sürmüş ve şöyle demiştir: Çünkü bu, önceki tehdidin muhtevasını teyit etmektedir; yani onları istidrâc ile azar azar çekeriz de şımarıklığa ve Allah Teâlâ'nın zikrinden yüz çevirmeye yol açan şehvetlere uyarlar. Fakat bu görüşte tutarsızlık vardır. Zikir, mef'ûlüne muzaf olmuş bir masdardır ve bununla ibadet kastedilerek mecaz yapılmıştır; yahut fâiline muzaf olan 'tezkîr' (hatırlatma) anlamındadır ve 'öğüt' olarak tefsir edilir. Bazıları da zikirden maksadın vahiy olduğunu söylemişlerdir; yani kim Rabbinin ibadetinden yahut Subhânehû'nun öğüdünden veya Azze ve Celle'nin vahyinden yüz çevirirse... { يَسْلُكْهُ } [onu sokar] ifadesi 'onu girdiririz' anlamını içermektedir; bu sebeple 'fî' cer harfi olmaksızın bizzat kendisi ikinci mef'ûlüne yani Yüce Allah'ın { عَذاباً صَعَداً } buyruğuna geçiş yapmıştır (müteaddî olmuştur); yahut hazif ve îsâl babındandır. { الصَّعَدُ } mübalağa veya tevil yoluyla [azap için] sıfat kılınmış bir masdardır; yani 'azap görene üstün gelen ve onu alt eden bir azaba sokarız' demektir. 'Meşakkatli' olarak da tefsir edilmiştir; nitekim 'Falanca işinde bir saaddadır (صعد)' yani meşakkat içindedir denilir. Ömer radıyallâhu teâlâ anh'ın: 'Nikâh hutbesi bana zor geldiği kadar hiçbir şey zor gelmedi' sözü de bu köktendir; yani 'bana meşakkatli olmadı' demektir. Sanki o bunu şöyle değerlendirmiştir: Böyle söylemesi, dünürlük edenin miras kalan ve sonradan kazanılan tüm vasıflarını zikretmenin onların âdeti olmasından ve bunun da irticalen söylenmesinin kendisine güç gelmesindendir; yahut dünürün ve aşiretinin yüzüne karşı gerçeği söylemek zor geliyordu. Şöyle de denilmiştir: Yüzler ve birbirine bakışlar sebebiyle zor gelmişti. Ebû Saîd el-Hudrî ve İbn Abbas ise: 'Saad, cehennemde bir dağdır' demişlerdir. el-Hudrî: 'Oraya ellerini her koyduklarında [elleri] erir' demiştir. İkrime: 'O, cehennemde kaygan ve düz bir kayadır; oraya tırmanmakla mükellef tutulur, tam tepesine ulaştığında cehenneme yuvarlanır' demiştir. Buna binaen Ebû Hayyân şöyle demiştir:
40349. Metin
أن يكون بدلا من عذاب على حذف مضاف أي عذاب صعد ويجوز أن يكون مفعول نَسْلُكُهُ وعَذاباً مفعول من أجله وقرأ الكوفيون يَسْلُكْهُ بالياء وباقي السبعة بالنون وابن جندب بالنون من أسلك وبعض التابعين بالياء كذلك وهما لغتان سلك وأسلك قال الشاعر يصف جيشا مهزومين:
[Saad kelimesinin] muzafın hazfiyle 'azâb'dan bedel olması caizdir; yani 'azâbe saadin' (saad azabı) demektir. { نَسْلُكُهُ } fiilinin mef'ûlü olması ve { عَذاباً } kelimesinin de mef'ûlün leh olması caizdir. Kûfeliler { يَسْلُكْهُ } kelimesini 'yâ' ile, diğer yedi kıraat imamı ise 'nûn' ile okumuşlardır. İbn Cündeb 'esleke'den türeyen 'nûn' ile, bazı tâbiîn de aynı şekilde 'yâ' ile okumuşlardır. 'Seleke' ve 'esleke' iki ayrı lehçedir. Şair, hezimete uğrayan bir orduyu tavsif ederken şöyle demiştir:
40350. Metin
حتى إذا أسلكوهم في قتائدة ١ ... شلا كما تطرد الجمالة الشردا
Nihayet onları Kutâide'ye soktuklarında 1... / Tıpkı deve çobanlarının ürkek [develeri] şiddetle sürüp kovalaması gibi...
40351. Metin
وقرأ قوم «صعدا» بضمتين وابن عباس والحسن بضم الصاد وفتح العين قال الحسن معناه لا راحة فيه وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ عطف على أَنَّهُ اسْتَمَعَ فهو من جملة الموحى والظاهر أن المراد بالمساجد المواضع المعدة للصلاة والعبادة أي وأوحي إليّ أن المساجد مختصة بالله تعالى شأنه فَلا تَدْعُوا أي فلا تعبدوا فيها مَعَ اللَّهِ أَحَداً غيره سبحانه. وقال الحسن المراد كل موضع سجد فيه من الأرض سواء أعد لذلك أم لا إذ الأرض كلها مسجد لهذه الأمة وكأنه ذلك مما
Bir topluluk «sa'aden» kelimesini iki ötre ile (صُعُداً), İbn Abbas ve Hasan ise sâd'ın ötストレス ve ayn'ın fethasıyla (صُعَداً) okumuşlardır. Hasan: 'Bunun manası, onda hiçbir rahatlık yoktur demektir' demiştir. { وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ } “Şüphesiz mescitler Allah'ındır” ayeti { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } ifadesine matuftur; dolayısıyla vahyolunan şeylerdendir. Zahir olan, mescitlerden maksadın namaz ve ibadet için hazırlanmış mekânlar olduğudur; yani 'Bana vahyolundu ki mescitler şânı yüce olan Allah'a mahsustur; { فَلا تَدْعُوا } yani orada O'ndan Subhânehû başkasına { مَعَ اللَّهِ أَحَداً } “Allah ile birlikte hiçbir kimseye kulluk etmeyin”'. Hasan ise: 'Maksat, namaz için tahsis edilmiş olsun veya olmasın, yeryüzünde secde edilen her mekândır; çünkü yeryüzünün tamamı bu ümmet için mescit kılınmıştır' demiştir. Sanki bu görüş,
40352. Metin
في الحديث الصحيح: «جعلت لي الأرض مسجدا وطهورا»
sahih hadisteki şu ifadeden alınmıştır: «Yeryüzü bana mescit ve temizleyici kılındı.»
40353. Metin
واشتهر أن هذا من خصائص نبينا ﷺ أي شريعته فيكون له ولأمته ﵊ وكان من قبل إنما تباح لهم الصلاة في البيع والكنائس واستشكل بأن عيسى ﵇ كان يكثر السياحة وغيره من الأنبياء ﵈ يسافرون فإذا لم تجز لهم الصلاة في غير ما ذكر لزم ترك الصلاة في كثير من الأوقات وهو بعيد لا سيما في الخضر ﵇ ولذا قيل المخصوص كونها مسجدا وطهورا أي المجموع ويكفي في اختصاصه اختصاص التيمم وأجيب بأن المراد الاختصاص بالنسبة إلى الأمم السالفة دون أنبيائها ﵈ والخضر إن كان حيّا اليوم فهو من هذه الأمة سواء كان نبيا أم لا لخبر لو كان موسى حيا ما وسعه إلّا اتباعي وحكمه قبله نبيا ظاهر والأمر فيه غير نبي سهل وقيل المراد بها المسجد الحرام أي الكعبة نفسها أو الحرم كله على ما قيل والجمع لأن كل ناحية منه مسجد له قبلة مخصوصة أو لأنه لما كان قبلة المساجد فإن كل قبلة متوجهة نحوه جعل كأنه جميع المساجد مجازا وقيل: المراد هو وبيت المقدس فقد أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس لم يكن يوم نزلت وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ إلخ في الأرض مسجدا لا المسجد الحرام ومسجد إيليا بيت المقدس وأمر الجمع عليه أظهر منه على الأول لا أنه كالأول خلاف الظاهر وما ذكر لا يتم دليلا له. وقال ابن عطاء وابن جبير والزجاج والفراء المراد بها الأعضاء السبعة التي يسجد عليها واحدها مسجد بفتح الجيم وهي القدمان والركبتان والكفان والوجه أي الجبهة والأنف. وروي أن المعتصم سأل أبا جعفر محمد بن عليّ بن موسى الكاظم رضي الله تعالى عنهم عن ذلك فأجاب بما ذكر. وقيل السجدات على أن المسجد بفتح الجيم مصدر ميمي ونقل عن الخليل بن أحمد أن قوله تعالى وَأَنَّ الْمَساجِدَ بتقدير لام التعليل وهو متعلق بما بعد والْمَساجِدَ بمعناها المعروف أي لأن الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً ولما لم تكن الفاء في جواب شرط محقق كانت في الحقيقة زائدة فلا يمتنع تقديم معمول ما بعدها عليها نعم قال غير واحد جيء بها لتضمن الكلام معنى الشرط، والمعنى أن الله تعالى يحب أن يوحد ولا يشرك به أحد فإن لم يوحدوه في سائر المواضع فلا تدعوا معه أحدا في المساجد لأن المساجد له سبحانه مختصة به ﷿ فالإشراك فيها أقبح وأقبح ونظير هذا قوله تعالى لِإِيلافِ قُرَيْشٍ إِيلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَالصَّيْفِ فَلْيَعْبُدُوا [قريش: ١- ٣] على وجه ولا يعد ذلك من الشرط المحقق ويندفع بما ذكر لزوم جعل الفاء لغوا لأنها للسببية ومعناها مستفاد من اللام المقدرة وقيل في دفعه أيضا أنها تأكيد للام أو زائدة جيء بها للإشعار بمعناها وأنها مقدرة والخطاب في تَدْعُوا قيل للجن وأيد بما
Bunun Nebîmiz sallallâhu aleyhi ve sellem'in yani onun şeriatının hususiyetlerinden olduğu meşhurdur; dolayısıyla hem kendisi hem de ümmeti aleyhimüsselâm içindir. Daha öncekilere ise namaz sadece havralarda ve kiliselerde mubah kılınmıştı. Şöyle bir müşkillik öne sürülmüştür: Îsâ aleyhisselâm çokça seyahat ederdi ve diğer peygamberler de aleyhimüsselâm yolculuk yaparlardı; eğer zikredilenler dışındaki yerlerde namaz kılmaları caiz olmasaydı birçok vakitte namazı terk etmeleri gerekirdi ki bu -özellikle Hızır aleyhisselâm hakkında- uzak bir ihtimaldir. Bu sebeple hususiyetin 'mescit ve temizleyici olması' yani bu ikisinin mecmuu olduğu ve teyemmümün hususiyetinin bu tahsis için yeterli geldiği söylenmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Maksat, geçmiş ümmetlerin peygamberleri aleyhimüsselâm değil, bizzat ümmetler açısından bir hususiyettir. Hızır ise şayet bugün hayatta ise 'Mûsâ hayatta olsaydı bana tâbi olmaktan başka bir şey yapamazdı' haberi gereğince peygamber olsun ya da olmasın bu ümmettendir. Ondan önceki peygamberlik hükmü açıktır; peygamber olmaması durumundaki mesele ise daha da kolaydır. Şöyle de denilmiştir: Mescitlerden kasıt Mescid-i Harâm'dır; yani Kâbe'nin bizzat kendisi yahut denildiğine göre Harem'in tamamıdır. Çoğul getirilmesi ise onun her bir yönünün özel bir kıblesi olan bir mescit olmasındandır yahut mescitlerin kıblesi olduğu ve her kıble ona yöneldiği için mecazen sanki bütün mescitler gibi sayılmasındandır. Bir görüşe göre de: Maksat Mescid-i Harâm ve Beytülmakdis'tir; nitekim İbn Ebî Hâtim, İbn Abbas'tan şöyle rivayet etmiştir: { وَأَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ } ayeti indiği gün yeryüzünde Mescid-i Harâm ve İliyâ (Beytülmakdis) mescidinden başka mescit yoktu. Çoğul yapısı bu görüşe göre ilkine nispetle daha açıktır; ancak ilki gibi bu da zahire aykırıdır ve zikredilen husus bunun için tam bir delil teşkil etmez. İbn Atâ, İbn Cübeyr, Zeccâc ve Ferrâ ise: 'Maksat, üzerine secde edilen yedi uzuvdur; tekili cîm harfinin fethasıyla mesceddir; bunlar iki ayak, iki diz, iki el ve yüzdür; yani alın ve burundur' demişlerdir. Rivayet edildiğine göre el-Mu'tasım, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ali b. Mûsâ el-Kâzım'a radıyallâhu teâlâ anhum bundan sormuş, o da bu zikredilen cevabı vermiştir. 'Secdeler' anlamında olduğu da söylenmiştir; bu takdirde mesced, cîm'in fethasıyla mîmî masdardır. Halîl b. Ahmed'den Yüce Allah'ın { وَأَنَّ الْمَساجِدَ } buyruğunun ta'lîl lâmı takdirinde olduğu ve sonrasına taalluk ettiği nakledilmiştir. { الْمَساجِدَ } ise bilinen anlamındadır; yani 'Mescitler Allah'ın olduğu için Allah ile birlikte hiçbir kimseye kulluk etmeyin' demektir. Fâ harfi muhakkak bir şartın cevabında bulunmadığı için hakikatte zâiddir; dolayısıyla sonrasının ma'mûlünün onun önüne geçmesine engel yoktur. Evet, birden fazla âlim bu ifadenin şart manası taşıması sebebiyle fâ'nın getirildiğini söylemiştir. Mana şudur: Allah Teâlâ bir ve tek kılınmayı ve hiçbir kimsenin Kendisine ortak koşulmamasını sever; şayet O'nu diğer mekânlarda birlemedilerse dahi, mescitlerde O'nunla birlikte hiçbir kimseye kulluk etmeyin; zira mescitler O'na Subhânehû aittir, O'na azze ve celle tahsis edilmiştir; dolayısıyla orada ortak koşmak çok daha çirkindir. Bunun bir benzeri de bir veche göre Yüce Allah'ın: { لِإِيلافِ قُرَيْشٍ إِيلافِهِمْ رِحْلَةَ الشِّتاءِ وَالصَّيْفِ فَلْيَعْبُدُوا } “Kureyş'i alıştırdığı için, onları kış ve yaz yolculuğuna alıştırdığı için... ibadet etsinler” [Kureyş 1-3] buyruğudur ve bu, muhakkak bir şarttan sayılmaz. Zikredilen bu açıklamayla fâ harfinin lağv sayılması zorunluluğu ortadan kalkar; çünkü o sebebiyet içindir ve manası takdir edilen lâm harfinden anlaşılmaktadır. Bunun def'i hususunda fâ harfinin lâm için tekit olduğu yahut onun manasını hissettirmek ve takdir edildiğini göstermek için getirilmiş zâid bir harf olduğu da söylenmiştir. { تَدْعُوا } fiilindeki hitabın cinlere yönelik olduğu söylenmiş ve şu rivayetle desteklenmiştir:
40354. Metin
روي عن ابن جبير قال: إن الجن قالوا يا رسول الله كيف نشهد الصلاة معك على نأينا عنك فنزلت الآية
İbn Cübeyr'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Cinler, 'Ey Allah'ın Resûlü, senden bu kadar uzakken seninle namaza nasıl şahit olalım?' dediler, bunun üzerine bu ayet indi;
40355. Metin
ليخاطبهم على معنى أن عبادتكم حيث كانت مقبولة إذا لم تشركوا فيها. وقيل هو خطاب عام وعن قتادة كان اليهود والنصارى إذا دخلوا كنائسهم وبيعهم أشركوا بالله
ta ki onlara 'Şirk koşmadığınız takdirde ibadetiniz nerede olursa olsun makbuldür' manasında hitap edilsin. Bunun genel bir hitap olduğu da söylenmiştir. Katâde'den [rivayet edildiğine göre]: Yahudiler ve Hristiyanlar kiliselerine ve havralarına girdiklerinde Allah
40356. Metin
