40737. Metin
وتسمى سورة الدهر والأبرار والأمشاج وهل أتى وهي مكية عند الجمهور على ما في البحر وقال مجاهد وقتادة مدنية كلها وقال الحسن وعكرمة والكلبي مدنية إلا آية واحدة فمكية وهي ولا تطع منهم آثما أو كفورا وقيل مدنية إلّا من قوله تعالى فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ [الإنسان: ٢٤] إلى آخرها فإنه مكي وعن ابن عادل حكاية مدنيتها على الإطلاق عن الجمهور وعليه الشيعة وآيها إحدى وثلاثون آية بلا خلاف والمناسبة بينها وبين ما قبلها في غاية الوضوح.
Bu sure; Dehr, Ebrâr, Emşâc ve Hel Etâ suresi olarak da adlandırılır. el-Bahr'da belirtildiğine göre cumhura göre Mekkîdir. Mücâhid ve Katâde tamamının Medenî olduğunu söylemiştir. Hasan[-ı Basrî], İkrime ve Kelbî ise: "{ وَلا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً } “Onlardan hiçbir günahkâra yahut nanköre itaat etme!” ayeti müstesna Medenîdir, o tek ayet ise Mekkîdir" demişlerdir. Bir görüşe göre de Yüce Allah'ın { فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ } “Rabbinin hükmüne sabret” [el-İnsân: 24] buyruğundan surenin sonuna kadar olan kısım hariç Medenîdir; zira bu kısım Mekkîdir. İbn Âdil'den ise cumhurun [surenin] mutlak olarak Medenî olduğu görüşünde olduğuna dair bir nakil rivayet edilmiştir ve Şia da bu görüştedir. Ayet sayısı ihtilafsız otuz birdir. Bu sure ile önceki sure arasındaki münasebet ise son derece açıktır.
40738. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً أصله على ما قيل أهل على أن الاستفهام للتقرير أي الجمل على الإقرار بما دخلت عليه والمقرر به من ينكر البعث وقد علم أنهم يقولون نعم قد مضى على الإنسان حين لم يكن كذلك فيقال فالذي أوجده بعد إن لم يكن كيف يمتنع عليه إحياؤه بعد موته وهَلْ بمعنى قد وهي للتقريب أي تقريب الماضي من الحال فلما سدت هَلْ مسد الهمزة دلت على معناها ومعنى الهمزة معا ثم صارت حقيقة في ذلك فهي للتقرير والتقريب واستدل على ذلك الأصل بقول زيد الخيل:
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. İnsanın üzerinden, henüz anılan bir şey olmadığı uzun bir zaman geçmedi mi?” Denildiğine göre cümlenin aslı, soru edatının takrir (onaylatma) için olması esasına dayalı olarak "ehakkaten/ehel" (أهل) şeklindedir. Yani soru, dâhil olduğu hususu ikrar ettirmeye yöneliktir. Kendisine ikrar ettirilmek istenen kimse ise öldükten sonra dirilmeyi (ba'sı) inkâr eden kimsedir. Onların: "Evet, insanın üzerinden böyle olmadığı bir zaman geçmiştir" diyecekleri malumdur. Bunun üzerine şöyle denilir: "O halde onu yokken var eden zata, öldükten sonra onu diriltmek nasıl imkânsız olabilir?" Buradaki { هَلْ } kelimesi "kad" (قد - gerçekten/muhakkak) anlamındadır ve takrib (yaklaştırma) içindir; yani geçmiş zamanı şimdiki zamana yaklaştırmak içindir. { هَلْ } edatı hemzenin yerine geçince hem kendi manasına hem de hemzenin manasına birlikte delalet etmiştir. Daha sonra bu anlamda hakikat olmuş ve böylece takrir ve takrib için kullanılmıştır. Zeydü'l-Hayl'in şu sözü bu asıl kullanıma delil getirilmiştir:
40739. Metin
سائل فوارس يربوع بشدتنا ... أهل رأونا بسفح القاع ذي الأكم
Yerbû' süvarilerine saldırımızı sor... Bizi tepeleri olan o düzlüğün eteğinde gördüler mi hiç?
40740. Metin
وقيل هي للاستفهام ولا تقريب وجمعها مع الهمزة في البيت للتأكيد كما في قوله:
Bir görüşe göre ise soru içindir, takrib anlamı yoktur; beyitte hemze ile birlikte kullanılması ise şu sözde olduğu gibi pekiştirme (te'kid) içindir:
40741. Metin
ولا للملبهم أبدا دواء بل التأكيد هنا أقرب لعدم الاتحاد لفظا على أن السيرافي قال: الرواية الصحيحة أم هل رأونا على أن أم منقطعة بمعنى بل وقال السيوطي في شرح شواهد المغني الذي رأيته في نسخة قديمة من ديوان زيد فهل رأونا بالفاء وعن ابن عباس وقتادة هي هنا بمعنى قد وفسرها بها جماعة من النحاة كالكسائي وسيبويه والمبرد والفراء وحملت على معنى التقريب، ومن الناس من حملها على معنى التحقيق وقال أبو عبيدة: مجازها قد أتى على الإنسان وليس باستفهام وكأنه أراد ليس باستفهام حقيقة وإنما هي للاستفهام التقريري ويرجع بالآخرة إلى قد أتى ولعل مراد من فسرها بذلك كابن عباس وغيره ما ذكر لا أنها بمعنى قد حقيقة وفي المغني ما تفيدك مراجعته بصيرة فراجعه والمراد بالإنسان الجنس على ما أخرجه ابن المنذر عن ابن عباس، والحين طائفة محدودة من الزمان شاملة للكثير والقليل والدَّهْرِ الزمان الممتد الغير المحدود ويقع على مدة العالم جميعها وعلى كل زمان طويل غير معين والزمان عام للكل والدهر وعاء الزمان كلام فلسفي وتوقف الإمام أبو حنيفة في معنى الدهر منكر أي في المراد به عرفا في الإيمان حتى يقال بماذا يحنث إذا قال: والله لا أكلمه دهرا والمعرف عنده مدة حياة الحالف عند عدم النية وكذا عند صاحبيه والمنكر عندهما كالحين وهو معرفا ومنكرا كالزمان ستة أشهر إن لم تكن نية أيضا وبها ما نوي على الصحيح وما اشتهر من حكاية اختلاف فتاوى الخلفاء الأربعة في ذلك على عهده ﵊ مستدلا كل بدليل.