عزّ وجلّ فأمرنا أن نخلص لله تعالى الدعوة إذا دخلنا المساجد يعني بهذه الآية وعن ابن جريج بدل (فأمرنا) إلخ «فأمرهم أن يوحدوه» وسيأتي إن شاء الله تعالى ما يتعلق بذلك أيضا وقرأ كما في البحر ابن هرمز وطلحة «وإن المساجد» بكسر همزة «إن» وحمل ذلك على الاستئناف وَأَنَّهُ بفتح الهمزة عند الجمهور على أنه عطف على أَنَّهُ اسْتَمَعَ كالذي قبله فهو من كلامه تعالى أي وأوحى إليّ أن الشان لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ أي النبي ﷺ وقوله تعالى يَدْعُوهُ حال من عَبْدُ أي لما قام عابدا له ﷿ وذلك قيامه ﵊ لصلاة الفجر بنخلة كما مر كادُوا أي الجن كما قال ابن عباس والضحاك يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً متراكمين من ازدحامهم عليه تعجبا مما شاهدوا من عبادته وسمعوا من قراءته واقتداء أصحابه به قياما وركوعا وسجودا لأنهم رأوا ما لم يروا مثله وسمعوا ما لم يسمعوا نظيره وهذا كالظاهر في أنهم كانوا كثيرين لا تسعة ونحوها وإيراده ﵊ بلفظ العبد دون لفظ النبي أو الرسول أو الضمير إما لأنه مقول على لسانه ﷺ لأنه أمر أن يقول أوحي كذا فجيء به على ما يقتضيه مقام العبودية والتواضع، أو لأنه تعالى عدل عن ذلك تنبيها على أن العبادة من العبد لا تستبعد، ونقل ﵊ كلامه سبحانه كما هو رفعا لنفسه عن البين فلا وجود للأثر بعد العين وحيث كان هذا العدول منه جل وعلا إما لكذا أو لكذا لا أنه تصرف من رسول الله ﷺ لم يمتنع كما قال بعض الأجلة الجمع بين الحسنيين. وقال الحسن وقتادة ضمير كادُوا لكفار قريش والعرب فيراد بالقيام القيام بالرسالة وبالتلبد التلبد للعداوة والمعنى وأنه لما قام عبد الله بالرسالة يدعو لله تعالى وحده ويذر ما كانوا يدعون من دونه كادوا لتظاهرهم عليه وتعاونهم على عداوته يزدحمون عليه متراكمين وجوز أن يكون الضمير على هذا للجن والإنس. وعن قتادة أيضا ما يقتضيه قال: تلبدت الإنس والجن على هذا الأمر ليطفئوه فأبى الله تعالى إلا أن ينصره على من ناوأه وفي البحر أبعد من قال عبد الله هنا نوح ﵇ كاد قومه يقتلونه حتى استنقذه الله تعالى منهم قاله الحسن وأبعد منه قول من قال إنه عبد الله بن سلام اهـ ولعمري إنه لا ينبغي القول بذلك ولا أظن له صحة بوجه من الوجوه. وقرأ نافع وأبو بكر كما قدمنا وابن هرمز وطلحة كما في الحبر «وإنه» بكسر الهمزة وحمل على أن الجملة استئنافية من كلامه ﷿ وجوز أن تكون من كلام الجن معطوفة على جملة إِنَّا سَمِعْنا حكوا فيها لقومهم لما رجعوا إليهم ما رأوا من صلاته ﷺ وازدحام أصحابه عليه في ائتمامهم به وحكي ذلك عن ابن جبير وجوز نحو هذا على قراءة الفتح بناء على ما سمعت عن أبي حاتم أو بتقدير ونخبركم بأنه أو نحوه هذا. وفي الكشف الوجه على تقدير أن يكون وَأَنَّ الْمَساجِدَ من جملة الموحي أن يكون فَلا تَدْعُوا خطابا للجن محكيا إن جعل قوله تعالى «وإنه لما قام» على قراءة الكسر من مقول الجن لئلا ينفك النظم لو جعل ابتداء قصة ووحيا آخر منقطعا عن حكاية الجن وكذلك لو جعل ضمير كادُوا للجن على قراءة الفتح أيضا والأصل أن المساجد لله فلا تدعوا أيها الجن مع الله أحدا فقيل قل يا محمد لمشركي مكة أُوحِيَ إِلَيَّ كذا وإذا كان كذلك فيجيء في ضمن الحكاية إثبات هذا الحكم بالنسبة إلى المخاطبين أيضا لاتحاد العلة، وأما لو جعل خطابا عاما فالوجه أن يكون ضمير كادُوا راجعا إلى المشركين أو إلى الجن والإنس وأن يكون على قراءة الكسر جملة استئنافية ابتداء قصة منه جل شأنه في الإخبار عن حال رسول الله ﷺ وهو تمهيد لما يأتي من بعد وتوكيد لما ذكر من قبل فكأنه قيل: قل لمشركي مكة ما كان من حديث
Azze ve Celle'ye ortak koşarlardı; bunun üzerine mescitlere girdiğimizde duayı sadece Allah Teâlâ'ya has kılmamız bize emredildi; yani bu ayetle. İbn Cüreyc'den ise 'bize emredildi' yerine 'O'nu birlemeleri onlara emredildi' şeklinde rivayet edilmiştir. İnşâallahu Teâlâ buna dair hususlar ileride de gelecektir. el-Bahr'da geçtiği üzere İbn Hürmüz ve Talha, 'inne'nin hemzesinin kesresiyle «وإن المساجد» şeklinde okumuş ve bunu istînâfa hamletmişlerdir. { وَأَنَّهُ } ifadesi cumhura göre hemzenin fethasıyladır; tıpkı bir önceki gibi { أَنَّهُ اسْتَمَعَ } ifadesine matuftur; dolayısıyla Allah Teâlâ'nın kelamındandır. Yani: 'Bana vahyolundu ki durum şudur: { لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ } “Allah'ın kulu kalktığında” yani Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem kalktığında...' Yüce Allah'ın { يَدْعُوهُ } “O'na dua edip yalvarırken” buyruğu { عَبْدُ } kelimesinden hâldir; yani 'O'na azze ve celle ibadet eden biri olarak kalktığında...' Bu da daha önce geçtiği üzere onun aleyhisselâm Nahle'de sabah namazı için kalkmasıdır. { كادُوا } “neredeyse” yani İbn Abbas ve Dahhâk'ın dediği gibi cinler; { يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً } “birbirleri üzerine yığılmış keçeler gibi oluyorlardı”; onun ibadetinden müşahede ettikleri, kıraatinden işittikleri ve ashabının kıyam, rükû ve secdede ona uymaları karşısındaki hayretlerinden dolayı etrafına üşüşerek birbirleri üzerine yığılıyorlardı; çünkü onlar bir benzerini görmedikleri şeyi görmüş ve bir eşini işitmedikleri şeyi işitmişlerdi. Bu durum, onların dokuz kişi vb. değil, çok sayıda olduklarını açıkça göstermektedir. Onun aleyhisselâm 'Nebî' veya 'Resûl' lafzıyla veya zamirle değil de 'el-Abd' (kul) lafzıyla zikredilmesi; ya sallallâhu aleyhi ve sellem onun lisanıyla söylenmiş olmasındandır; zira kendisine 'Bana şöyle vahyolundu' demesi emredilmiş, böylece kulluk ve tevazu makamının gerektirdiği şekilde getirilmiştir; yahut Yüce Allah kuldan ibadetin uzak görülmemesi gerektiğine dikkat çekmek için bu lafza yönelmiştir. O da aleyhisselâm, kendini aradan çekmek adına Subhânehû'nun kelamını olduğu gibi aktarmıştır; zira asıl varken eserin varlığı söz konusu olamaz. Şânı Yüce olan Allah'ın bu tercihi ya şu ya da bu sebepten dolayı olup Allah Resûlü'nün sallallâhu aleyhi ve sellem kendi tasarrufu olmadığından, bazı büyük âlimlerin belirttiği gibi her iki güzel manayı bir arada kabul etmekte hiçbir engel yoktur. Hasan ve Katâde ise şöyle demişlerdir: { كادُوا } fiilinin zamiri Kureyş ve Arap kâfirlerine aittir; bu durumda kıyamdan maksat risalet vazifesini yerine getirmek, üst üste yığılmaktan kasıt ise düşmanlık için toplanmaktır. Mana şöyledir: Allah'ın kulu tek başına Allah Teâlâ'ya davet etmek ve O'ndan başka taptıklarını terk etmek üzere risaletle kalktığında, ona karşı birlik olmaları ve düşmanlıkta yardımlaşmaları sebebiyle neredeyse birbirleri üzerine yığılarak etrafını kuşatacaklardı. Bu görüşe göre zamirin cinlere ve insanlara ait olması da caiz görülmüştür. Katâde'den de bunu gerektiren bir rivayet gelmiştir; o şöyle demiştir: 'İnsanlar ve cinler bu işi söndürmek için onun aleyhine kenetlendiler; fakat Allah Teâlâ, ona düşmanlık edenlere karşı onu muzaffer kılmaktan başka bir şeye razı olmadı.' el-Bahr'da şöyle denir: Burada Allah'ın kulundan maksadın Nûh aleyhisselâm olduğunu, kavminin neredeyse onu öldüreceğini, nihayet Allah Teâlâ'nın onu onların elinden kurtardığını söyleyen kimse pek uzak bir görüş ileri sürmüştür; bunu Hasan söylemiştir. Ondan daha uzak olanı ise bunun Abdullah b. Selâm olduğunu söyleyenin görüşüdür. [el-Bahr'dan nakil bitti]. Ömrüme andolsun ki böyle bir şey söylenmemelidir ve hiçbir veçhile sıhhati olduğunu zannetmiyorum. Nâfi ve Ebû Bekir daha önce belirttiğimiz gibi, İbn Hürmüz ve Talha da el-Hibr'de geçtiği üzere hemzenin kesresiyle «وإنه» şeklinde okumuşlardır; bu da cümlenin O'nun azze ve celle kelamından bir istînâf cümlesi olmasına hamledilmiştir. Bu cümlenin cinlerin sözünden olup kavimlerine döndüklerinde onun sallallâhu aleyhi ve sellem namazından ve ashabının ona uyarken etrafına üşüşmelerinden gördüklerini anlattıkları { إِنَّا سَمِعْنا } cümlesine matuf olması da caiz görülmüştür; bu görüş İbn Cübeyr'den nakledilmiştir. Ebû Hâtim'den işittiğine binaen yahut 'Ve size haber veriyoruz ki durum şudur' veya benzeri bir takdirle fetha kıraatinde de buna benzer bir mana caiz görülmüştür. el-Keşf'te şöyle denir: { وَأَنَّ الْمَساجِدَ } ifadesinin vahyolunanlardan olması takdirinde uygun olan; şayet kesre kıraatinde Yüce Allah'ın «وإنه لما قام» buyruğu cinlerin sözünden sayılırsa, yeni bir kıssanın başlangıcı ve cinlerin anlatımından kopuk ayrı bir vahiy kılınması durumunda nazmın bütünlüğü bozulmasın diye { فَلا تَدْعُوا } ifadesinin cinlere yönelik aktarılan bir hitap olmasıdır. Aynı şekilde fetha kıraatinde de { كادُوا } zamiri cinlere raci kılınırsa durum böyledir. Asıl mana: 'Mescitler Allah'ındır; ey cinler, Allah ile birlikte hiçbir kimseye dua edip yalvarmayın' şeklindedir. Böylece: 'Ey Muhammed, Mekke müşriklerine de ki: Bana şöyle vahyolundu...' denilmiştir. Durum böyle olunca, illetin birliği sebebiyle muhataplar açısından da bu hükmün sübutu hikâyenin zımnında yer almış olur. Şayet bu genel bir hitap kılınırsa, uygun olan; { كادُوا } zamirinin müşriklere yahut cin ve insanlara dönmesi ve kesre kıraatinde şânı yüce olan Allah'ın Allah Resûlü'nün sallallâhu aleyhi ve sellem halini haber vermede yeni bir kıssa başlangıcı olan bir istînâf cümlesi olmasıdır; bu da sonradan geleceklere bir zemin hazırlama ve önceden zikredilenleri bir pekistirmedir. Sanki şöyle denilmiştir: Mekke müşriklerine
40357. Metin
الجن وإيمان بعضهم وكفر آخرين منهم ليكون حكاية ذلك لطفا لهم في الانتهاء عما كانوا فيه وحثا على الإيمان ثم قيل وَأَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ ويوحده كاد الفريقان من كفرة الجن والإنس يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً دلالة على عدم ارتداعهم مع هذه الدلائل الباهرة والآيات النيرة،
cinlerin kıssasını, onlardan bir kısmının iman edip diğerlerinin küfrettiğini anlat ki bunun hikâye edilmesi içinde bulundukları durumdan vazgeçmelerine bir lütuf ve imana bir teşvik olsun; sonra da şöyle denilmiştir: { وَأَنَّهُ لَمَّا قامَ عَبْدُ اللَّهِ يَدْعُوهُ } “Ve şüphesiz Allah'ın kulu O'na dua edip” O'nu birleyerek kalktığında, bu apaçık delillere ve nurlu ayetlere rağmen vazgeçmediklerine delalet etmek üzere cin ve insan kâfirlerinden oluşan iki fırka neredeyse { يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً } “onun üzerine keçeleşmiş gibi yığılıyorlardı”.
40358. Metin
وما أحسن التقابل بين قوله تعالى وَأَنَّ الْمَساجِدَ وبين هذا القول كأنهم نهوا كلهم عن الإشراك ودعوا إلى التوحيد فقابلوا ذلك بعداوة من يوحد الله سبحانه ويدعوه ولم يرضوا بالاباء وحده وهذا من خواص الكتاب الكريم وبديع أسلوبه إذا أخذ في قصة غب قصه جعلهما متناصفتين فيما سيق له الكلام وزاد عليه التآخي بينهما. في تناسب خاتمة الأولى وفاتحة الثانية، ولعل هذا الوجه من الوجاهة بمكان وأما لو فسر بما حكي عن الخليل ولأن المساجد لله فلا تدعوا إلخ فالوجه أن يكون استطرادا ذكر عقيب وعيد المعرض والحمل على هذا على الأعضاء السبعة أظهر لأن فيه تذكيرا لكونه تعالى المنع بها عليهم وتنبها على أن الحكمة في خلقها خدمة المعبود من حيث العدول عن لفظ الأعضاء وأسمائها الخاصة إلى المساجد ودلالة على أن ذلك ينافي الإشراك وحينئذ لا يبقى إشكال في ارتباط ما بعده بما قبله على القراءتين والأوجه والله تعالى أعلم اهـ فتأمل. واللبد بكسر اللام وفتح الباء كما قرأ الجمهور جمع لبدة بالكسر نحو كسرة وكسر وهي الجماعات شبهت بالشيء المتلبد بعضه فوق بعض ويقال للجراد ومنه كما قال الجبائي قول عبد مناف بن ربع الهذلي:
Yüce Allah'ın { وَأَنَّ الْمَساجِدَ } buyruğu ile bu söz arasındaki mukabele ne kadar da güzeldir! Sanki onların hepsi şirkten nehyedilmiş ve tevhide davet edilmiş, onlar ise buna Allah Subhânehû'yu birleyip O'na yalvaran zâta düşmanlıkla karşılık vermişler ve sadece yüz çevirmekle yetinmemişlerdir. Bu da Yüce Kitab'ın hususiyetlerinden ve eşsiz üslubundandır; bir kıssanın ardından diğer bir kıssaya geçtiğinde, sözün sevk edildiği maksatta ikisini dengeli kılar ve buna ilaveten birincinin sonu ile ikincinin başlangıcının tenasübünde aralarındaki kardeşliği ziyadeleştirir. Bu vecih son derece kuvvetli ve değerlidir. Halîl'den nakledilen 'Mescitler Allah'a ait olduğu için dua etmeyin...' şeklindeki tefsire gelince; uygun olan bunun yüz çevirene yönelik tehdidin hemen ardından zikredilmiş bir istıtrâd olmasıdır. Bu takdirde ifadenin yedi uzva hamledilmesi daha açıktır; zira bunda Allah Teâlâ'nın o uzuvları onlara bahşetmiş olduğunu hatırlatma, uzuv lafzından ve onların özel isimlerinden 'mescitler' ifadesine yönelmek suretiyle onların yaratılışındaki hikmetin Mabud'a hizmet olduğuna dikkat çekme ve bunun da şirke zıt olduğuna delalet vardır. O vakit her iki kıraatte ve vecihlerde sonrasının öncesiyle irtibatında hiçbir müşkillik kalmaz; en doğrusunu Allah Teâlâ bilir, iyi düşün! { اللِّبَدُ } lām'ın kesresi ve bâ'nın fethasıyla cumhurun okuduğu gibi; kesre ile 'kısra' ve 'kisar' gibi 'libde'nin çoğuludur; bunlar üst üste yığılmış nesneye benzetilen topluluklardır. Çekirgeler için de kullanılır; Cübbâî'nin belirttiği gibi Abdümenâf b. Rib' el-Hüzelî'nin şu beyti de bu kabildendir:
40359. Metin
صافوا بستة أبيات وأربعة ... حتى كأن عليهم جابيا لبدا
Altı ve dört çadırda yazladılar ... Öyle ki sanki üzerlerine üst üste yığılmış çekirgeler vardı.
40360. Metin
وقرأ مجاهد وابن محيصن وابن عامر بخلاف عنه «لبدا» بضم اللام جمع لبدة كزبرة وزبر وعن ابن محيصن أيضا تسكين الباء وضم اللام وقرأ الحسن والجحدري وأبو حيوة وجماعة عن أبي عمرو بضمتين جمع لبد كرهن ورهن أو جمع لبود كصبور وصبر وقرأ الحسن والجحدري أيضا بخلاف عنهما «لبّدا» بضم اللام وتشديد الباء جمع لا بد وأبو رجاء بكسرها وشد الباء المفتوحة قُلْ إِنَّما أَدْعُوا أعبد رَبِّي وَلا أُشْرِكُ بِهِ في العبادة أَحَداً فليس ذلك ببدع ولا مستنكر يوجب التعجب أو الاطباق على عداوتي وقرأ الأكثرون «قال» على أنه حكاية منه تعالى لقوله ﷺ للمتراكمين عليه أو حكاية من الجن له عند رجوعهم إلى قومهم فلا تغفل وقراءة الأمر وهي قراءة عاصم وحمزة وأبي عمرو بخلاف عنه أظهر وأوقف لقوله سبحانه قُلْ إِنِّي لا أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلا رَشَداً أي ولا نفعا تعبيرا باسم السبب عن المسبب، والمعنى لا أستطيع أن أضركم ولا أنفعكم إنما الضار والنافع هو الله ﷿ أو لا أملك لكم غيّا ولا رشدا على أن الضر مراد به الغي تعبير باسم السبب عن السبب ويدل عليه قراءة أبي «غيّا» بدل ضَرًّا والمعنى لا أستطيع أن أقسركم على الغي والرشد إنما القادر على ذلك هو الله ﷾ وجوز أن يكون في الآية الاحتباك والأصل لا أملك لكم ضرا ولا نفعا ولا غيا ولا رشدا فترك من كلا المتقابلين ما ذكر في الآخر. وقرأ الأعرج «رشدا» بضمتين قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ إن أرادني سبحانه بسوء وَلَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً أي معدلا ومنحرفا وقال الكلبي مدخلا في الأرض وقال السدي حرزا وأصله المدخل من اللحد والمراد ملجأ يركن إليه وأنشدوا:
Mücâhid, İbn Muhaysın ve kendisinden gelen bir rivayette İbn Âmir, 'zübre' ve 'züber' gibi 'libde'nin çoğulu olarak lâm'ın zammesiyle «لُبَداً» şeklinde okumuşlardır. İbn Muhaysın'dan bâ'nın sükûnu ve lâm'ın zammesiyle [lübdan] rivayeti de vardır. Hasan, Cahderî, Ebû Hayve ve Ebû Amr'dan bir cemaat ise 'rehn' ve 'rühun' gibi 'lebed'in çoğulu veya 'sabûr' ve 'süber' gibi 'lebûd'un çoğulu olarak iki zamme ile «لُبُداً» okumuşlardır. Hasan ve Cahderî'den gelen diğer bir rivayette 'lâbid'in çoğulu olarak lâm'ın zammesi ve bâ'nın şeddesiyle «لُبَّداً»; Ebû Recâ'dan ise lâm'ın kesresi ve meftuh bâ'nın şeddesiyle [libbeden] okunmuştur. { قُلْ إِنَّما أَدْعُوا } “De ki: Ben ancak dua ederim” yani kulluk ederim { رَبِّي وَلا أُشْرِكُ بِهِ } ibadette O'na ortak koşmam { أَحَداً } “Rabbime ve O'na hiçbir kimseyi ortak koşmam”; dolayısıyla bu, hayret etmeyi yahut bana düşmanlıkta ittifak etmeyi gerektirecek garip ve yadırganacak bir şey değildir. Çoğunluk, şânı yüce Allah'ın onun sallallâhu aleyhi ve sellem etrafına yığılanlara söylediği sözün bir hikâyesi veya kavimlerine döndüklerinde cinlerin bunu anlatması olarak «قال» [Dedi ki] şeklinde okumuştur; gafil olma! Âsım, Hamza ve kendisinden gelen bir rivayetle Ebû Amr'ın emir sîgasıyla okuyuşu ise daha zahir ve Subhânehû'nun şu buyruğuna daha uygundur: { قُلْ إِنِّي لا أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلا رَشَداً } “De ki: Şüphesiz ben size ne bir zarar ne de bir fayda verme gücüne sahibim”; sebebin ismiyle müsebbebin ifade edilmesi kabilinden 'fayda' [yerine reşed denmiştir]. Mana: 'Size ne bir zarar ne de bir fayda verebilirim; zarar veren de fayda veren de ancak Allah'tır azze ve celle' demektir. Yahut zarardan maksadın dalalet olması üzerinden sebebin ismiyle sebebin ifade edilmesi kabilinden 'Size ne bir sapıklık ne de bir hidayet verme gücüne sahibim' demektir; Übeyy'in { ضَرًّا } yerine «غيّا» [azgınlık] şeklindeki kıraati de buna delalet eder. Mana ise: 'Sizi sapıklığa veya hidayete zorlayamam; buna gücü yeten ancak Allah'tır celle ve alâ' şeklindedir. Ayette ihtibâk sanatı bulunması da caiz görülmüştür; aslı 'Size ne bir zarar ne bir fayda, ne bir azgınlık ne bir hidayet verme gücüne sahibim' şeklindedir ve karşılıklı iki zıttan her birinde diğerinde zikredilen terk edilmiştir. el-A'rec iki ötre ile «رُشُداً» okumuştur. { قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي مِنَ اللَّهِ أَحَدٌ } “De ki: Şüphesiz beni Allah'tan hiç kimse kurtaramaz” şayet Subhânehû bana bir kötülük murad ederse; { وَلَنْ أَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً } “ve O'ndan başka hiçbir sığınak da bulamam”; yani dönecek ve sapacak bir yer [bulamam]. Kelbî 'yerde bir sığınak', Süddî ise 'bir korunak' demiştir; aslı lahid kökünden giriş yeridir ve kastedilen kendisine dayanılacak bir sığınaktır. Şair şöyle demiştir:
40361. Metin
يا لهف نفسي ونفسي غير مجدية ... عني وما من قضاء الله ملتحد
Eyvahlar olsun nefsime! Oysa nefsim bana fayda vermez ... Ve Allah'ın kazasından hiçbir sığınak yoktur.
40362. Metin
وجوز فيه الراغب كونه اسم مكان وكونه مصدرا وهذا على ما قيل بيان لعجزه ﵊ عن شؤون نفسه بعد بيان عجزه ﷺ عن شؤون غيره وقيل في الكلام حذف وهو قالوا اترك ما تدعو إليه ونحن نجيرك فقيل له قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي إلخ وقيل هو جواب لقول ورد أن سيد الجن وقد ازدحموا عليه أنا أرحلهم عنك فقال إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي إلخ ذكره الماوردي والقولان ليسا بشيء وقوله تعالى إِلَّا بَلاغاً مِنَ اللَّهِ استثناء من مفعول لا أَمْلِكُ كما يشير إليه كلام قتادة وما بينهما اعتراض مؤكد لنفي الاستطاعة فلا اعتراض بكثرة الفصل المبعدة لذلك فإن كان المعنى لا أملك أن أضركم ولا أنفعكم كان استثناء متصلا كأنه
Râgıb bu kelimenin hem mekân ismi hem de masdar olmasını caiz görmüştür. Denildiğine göre bu, onun aleyhisselâm başkalarının hallerine dair acziyetini beyan ettikten sonra kendi nefsine dair acziyetinin beyanıdır. Sözde bir hazif bulunduğu da söylenmiştir; yani onlar: 'Davet ettiğin şeyi bırak, seni biz koruyalım' dediler; bunun üzerine ona: { قُلْ إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي } [De ki: Beni kurtaramaz...] vb. denildi. Bir rivayete göre ise cinler etrafına üşüştüklerinde cinlerin efendisinin 'Onları senden ben uzaklaştırayım' sözüne bir cevaptır; bunun üzerine { إِنِّي لَنْ يُجِيرَنِي } [Beni kurtaramaz...] vb. buyurmuştur; bunu Mâverdî zikretmiştir, ancak her iki görüş de kayda değer değildir. Yüce Allah'ın { إِلَّا بَلاغاً مِنَ اللَّهِ } “Ancak Allah'tan bir tebliğ...” buyruğu, Katâde'nin sözünün de işaret ettiği üzere { لا أَمْلِكُ } fiilinin mef'ûlünden müstesnadır. İkisi arasındaki kısım ise gücün yetmediğini pekiştiren bir itiraziyedir (ara cümledir); dolayısıyla bu bağı uzaklaştıran faslın çokluğu sebebiyle bir itiraz öne sürülemez. Şayet mana 'Size ne bir zarar ne de bir fayda verebilirim' şeklinde olursa, bu muttasıl bir istisna olur; sanki
40363. Metin
قيل لا أملك شيئا إلّا بلاغا وإن كان المعنى لا أملك أن أقسركم على الغي والرشد كان منقطعا أو من باب:
'Tebliğden başka hiçbir şeye güç yetiremem' denilmiştir. Şayet mana 'Sizi sapıklığa veya hidayete zorlayamam' şeklinde olursa, munkatı bir istisna yahut şu babtan olur:
40364. Metin
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم كما في الكشف وظاهر كلام بعض الأجلة أنه إما استثناء متصل من رَشَداً فإن الإبلاغ إرشاد ونفع والاستثناء من المعطوف دون المعطوف عليه جائز، وأما استثناء منقطع من مُلْتَحَداً قال الرازي لأن البلاغ من الله تعالى لا يكون داخلا تحت قوله سبحانه مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً لأنه لا يكون من دون الله سبحانه بل منه جل وعلا وبإعانته وتوفيقه. وفي البحر قال الحسن هو استثناء منقطع أي لَنْ يُجِيرَنِي أحد لكن إن بلغت رحمتي بذلك والإجارة مستعارة للبلاغ إذ هو سبب إجارة الله تعالى ورحمته سبحانه وقيل هو على هذا المعنى استثناء متصل.
Onlarda kılıçlarının... olmasından başka hiçbir ayıp yoktur. el-Keşf'te geçtiği üzere ve bazı büyük âlimlerin sözlerinin zahirine göre; bu ya { رَشَداً } kelimesinden muttasıl bir istisnadır, zira tebliğ bir irşat ve faydadır, matuf aleyh olmaksızın sadece matuftan istisna yapılması ise caizdir; ya da { مُلْتَحَداً } kelimesinden munkatı bir istisnadır. Râzî şöyle demiştir: Çünkü Allah Teâlâ'dan tebliğ, O'nun Subhânehû { مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً } “O'ndan başka hiçbir sığınak” buyruğu altına girmez; zira tebliğ Allah Subhânehû'dan başka bir şeyden değil, bizzat O'ndan celle ve alâ, O'nun yardımı ve tevfiki iledir. el-Bahr'da şöyle denir: Hasan bunun munkatı bir istisna olduğunu söylemiştir; yani 'Beni kimse kurtaramaz, ancak tebliğ edersem rahmeti beni kurtarır'. Kurtarma (icâre) tebliğ için müstear kılınmıştır; zira tebliğ Allah Teâlâ'nın kurtarmasının ve Subhânehû'nun rahmetinin sebebidir. Bu manaya göre muttasıl bir istisna olduğu da söylenmiştir.
40365. Metin
والمعنى لن أجد شيئا أميل إليه وأعتصم به إلّا أن أبلغ وأطيع فيجيرني فيجوز نصبه على الاستثناء من مُلْتَحَداً أو على البدل وهو الوجه لأن قبله نفيا وعلى البدل خرجه الزجاج انتهى. والأظهر ما تقدم وقيل إن إلّا مركبة من أن الشرطية ولا النافية والمعنى أن لا أبلغ بلاغا وما قبله دليل الجواب فهو كقولك إلّا قياما فقعودا وظاهره أن المصدر سد مسد الشرط كمعمول كان ولهم في حذف جملة الشرط مع بقاء الأداة كلام والظاهر إن إطراد حذفه مشروط ببقاء لا كما في قوله:
Mana: 'Tebliğ edip itaat etmekten ve böylece O'nun beni kurtarmasından başka meyledeceğim ve sarılacağım hiçbir şey bulamam' şeklindedir. Dolayısıyla { مُلْتَحَداً } kelimesinden istisna üzere mansup olması yahut bedel olması caizdir; en uygun vecih bedel olmasıdır, çünkü öncesinde nefy vardır; Zeccâc da bunu bedel olarak değerlendirmiştir. [el-Bahr'dan nakil bitti]. Daha önce geçen izah en zahir olanıdır. { إِلَّا } edatının şart ifade eden 'in' ile nefy ifade eden 'lâ'dan mürekkep olduğu da söylenmiştir; yani mana 'Eğer tebliği ulaştırmazsam...' şeklindedir ve öncesi cevabın delilidir; tıpkı 'Ayakta durmaktan başka oturamazsın' sözün gibidir. Zahir olan, masdarın 'kâne'nin ma'mûlü gibi şartın yerine geçmiş olmasıdır. Edatın kalmasıyla birlikte şart cümlesinin hazfedilmesi hakkında dilcilerin sözleri vardır; zahir olan, hazfin kıyasî olması şu beyitte olduğu gibi 'lâ' edatının kalması şartına bağlıdır:
40366. Metin
فطلقها فلست لها بكفء ... وإلّا يعل مفرقك الحسام
Onu boşa, sen ona denk değilsin ... Yoksa kılıç başının tepesine iner
40367. Metin
ما لم يسد مسده شيء من معمول أو مفسر ك إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ [التوبة: ٦] والناس مجزيون بأعمالهم إن خيرا فخير وهذا الوجه خلاف المتبادر كما لا يخفى وقوله تعالى وَرِسالاتِهِ عطف على بَلاغاً ومِنَ اللَّهِ متعلق بمحذوف وقع صفة له أي بلاغا كائنا من الله وليس بصلة له لأنه يستعمل بعن كما في
Şu ayette: { إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ } “Eğer müşriklerden biri senden sığınma hakkı isterse...” [Tevbe 6] ve 'İnsanlar amelleriyle karşılık görürler, eğer hayırsa hayır [görürler]' sözünde olduğu gibi ma'mûl veya müfessirden bir şey onun yerine geçmediği müddetçe durum böyledir. Gizli kalmayacağı üzere bu vecih akla ilk gelen manaya aykırıdır. Yüce Allah'ın { وَرِسالاتِهِ } “ve O'nun gönderdiklerini” buyruğu { بَلاغاً } kelimesine matuftur. { مِنَ اللَّهِ } ifadesi ise ona sıfat olan mahzuf bir kelimeye mütealliktir; yani 'Allah'tan olan bir tebliğ' demektir; tebliğin sılası değildir, zira tebliğ
40368. Metin
قوله ﷺ: «بلغوا عني ولو آية»
onun sallallâhu aleyhi ve sellem: «Bir ayet bile olsa benden tebliğ ediniz» hadisinde olduğu gibi 'an' harfiyle kullanılır.