"Onların deliliğine asla bir deva yoktur." Bilakis lafız birliği olmadığı için burada pekiştirme [ihtimali] daha yakındır. Bununla birlikte Sîrâfî: "Sahih rivayet 'em hel raevnâ' (أم هل رأونا) şeklindedir; buradaki 'em' 'bel' (bilakis) manasında munkatıadır" demiştir. Süyûtî ise Şerhu Şevâhidi'l-Muğnî'de şöyle demiştir: "Zeyd'in divanının eski bir nüshasında gördüğüm şekli fa harfiyle 'fe-hel raevnâ' (فهل رأونا) şeklindedir." İbn Abbas ve Katâde'den nakledildiğine göre buradaki { هَلْ }, "kad" (قد) anlamındadır. Kisâî, Sîbeveyh, el-Müberred ve Ferrâ gibi bir grup dilci de bunu bu şekilde tefsir etmiş ve takrib manasına hamletmişlerdir. İnsanlardan bazıları ise bunu tahkik manasına hamletmiştir. Ebû Ubeyde: "Bunun mecazi anlamı 'kad etâ ale'l-insân' (insanın üzerine gerçekten gelip geçmiştir) şeklindedir, istifham (soru) değildir" demiştir. Sanki o, gerçek anlamda bir soru olmadığını, bilakis takrirî istifham olduğunu kastetmiştir ki bu da neticede 'kad etâ' manasına dönmektedir. Muhtemelen İbn Abbas ve başkaları gibi bunu bu şekilde tefsir edenlerin maksadı da hakikatte 'kad' manasında olması değil, bu zikredilen husustur. el-Muğnî'de müracaat etmen halinde sana basiret kazandıracak bilgiler vardır, oraya bakabilirsin. İnsan ile kastedilen, İbnü'l-Münzir'in İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre [insan] cinsidir. Hîn (حِينٌ); azı da çoğu da kapsayan, zamanın sınırlı bir dilimidir. Dehr (الدَّهْرِ) ise uzayıp giden, sınırsız zamandır; âlemin bütün süresine ve tayin edilmemiş her uzun zamana ıtlak olunur. Zaman ise hepsini kapsayan genel bir kavramdır. "Dehr, zamanın kabıdır" sözü felsefî bir kelamdır. İmam Ebû Hanîfe, nekire (belirsiz) olan 'dehr' kelimesinin anlamı, yani yeminlerde örfen kastedilen mana hususunda tevakkuf etmiştir; öyle ki bir kimse: "Vallahi onunla bir dehr boyunca konuşmayacağım" dediğinde ne ile yeminini bozmuş sayılacağı [meselesinde duraklamıştır]. Ona göre marife (belirli) olan 'ed-dehr', niyet bulunmadığında yemin edenin ömrünün süresidir; iki talebesine (İmameyn'e) göre de böyledir. İmameyn'e göre nekire olan 'dehr' ise 'hîn' gibidir. Bu da hem marife hem nekire olarak -tıpkı 'zaman' gibi- şayet bir niyet yoksa altı aydır; sahih olan görüşe göre niyet varsa niyet edilen şeydir. Dört halifenin bu husustaki fetvalarının aleyhisselâm'ın döneminde farklılık gösterdiği, her birinin bir delile dayandığı rivayeti ise meşhurdur.
40742. Metin
وقوله ﷺ بعد الرفع إليه: «أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم»
Durum kendisine arz edildikten sonra sallallâhu aleyhi ve sellem'in: «Ashabım yıldızlar gibidir, hangisine uyarsanız hidayeti bulursunuz» buyurduğu,
40743. Metin
إلّا أنه اختار فتوى الأمير كرم الله تعالى وجهه بأن الحين يوم وليلة لما فيه من التيسير لا يصح كما لا يخفى على الناقد البصير ولو صح لم يعدل عن فتوى الأمير معدن البسالة والفتوة بعد أن اختارها مدينة العلم ومفخر الرسالة والنبوة والمعنى هنا قد أتى أو هَلْ أَتى عَلَى جنس الْإِنْسانِ قبل زمان قريب طائفة محدودة مقدرة كائنة من الزمان الممتد لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً بلى كان شيئا غير مذكور بالإنسانية أصلا أي غير معروف بها على أن النفي راجع إلى القيد والمراد أنه معدوم لم يوجد بنفسه بل كان الموجود أصله مما لا يسمى إنسانا ولا يعرف بعنوان الإنسانية وهو مادته البعيدة أعني العناصر أو المتوسطة وهي الأغذية أو القريبة وهي النطفة المتولدة من الأغذية المخلوقة من العناصر وجملة لَمْ يَكُنْ إلخ حال من الإنسان أي غير مذكور وجوز أن تكون صفة لحين بحذف العائد عليه أي لم يكن فيه شيئا مذكورا كما في قوله تعالى وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً [البقرة: ١٢٣] وإطلاق الْإِنْسانِ على مادته مجاز بجعل ما هو بالقوة منزلا منزلة ما هو بالفعل أو هو من مجاز الأول وقيل المراد بالإنسان آدم ﵇ وأيد الأول بقوله تعالى إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ فإن الإنسان فيه معرفة معادة فلا يفترقان كيف وفي إقامة الظاهر مقام المضمر فضل التقرير والتمكين في النفس فإذا اختلفا عموما وخصوصا فاتت الملايمة ولا شك أن الحمل على آدم ﵇ في هذا ولا وجه له ولا نقض به على إرادة الجنس بناء على أنه لا عموم فيه ولا خصوص. نعم دل قوله سبحانه مِنْ نُطْفَةٍ على أن المراد غيره أو هو تغليب وقيل يجعل ما للأكثر للكل مجازا في الإسناد أو الطرف ورويت إرادته عن قتادة والثوري وعكرمة والشعبي وابن عباس أيضا وقال في رواية أبي صالح عنه مرت به أربعون سنة قبل أن ينفخ فيه الروح وهو ملقى بين مكة
ancak kolaylık içerdiği için Emîr'in (Ali) -kerremallâhu teâlâ vecheh- hînin bir gün ve bir gece olduğuna dair fetvasını tercih ettiği nakli -basiret sahibi münekkit için gizli kalmayacağı üzere- sahih değildir. Şayet sahih olsaydı, ilim şehri ve risalet ile nübüvvetin iftiharı [olan Hz. Peygamber] onu tercih ettikten sonra, kahramanlık ve fütüvvet kaynağı olan Emîr'in fetvasından dönülmezdi. Buradaki mana şudur: İnsan cinsi üzerine yakın bir zamandan önce, uzayıp giden zamandan takdir edilmiş, sınırlı bir süre gerçekten gelip geçti ya da gelip geçti mi? { لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً } “henüz anılan bir şey değildi”. Bilakis insanlık vasfıyla asla anılmayan, yani onunla bilinmeyen bir şeydi. Zira olumsuzluk kayda (anılan