40369. Metin
والمعنى على ما علمت أولا في الاستثناء لا أملك لكم إلّا تبليغا كائنا منه تعالى ورسالاته التي أرسلني ﷿ بها. وفي الكشف في الكلام إضمار أي بلاغ رسالته وأصل الكلام إلّا بلاغ رسالات الله فعدل إلى المنزل ليدل على التبليغين مبالغة وإن كلا من المعنيين أعني كونه من الله تعالى وكونه بلاغ رسالاته يقتضي التشمر لذلك انتهى. وفي عبارة الكشاف رمز ما إليه لكن قيل عليه لا ينبغي تقدير المضاف فيه أعني بلاغ فإنه يكون العطف حينئذ من عطف الشيء على نفسه إلّا أن يوجه بأن البلاغ من الله تعالى فيما أخذه عنه سبحانه بغير واسطة والبلاغ للرسالات فيما هو بها وهو بعيد غاية البعد فافهم. واستظهر أبو حيان عطفه على الاسم الجليل فقال الظاهر عطف رِسالاتِهِ على اللَّهِ أي إلّا أن أبلغ عن الله وعن رسالاته وظاهره جعل مِنَ بمعنى عن وقد تقدم منه أنها لابتداء الغاية. وقرىء «قال لا أملك» أي قال عبد الله للمشركين أو للجن وجوز أن يكون من حكاية الجن لقومهم. هذا ووجه ارتباط الآية بما قبلها قيل بناء على أن التلبد للعداوة أنهم لما تلبدوا عليه ﷺ متظاهرين للعداوة قيل له ﵊ قُلْ إِنِّي لا أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلا رَشَداً أي ما أردت إلّا نفعكم وقابلتموني بالإساءة وليس في استطاعتي النفع الذي أردت ولا الضر الذي أكافئكم به إنما ذان إلى الله تعالى وفيه تهديد عظيم وتوكيل إلى الله جل وعلا وأنه سبحانه هو الذي يجزيه بحسن صنيعه وسوء صنيعهم، ثم فيه مبالغة من حيث إنه لا يدع التبليغ لتظاهرهم هذا فإن الذي يستطيعه ﵊ هو التبليغ ولا يدع المستطاع ولهذا قال إِلَّا بَلاغاً وجعله بدلا من مُلْتَحَداً شديد الطباق على هذا والشرط قريب منه، وأما إن كان الخطاب للجن والتلبد للتعجب
İstisnada ilk öğrendiğin üzere mana: 'Size ancak O'ndan Teâlâ olan bir tebliği ve O'nun azze ve celle beni kendisiyle gönderdiği risaletlerini ulaştırmaya gücüm yeter' şeklindedir. el-Keşf'te şöyle denir: Sözde bir gizleme (izmar) vardır; yani 'risaletinin tebliği' demektir. Sözün aslı 'Allah'ın risaletlerini tebliğ etmekten başka' şeklindedir; her iki tebliği mübalağalı bir şekilde göstermek ve iki mananın her birinin -yani onun Allah Teâlâ'dan olması ve O'nun risaletlerinin tebliği olmasının- bunun için gayret göstermeyi gerektirdiğini belirtmek üzere indirilen lafza dönülmüştür. [el-Keşf'ten nakil bitti]. el-Keşşâf'ın ifadesinde de buna bir işaret vardır; ancak buna karşı şöyle denilmiştir: Bunda muzafın yani 'belâğ' lafzının takdir edilmesi uygun olmaz; çünkü bu takdirde atıf, bir şeyin bizzat kendisine atfedilmesi kabilinden olur; meğerki Allah Teâlâ'dan olan tebliğin vasıtasız olarak O'ndan Subhânehû aldığı şeylerde, risaletlerin tebliğinin ise vasıtalı olanlarda olduğu şeklinde tevil edilsin ki bu da son derece uzaktır, iyi anla! Ebû Hayyân ise lafza-i celâle atfedilmesini kuvvetli görerek şöyle demiştir: Zahir olan { رِسالاتِهِ } kelimesinin { اللَّهِ } lafzına matuf olmasıdır; yani 'Allah'tan ve O'nun risaletlerinden tebliğ etmem müstesna'. Onun sözünün zahiri 'min' cer harfini 'an' manasında kılmaktır; oysa daha önce kendisinden ibtidâ-i gaye için olduğu geçmişti. «قال لا أملك» [Dedi ki: Ben malik değilim] şeklinde de okunmuştur; yani Abdullah müşriklere veya cinlere dedi ki... Cinlerin kavimlerine hikâyesi olması da caiz görülmüştür. Bu ayetin öncesiyle irtibat vechine gelince; düşmanlık için üşüşme esasına dayanılarak şöyle denilmiştir: Onlar düşmanlıkta yardımlaşarak onun sallallâhu aleyhi ve sellem etrafına yığıldıklarında ona aleyhisselâm: { قُلْ إِنِّي لا أَمْلِكُ لَكُمْ ضَرًّا وَلا رَشَداً } “De ki: Şüphesiz ben size ne bir zarar ne de bir fayda verme gücüne sahibim” denildi; yani 'Ben sadece sizin iyiliğinizi istedim, siz ise bana kötülükle karşılık verdiniz; ne istediğim fayda ne de size karşılık vereceğim zarar benim gücüm dahilindedir, bu ikisi ancak Allah Teâlâ'ya aittir'. Bunda büyük bir tehdit ve işi Allah'a celle ve alâ havale etme ile onun güzel ameline ve onların kötü ameline Subhânehû'nun karşılık vereceği manası vardır. Ayrıca onların bu toplanmaları sebebiyle tebliği bırakmayacağı yönünden de bir mübalağa vardır; zira onun aleyhisselâm gücünün yettiği şey tebliğdir ve gücü yettiği şeyi terk etmez; işte bu sebeple { إِلَّا بَلاغاً } [ancak bir tebliğ] buyurmuş ve bu esasa göre bunu { مُلْتَحَداً } kelimesinden bedel kılması son derece uyumlu olmuştur, şart izahı da buna yakındır. Şayet hitap cinlere ve üşüşme de hayretten ötürü ise;
40370. Metin
فالوجه أنهم لما تلبدوا لذلك قيل له ﵊ قل لهم ما لكم ازدحمتم علي متعجبين مني ومن تطامن أصحابي على العبادة أني ليس إليّ النفع والضر إنما أنا مبلغ عن الضار النافع فأقبلوا أنتم مثلنا على العبادة ولا تقبلوا على التعجب فإن العجب ممن يعرض عن المنعم المنتقم الضار النافع ولعل اعتبار قوة الارتباط يقتضي أولوية كون التلبد كان للعداوة ومعصية الرسول ﵊ وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ أي في الأمر بالتوحيد إذ الكلام فيه فلا يصح استدلال المعتزلة ونحوهم بالآية على تخليد العصاة في النار وجوز أن يراد بالرسول رسول الملائكة ﵈ دون رسول البشر فالمراد بعصيانه أن لا يبلغ المرسل إليه ما وصل إليه كما وصل وهو خلاف الظاهر فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أي في النار أو في جهنم وجمع خالِدِينَ باعتبار معنى مِنَ كما أن الإفراد قبل باعتبار لفظها ولو روعي هنا أيضا لقيل خالدا أَبَداً بلا نهاية. وقرأ طلحة «فأن» بفتح الهمزة على أن التقدير كما قال ابن الأنباري وغيره فجزاءه أن له إلخ وقد نص النحاة على أن أن بعد فاء الشرط يجوز فيها الفتح والكسر فقول ابن مجاهد ما قرأ به أحد وهو لحن لأنه بعد فاء الشرط ناشىء من قلة تتبعه وضعفه في النحو وقوله تعالى حَتَّى إِذا رَأَوْا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَأَقَلُّ عَدَداً جملة شرطية مقرونة بحتى الابتدائية وهي وإن لم تكن جارة فيها معنى الغاية فمدخولها غاية لمحذوف دلت عليه الحال من استضعاف الكفار لأنصاره ﵊ واستقلالهم لعدده كأنه قيل: لا يزالون يستضعفون ويستهزئون حتى إذا رأوا ما يوعدون من فنون العذاب في الآخرة تبين لهم أن المستضعف من هو ويدل على ذلك أيضا جواب الشرط وكذا ما قيل على ما قيل لأن قوله سبحانه قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّي تعريض بالمشركين كيفما قدر بل السورة الكريمة من مفتتحها مسوقة للتعريض بحال مشركي مكة وتسلية لرسول الله ﷺ وتسرية عنه ﵊ وتعبير لهم بقصور نظرهم عن الجن مع ادعائهم الفطانة وقلة إنصافهم ومبادهتهم بالتكذيب والاستهزاء بدل مبادهة الجن بالتصديق والاستهداء، ويجوز جعل ذلك غاية لقوله تعالى يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً إن فسر بالتلبد على العداوة ولا مانع من تخلل أمور غير أجنبية بين الغاية والمغيا
uygun olan vecih şudur: Onlar bunun için üşüştüklerinde ona aleyhisselâm şöyle denildi: Onlara de ki: 'Bana ve ashabımın ibadetteki huşûuna hayret ederek ne diye etrafıma yığıldınız? Fayda ve zarar benim elimde değildir; ben ancak zarar veren ve fayda veren zâttan bir tebliğciyim. Siz de bizim gibi ibadete yönelin, hayret etmeye yönelmeyin; zira asıl hayret edilecek durum, nimet veren, intikam alan, zarar ve fayda veren zâttan yüz çevirenin halidir'. Kuvvetli bir irtibat gözetilirse, üşüşmenin düşmanlık için olması ve Resûl'e aleyhisselâm isyan manası taşıması evlâdır. { وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ } “Kim Allah'a ve Resûlü'ne karşı gelirse” yani tevhid emrinde; zira söz onun hakkındadır. Dolayısıyla Mûtezile ve benzerlerinin günahkârların cehennemde ebedî kalacağına dair bu ayetle delil getirmeleri sahih olmaz. Resûl'den maksadın beşer resûl değil meleklerin elçisi aleyhimüsselâm olması da caiz görülmüştür; bu takdirde ona isyandan kasıt kendisine ulaştırılanı ulaştırıldığı gibi gönderilene tebliğ etmemesidir ki bu zahire aykırıdır. { فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها } “şüphesiz onun için içinde ebedî kalacakları cehennem ateşi vardır”; yani ateşte yahut cehennemde. { خالِدِينَ } kelimesinin çoğul getirilmesi 'men' şart edatının manası itibarıyladır; nitekim önceki teklik de onun lafzı itibarıyladır; şayet burada da lafız gözetilseydi 'hâliden' denilirdi. { أَبَداً } “ebediyen” sonu olmaksızın. Talha, İbnü'l-Enbârî ve diğerlerinin belirttiği gibi 'onun cezası şudur ki...' takdiriyle hemzenin fethasıyla «فأن» okumuştur. Dilciler şartın fâ'sından sonra gelen 'en/in' edatında hem fethanın hem kesrenin caiz olduğunu açıkça belirtmişlerdir; dolayısıyla İbn Mücâhid'in 'Bunu hiç kimse okumamıştır, bu bir nahiv hatasıdır (lahn)' sözü, onun az araştırmasından ve nahivdeki zayıflığından kaynaklanmaktadır. Yüce Allah'ın: { حَتَّى إِذا رَأَوْا ما يُوعَدُونَ فَسَيَعْلَمُونَ مَنْ أَضْعَفُ ناصِراً وَأَقَلُّ عَدَداً } “Nihayet kendilerine vadedilen şeyi gördükleri zaman, kimin yardımcısının daha zayıf ve sayısının daha az olduğunu bileceklerdir” buyruğu, ibtidâiyye olan 'hattâ' ile başlayan şart cümlesidir. Bu edat cer harfi olmasa da gaye manası taşır; dolayısıyla içine dâhil olduğu cümle, kâfirlerin onun aleyhisselâm yardımcılarını zayıf görmeleri ve sayısını azımsamaları halinin delalet ettiği mahzuf bir ifadenin gayesidir. Sanki şöyle denilmiştir: Onlar ahirette kendilerine vadedilen azap çeşitlerini görünceye kadar zayıf görmeye ve alay etmeye devam ederler; nihayet gördüklerinde asıl güçsüzün kim olduğu kendilerine açıklanır. Şartın cevabı da buna delalet eder; söylendiğine göre söylenmiş olan husus da böyledir; zira Subhânehû'nun { قُلْ إِنَّما أَدْعُوا رَبِّي } “De ki: Ben ancak Rabbime yalvarırım” buyruğu nasıl takdir edilirse edilsin müşriklere bir tarizdir. Bilakis bu yüce sûre, başından itibaren Mekke müşriklerinin halini tariz etmek, Allah Resûlü'nü sallallâhu aleyhi ve sellem teselli edip onun aleyhisselâm hüznünü gidermek, zekâ iddiasında bulunmalarına rağmen cinlerden daha dar görüşlü olduklarını, insaflarının azlığını, cinlerin tasdik edip hidayet aramalarına karşılık hemen yalanlama ve alay etmeye koyulduklarını yüzlerine vurmak için sevk edilmiştir. Düşmanlık üzere toplanmak olarak tefsir edilirse, bunun Yüce Allah'ın { يَكُونُونَ عَلَيْهِ لِبَداً } buyruğunun gayesi kılınması da caizdir; gaye ile gayesi kılınan arasına yabancı olmayan unsurların girmesinde bir engel yoktur.