olmaya) racidir. Kastedilen, onun bizzat mevcut olmayıp madum olduğu, bilakis mevcut olanın insan diye isimlendirilmeyen ve insanlık unvanıyla bilinmeyen aslı/maddesi olduğudur; bu da onun uzak maddesi yani elementler, ya da orta maddesi yani gıdalar, yahut elementlerden yaratılan gıdalardan hasıl olan yakın maddesi yani nutfedir. { لَمْ يَكُنْ } cümlesi insandan haldir, yani 'zikredilmeyen/anılmayan halde' demektir. { وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً } “Hiç kimsenin bir başkası adına bir şey ödeyemeyeceği günden sakının” [el-Bakara: 123] ayetinde olduğu gibi, ona dönen ait zamirinin hazfiyle (لم يكن فيه شيئا مذكورا takdiriyle) 'hîn' kelimesinin sıfatı olması da caiz görülmüştür. İnsan isminin onun maddesine ıtlak edilmesi, bilkuvve olanın bilfiil olanın yerine konulması yoluyla mecazdır ya da bu bir mecaz-ı evveldir. İnsan ile Âdem aleyhisselâm'ın kastedildiği de söylenmiştir. Birinci görüş, Yüce Allah'ın { إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ } “Şüphesiz biz insanı bir nutfeden yarattık” buyruğuyla teyit edilmiştir; zira buradaki 'insan' kelimesi tekrarlanan bir marifedir, dolayısıyla birbirinden farklı olamazlar. Hem zahir ismin zamir yerine getirilmesinde daha fazla takrir ve nefiste pekiştirme vardır; bu ikisi umumilik ve hususilik bakımından farklı olsaydı uyum bozulurdu. Şüphe yok ki bunda [Âdem'e hamletmede] Âdem aleyhisselâm'a hamletmenin bir vechi yoktur ve onda umumilik veya hususilik bulunmadığı esasına dayalı olarak [insan] cinsinin kastedilmiş olmasına bir halel gelmez. Evet, Yüce Allah'ın { مِنْ نُطْفَةٍ } “bir nutfeden” buyruğu, kastedilenin ondan başkası olduğuna veya bunun bir tağlîb olduğuna delalet etmiştir. Çoğunluğa ait olan hükmün isnadda veya tarafta mecaz yoluyla bütüne verildiği de söylenmiştir. Bununla [Âdem'in] kastedildiği Katâde, Sevrî, İkrime, Şa'bî ve İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir. Ebû Sâlih'in ondan (İbn Abbas'tan) rivayetinde o şöyle demiştir: Mekke ile
40744. Metin
والطائف. وفي رواية الضحاك عنه أنه خلق من طين فأقام أربعين سنة ثم من حمأ مسنون فأقام أربعين سنة ثم من صلصال فأقام أربعين سنة فتم خلقه بعد مائة وعشرين سنة ثم نفخ فيه الروح. وحكى الماوردي عنه أن الحين المذكور هاهنا هو الزمن الطويل الممتد الذي لا يعرف مقداره. وروي نحوه عن عكرمة فقد أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عنه أنه قال إن من الحين حينا لا يدرك وتلا الآية فقال: والله ما يدري كم أتى عليه حتى خلقه الله تعالى. ورأيت لبعض المتصوفة أن هل للاستفهام الإنكاري فهو في معنى النفي أي ما أتى على الإنسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا وظاهره القول بقدم الإنسان في الزمان على معنى أنه لم يكن زمان إلّا وفيه إنسان وهو القدم النوعي كما قال به من قال من الفلاسفة وهو كفر بالإجماع ووجه بأنهم عنوا شيئية الثبوت لقدم الإنسان عندهم بذلك الاعتبار دون شيئية الوجود ضرورة أنه بالنسبة إليها حادث زمانا ويرشد إلى هذا قول الشيخ محيي الدين في الباب ٣٥٨ من الفتوحات المكية لو لم يكن في العالم من هو على صورة الحق ما حصل المقصود من العلم بالحق أعني العلم الحادث في قوله سبحانه:
Taif arasında yatırılmış haldeyken, içine ruh üflenmeden önce üzerinden kırk yıl geçti. Dahhâk'ın ondan yaptığı rivayette ise şöyle demiştir: O çamurdan yaratıldı ve kırk yıl kaldı, sonra kokuşmuş cıvık balçıktan yaratılıp kırk yıl kaldı, sonra pişmiş kuru balçıktan yaratılıp kırk yıl kaldı; böylece yaratılışı yüz yirmi yıldan sonra tamamlandı ve ardından içine ruh üflendi. Mâverdî ondan, burada zikredilen 'hîn'in miktarı bilinmeyen uzun ve uzayıp giden zaman olduğunu nakletmiştir. Benzer bir görüş İkrime'den de rivayet edilmiştir; nitekim Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir ondan, şöyle dediğini nakletmiştir: "Hînden öyle bir hîn (zaman) vardır ki idrak edilemez." Sonra bu ayeti okuyup: "Vallahi, Allah Teâlâ onu yaratıncaya kadar üzerinden ne kadar zaman geçtiği bilinemez" demiştir. Bazı mutasavvıflardan, 'hel' edatının inkârî istifham için olduğunu, dolayısıyla nefy (olumsuzluk) anlamında bulunduğunu gördüm; yani insanın üzerinden, anılan bir şey olmadığı hiçbir zaman geçmemiştir. Bunun zahiri, insanın zamanda kadim olduğunu, yani içinde insanın bulunmadığı hiçbir zamanın olmadığını söylemektir ki bu da felsefecilerden bazılarının söylediği nev'î kıdemdir ve icma ile küfürdür. Bu görüş şöyle tevil edilmiştir: Onlar, insanın o itibarla kendilerine göre kadim olması sebebiyle 'sübûtî şeyliği'ni (mahiyet olarak varlığını) kastetmişlerdir; yoksa 'vücûdî şeyliği'ni (dış dünyadaki varlığını) değil, zira dış dünyaya nispetle insanın zamansal olarak hâdis olduğu zorunlu bir gerçektir. Şeyh Muhyiddin'in [İbnü'l-Arabî] el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye'nin 358. babındaki şu sözü buna işaret etmektedir: "Şayet âlemde Hakk'ın sureti üzere olan biri bulunmasaydı, Yüce Allah'ın şu buyruğundaki Hakk'ı bilme maksadı -yani hâdis olan bilgi- hasıl olmazdı:
40745. Metin
«كنت كنزا لم أعرف فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق وتعرفت إليهم فعرفوني»
«Ben gizli bir hazine idim, bilinmek istedim; mahlukatı yarattım, kendimi onlara tanıttım, onlar da beni bildiler.»