40371. Metin
فقول أبي حيان أنه بعيد جدا لطول الفصل بينهما بالجمل الكثيرة ليس بشيء كجعله إياه غاية لما تضمنته الجملة قبل يعني فإن له نار جهنم من الحكم بكينونة النار له ومثل ذلك ما قيل من أنه غاية لمحذوف والتقدير دعهم حتى إذا رأوا إلخ والظاهر أن مَنْ استفهامية كما أشرنا إليه وهي مبتدأ وأَضْعَفُ خبر والجملة في موضع نصب بما قبلها وقد علق عن العمل لمكان الاستفهام وجوز كونها موصولة في موضع نصب ب (يعلمون) وأَضْعَفُ خبر مبتدأ محذوف والجملة صلة لمن والتقدير فسيعرفون الذي هو أضعف وحسن حذف صدر الصلة طولها بالتمييز وجوز تفسير ما يُوعَدُونَ بيوم بدر ورجح الأول بأن الظاهر أن قوله سبحانه قُلْ إِنْ أَدْرِي أي ما أدري أَقَرِيبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً رد لما قاله المشركون عند سماعهم ذلك، ومقتضى حالهم أنهم قالوا إنكارا واستهزاء متى يكون ذلك الموعود بل روي عن مقاتل أن النضر بن الحارث قال ذلك فقيل قل إنه كائن لا محالة وأما وقته فما أدري متى يكون والأحرى بسؤالهم وهذا الجواب إرادة ما في يوم القيامة المنكرين له أشد الإنكار والخفي وقته عن الخلائق غاية الخفاء والمراد بالأمد الزمان البعيد بقرينة المقابلة بالقريب وإلّا فهو وضعا شامل لهما ولذا وصف ببعيدا في قوله تعالى تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً [آل عمران: ٣٠] وقيل إن معنى القرب ينبىء عن مشارفة النهاية فكأنه قيل لا أدري أهو حال متوقع في كل ساعة أم هو مؤجل ضرب له غاية والأول أولى وأقرب عالِمُ الْغَيْبِ بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هو سبحانه عالم الغيب وجوز أبو حيان كونه
Bu sebeple Ebû Hayyân'ın araya birçok cümlenin girmesi sebebiyle bunun çok uzak olduğunu söylemesi, bir önceki cümlenin yani { فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ } ifadesinin içerdiği 'ateşin ona ait kılınması hükmü'nün gayesi yapması gibi kayda değer değildir. Aynı şekilde bunun mahzuf bir ifadenin gayesi olduğu ve takdirin 'Onları bırak, nihayet gördükleri zaman...' şeklinde olduğu sözü de böyledir. Zahir olan, işaret ettiğimiz gibi { مَنْ } kelimesinin istifhâmiyye olmasıdır; mübtedadır, { أَضْعَفُ } ise haberdir. Cümle istifham sebebiyle amelden askıya alınmış olarak öncesinin nasb mahallindedir. 'Men'in mevsûle olup 'ya'lemûne' fiiliyle nasb mahallinde olması ve { أَضْعَفُ } kelimesinin de mahzuf bir mübtedanın haberi olması caiz görülmüştür; cümle ise men'in sılasıdır ve takdir 'daha zayıf olan kimseyi bileceklerdir' şeklindedir; sıla cümlesinin başının hazfi, temyiz ile uzaması sebebiyle güzel görülmüştür. { ما يُوعَدُونَ } buyruğunun Bedir günü olarak tefsir edilmesi de caiz görülmüştür; ancak birinci görüş şu sebeple tercih edilmiştir: Zahir olan, Subhânehû'nun: { قُلْ إِنْ أَدْرِي } “De ki: Bilmem...” yani bilmem; { أَقَرِيبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ يَجْعَلُ لَهُ رَبِّي أَمَداً } “vadedildiğiniz şey yakın mıdır, yoksa Rabbim onun için uzun bir süre mi koyacaktır?” buyruğu, müşriklerin bunu işittiklerinde söyledikleri söze bir reddiyedir. Onların hali, inkâr ve alay yollu 'Bu vadedilen ne zaman gerçekleşecek?' dediklerini gerektirmektedir; hatta Mukâtil'den Nadr b. el-Hâris'in böyle söylediği rivayet edilmiştir. Bunun üzerine şöyle denilmiştir: De ki: Şüphesiz o mutlaka gerçekleşecektir; vaktine gelince, ne zaman olacağını ben bilmem. Onların sorularına ve bu cevaba en uygun olanı, şiddetle inkâr ettikleri ve vakti yaratılmışlara bütünüyle gizli tutulan kıyamet gününü kastetmektir. 'Emed'den maksat, 'yakın' mukabili karinesiyle uzak zamandır; aksi takdirde lafız vaz'ı itibarıyla ikisini de kapsar. Bu sebeple Yüce Allah'ın: { تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِيداً } “Onunla kendi arasında uzak bir mesafe olmasını ister” [Âl-i İmrân 30] buyruğunda 'uzak' ile sıfatlanmıştır. Yakınlık manasının nihayete yaklaşmayı bildirdiği, sanki 'O her an beklenen hazır bir şey midir yoksa bir son tayin edilmiş vadeli bir şey midir bilmiyorum' denildiği de söylenmiştir; ancak birincisi daha evlâ ve daha yakındır. { عالِمُ الْغَيْبِ } “Gaybı bilendir”; mahzuf bir mübtedanın haberi olarak ref ile okunmuştur, yani 'O Subhânehû gaybı bilendir'. Ebû Hayyân bunun
40372. Metin
بدلا من رَبِّي وغيره أيضا كونه بيانا له ويأبى الوجهين الفاء في قوله تعالى فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إذ يكون النظم حينئذ أَمْ يَجْعَلُ له عالم الغيب أَمَداً فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً وفيه من الإخلال ما لا يخفى، وإضافة عالِمُ إلى الْغَيْبِ محصنة لقصد الثبات فيه فيفد تعريف الطرفين التخصيص وتعريف الغيب للاستغراق وفي الرضي أن اسم الجنس أعني الذي يقع على القليل والكثير بلفظ الواحد إذا استعمل ولم تقم قرينة تخصصه ببعض ما يصدق عليه فهو في الظاهر لاستغراق الجنس أخذا من استقراء كلامهم فمعنى التراب يابس والماء بارد كل ما فيه هاتان الماهيتان حاله كذا فلو قلت في قولهم النوم ينقض الطهارة النوم مع الجلوس لا ينقضها لكان مناقضا لذلك اللفظ انتهى. وهو يؤيد إرادة ذلك هنا لأن الغيب كالماء يقع على القليل والكثير بلفظ واحد ولا يضر في ذلك جمعه على غيوب كما لا يضر فيه جمع الماء على المياه وكذا المراد بغيبه جميع غيبه وقد نص عليه عزمي زاده معللا له بكون اسم الجنس المضاف بمنزلة المعرف باللام سيما إذا كان في الأصل مصدرا وعزى إلى شرح المقاصد ما يقتضيه وربما يقال يفهم ذلك أيضا من اعتبار كون الإضافة للعهد وأن المعهود هو الغيب المستغرق أو من اعتبارها للاختصاص وأن الغيب المختص به تعالى بمعنى المختص علمه سبحانه به هو كل غيب واعتناء بشأن الاختصاص جيء بالمظهر موضع المضمر والجملة استئناف لدفع توهم نقص من نفى الدارية والفاء لترتيب عدم الإظهار على تفرده تعالى بعلم الغيب والمراد بالإظهار المنفي الاطلاع الكامل الذي تنكشف به جلية الحال على أتم وجه كما يرشد إليه حرف الاستعلاء فكأنه قيل ما عليّ إذا قلت ما أدري قرب ذلك الموعد الغيب ولا بعده فالله ﷾ عالم كل غيب وحده فلا يطلع على ذلك المختص علمه به تعالى اطلاعا كاملا أحدا من خلقه ليكون أليق بالتفرد وأبعد عن توهم مساواة علم خلقه لعلمه سبحانه وإنما يطلع جل وعلا إذا اطلع من شاء على بعضه مما تقتضيه الحكمة التي هي مدار سائر أفعاله ﷿ وما نفيت عني العلم به مما لم يطلعني الله تعالى عليه لما أن الاطلاع عليه مما لا تقتضيه الحكمة التشريعية التي يدور عليها فلك الرسالة بل هو مخل بها وإن شئت فاعتبر الجملة واقعة موقع التعليل لنفي الدراية السابقة ولما كان مساق الكلام مما قد يتوهمون منه أنه ﵊ لم يطلع على شيء من الغيب عقّب ﷿ الكلام بالاستثناء المنقطع كما روي في البحر عن ابن عباس الذي هو بمعنى الاستدراك
{ رَبِّي } kelimesinden bedel olmasını, başkaları da onun beyânı olmasını caiz görmüşlerdir. Yüce Allah'ın { فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً } “O gaybına hiç kimseyi vakıf kılmaz” buyruğundaki fâ harfi ise bu iki vechi engeller; zira o takdirde nazım 'Yoksa gaybı bilen O [Rabbim] onun için bir süre mi koyacaktır, O gaybına hiç kimseyi vakıf kılmaz' şeklinde olur ki bundaki kusur gizli değildir. { عالِمُ } kelimesinin { الْغَيْبِ } kelimesine izafeti, onda sebatı kastetmek için mahzdır; dolayısıyla iki tarafın da marife olması tahsis ifade eder, 'el-Gayb'ın marife olması ise istiğrak içindir. er-Radî'de şöyle denir: Cins ismi yani tekil lafızla hem aza hem çoğa delalet eden isim kullanıldığında ve delaleti olan şeylerin bir kısmına tahsis eden bir karine bulunmadığında, dillerinin istikrâından anlaşıldığı üzere zahirde cinsin istiğrakı içindir. Dolayısıyla 'Toprak kurudur ve su soğuktur' sözünün manası: Bu iki mahiyeti taşıyan her şeyin hali böyledir demektir. Şayet onların 'Uyku abdesti bozar' sözü hakkında sen 'Oturan kimsenin uykusu abdesti bozmaz' dersen, bu o lafza tenakuz teşkil ederdi. [er-Radî'den nakil bitti]. Bu kural burada da o mananın kastedildiğini destekler; zira gayb tıpkı su gibi tekil lafızla aza da çoğa da delalet eder; bunun 'guyûb' şeklinde çoğul yapılması suyun 'miyâh' şeklinde çoğul yapılmasında olduğu gibi buna zarar vermez. Aynı şekilde O'nun gaybından maksat bütün gaybıdır; Azmîzâde de muzaf olan cins isminin harf-i tarifli gibi olduğunu, özellikle de aslında masdar ise böyle olduğunu gerekçe göstererek bunu açıkça belirtmiş ve Şerhu'l-Makâsıd'dan bunu gerektiren görüşü nakletmiştir. Şöyle de denilebilir: Bu durum, izafetin ahd için olmasından ve ahdedilenin de istiğrak ifade eden gayb olmasından yahut ihtisas için olmasından ve Allah Teâlâ'ya mahsus gaybın -yani Subhânehû'nun bilgisinin mahsus olduğu gaybın- bütün gayb olmasından da anlaşılır. İhtisas şânına itina gösterilerek zamir yerine zahir isim getirilmiştir. Cümle, bilmeyi nefyeden kimsenin noksanlığı vehmini bertaraf etmek için bir istînâftır. Fâ harfi ise gaybı bildirmemenin Allah Teâlâ'nın gayb ilmindeki tekliğine tertip edilmesi içindir. Nefyedilen 'izhâr'dan maksat, istîlâ harfinin (alâ) işaret ettiği gibi durumun hakikatinin en mükemmel şekilde açığa çıktığı tam bir muttali kılmadır. Sanki şöyle denilmiştir: 'Ben o gayb olan vadin yakınlığını da uzaklığını da bilmiyorum dediğimde bana ne kınama olabilir ki? Allah azze ve celle tek başına bütün gaybı bilendir; dolayısıyla Kendisine mahsus olan o ilme yaratıklarından hiç kimseyi tam olarak muttali kılmaz; ta ki tekliğe daha layık ve yaratıklarının ilminin Subhânehû'nun ilmine denk olduğu vehminden daha uzak olsun. Şânı Yüce olan Allah muttali kılacağı zaman, Azze ve Celle'nin diğer bütün fiillerinin mihveri olan hikmetin gerektirdiği kadarıyla dilediği kimseyi gaybın bir kısmına muttali kılar. Benim bilmediğimi nefyettiğim şey ise, ona muttali olmanın risaletin etrafında döndüğü teşrîî hikmetin gerektirmediği, bilakis onu ihlal edeceği hususlardan olması sebebiyle Allah Teâlâ'nın bana bildirmediği şeylerdendir'. Dilersen bu cümleyi önceki bilmeme nefyinin ta'lîli makamında değerlendirebilirsin. Sözün gelişi kendilerinin onun aleyhisselâm gaybdan hiçbir şeye muttali kılınmadığını zannedebilecekleri bir mahiyette olunca, Şânı Yüce Allah el-Bahr'da İbn Abbas'tan rivayet edildiği üzere istidrâk manasında olan munkatı bir istisna ile sözü takip ettirdi;
40373. Metin
لدفع ذلك على أبلغ وجه حيث عمم الأمر في الرسل المرتضين وأقام كيفية الإظهار مقام الإظهار مع الإشارة إلى البعض الذي اطلعوا عليه المناسب لمقام الدعوة فقال عز من قائل إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً أي لكن الرسول المرتضى يظهره جل وعلا على بعض الغيوب المتعلقة برسالته كما يعرب عنه بيان من ارتضى بالرسول تعلقا ما إما لكونه من مبادئها بأن يكون معجزة وإما لكونه من أركانها وأحكامها كعامة التكاليف الشرعية وكيفيات الأعمال وأجزيتها ونحو ذلك من الأمور الغيبية التي بيانها من وظائف الرسالة بأن يسلك من جميع جوانبه عند اطلاعه على ذلك حرسا من الملائكة ﵈ يحرسونه من تعرض الشياطين لما أريد اطلاعه عليه اختطافا أو تخليطا لِيَعْلَمَ متعلق ب يَسْلُكُ وعلة له والضمير لمن أي لأجل أن يعلم ذلك المرتضى الرسول ويصدق تصديقا جازما ثابتا مطابقا للواقع أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا أي الشأن قد أبلغ إليه الرصد وهو من قبيل: بنو تميم قتلوا زيدا فإن المبلغ في الحقيقة واحد معهم وهو جبريل ﵇ كما هو المشهور من أنه المبلغ من بين الملائكة ﵈ إلى الأنبياء رِسالاتِ رَبِّهِمْ وهي الغيوب المظهر عليها كما هي من غير اختطاف ولا تخليط، وعلى هذا فليكن من مبتدأ وجملة إنه يَسْلُكُ خبره وجيء بالفاء لكونه اسم موصول وقوله تعالى
bunu en beliğ şekilde bertaraf etmek için razı olduğu elçiler hakkında hükmü umumileştirdi, tebliğ makamına uygun olarak onların muttali kılındıkları bir kısma işaretle birlikte izharın keyfiyetini izharın yerine koyarak Azîz olan kelamında şöyle buyurdu: { إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً } “Ancak seçip razı olduğu bir elçi müstesnadır. Çünkü O, elçisinin önünden ve arkasından gözetleyiciler yerleştirir”; yani fakat razı olunan peygambere, şânı yüce Allah 'razı olunan kimse' ifadesinin peygamberle beyan edilmesinin de gösterdiği üzere risaletiyle şu ya da bu şekilde ilgisi olan bazı gaybları bildirir; bu da ya mucize olması kabilinden risaletin başlangıç esaslarından olmasıyla yahut genel şer'î mükellefiyetler, amellerin keyfiyeti, karşılıkları ve beyanı risalet vazifelerinden olan benzeri gaybî meseleler gibi onun rükün ve hükümlerinden olmasıyladır; şöyle ki, o peygamber buna muttali kılınırken her tarafından meleklerden aleyhimüsselâm bekçiler koyar da şeytanların muttali kılınmak istenen şeye kapıp kaçırma veya karıştırma suretiyle müdahale etmesinden onu korurlar. { لِيَعْلَمَ } “bilsin diye” lafzı { يَسْلُكُ } fiiline mütealliktir ve onun illetidir; zamir ise 'men' lafzına aittir; yani o razı olunan peygamber kesin, sabit ve vakıaya mutabık bir tasdikle { أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا } “tebliğ ettiklerini bilsin diye”; yani durum şudur ki o bekçiler ona tebliğ etmişlerdir. Bu da 'Benû Temîm Zeyd'i öldürdü' sözü kabilindendir; zira tebliğ eden hakikatte onlarla beraber bir tek zâttır, o da melekler aleyhimüsselâm arasından peygamberlere tebliğ eden olarak meşhur olan Cebrail aleyhisselâm'dır; { رِسالاتِ رَبِّهِمْ } “Rablerinin elçilik vazifelerini” yani kapıp kaçırma ve karıştırma olmaksızın olduğu gibi bildirilen gaybları [tebliğ ettiklerini bilsin diye]. Buna göre { مَنِ } mübteda, { إِنَّهُ يَسْلُكُ } cümlesi onun haberidir; ism-i mevsûl olması sebebiyle fâ getirilmiştir. Yüce Allah'ın