40746. Metin
فجعل نفسه كنزا والكنز لا يكون إلّا مكتنزا في شيء فلم يكن كنز الحق نفسه إلّا في صورة الإنسان الكامل في شيئية ثبوته هناك كان الحق مكنوزا فلما ألبس الحق الإنسان شيئية الوجود ظهر الكنز بظهوره فعرفه الإنسان الكامل بوجوده وعلم أنه كان مكنوزا فيه في شيئية ثبوته وهو لا يشعر به انتهى ولا يخفى أن الأشياء كلها في شيئية الثبوت قديمة لا الإنسان وحده، ولعلهم يقولون الإنسان هو كل شيء لأنه الإمام المبين وقد قال سبحانه وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ [يس: ١٢] والكلام في هذا المقام طويل ولا يسعنا أن نطيل بيد أنّا نقول كون هَلْ هنا للإنكار منكر وأن دعوى صحة ذلك لإحدى الكبر والذي فهمه أجلة من الصحابة رضي الله تعالى عنهم من الآية الإخبار الإيجابي. أخرج عبد بن حميد وغيره عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه أنه سمع رجلا يقرأ «هل أتى على الإنسان شيء من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» فقال ليتها تمت. وعن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه سمع رجلا يتلو ذلك فقال يا ليتها تمت فعوقب في قوله هذا فأخذ عمودا من الأرض فقال يا ليتني كنت مثل هذا أَمْشاجٍ جمع مشج بفتحتين كسبب وأسباب، أو مشج بفتح فكسر ككتف وأكتاف، أو مشيج كشهيد وأشهاد ونصير وأنصار أي أخلاط جمع خلط بمعنى مختلط ممتزج، يقال: مشجت الشيء إذا خلطته ومزجته فهو مشيج وممشوج، وهو صفة لنطفة ووصف بالجمع وهي مفردة لأن المراد بها مجموع ماء الرجل والمرأة والجمع قد يقال على ما فوق الواحد أو باعتبار الأجزاء المختلفة فيهما رقة وغلظا وصفرة وبياضا وطبيعة وقوة وضعفا حتى اختص بعضها ببعض الأعضاء على ما أراده الله تعالى بحكمته فخلقه بقدرته. وفي بعض الآثار أن ما كان من عصب وعظم وقوة فمن ماء الرجل، وما كان من لحم ودم فمن ماء المرأة، والحاصل أنه نزل الموصوف منزلة الجمع ووصف بصفة أجزائه وقيل هو مفرد جاء على أفعال كأعشار وأكياش في قولهم برمة أعشار أي متكسرة وبرد أكيش أي مغزول غزله مرتين. واختاره الزمخشري والمشهور عن نص سيبويه وجمهور النحاة أن أفعالا لا يكون جمعا وحكي عنه أنه ذهب إلى ذلك في العام ومعنى نطفة مختلطة عند الأكثرين نطفة اختلط وامتزج فيها الماءان، وقيل: اختلط فيها الدم والبلغم والصفراء والسوداء وقيل الأمشاج نفس الأخلاط التي هي عبارة عن هذه الأربعة فكأنه قيل من نطفة هي عبارة عن أخلاط أربعة. وأخرج ابن المنذر عن مجاهد أنه قال: أمشاج أي ألوان أي ذات ألوان فإن ماء الرجل أبيض وماء المرأة أصفر فإذا اختلطا ومكثا في قعر الرحم اخضرّا كما يخضر الماء بالمكث، وروي عن الكلبي وأخرج عن زيد بن أسلم أنه قال: الأمشاج العروق التي في النطفة، وروي
Böylece O, zatını bir hazine kılmıştır; hazine ise ancak bir şeyin içinde saklı olur. Dolayısıyla Hakk'ın kendi zatını saklaması, ancak sübûtî şeyliğinde kâmil insanın suretinde olmuştur; Hak orada saklı idi. Hak insana vücûdî şeyliği (varlık elbisesini) giydirince, onun zuhuruyla hazine de ortaya çıktı; böylece kâmil insan varlığıyla O'nu tanıdı ve kendisi farkında olmadan sübûtî şeyliğinde O'nun kendisinde saklı olduğunu bildi" (sözün sonu). Bütün eşyanın sadece insan değil, sübûtî şeylik mertebesinde kadim olduğu gizli değildir. Belki de onlar, "İnsan her şeydir; çünkü o apaçık bir imamdır (önderdir/kitaptır)" derler; nitekim Yüce Allah: { وَكُلَّ شَيْءٍ أَحْصَيْناهُ فِي إِمامٍ مُبِينٍ } “Biz her şeyi apaçık bir kitapta sayıp kaydettik” [Yâsîn: 12] buyurmuştur. Bu makamdaki söz uzundur ve uzatmaya imkânımız yoktur; ancak biz deriz ki: Buradaki { هَلْ } edatının inkâr için olması münkerdir (asılsızdır) ve bunun sahih olduğunu iddia etmek büyük bir yanılgıdır. Ashabın ileri gelenlerinin -radıyallâhu teâlâ anhüm- ayetten anladığı şey ise müspet bir haberdir. Abd b. Humeyd ve başkaları Ömer b. el-Hattâb'dan -radıyallâhu teâlâ anh- rivayet etmiştir ki o, bir adamın «هل أتى على الإنسان شيء من الدهر لم يكن شيئا مذكورا» şeklinde okuduğunu işitmiş ve: "Keşke öylece tamam kalsaydı [yaratılmasaydı]" demiştir. İbn Mes'ûd'dan -radıyallâhu teâlâ anh- da bunu okuyan bir adamı işittiğinde: "Ah keşke öyle kalsaydı!" dediği, bu sözünden dolayı cezalandırılıp yerden bir sütun/değnek alarak: "Keşke ben bunun gibi olsaydım!" dediği rivayet edilmiştir. Emşâc (أَمْشاجٍ); 'sebeb' ve 'esbâb' gibi iki fethayla 'meşec'in, yahut 'ketif' ve 'ektâf' gibi fetha ve kesre ile 'meşic'in, ya da 'şehîd' ve 'eşhâd', 'nasîr' ve 'ensâr' gibi 'meşîc'in çoğuludur; yani karışımlar demektir. Birbirine karışmış ve katışmış anlamındaki 'hılt' kelimesinin çoğulu olan 'ahlât' manasındadır. Bir şeyi karıştırdığın ve meczettiğin zaman 'meşectü'ş-şey'e' denir; o da 'meşîc' ve 'memşûc' olur. Bu, nutfenin sıfatıdır; [nutfe] tekil olduğu halde çoğul ile sıfatlanmıştır, çünkü bununla kastedilen erkek ve kadının suyunun toplamıdır; çoğul ise birden fazlası için söylenebilir. Yahut her ikisinde incelik, kalınlık, sarılık, beyazlık, tabiat, kuvvet ve zayıflık bakımından bulunan farklı cüzler itibarıyladır; öyle ki Allah Teâlâ hikmetiyle dilediği üzere bunların bir kısmını bazı uzuvlara tahsis etmiş ve kudretiyle yaratmıştır. Bazı rivayetlerde şöyle gelmiştir: Sinir, kemik ve kuvvetten olan şeyler erkeğin suyundan; et ve kandan olan şeyler ise kadının suyundandır. Hasılı, mevsuf çoğul makamına indirilmiş ve cüzlerinin sıfatıyla nitelenmiştir. Denildiğine göre o, 'parçalanmış tencere' anlamındaki 'bürmetün a'şâr' ve 'iki defa bükülmüş/dokunmuş bürde' anlamındaki 'bürdün ekyâş' sözlerinde olduğu gibi 'ef'âl' vezninde gelen bir tekildir. Zemahşerî bunu tercih etmiştir. Sîbeveyh'in nassından ve dilcilerin çoğunluğundan meşhur olan ise 'ef'âl' vezninin tekil olamayacağıdır; onun 'âm' kelimesinde buna kail olduğu nakledilmiştir. Çoğunluğa göre karışık nutfenin anlamı, içinde iki suyun karışıp meczolduğu nutfedir. Bir görüşe göre ise onda kan, balgam, sarı safra ve kara safra karışmıştır. Bir diğer görüşe göre emşâc, bu dördünden ibaret olan karışımların (ahlâtın) bizzat kendisidir; sanki 'dört karışımdan ibaret olan bir nutfeden' denilmiş gibidir. İbnü'l-Münzir Mücâhid'den nakletmiştir ki o: "Emşâc, yani renkler, renkler sahibi demektir; çünkü erkeğin suyu beyaz, kadının suyu ise sarıdır; rahim dibinde karışıp beklediklerinde, suyun beklemekle yeşermesi gibi yeşerirler" demiştir. Bu, Kelbî'den de rivayet edilmiştir. Zeyd b. Eslem'den de: "Emşâc, nutfedeki damarlardır" dediği nakledilmiştir ve bu,