40374. Metin
وَأَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ أي بما عند الرصد وَأَحْصى كُلَّ شَيْءٍ أي مما كان ومما سيكون عَدَداً أي فردا فردا حال من فاعل يَسْلُكُ بتقدير قد أو بدونه جيء به لمزيد الاعتناء بأمر علمه تعالى بجميع الأشياء وتفرده سبحانه بذلك على أتم وجه بحيث لا يشاركه سبحانه في ذلك الملائكة الذين هم وسائط العلم فكأنه قيل لكن المرتضى الرسول يعلمه الله تعالى بواسطة الملائكة بعض الغيوب مما له تعلق ما برسالته والحال أنه تعالى قد أحاط علما بجميع أحوال أولئك الوسائط وعلم جل وعلا جميع الأشياء بوجه جزئي تفصيلي فأين الوسائط منه تعالى أو حال من فاعل أبلغوا جيء به للإشارة إلى أن الرصد أنفسهم لم يزيدوا ولم ينقصوا فيما بلغوا كأنه قيل ليعلم الرسول أن قد أبلغ الرصد إليه رسالات ربه في حال أن الله تعالى قد علم جميع أحوالهم وعلم كل شيء فلو أنهم زادوا أو نقصوا عند الإبلاغ لعلمه سبحانه فما كان يختارهم للرصدية والحفظ هذا ما سنح لذهني القاصر في تفسير هذه الآيات الكريمة ولست على يقين من أمره بيد أن الاستدلال بقوله سبحانه فَلا يُظْهِرُ إلخ على نفي كرامة الأولياء بالاطلاع على بعض الغيوب لا يتم عليه لأن قوله تعالى فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً في قوة قضية سالبة جزئية لدخول ما يفيد العموم في حيز السلب وأكثر استعمالاته لسلب العموم وصرح به فيما هنا في شرح المقاصد لا لعموم السلب وهو سلب جزئي فلا ينافي الإيجاب الجزئي كأن يظهر بعض الغيب على ولي على نحو ما قال بعض أهل السنة في قوله تعالى لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ [الأنعام: ١٠٣] ولا يرد أن الاستثناء يقتضي أن يكون المرتضى الرسول مظهرا على جميع غيبه تعالى بناء على أن الاستثناء من النفي يقتضي إيجاب نقيضه للمستثنى ونقيض السالبة الجزئية الموجبة الكلية مع أنه سبحانه لا يظهر أحدا كائنا من كان على جميع ما يعلمه ﷿ من الغيب وذلك لانقطاع الاستثناء المصرّح به ابن عباس وكذا لا يرد أن الله تعالى نفى إظهار شيء من غيبه على أحد إلّا على الرسول فيلزم أن لا يظهر سبحانه أحدا من الملائكة على شيء منه لأن الرسول هنا ظاهر في الرسول البشري لقوله تعالى فَإِنَّهُ يَسْلُكُ إلخ وذلك ليس إلّا فيه كما لا يخفى على من علم حكمة ذلك ويلزم أن لا يظهر أيضا أحدا من الأنبياء الذين ليسوا برسل بناء على إرادة المعنى الخاص من الرسول هنا وذلك لما ذكرنا أولا وكذا لا يرد أنه يلزم أن لا يظهر المرتضى الرسول على شيء من الغيوب التي لا تتعلق برسالته ولا يخل الإظهار عليها بالحكمة التشريعية إذ لا حصر للبعض المظهر فيما يتعلق بالرسالة وإنما أشير إلى المتعلق بها لاقتضاء المقام لذلك وكون كل غيب يظهر عليه الرسول لا يكون إلا متعلقا برسالته محل توقف وللمفسرين هاهنا كلام لا بأس بذكره بما له وما عليه حسب الإمكان ثم الأمر بعد ذلك إليك فنقول لما كان مذهب أكثر أهل السنة القول
{ وَأَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ } “ve onların yanındakileri kuşatmıştır” yani bekçilerin nezdindekileri; { وَأَحْصى كُلَّ شَيْءٍ } “ve her şeyi saymıştır” yani olmuş ve olacak her şeyi; { عَدَداً } “birer birer sayıp kaydetmiştir”; takdir edilen 'kad' ile yahut o olmaksızın { يَسْلُكُ } fiilinin fâilinden hâldir; Allah Teâlâ'nın her şeyi bilmesi ve Subhânehû'nun bunda ilmin vasıtaları olan meleklerin dahi ortak olamayacağı en mükemmel şekilde tek olması hususuna daha fazla ihtimam göstermek için getirilmiştir. Sanki şöyle denilmiştir: Fakat razı olunan peygambere Allah Teâlâ melekler vasıtasıyla risaletiyle bir ilgisi bulunan bazı gaybları öğretir; şu halde ki Allah Teâlâ o vasıtaların bütün hallerini ilmen kuşatmış ve her şeyi cüz'î ve tafsîlî bir şekilde bilmiştir; öyleyse vasıtalar nerede, Allah Teâlâ nerede! Yahut 'ebleğû' fiilinin fâilinden hâldir; bizzat o bekçilerin tebliğ ettikleri şeyde ne bir artırma ne de bir eksiltme yapmadıklarına işaret etmek için getirilmiştir. Sanki şöyle denilmiştir: Peygamber, Allah Teâlâ'nın onların bütün hallerini bildiği ve her şeyi kuşattığı bir halde o bekçilerin Rabbinin risaletlerini kendisine tebliğ ettiklerini bilsin diye; zira onlar tebliğ esnasında artırsalar veya eksiltselerdi Subhânehû bunu bilirdi, dolayısıyla onları gözetleme ve koruma için seçmezdi. Bu yüce ayetlerin tefsirinde benim kıt zihnime doğan budur; ancak bu hususta kesinlik içinde değilim. Ne var ki Subhânehû'nun { فَلا يُظْهِرُ } vb. buyruğuyla evliyanın bazı gayblara muttali kılınma kerametini nefyetmeye delil getirmek bununla tamam olmaz; çünkü Yüce Allah'ın { فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً } buyruğu, umum ifade eden kelimenin nefy alanına girmesi sebebiyle sâlibe-i cüz'iyye (tikel olumsuz) hükmündedir ve bunun çoğu kullanımı 'selb-i umum' (genel olumsuzlama) içindir; buradaki durum hakkında Şerhu'l-Makâsıd'da da 'umum-i selb' (bütünün olumsuzlanması) değil selb-i cüz'î olduğu açıkça belirtilmiştir; dolayısıyla Ehl-i Sünnet'in bazılarının Yüce Allah'ın: { لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ } “Gözler O'nu idrak edemez” [En'âm 103] ayetinde dediği gibi bir veliye gaybın bir kısmının açılması şeklindeki mûcibe-i cüz'iyyeye (tikel olumluya) zıtlık teşkil etmez. Nefyden yapılan istisnanın müstesna için onun çelişiğini gerektirmesi ve sâlibe-i cüz'iyyenin çelişiğinin de mûcibe-i külliye (tümel olumlu) olması esasına dayanılarak, istisnanın razı olunan peygamberin Allah Teâlâ'nın bütün gaybına muttali kılınmasını gerektireceği, oysa Subhânehû'nun kim olursa olsun hiç kimseyi gaybdan bildiklerinin azze ve celle tamamına muttali kılmadığı itirazı da vârit olmaz; zira İbn Abbas'ın da açıkça belirttiği gibi istisna munkatıdır. Aynı şekilde Allah Teâlâ'nın gaybından bir şeyi peygamberden başka hiç kimseye bildirmemeyi nefyettiği, dolayısıyla Subhânehû'nun meleklerden hiçbirini bundan bir şeye muttali kılmamasının gerekeceği de vârit olmaz; çünkü buradaki resûl, Yüce Allah'ın { فَإِنَّهُ يَسْلُكُ } vb. buyruğu sebebiyle beşerî resûlde zahirdir ve bunun hikmetini bilen kimseye gizli kalmayacağı üzere bu durum ancak onda söz konusudur. Yine buradaki peygamberden özel anlamın kastedilmesi esasına dayanılarak resûl olmayan nebîlerden hiçbirinin de muttali kılınmamasının gerekeceği itirazı da ilk zikrettiğimiz sebepten ötürü vârit olmaz. Keza razı olunan peygamberin risaletiyle ilgisi bulunmayan ve bildirilmesi teşrîî hikmeti ihlal etmeyen gayblardan hiçbirine muttali kılınmamasının gerekeceği itirazı da vârit olmaz; zira bildirilen cüz'î kısım risaletle ilgili olanla sınırlandırılmış değildir, makam bunu gerektirdiği için risaletle ilgili olana işaret edilmiştir; peygamberin muttali kılındığı her gaybın mutlaka risaletiyle ilgili olacağı hükmü ise duraklanması gereken (tevakkuf edilen) bir husustur. Burada müfessirlerin lehine ve aleyhine olan yönleriyle imkân nispetinde zikredilmesinde beis olmayan sözleri vardır, ardından takdir sanadır; deriz ki: Çoğu Ehl-i Sünnet'in mezhebi
40375. Metin
بكرامة الولي بالاطلاع على الغيب وكان ظاهر قوله تعالى عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ إلخ دالا على نفيها ولذا قال الزمخشري إن في هذا إبطال الكرامات أي في الجملة وهي ما كان من الإظهار على الغيب لأن الذين تضاف إليهم وإن كانوا أولياء مرتضين فليسوا برسل، وقد خص الله تعالى الرسل من بين المرتضين بالاطلاع على الغيب وإبطال الكهانة والتنجيم لأن أصحابهما أبعد شيء من الارتضاء وأدخله في السخط انتهى. أنجدوا وأتهموا وأيمنوا وأشأموا في تفسير الآية على وجه لا ينافي مذهبهم ولا يتم عليه استدلال المعتزلي على مذهبه فقال الإمام ليس في قوله تعالى عَلى غَيْبِهِ صيغة عموم فيكفي في العمل بمقتضاه أن لا يظهر تعالى خلقه على غيب واحد من غيوبه فنحمله على وقت وقوع القيامة فيكون المراد من الآية أنه تعالى لا يظهر هذا الغيب لأحد فلا يبقى في الآية دلالة على أنه سبحانه لا يظهر شيئا من الغيوب لأحد ويؤكد ذلك وقوع الآية بعد قوله تعالى قُلْ إِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ ما تُوعَدُونَ والمراد به وقوع يوم القيامة ثم قال فإن قيل إذا حملتم ذلك على القيامة فكيف
velinin gayba muttali kılınma kerametini kabul etmek yönünde olduğundan ve Yüce Allah'ın: { عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ } vb. buyruğunun zahiri bunu nefyetmeye delalet ettiğinden -nitekim Zemahşerî şöyle demiştir: 'Bunda kerametlerin yani gayba muttali kılınma cinsinden olanların toptan iptali vardır; zira bunlar kendilerine nispet edilen kimseler razı olunan veliler olsalar dahi peygamber değillerdir; Allah Teâlâ ise razı olunanlar arasından gayba muttali kılmayı sadece peygamberlere hasretmiştir; ayrıca kehânet ve astrolojinin de iptali vardır, çünkü bu ikisinin erbabı rızadan en uzak ve gazaba en yakın kimselerdir'- Ehl-i Sünnet âlimleri ayeti kendi mezheplerine aykırı düşmeyecek ve Mutezilînin kendi mezhebine delil getirmesini geçersiz kılacak şekilde tefsir etmek için doğuya batıya, sağa sola yönelip bütün vecihleri aramışlardır. İmam [Râzî] şöyle demiştir: Yüce Allah'ın { عَلى غَيْبِهِ } buyruğunda umum sîgası yoktur; dolayısıyla ayetin muktezasıyla amel etmek için Allah Teâlâ'nın gayblarından tek bir gayba yaratıklarını muttali kılmaması yeterlidir; biz de bunu kıyametin kopma vaktine hamlederiz. Böylece ayetin manası: 'Allah Teâlâ bu gayba hiç kimseyi vakıf kılmaz' şeklinde olur ve ayette Subhânehû'nun gayblardan hiçbir şeyi hiç kimseye bildirmeyeceğine dair bir delalet kalmaz. Bunu, ayetin Yüce Allah'ın: { قُلْ إِنْ أَدْرِي أَقَرِيبٌ ما تُوعَدُونَ } buyruğundan sonra gelmesi de pekiştirir ki bundan kastedilen kıyamet gününün vukuudur. Sonra şöyle devam etmiştir: Şayet denilirse ki: Siz bunu kıyamete hamlettiğinizde,
40376. Metin
قال سبحانه إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ مع أنه لا يظهر هذا الغيب لأحد من رسله قلنا بل يظهره عند القرب من إقامة القيامة وكيف لا وقد قال تعالى يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَنُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا [الفرقان: ٢٥] ولا شك أن الملائكة يعلمون في ذلك الوقت وأيضا يحتمل أن يكون هذا الاستثناء منقطعا كأنه قيل عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ المخصوص وهو قيام القيامة أَحَداً ثم قيل إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ حفظة يحفظونه من شر مردة الإنس والجن انتهى. وتعقب بأن في غيبه ما يدل على العموم كما سمعت أولا والسياق لا يأباه اللهم إلا أن يطعن في ذلك. وأيضا ظاهر جوابه الأول عن القيل كون المراد بالرسول في الآية الرسول الملكي ويأباه ما بعد من قوله تعالى فَإِنَّهُ يَسْلُكُ إلخ على أن علم الملائكة بوقت الساعة يوم تشقق السماء ليس من الإظهار على الغيب بل هو من إظهار الغيب وإبرازه للشهادة كإظهار المطر عند نزوله وما في الأرحام عند وضعه إلى غير ذلك، وأيضا الانقطاع على الوجه الذي ذكره بعيد جدا إذ فيه قطع المناسبة بين السابق واللاحق بالكلية اللهم إلّا أن يقال مثله لا يضر في المنقطع وقيل إن الإظهار على الغيب بمعنى الاطلاع عليه على أتم وجه بحيث يحصل به أعلى مراتب العلم والمراد عموم السلب ولا يضر في ذلك دخول ما يفيد العموم في حيز النفي لأن القاعدة أكثرية لا مطردة لقوله تعالى وَاللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ [الحديد: ٢٣] وقوله سبحانه وَاللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ [البقرة:
Subhânehû bu gaybı peygamberlerinden hiçbirine bildirmediği halde nasıl { إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ } [Ancak razı olduğu elçi müstesna] buyurmuştur? Deriz ki: Bilakis kıyametin kopması yaklaştığında onu bildirir; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَنُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا } “Gökyüzünün beyaz bulutlarla yarılacağı ve meleklerin peş peşe indirileceği gün...” [Furkân 25] ve şüphe yok ki melekler o vakitte bilirler. Ayrıca bu istisnanın munkatı olması da muhtemeldir; sanki şöyle denilmiştir: 'O gaybı bilendir; dolayısıyla o özel gaybına yani kıyametin kopmasına hiç kimseyi vakıf kılmaz; sonra denilmiştir ki: Ancak razı olduğu peygamber müstesnadır; zira onu insan ve cin şeytanlarının şerrinden koruyacak bekçileri onun önünden ve arkasından sevk eder'. [İmam Râzî'den nakil bitti]. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Daha önce işittiğin gibi 'gaybihi' ifadesinde umum ifade eden bir yön vardır ve buna bir itiraz getirilmedikçe siyak da buna engel değildir. Ayrıca onun bu soruya verdiği ilk cevabın zahiri, ayetteki resûlden maksadın melek resûl olmasını gerektirir; oysa sonrasındaki Yüce Allah'ın: { فَإِنَّهُ يَسْلُكُ } vb. buyruğu buna aykırıdır. Kaldı ki meleklerin semanın yarıldığı gün saatin vaktini bilmeleri gayba muttali kılınma kabilinden değil, yağmurun yağarken veya rahimlerdekilerin doğarken açığa çıkması gibi gaybın açığa çıkarılması ve şahitlik âlemine ibraz edilmesi kabilindendir. Ayrıca zikrettiği şekildeki munkatılık da son derece uzaktır; zira bunda öncesi ile sonrası arasındaki münasebeti tamamen kesmek vardır; meğerki böylesi bir durumun munkatıda zarar vermeyeceği söylensin. Şöyle de denilmiştir: Gayba muttali kılmaktan maksat, gayb ilminin en yüksek mertebesi hasıl olacak şekilde ona en mükemmel derecede vakıf olmaktır ve kastedilen de umum-i selbdir; umum ifade edenin nefy alanına girmesi buna zarar vermez, çünkü bu kaide çoğunluk içindir, muttarit değildir; nitekim Yüce Allah: { وَاللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ مُخْtalٍ فَخُورٍ } “Allah kendini beğenip böbürlenen hiç kimseyi sevmez” [Hadîd 23] ve Subhânehû: { وَاللَّهُ لا يُحِبُّ كُلَّ كَفَّارٍ أَثِيمٍ } “Allah günaha batmış hiçbir nankörü sevmez” [Bakara
40377. Metin
٢٧٦] وقد نص على ذلك العلامة التفتازاني فيكون المعنى فَلا يُظْهِرُ عَلى شيء من غَيْبِهِ أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فإنه سبحانه يظهره على شيء من غيبه بأن يسلك إلخ ولا يرد كرامة الولي إذ ليست من الإظهار المذكور إذ لا يحصل له أعلى مراتب العلم بالغيب الذي يخبر به وإنما يحصل له ظنون صادقة أو نحوها وكذا شأن غيره من أرباب الرياضات من الكفرة وغيرهم وتعقب بأن من الصوفية من قال كالشيخ محيي الدين قدس سره بنزول الملك على الولي وإخباره إياه ببعض المغيبات أحيانا ويرشد إلى نزوله عليه قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا [فصلت: ٣٠، الأحقاف: ١٣] الآية وكون ما يحصل له إذ ذاك ظن أو نحوه لا علم كالعلم الحاصل للرسول بواسطة الملك لا يخلو عن بحث بل قد يحصل له بواسطة الإلهام والنفث في الروع نحو ما يحصل للرسول وأيضا يلزم أن لا يظهر الملك على الغيب إذ الرسول المستثنى رسول البشر على ما هو الظاهر والتزام أنه لا يظهر بالمعنى السابق ويظهر بواسطته مما لا وجه له أصلا وأيضا يلزم أن ما يحصل للنبي غير الرسول بالمعنى الأخص المتبادر هنا ليس بعلم بالمعنى المذكور وهو كما ترى وقيل المراد بالغيب في الموضعين الجنس والإظهار عليه على ما سمعت وكذا عدم ورود الكرامة والبحث فيه كالبحث في سابقه وزيادة وقال صاحب الكشف في الرد على الزمخشري الغيب إن كان مفسرا بما فسره في قوله تعالى يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ [البقرة: ٣] فالآية حجة عليه لأنه جوز هنالك أن يعلم بإعلامه تعالى أو بنصبه الدليل. وهذا الثاني أعني القسم العقلي تنفيه الآية وترشد إلى أن تهذيب طرق الأدلة أيضا بواسطة الأنبياء ﵈ والعقل غير مستقل وأهل السنة عن آخرهم على أن الغيب بذلك المعنى لا يطلع عليه إلّا رسول أو آخذ منهم وليس فيه نفي الكرامة أصلا وإن أراد الغائب عن الحس في الحال مطلقا فلا بد من التخصيص بالاتفاق فليس فيه ما ينفيها أيضا وإن فسر بالمعدوم كما ذكره في قوله تعالى عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ [الأنعام: ٧٣ وغيرها] فلا بد أيضا من التخصيص وكذلك لو فسر بما غاب عن العباد أو بالسر على أن ظاهر الآية أنه تعالى عالم كل غيب وحده لا يظهر على غيبه المختص به وهو يتعلق بذاته تعالى وصفاته ﷿ بدلالة الإضافة إلا رسولا وهو كذلك فإن غيبه تعالى لا يطلع عليه إلّا بالإعلام من رسول ملكي أو بشري ولا
276] buyurmuştur. Allâme et-Teftâzânî de bunu açıkça belirtmiştir. Bu takdirde mana: 'O, gaybından hiçbir şeye hiç kimseyi muttali kılmaz; ancak seçip razı olduğu peygamber müstesnadır; zira Subhânehû bekçiler sevk etmek suretiyle onu gaybından bir şeye muttali kılar...' şeklinde olur. Veli kerameti ise buna itiraz teşkil etmez; çünkü o bu zikredilen izhar türünden değildir; zira haber verdiği gayba dair en üst mertebede bir ilim veliye hasıl olmaz, ona ancak sadık zanlar yahut benzeri şeyler hasıl olur. Kâfirler ve diğerlerinden riyazet erbabı olanların durumu da böyledir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Tasavvuf ehlinden Şeyh Muhyiddîn [İbnü'l-Arabî] kuddise sirruh gibi bazı zevat meleğin bazen veliye inip ona bazı gaybî hususları haber verdiğini söylemişlerdir; meleğin ona inmesine Yüce Allah'ın: { إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا } “Şüphesiz 'Rabbimiz Allah'tır' deyip sonra dosdoğru olanlar...” [Fussilet 30, Ahkâf 13] ayeti de işaret etmektedir. O anda veliye hasıl olan şeyin melek vasıtasıyla peygambere hasıl olan ilim gibi bir ilim değil de zan veya benzeri bir şey olması iddiası da tartışmaya açıktır; bilakis ilham ve kalbe fısıldama (nefs fi'r-rû') yoluyla peygambere hasıl olanın bir benzeri ona da hasıl olabilir. Ayrıca bu takdirde meleğin gayba muttali kılınmaması gerekir; zira müstesna olan resûl zahir olduğu üzere beşer resûlüdür; meleğin önceki anlamda muttali kılınmayıp onun vasıtasıyla muttali kılındığını kabul etmenin ise hiçbir tutar yanı yoktur. Yine bu durumda burada akla ilk gelen en hususi anlamıyla resûl olmayan peygambere hasıl olan şeyin de zikredilen manada bir ilim olmaması gerekir ki bu da gördüğün gibi açıktır. Her iki yerdeki gaybdan maksadın cins olduğu ve ona muttali kılmanın işittiğin şekilde olduğu, dolayısıyla keramet itirazının vârit olmayacağı da söylenmiştir; buna dair tartışma ise bir öncekindeki tartışma gibidir ve daha fazlasıdır. Keşf sahibi Zemahşerî'ye reddiyesinde şöyle demiştir: Gayb şayet onun Yüce Allah'ın: { يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ } “Onlar gayba inanırlar” [Bakara 3] buyruğunda tefsir ettiği şekilde tefsir edilirse, ayet onun aleyhine delil olur; çünkü o orada gaybın Allah Teâlâ'nın bildirmesiyle veya delil vazetmesiyle bilinebileceğini caiz görmüştür. İşte bu ikincisini yani aklî kısmı bu ayet nefyetmekte ve delil yollarının ıslah edilmesinin de peygamberler aleyhimüsselâm vasıtasıyla olduğuna, aklın tek başına müstakil olmadığına işaret etmektedir. Ehl-i Sünnet'in tamamı bu manadaki gayba ancak bir resûlün veya onlardan alan kimselerin muttali olabileceği görüşündedir ve bunda kerameti nefyeden hiçbir husus yoktur. Şayet o şu anda duyulardan mutlak olarak gizli olanı murad ediyorsa, ittifakla bir tahsis gereklidir; dolayısıyla bunda da kerameti nefyeden bir şey yoktur. Şayet Yüce Allah'ın: { عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ } “Gaybı ve görünen âlemi bilendir” [En'âm 73 ve diğerleri] buyruğunda zikrettiği gibi madum ile tefsir edilirse yine tahsis gereklidir; aynı şekilde kullardan gizli olanla veya sır ile tefsir edilse de durum böyledir. Ayetin zahirine göre ise Allah Teâlâ tek başına her gaybı bilendir; izafetin delaletiyle Kendisine mahsus olan ve Zâtı Teâlâ ile sıfatlarına azze ve celle taalluk eden gaybına elçiden başkasını vakıf kılmaz ve durum da böyledir; zira Allah Teâlâ'nın gaybına ancak melek veya beşer bir elçinin bildirmesiyle muttali olunur;
40378. Metin
كل غيبه تعالى الخاص مطلع عليه بل بعضه وأقل القليل منه فدل المفهوم على أن غير هذا النوع الخاص من الغيب لا منع من إطلاع الله تعالى غير الرسول عليه فهذا ظاهر الآية دون تعسف ثم لو سلم فالثاني إما مستغرق وإذا قال سبحانه لا يطلع على جميعه أحدا إلا من ارتضى من رسول لم يدل على أنه لا يجوز اطلاع غير الرسول على البعض وإما مطلق ينزل على الكامل منه فيرجع إلى ما اخترناه وتعاضد دلالتا تشريف الإضافة والإطلاق فلا وجه لتعليقه بهذه الآية ومنه يظهر أن الاستدلال من الآية على إبطال الكهانة والتنجيم غير ناهض وإن كان إبطالهما حقا لأنكره فضلا عن تكفير من قال بدلالته على حياة أو موت لأنه كفر بهذه الآية كما نقله شيخنا الطيبي عن الواحدي والزجاج وصاحب المطلع انتهى. وبحث فيه بأن حمل غيبه على الغيب الخاص بمعنى ما يتعلق بذاته تعالى وصفاته ﷿ مما لا يناسب السياق وبأن ظاهر ما قرره على احتمال الاستغراق يقتضي على تقدير اتصال الاستثناء وإيجاب ضد ما نفى للمستثنى أن يظهر الرسول على جميع غيبه تعالى إلى ما يظهر بالتأمل وذكر العلامة البيضاوي أولا ما يفهم منه على ما قيل حمل غيبه على العموم مع الاختصاص أي عموم الغيب المخصوص به علمه تعالى وحمل فلا يظهر على سلب العموم وحمل الرسول على الرسول البشري واعتبار الاستثناء منقطعا على أن المعنى فَلا يُظْهِرُ على جميع غَيْبِهِ المختص به علمه تعالى أَحَداً إِلَّا مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فيظهره على بعض غيبه حتى يكون اخباره به معجزة فلا يتم الاستدلال بالآية على نفي الكرامة. وفسر الاختصاص بأنه لا يعلمه بالذات ولكنه علما حقيقيا يقينيا بغير سبب كاطلاع الغير إلا هو سبحانه وأما علم غيره سبحانه لبعضه فليس علما للغيب إلّا بحسب الظاهر
ayrıca Allah Teâlâ'nın o has gaybının tamamına muttali olunmaz, bilakis bir kısmına ve pek azına muttali olunur. Böylece mefhum-ı muhalif, gaybın bu has türü dışındakilere Allah Teâlâ'nın resûlden başkasını da muttali kılmasına hiçbir engel bulunmadığına delalet etmiştir. Zorlamaya kaçmaksızın ayetin zahiri budur. Sonra kabul edilse bile ikinci kısım ya istiğraktır; Subhânehû onun tamamına seçtiği resûlden başkasını muttali kılmadığını söylediğinde bu durum resûlden başkasının bir kısmına muttali kılınmasının caiz olmadığına delalet etmez; ya da mutlaktır ve kamil olanına hamledilir ki bu da bizim tercih ettiğimize döner; böylece izafetin şerefi ile mutlaklığın delaletleri birbirini destekler. Dolayısıyla bunun bu ayete bağlanmasının hiçbir vechi yoktur. Buradan anlaşılır ki kehânet ve astrolojiyi iptal etmek hak ve inkâr edilmez olsa da bunun için bu ayetten delil getirmek geçerli değildir; nerede kaldı ki astrolojinin hayat ve ölüme delalet ettiğini söyleyen kimsenin bu ayeti inkâr ettiği gerekçesiyle tekfir edilmesi! Nitekim bunu hocamız et-Tîbî, Vâhidî, Zeccâc ve Sâhibu'l-Matla'dan nakletmiştir. [el-Keşf'ten nakil bitti]. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Gaybının Zâtı Teâlâ ve sıfatlarına azze ve celle taalluk eden hususlar anlamındaki has gayba hamledilmesi siyaka uygun düşmeyen şeylerdendir; ayrıca istiğrak ihtimalinde ortaya koyduğu izahın zahiri, istisnanın muttasıl olması ve müstesna için nefyedilenin zıddının sübut bulması takdirinde peygamberin Allah Teâlâ'nın bütün gaybına muttali olmasını gerektirir ki bu hususlar dikkatle düşünüldüğünde ortaya çıkar. Allâme el-Beydâvî ise öncelikle söylendiğine göre 'gaybihi' ifadesini ihtisasla birlikte umuma -yani bilgisi Allah Teâlâ'ya mahsus olan gaybın umumuna- hamleden, { فَلا يُظْهِرُ } ifadesini selb-i umuma hamleden, resûlü beşerî resûl sayan ve manayı: 'O, ilmi Kendisine mahsus olan bütün gaybına hiç kimseyi vakıf kılmaz; ancak seçip razı olduğu peygamber müstesnadır; onu gaybından bir kısmına vakıf kılar ta ki onun gaybı haber vermesi bir mucize olsun' şeklinde kılıp istisnayı munkatı kabul eden bir izah zikretmiştir; dolayısıyla kerameti nefyetmek için bu ayetle delil getirme tamam olmaz. İhtisası ise şöyle tefsir etmiştir: Başkasının muttali olması gibi bir sebep olmaksızın bizzat O'nun Subhânehû hakiki ve yakînî bir ilimle bilmesidir; Subhânehû'dan başkasının onun bir kısmını bilmesi ise ancak zahire göredir
40379. Metin