40747. Metin
ذلك عن ابن مسعود أي ذات عروق، وروي عن عكرمة وكذا ابن عباس أنه قال «أمشاج» أطوار أي ذات أطوار فإن النطفة تصير علقة ثم مضغة وهكذا إلى تمام الخلقة ونفخ الروح وقوله تعالى نَبْتَلِيهِ حال من فاعل خلقنا والمراد مريدين ابتلاءه واختباره بالتكليف فيما بعد على أن الحال مقدرة أو ناقلين له من حال إلى حال ومن طور إلى طور على طريقة الاستعارة لأن المنقول يظهر في كل طهور ظهورا آخر كظهور نتيجة الابتلاء والامتحان بعده. وروي نحوه عن ابن عباس وعلى الوجهين ينحل ما قيل إن الابتلاء بالتكليف وهو يكون بعد جعله سَمِيعاً بَصِيراً لا قبل فكيف يترتب عليه قوله سبحانه فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً وقيل الكلام على التقديم والتأخير والجملة استئناف تعليلي أي فجعلناه سميعا بصيرا لنبتليه وحكي ذلك عن الفراء وعسف لأن التقديم لا يقع في حاق موقعه لا لفظا لأجل الفاء ولا معنى لأنه لا يتجه السؤال قبل الجعل والأوجه الأول، وهذا الجعل كالمسبب عن الابتلاء لأن المقصود من جعله كذلك أن ينظر الآيات الآفاقية والأنفسية ويسمع الأدلة السمعية فلذلك عطف على الخلق المقيد به بالفاء ورتب عليه قوله تعالى إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ لأنه جملة مستأنفة تعليلية في معنى لأنا هديناه أي دللناه على ما يوصله من الدلائل السمعية كالآيات التنزيلية والعقلية كالآيات الأفاقية والأنفسية وهو إنما
İbn Mes'ûd'dan da rivayet edilmiştir; yani 'damarlar sahibi' demektir. İkrime'den ve aynı şekilde İbn Abbas'tan onun: "'Emşâc' evreler, yani evreler sahibi demektir; zira nutfe alaka olur, sonra mudğa olur ve yaratılışın tamamlanıp ruhun üflenmesine kadar böylece devam eder" dediği rivayet edilmiştir. Yüce Allah'ın { نَبْتَلِيهِ } “onu imtihan edelim diye” buyruğu 'halaknâ' fiilinin failinden haldir; kastedilen, halin mukaddere (gelecekte gerçekleşecek) olması esasına göre, 'sonrasında onu mükellef kılmakla sınamayı ve imtihan etmeyi dileyerek' demektir. Yahut istiare yoluyla 'onu halden hale, evreden evreye geçirerek' demektir; çünkü intikal ettirilen şey, her evrede tıpkı imtihan ve denemenin sonucunun sonradan ortaya çıkması gibi başka bir zuhurla ortaya çıkar. İbn Abbas'tan da buna benzer bir mana rivayet edilmiştir. Her iki veche göre de: "Teklif ile imtihan ancak onun { سَمِيعاً بَصِيراً } “işiten ve gören” kılınmasından sonra olur, önce değil; o halde Yüce Allah'ın { فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيراً } “böylece onu işiten ve gören yaptık” buyruğu buna nasıl terettüp eder?" şeklindeki itiraz çözülmüş olur. Denildiğine göre sözde takdim ve tehir vardır ve cümle ta'lîlî (gerekçe bildiren) bir istînâftır; yani 'onu imtihan edelim diye işiten ve gören kıldık' demektir. Bu görüş Ferrâ'dan nakledilmiştir; ancak bu zorlamadır, çünkü takdim tam yerine oturmaz; lafzan 'fâ' harfi sebebiyle oturmaz, manen de kılınmadan (yaratılmadan) önce soru tevcih edilemeyeceği için oturmaz. En uygun olanı birinci vecihtir. Bu kılma işlemi, imtihanın bir müsebbebi (sonucu) gibidir; zira onun böyle kılınmasından maksat, afakî ve enfüsî ayetlere bakması ve sem'î delilleri işitmesidir. Bu sebeple fâ harfi ile onunla kayıtlı olan yaratmaya atfedilmiş ve buna Yüce Allah'ın { إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ } “Şüphesiz biz ona doğru yolu gösterdik” buyruğu terettüp ettirilmiştir. Zira bu, 'çünkü biz ona doğru yolu gösterdik' anlamında müstakil bir ta'lîl cümlesidir; yani vahiy ayetleri gibi sem'î delillerden ve afakî ve enfüsî ayetler gibi aklî delillerden kendisini ulaştıracak olanı ona açıkladık demektir. Bu ise ancak
40748. Metin
يكون بعد التكليف والابتلاء إِمَّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً حالان من مفعول هدينا وإما للتفصيل باعتبار تعدد الأحوال مع اتحاد الذات أي هديناه ودللناه على ما يوصل إلى البغية في حالتيه جميعا من الشكر والكفر أو للتقسيم للمهدي باختلاف الذوات والصفات أي هديناه السبيل مقسوما إليها بعضهم شاكر بالاهتداء للحق وطريقه بالأخذ فيه وبعضهم كفور بالأعراض عنه وحاصله دللناه على الهداية والإسلام فمنهم مهتد مسلم ومنهم ضال كافر وقيل حالان من السبيل أي عرفناه السبيل إما سبيلا شاكرا وإما سبيلا كفورا على وصف السبيل بوصف سالكه مجازا والمراد به لا يخفى وعن السدي أن السبيل هنا سبيل الخروج من الرحم وليس بشيء أصلا وقرأ أبو السمال وأبو العاج (١) أما بفتح الهمزة في الموضعين وهي لغة حكاها أبو زيد عن العرب وهي التي عدها بعض الناس على ما قال أبو حيان في حروف العطف وأنشدوا:
mükellefiyetten ve imtihandan sonra olur. { إِمَّا شاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً } “ister şükredici olsun ister nankör” buyruğu, 'hedeynâ' fiilinin mef'ûlünden iki haldir. 'İmmâ' edatı, zatın birliği ile birlikte hallerin çokluğu itibarıyla tafsil (açıklama) içindir; yani 'şükür ve küfürden ibaret olan her iki halinde de onu hedefine ulaştıracak yola ilettik ve gösterdik' demektir. Yahut zatların ve sıfatların farklılığıyla hidayet edilenin kısımlara ayrılması içindir; yani 'hakkı benimseyip onun yoluna girmek suretiyle hidayete ermekle bazısı şükredici, ondan yüz çevirmekle bazısı da nankör olmak üzere ona yolu kısımlara ayrılmış olarak gösterdik' demektir. Bunun özeti: 'Ona hidayeti ve İslam'ı gösterdik; onlardan kimi doğru yolu bulan Müslüman, kimi de sapan kâfirdir' demektir. 'Sebîl' (yol) kelimesinden hal oldukları da söylenmiştir; yani 'ona yolu, yolcusunun sıfatıyla mecazen nitelenmesi üzere, ya şükreden bir yol yahut nankörlük eden bir yol olarak tanıttık' demektir ki bununla kastedilen gizli değildir. Süddî'den buradaki yolun 'rahimden çıkış yolu' olduğu rivayet edilmişse de bu hiçbir şekilde muteber bir şey değildir. Ebü's-Semmâl ve Ebü'l-Âc (¬١) her iki yerde de hemzenin fethasıyla 'emmâ' (أمّا) şeklinde okumuşlardır; bu, Ebû Zeyd'in Araplardan naklettiği bir lehçedir. Ebû Hayyân'ın belirttiğine göre bazı kimselerin atıf harflerinden saydığı da budur ve şu beyti inşad etmişlerdir:
40749. Metin
تلقحها إما شمال عرية ... وإما صبا جنح العشي هبوب
Onu ya çırılçıplak esen bir kuzey rüzgârı aşılar... Ya da akşamın karanlığı çökerken esen bir saba rüzgârı.