وبالنسبة لبعض البشر وقيل أراد بالغيب المخصوص به تعالى ما لم ينصب عليه دليل ولا يقدح في الاختصاص علم الغير به بإعلامه تعالى إذ هو إضافي بالنسبة إلى من لم يعلم. وقال ثانيا في الجواب عن الاستدلال ولعله أراد الجواب عند القوم ما نصه وجوابه تخصيص الرسول بالملك والإظهار بما يكون بغير توسط وكرامات الأولياء على المغيبات إنما تكون تلقيا من الملائكة أي بالنفث في الروع ونحوه وحاصله أن الاستدلال إنما يتم أن لو تحقق كون المراد بالرسول رسول البشر والملك جميعا أو رسول البشر فقط وبالإظهار الإظهار بواسطة أولا والكل ممنوع إذ يجوز أن يخص الرسول برسول الملك وأن يراد بالإظهار الإظهار بلا واسطة ويكون المعنى فلا يظهر بلا واسطة على غيبه إلّا رسل الملائكة ولا ينافي ذلك إظهار الأولياء على غيبه لأنه لا يكون إلّا بالواسطة وهو جواب بمنع المقدمتين وإن كان يكفي فيه منع أحدهما كما فعل الإمام والتفتازاني في شرح المقاصد وتعقب بأن رسل البشر قد يطلعون بغير واسطة أيضا وفي قصة المعراج وتكليم موسى ﵇ ما يكفي في ذلك على أنه قد قيل عليه بعد ما قيل وأغرب ما قيل في هذا المقام كون إِلَّا في قوله تعالى إِلَّا مَنِ ارْتَضى للعطف والمعنى فلا يظهر على غيبه أحد ولا من ارتضى من رسول وحاله لا يخفى ثم إن تفسير قوله تعالى فَإِنَّهُ يَسْلُكُ إلخ بما سمعت هو الذي عليه جمهور المفسرين وكانت الحفظة الذين ينزلون مع جبريل ﵇ على نبينا ﷺ على ما أخرج ابن المنذر وجماعة عن ابن جبير أربعة وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس قال: ما أنزل الله تعالى على نبيه ﷺ آية من القرآن إلّا ومعها أربعة من الملائكة يحفظونها حتى يؤدونها إلى النبيّ ﷺ ثم قرأ عالِمُ الْغَيْبِ الآية وقد يكون مع الوحي أكثر من ذلك ففي بعض الأخبار أنه نزل مع سورة الأنعام سبعون ألف ملك ملك وجاء في شأن آية الكرسي ما جاء وقال ابن كمال لاحت دقيقة بخاطري الفاتر قلما يوجد مثلها في بطون الدفاتر وهي أن المراد مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ في الآية القوى الظاهرة وَمِنْ خَلْفِهِ القوى الباطنة ولذلك قال سبحانه يَسْلُكُ إلخ أي يدخل حفظة من الملائكة يحفظون قواه الظاهرة
ve bazı insanlara göredir. Bir görüşe göre de Allah Teâlâ'ya mahsus gaybdan maksadın üzerine delil konulmamış olan şeyler olduğu söylenmiştir; başkasının Allah Teâlâ'nın bildirmesiyle onu bilmesi bu ihtisasa zarar vermez, zira o bilmeyen kimseye nispetle izafîdir. el-Beydâvî ikinci olarak bu delile cevap sadedinde -ki muhtemelen Ehl-i Sünnet nezdindeki cevabı kastetmiştir- aynen şöyle demiştir: 'Bunun cevabı resûlün meleğe tahsis edilmesi ve izharın da vasıtasız olan şeyle kayıtlanmasıdır; evliyanın gayblara dair kerametleri ise ancak meleklerden telakki yoluyla yani kalbe ilka ve benzeri şekillerde olur. Hulasası şudur: Bu delil getirme ancak resûlden maksadın hem insan hem melek resûlleri yahut sadece insan resûlleri olduğu, izhardan maksadın da vasıtalı veya vasıtasız muttali kılma olduğu sabit olursa tamam olur; oysa bunların hepsi memnûdur (kabul edilemez). Zira resûlün melek elçisine tahsis edilmesi ve izhardan da vasıtasız bildirmenin murad edilmesi caizdir; bu takdirde mana: 'O gaybına vasıtasız olarak melek elçilerinden başkasını vakıf kılmaz' şeklinde olur ve bu da evliyanın gayba muttali kılınmasına zıt düşmez; çünkü o ancak vasıtayla olur'. Bu, İmam [Râzî] ve التفتازاني'nin Şerhu'l-Makâsıd'da yaptığı gibi sadece birini menetmek yeterli iken her iki mukaddimeyi de menetmek suretiyle verilmiş bir cevaptır. Buna karşı şöyle itiraz edilmiştir: İnsan resûlleri de bazen vasıtasız muttali olabilirler; Miraç kıssasında ve Mûsâ aleyhisselâm ile vasıtasız konuşulmasında buna yeterli delil vardır; kaldı ki buna dair başka itirazlar da dile getirilmiştir. Bu makamda söylenenlerin en garibi ise Yüce Allah'ın { إِلَّا مَنِ ارْتَضى } buyruğundaki { إِلَّا } edatının atıf için olduğu ve mananın: 'Gaybına ne hiç kimse ne de razı olduğu peygamber vakıf olamaz' şeklinde olduğudur ki bunun hali gizli değildir. Sonra Yüce Allah'ın { فَإِنَّهُ يَسْلُكُ } vb. buyruğunun işittiğin şekildeki tefsiri, müfessirlerin cumhurunun üzerinde olduğu görüştür. İbnü'l-Münzir ve bir cemaatin İbn Cübeyr'den rivayet ettiğine göre Cebrail aleyhisselâm ile birlikte Nebîmiz sallallâhu aleyhi ve sellem'e inen koruyucu melekler dört taneydi. İbn Merdûye İbn Abbas'tan şöyle rivayet etmiştir: 'Allah Teâlâ Nebîsi sallallâhu aleyhi ve sellem'e Kur'an'dan bir ayet indirdiğinde mutlaka onunla beraber onu koruyan ve Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem'e ulaştırıncaya kadar muhafaza eden dört melek bulunurdu'; sonra { عالِمُ الْغَيْبِ } ayetini okudu. Bazen vahiy ile birlikte bundan daha fazlası da bulunurdu; nitekim bazı rivayetlerde En'âm sûresiyle birlikte yetmiş bin meleğin indiği ve Âyetü'l-Kürsî hakkında da rivayetlerin geldiği sabittir. İbn Kemâl şöyle demiştir: Durgun zihnime defterlerin satırları arasında benzeri pek az bulunan ince bir mana doğdu; o da ayetteki { مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ } “önünden” ifadesinden maksadın zahirî kuvveler, { وَمِنْ خَلْفِهِ } “arkasından” ifadesinden maksadın ise bâtınî kuvveler olduğudur. İşte bu sebeple Subhânehû { يَسْلُكُ } vb. buyurmuştur; yani onun zahirî kuvvelerini muhafaza eden meleklerden bekçiler girdirir
40380. Metin
والباطنة من الشياطين ويعصمونه من وساوسهم من تينك الجهتين ولو كان المراد حفظة من الجوانب كي لا يقربه الشياطين عند إنزال الوحي فتلقى غير الوحي أو تسمعه فتلقيه إلى الكهنة فتخبر به قبل إخبار الرسول كما ذهب إليه صاحب التيسير وغيره لما كان نظم الكلام على الوجه المذكور فإن عبارة يَسْلُكُ وتخصيص الجهتين المذكورتين إنما يناسب ما ذكرناه لا ما ذكروه انتهى ولا يخفى أنه نحو من الإشارة ولعل التعبير بيسلك على تفسير الجمهور لتصوير الجهات التي تأتي منها الشياطين بالثغور الضيقة والمسالك الدقيقة وفي ذلك من الحسن ما فيه وذهب كثير إلى أن ضمير لِيَعْلَمَ لله تعالى وضمير أَبْلَغُوا إما للرصد أو لمن ارتضى والجمع باعتبار معنى من كما أن الإفراد في الضميرين قبل باعتبار لفظها والمعنى أنه تعالى يسلكهم ليعلم أن الشأن قد أبلغوا رسالات ربهم علما مستتبعا للجزاء وهو أن يعلمه تعالى موجودا حاصلا بالفعل كما في قوله تعالى حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ [محمد: ٣١] فالغاية في الحقيقة هو الإبلاغ والجهاد وإيراد علمه تعالى لإبراز اعتنائه تعالى بأمرهما والإشعار بترتب الجزاء عليهما والمبالغة في الحث عليهما والتحذير عن التفريط فيهما وقوله تعالى وَأَحاطَ إلخ إما عطف على لا يظهر أو حال من فاعل يَسْلُكُ جيء به لدفع التوهم وتحقيق استغنائه تعالى في العلم بالإبلاغ عما ذكر من سلك الرصد على الوجه المذكور أو عطف كما زعم بعض على مضمر لأن لِيَعْلَمَ متضمن معنى علم فصار المعنى قد علم ذلك وأحاط إلخ وجوز أن يكون ضمير يعلم للرسول الموحى إليه وضمير أَبْلَغُوا للرصد النازلين إليه بالوحي. وروي عن ابن جبير ما يؤيده أو للرسل سواه وَأَحاطَ إلخ عطف على أَبْلَغُوا أو على لا يُظْهِرُ وعن مجاهد ليعلم من كذب وأشرك أن الرسل قد أبلغوا وفيه من البعد ما فيه وعليه لا يقع هذا العلم على ما في البحر إلّا في الآخرة وقيل ليعلم إبليس
ve bâtınî kuvvelerini şeytanlardan koruyup o iki cihetten onların vesveselerinden onu masum kılarlar. Şayet maksat et-Teysîr sahibi ve diğerlerinin savunduğu gibi vahiy indirilirken şeytanların ona yaklaşıp vahiyden başkasını telkin etmemeleri yahut vahyi işitip resûlün haber vermesinden önce kâhinlere ulaştırarak onların haber vermemesi için her cihetten bekçiler koymak olsaydı, kelamın nazmı bu zikredilen şekilde olmazdı; zira { يَسْلُكُ } ifadesi ve zikredilen iki cihetin tahsis edilmesi onların zikrettiğine değil ancak bizim zikrettiğimize uygundur. [İbn Kemâl'den nakil bitti]. Gizli değildir ki bu bir tür işârî tefsirdir; cumhurun tefsirine göre 'yeslükü' ifadesinin kullanılması, şeytanların gelebileceği cihetleri dar gedikler ve ince yollar şeklinde tasvir etmek içindir ki bunda ne kadar büyük bir güzellik olduğu açıktır. Birçok âlim { لِيَعْلَمَ } fiilindeki zamirin Allah Teâlâ'ya ait olduğu, { أَبْلَغُوا } fiilindeki zamirin ise ya bekçilere yahut razı olunan kimseye ait olduğu görüşüne gitmiştir; zamirin çoğul olması 'men'in manası itibarıyladır, tıpkı önceki iki zamirdeki tekliğin onun lafzı itibarıyla olması gibi. Mana: Allah Teâlâ karşılığı gerektiren bir ilimle durumun böyle olduğunu -yani Rablerinin risaletlerini tebliğ ettiklerini- bilsin diye onları sevk eder; bu da Yüce Allah'ın: { حَتَّى نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ } “İçinizden cihad edenleri bilinceye kadar...” [Muhammed 31] buyruğunda olduğu gibi fiilen vaki ve mevcut olduğunu bilmesidir. Dolayısıyla gaye hakikatte tebliğ ve cihaddır; Allah Teâlâ'nın ilminin zikredilmesi ise O'nun Subhânehû bu iki emre olan ihtimamını ortaya koymak, karşılığın bunlara terettüp ettiğini hissettirmek ve bunlara teşvik edip bu hususta kusur etmekten sakındırmakta mübalağa yapmak içindir. Yüce Allah'ın { وَأَحاطَ } vb. buyruğu ise ya 'lâ yuzhiru' ifadesine matuftur yahut vehmi bertaraf etmek ve zikredilen şekilde bekçilerin sevkinden tebliğin bilinmesi hususunda Allah Teâlâ'nın müstağni olduğunu gerçekleştirmek için getirilmiş olarak { يَسْلُكُ } fiilinin fâilinden bir hâldir; veya bazılarının ileri sürdüğü gibi gizli bir fiile matuftur, zira { لِيَعْلَمَ } ifadesi 'bildi' manasını içermektedir, böylece mana 'Bunu bilmiştir ve kuşatmıştır...' şeklinde olur. 'Ya'leme' fiilinin zamirinin kendisine vahiy indirilen peygambere, { أَبْلَغُوا } zamirinin ise vahiy ile ona inen bekçilere ait olması da caiz görülmüştür. İbn Cübeyr'den bunu destekleyen bir rivayet gelmiştir; yahut onun dışındaki resûllere aittir. { وَأَحاطَ } vb. kısmı ise { أَبْلَغُوا } fiiline veya { لا يُظْهِرُ } fiiline matuftur. Mücâhid'den: 'Yalanlayan ve şirk koşan kimse peygamberlerin tebliğ ettiğini bilsin diye' şeklinde rivayet edilmiştir ki bunda ne kadar uzaklık olduğu açıktır; buna göre el-Bahr'da belirtildiği üzere bu ilim ancak ahirette vaki olur. Şöyle de denilmiştir: 'İblis bilsin diye...
40381. Metin
أن الرسل قد أبلغوا وقيل ليعلم الجن أن الرسل قد أبلغوا ما أنزل إليهم ولم يكونوا هم المتلقين باستراق السمع وكلا القولين كما ترى ونصب عَدَداً عند جمع على أنه تمييز محول عن المفعول به والأصل أحصى عدد كل شيء إلّا أنه قال أبو حيان في كونه ثابتا من لسان العرب خلاف وأنت تعلم أن التحويل في مثله تقديري وجوز أن يكون حالا أي معدودا محصورا ولا يضر تنكير صاحبها للعموم وأن يكون نصبا على المصدر بمعنى إحصاء فتأمل جميع ذلك والله تعالى الموفق لسلوك أحسن المسالك وقرىء «عالم» بالنصب على المدح «وعلم» فعلا ماضيا «الغيب» بالنصب وقرأ ابن عباس وزيد بن علي «ليعلم» بالبناء للمفعول والزهري وابن أبي عبلة «ليعلم» بضم الياء وكسر اللام من الإعلام أي ليعلم الله تعالى من شاء أن يعلمه أن قد أبلغوا إلخ وقرأ أبو حيوة «رسالة» بالإفراد وقرأ ابن أبي عبلة و «أحيط» و «أحصي» كل بالبناء للمفعول في الفعلين. ورفع «كلّ» على النيابة والفاعل هو الله ﷿ فهو سبحانه المحيط بالأحوال علما والمحصي لكل شيء عددا.
peygamberlerin tebliğ ettiğini'. Şöyle de denilmiştir: 'Cinler peygamberlerin kendilerine indirileni tebliğ ettiklerini ve kulak hırsızlığı yoluyla bunu telakki edenlerin kendileri olmadığını bilsinler diye'. Her iki görüş de gördüğün gibidir. Bir topluluğa göre { عَدَداً } kelimesinin nasbı mef'ûlün bih'ten dönüştürülmüş temyiz olması sebebiyledir; aslı 'her şeyin sayısını sayıp kuşattı' demektir; ancak Ebû Hayyân bunun Arap lisanında sabit olmasında ihtilaf olduğunu söylemiştir; sen de bilirsin ki böylesi durumlarda dönüştürme (tahvil) takdirîdir. Hâl olması da caiz görülmüştür; yani 'sayılmış ve kuşatılmış olarak'; umumu ifade ettiği için sahibinin nekre olması zarar vermez. 'İhsâ' anlamında masdar olarak mansup olması da caizdir; bütün bunları iyi düşün! En güzel yollara ulaştıran ancak Allah Teâlâ'dır. «عالم» kelimesi medih üzere nasb ile ve «عَلِمَ» şeklinde mazi fiil olup «الغيبَ» kelimesinin nasbı ile de okunmuştur. İbn Abbas ve Zeyd b. Ali meçhul bina ile «لِيُعْلَمَ» şeklinde, Zührî ve İbn Ebî Able ise bildirmek (i'lâm) kökünden yâ'nın zammesi ve lâm'ın kesresiyle «لِيُعْلِمَ» şeklinde okumuşlardır; yani Allah Teâlâ tebliğ ettiklerini bilmesini dilediği kimseye bildirsin diye... Ebû Hayve müfred olarak «رِسالةَ» şeklinde okumuştur. İbn Ebî Able her iki fiilde de meçhul bina ile «وأُحِيطَ» ve «وأُحْصِيَ كُلُّ» şeklinde okumuştur. «كُلُّ» kelimesi nâib-i fâil olarak merfudur, fâil ise Allah'tır azze ve celle; zira halleri ilmen kuşatan ve her şeyi sayısıyla zapt eden O Subhânehû'dur.