40750. Metin
وجعلها الزمخشري أما التفصيلية المتضمنة معنى الشرط على معنى إِمَّا شاكِراً فبتوفيقنا وَإِمَّا كَفُوراً فبسوء اختياره وهذا التقدير إبراز منه للمذهب قيل ولا عليه أن يجعله من باب يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً [البقرة: ٢٦] كأنه قيل إِمَّا شاكِراً فبهدايتنا أي دعائنا أو أقدارنا على ما فسر به الهداية وَإِمَّا كَفُوراً فبها أيضا لاختلاف وجه الدعاء لأن الهداية هاهنا ليست في مقابلة الضلال وهذا جار على المذهبين وسالم عن حذف ما لا دليل عليه، وجوز في الانتصاف أن يكون التقدير إِمَّا شاكِراً فمثاب وَإِمَّا كَفُوراً فمعاقب وإيراد الكفور بصيغة المبالغة لمراعاة الفواصل والإشعار بأن الإنسان قلما يخلو من كفران ما، وإنما المؤاخذ عليه الكفر المفرط إِنَّا أَعْتَدْنا هيأنا لِلْكافِرِينَ من أفراد الإنسان الذي هديناه السبيل سَلاسِلَ بها يقادون وَأَغْلالًا بها يقيدون وَسَعِيراً بها يحرقون وتقديم وعيدهم مع تأخرهم للجمع بينهما في الذكر كما في قوله تعالى يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ [آل عمران: ١٠٦] الآية ولأن الإنذار أنسب بالمقام وحقيق بالاهتمام ولأن تصدير الكلام وختمه بذكر المؤمنين أحسن على أن وصفهم تفصيلا ربما يخل تقديمه بتجارب أطراف النظم الكريم. وقرأ نافع
Zemahşerî bunu [buradaki 'immâ' edatını], { إِمَّا شاكِراً } “[İster] şükredici olsun [bu, bizim muvaffak kılmamızladır]” { وَإِمَّا كَفُوراً } “[isterse] nankör olsun [bu da onun kötü tercihiyledir]” manasında, şart anlamı içeren tafsil 'emmâ'sı kılmıştır. Bu takdir, onun kendi mezhebini [Mu'tezile görüşünü] öne çıkarmasıdır. Şöyle de denilmiştir: Onun bunu { يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً } “(Allah) onunla birçoğunu saptırır, birçoğunu da doğru yola iletir” [el-Bakara 26] kabilinden saymasında bir beis yoktur. Sanki şöyle denilmiş gibidir: “İster şükredici olsun; bu bizim hidayetimizle -yani hidayeti tefsir ettiği şekliyle davetimiz veya kudret vermemizle-dir; isterse nankör olsun; davetin yönünün farklılığı sebebiyle bu da onunladır. Zira buradaki hidayet, dalaletin karşılığı değildir.” Bu [yaklaşım] her iki mezhep için de geçerlidir ve delili olmayan bir haziften (kelime düşürmeden) uzaktır. el-İntisâf'ta ise takdirin; “[İster] şükredici olsun [mükâfatlandırılır], [ister] nankör olsun [cezalandırılır]” şeklinde olması caiz görülmüştür. 'Kefûr' kelimesinin mübalağa sîgasıyla getirilmesi, fasılalara riayet etmek ve insanın herhangi bir nankörlükten pek az hâli kalabileceğini, asıl hesaba çekilecek olanın ise aşırı küfür olduğunu hissettirmek içindir. { إِنَّا أَعْتَدْنا } “Şüphesiz biz hazırladık”, yani hazırlayıp hazır kıldık; { لِلْكافِرِينَ } “kâfirler için”, kendisine yolu gösterdiğimiz insan fertlerinden [inkâr edenler için]; { سَلاسِلَ } “zincirler” ki onlarla sevk edilirler, { وَأَغْلالًا } “ve boyunduruklar” ki onlarla bağlanırlar, { وَسَعِيراً } “ve çılgın bir ateş” ki onunla yakılırlar. Kâfirlerin tehdidinin [zikir sırasına göre] sonraya kalmalarına rağmen [müminlerin mükâfatından] önceye alınması; { يَوْمَ تَبْيَضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِينَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ } “Nice yüzlerin ağaracağı ve nice yüzlerin kararacağı günde; yüzleri kararanlara gelince...” [Âl-i İmrân 106] âyet-i kerîmesinde olduğu gibi zikirde ikisini bir araya getirmek içindir. Ayrıca inzâr (korkutma ve uyarı), makama daha uygun ve ehemmiyet verilmeye daha layıktır; sözün başını ve sonunu müminlerin zikriyle yapmak daha güzeldir. Kaldı ki onların [müminlerin] tafsilatlı niteliklerinin öne alınması, yüce nazmın taraflarının ahengini bozabilirdi. Nâfi'... okumuştur.1
40751. Metin
والكسائي وأبو بكر والأعمش «سلاسلا» بالتنوين وصلا وبالألف المبدلة منه وقفا وقال الزمخشري وفيه وجهان أحدهما أن تكون هذه النون بدلا عن حرف الإطلاق ويجري الوصل مجرى الوقف. والثاني أن يكون صاحب القراءة ممن ضرى برواية الشعر ومرن لسانه على صرف غير المنصرف. وفي الأول أن الإبدال من حروف الإطلاق في غير الشعر قليل كيف وضم إليه إجراء للوصل مجرى الوقف. وفي الثاني تجويز القراءة بالتشهي دون سداد وجهها في العربية والوجه أنه لقصد الازدواج والمشاكلة فقد جوزوا لذلك صرف ما لا ينصرف لا سيما الجمع فإنه سبب ضعيف لشبهه بالمفرد في جمعه كصواحبات يوسف ونواكسي الأبصار ولهذا جوز بعضهم صرفه مطلقا كما قيل.
Kisâî, Ebû Bekir ve A'meş vasıl halinde tenvin ile, vakıf halinde ise ondan bedel olan elif ile «سلاسلا» şeklinde okumuşlardır. Zemahşerî şöyle demiştir: Bunda iki vecih vardır: Birincisi, bu nun'un itlak harfinden bedel olması ve vaslın vakıf yerine geçirilmesidir. İkincisi, bu kıraatin sahibinin şiir rivayetine çok alışkın olması ve dilinin gayrimunsarıfı munsarıf kılmaya alışmış bulunmasıdır. Birinci vecihte, şiir dışında itlak harflerinden bedel yapılması azdır; üstelik buna vaslın vakıf yerine geçirilmesi de eklenmiştir. İkinci vecihte ise Arapçada doğru bir vechi olmaksızın kıraati keyfî tercihe bağlama caiz görülmüştür. Doğru olan vecih ise bunun çift uyum (izdivaç) ve müşâkele kastıyla yapılmış olmasıdır; nitekim onlar bu sebeple gayrimunsarıfın munsarıf kılınmasını caiz görmüşlerdir, bilhassa çoğulda; zira çoğulun tekile benzemesi zayıf bir sebeptir, tıpkı 'sevâhibu Yûsuf' ve 'nevâkisü'l-ebsâr' kullanımlarında olduğu gibi. Bu yüzden bazıları dendiği gibi onun mutlak olarak sarf edilmesini caiz görmüşlerdir:
40752. Metin
والصرف في الجمع أتى كثيرا ... حتى ادعى قوم به التخييرا
Çoğulda sarf [kullanımı] çokça gelmiştir... Hatta bir topluluk onda muhayyerlik iddia etmiştir.
40753. Metin
وحكى الأخفش عن قوم من العرب أن لغتهم صرف كل ما لا ينصرف إلّا أفعل من وصرف «سلاسلا» ثابت في مصاحف المدينة ومكة والكوفة والبصرة وفي مصحف أبيّ وعبد الله بن مسعود وروى هشام عن ابن عامر «سلاسل» في الوصل وسلاسلا بألف دون تنوين في الوقف إِنَّ الْأَبْرارَ شروع في بيان حسن حال الشاكرين إثر بيان حال سوء الكافرين وإيرادهم بعنوان البر للإشعار بما استحقوا به ما نالوه من الكرامة السنية مع تجديد صفة مدح لهم والأبرار جمع بر كربّ وأرباب أو بار كشاهد وأشهاد بناء على أن فاعلا يجمع على أفعال والبر المطيع المتوسع في فعل الخير وقيل من يؤدي حق الله تعالى ويوفي بالنذر وعن الحسن هو الذي لا يؤذي الذر ولا يرضى الشر يَشْرَبُونَ في الآخرة مِنْ كَأْسٍ هي كما قال الزجاج الإناء إذا كان فيه الشراب فإذا لم يكن لم يسم كأسا وقال الراغب: الكأس الإناء بما فيه من الشراب ويسمى كل واحد منهما بانفراده كأسا والمشهور أنها تطلق حقيقة على الزجاجة إذا كانت فيها خمر ومجازا على الخمر بعلاقة المجاورة والمراد بها هاهنا قيل الخمر فمن تبعيضية أو بيانية وقيل الزجاجة التي فيها الخمر ف مِنْ ابتدائية وقوله تعالى كانَ مِزاجُها كافُوراً أظهر ملاءمة للأول والظاهر أن هذا على منوال كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً [النساء: ١٧ وغيرها] والمجيء بالفعل للتحقيق الدوام، وقيل كانَ تامة من قوله تعالى كُنْ فَيَكُونُ [البقرة: ١١٧ وغيرها] والمزاج ما يمزج به كالحزام لما يحزم به فهو اسم آلة، وكافور على ما قال الكلبي علم عين في الجنة ماؤها في بياض الكافور وعرفه وبرده وصرف لتوافق الآي والكلام على حذف مضاف أي ماء كافور والجملة صفة كَأْسٍ وهذا القول خلاف الظاهر ولعله إن لم يصح فيه خبر لا يقبل. وقرأ عبد الله «قافورا» بالقاف بدل الكاف وهما كثيرا ما يتعاقبان في الكلمة كقولهم عربي قح وكح وقوله تعالى عَيْناً بدل من كافور وقال قتادة يمزج لهم بالكافور ويختم لهم بالمسك وذلك لبرودة الكافور وبياضه وطيب رائحته، فالكافور بمعناه المعروف وقيل إن خمر الجنة قد أودعها الله تعالى إذ خلقها أوصاف الكافور الممدوحة فكونه مزاجا مجاز في الإنصاف بذلك فعينا على هذين القولين بدل من محل كَأْسٍ على تقدير مضاف أي يشربون خمرا خمر عين أو نصب على الاختصاص بإضمار أعني أو أخص كما قال المبرد وقيل على الحال من ضمير مِزاجُها وقيل من كَأْسٍ وساغ لوصفه وأريد بذلك وصفها بالكثرة والصفاء وقيل منصوب بفعل يفسره ما بعد أعني قوله تعالى يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ على تقدير مضاف أيضا أي يشربون ماء عين يشرب بها إلخ. وتعقب بأن الجملة صفة عَيْناً فلا يعمل فعلها بها وما لا يعمل لا يفسر عاملا وأجيب بمنع كونها صفة على هذا الوجه والتركيب عليه نحو رجلا ضربته نعم هي صفة عين على غير هذا الوجه والباء للإلصاق، وليست للتعدية وهي متعلقة معنى بمحذوف أي يشرب الخمر ممزوجة بها أي بالعين عِبادُ اللَّهِ
Ahfeş, Araplardan bir topluluğun lehçesinin 'ef'alü min' (أفعل من) kalıbı hariç gayrimunsarıf olan her şeyi sarf etmek (tenvinlemek) olduğunu nakletmiştir. «سلاسلا» kelimesinin sarf edilmesi Medine, Mekke, Kûfe ve Basra mushaflarında, ayrıca Übeyy ve Abdullah b. Mes'ûd'un mushafında sabittir. Hişâm ise İbn Âmir'den vasıl halinde «سلاسل», vakıf halinde ise tenvinsiz elif ile «سلاسلا» şeklinde rivayet etmiştir. { إِنَّ الْأَبْرارَ } “Şüphesiz iyiler” ifadesi, kâfirlerin kötü halinin beyanının hemen ardından şükredenlerin güzel halini beyana başlamaktır. Onların 'birr' (iyilik) unvanıyla getirilmesi, kendilerine yeni bir övgü sıfatı kazandırmakla birlikte, eriştikleri o yüce ikramı ne ile hak ettiklerini hissettirmek içindir. el-Ebrâr; 'rabb' ve 'erbâb' gibi 'berr'in çoğuludur ya da 'fâil' vezninin 'ef'âl' kalıbında çoğul yapılabileceği esasına göre 'şâhid' ve 'eşhâd' gibi 'bârr'ın çoğuludur. Berr; itaatkâr, hayır işlemede geniş davranan kimsedir. Denildi ki: Allah Teâlâ'nın hakkını eda eden ve adağı yerine getirendir. Hasan[-ı Basrî]'den nakledildiğine göre o, zerreye (karıncaya) dahi eziyet etmeyen ve kötülüğe razı olmayan kimsedir. { يَشْرَبُونَ } “içerler”, ahirette, { مِنْ كَأْسٍ } “bir kadehten”. Kadeh; Zeccâc'ın dediği gibi, içinde içecek bulunduğu zaman kaba denir; içinde içecek olmadığında ise kadeh olarak adlandırılmaz. Râgıb şöyle demiştir: Kadeh, içindeki içecekle birlikte kaba denir; her birine tek başına da kadeh ismi verilir. Meşhur olan ise, içinde şarap bulunduğu zaman hakiki anlamda şişeye/kadehe, mücâveret (komşuluk) alakasıyla mecazen de şaraba ıtlak edilmesidir. Burada kastedilenin şarap olduğu söylenmiştir; bu takdirde { مِنْ } teb'îziyye (kısmîlik) veya beyâniyyedir. İçinde şarap bulunan kadeh olduğu da söylenmiştir; bu takdirde { مِنْ } ibtidâiyyedir (başlangıç içindir). Yüce Allah'ın { كانَ مِزاجُها كافُوراً } “karışımı kâfur olan” buyruğu birinci görüşe daha uygundur. Zahir olan, bunun { كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً } “Allah Alîm ve Hakîm olandır” [en-Nisâ: 17 ve diğerleri] üslubu üzere olmasıdır; mâzi fiilin gelmesi sürekliliğin tahkiki içindir. Denildi ki: { كانَ } fiili, Yüce Allah'ın { كُنْ فَيَكُونُ } “Ol der, o da hemen oluverir” [el-Bakara: 117 ve diğerleri] ayetindeki gibi tâmmadır. Mizâc; bağlanacak şeye 'hizâm' dendiği gibi, kendisiyle karıştırılan şeydir, dolayısıyla alet ismidir. Kâfûr ise Kelbî'nin dediğine göre cennette suyu beyazlıkta, kokuda ve soğuklukta kâfur gibi olan bir pınarın adıdır; ayet sonlarının uyumu için sarf edilmiştir (tenvinlenmiştir) ve söz muzafın hazfi üzeredir; yani 'kâfur suyu' demektir. Cümle { كَأْسٍ } kelimesinin sıfatıdır. Bu görüş zahire aykırıdır ve hakkında sahih bir haber bulunmadıkça muhtemelen kabul edilmez. Abdullah, kef yerine kaf ile «قافورا» şeklinde okumuştur; Arapların 'Arabiyyun kahh ve kehh' (katıksız Arap) demeleri gibi bu iki harf kelimede çokça birbirinin yerine geçer. Yüce Allah'ın { عَيْناً } “bir pınar” buyruğu kâfurdan bedeldir. Katâde şöyle demiştir: Onlara kâfur ile karıştırılır ve misk ile mühürlenir; bu da kâfurun soğukluğu, beyazlığı ve güzel kokusu sebebiyledir. Dolayısıyla kâfur bilinen anlamındadır. Denildi ki: Cennet şarabına Allah Teâlâ onu yarattığında kâfurun övülen vasıflarını koymuştur; onun karışım olması bu nitelenmenin mecazıdır. Bu iki görüşe göre { عَيْناً } kelimesi muzaf takdiriyle { كَأْسٍ } kelimesinin mahallinden bedeldir; yani 'pınar şarabı olan bir şarap içerler' demektir. Yahut el-Müberred'in dediği gibi 'a'nî' (kastediyorum) veya 'ehussu' (özelliyorum) takdiriyle ihtisas üzere mensuptur. { مِزاجُها } lafzındaki zamirden hal olduğu da söylenmiştir; { كَأْسٍ } kelimesinden hal olduğu da söylenmiştir ve sıfatlanması sebebiyle bu caiz olmuştur; bununla onun çokluk ve berraklıkla nitelenmesi murad edilmiştir. Yine bir muzaf takdiriyle, sonraki { يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ } “Allah'ın kullarının kendisinden içtiği” buyruğunun tefsir ettiği bir fiille mensup olduğu da söylenmiştir; yani 'kendisiyle içilen bir pınarın suyundan içerler' demektir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu cümle { عَيْناً } kelimesinin sıfatıdır, dolayısıyla fiili onda amel edemez; amel edemeyen şey ise amili tefsir edemez. Bu vecihte onun sıfat olmasının menedilmesiyle cevap verilmiştir; buna göre terkip 'racülen darabtühû' (bir adam ki onu dövdüm) gibidir. Evet, bu vechin dışındaki durumlarda o, 'ayn' kelimesinin sıfatıdır. Bâ harfi ta'diye (geçişlilik) için değil, iltisâk (bitişme) içindir ve manen mahzuf bir kelimeye taalluk etmektedir; yani { عِبادُ اللَّهِ } "Allah'ın kulları, şarabı ona yani pınara karıştırılmış olarak içerler" demektir.
40754. Metin
وهو كما تقول شربت الماء بالعسل هذا إذا جعل كافور علم عين في الجنة وأما على القولين الآخرين فقيل وجه الباء أن يجعل الكلام من باب:
Bu, tıpkı senin: "Suyu balla içtim" demen gibidir. Bu durum, kâfur cennetteki bir pınarın özel adı kılındığı takdirdedir. Diğer iki görüşe göre ise bâ harfinin kullanım gerekçesinin, sözü şu beyit kabilinden kılmak olduğu söylenmiştir:
40755. Metin
يجرح في عراقيبها نصلي لإفادة المبالغة. وقيل: الباء للتعدية وضمن يَشْرَبُ معنى يروى فعدي بها وقيل هي بمعنى من، وقيل: هي زائدة والمعنى يشربها كما في قول الهزلي:
"Kılıcımın ucu onun sinirlerini yaralar" ki mübalağa ifade etsin. Bir görüşe göre: Bâ harfi ta'diye (geçişlilik) içindir ve { يَشْرَبُ } fiili 'yerfeda/yerva' (kanar/suya kanar) anlamını tazammun etmiş, bu yüzden onunla geçişli kılınmıştır. Bir görüşe göre 'min' (من) anlamındadır. Bir görüşe göre de zâiddir ve mana Hüzeylî'nin şu sözünde olduğu gibi 'onu içerler' demektir:
40756. Metin
شربن بماء البحر ثم ترفعت ... متى لحج خضر لهن نئيج
Deniz suyundan içtiler, sonra iniltisi olan yeşil derin vadilere doğru yükseldiler.
40757. Metin
ويعضد هذا قراءة ابن أبي عبلة «يشربها» وقيل ضمير بِها للكأس، والمعنى يشربون العين بتلك الكأس وعليه يجوز أن يكون عَيْناً مفعولا ليشرب مهدما عليه وعِبادُ اللَّهِ المؤمنون أهل الجنة يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً صفة أخرى لعينا أي يجرونها حيث شاؤوا من منازلهم إجراء سهلا لا يمتنع عليهم على أن التنكير للتنويع. أخرج عبد الله بن أحمد في زوائد الزهد عن ابن شوزب أنه قال: معهم قضبان ذهب يفجرون بها فيتبع الماء قضبانهم. وفي بعض الآثار أن هذه العين في دار رسول الله ﷺ تفجر إلى دور الأنبياء ﵈ والمؤمنين يُوفُونَ بِالنَّذْرِ استئناف مسوق لبيان ما لأجله يرزقون هذا النعيم مشتمل على نوع تفصيل لما ينبىء عنه اسم الأبرار إجمالا كأنه قيل: ماذا يفعلون حتى ينالوا تلك المرتبة العالية؟ فقيل: يوفون إلخ، وأفيد أنه استئناف للبيان ومع ذلك عدل عن أوفوا إلى المضارع للإستحضار والدلالة على الاستمرار والوفاء بالنذر كناية عن أداء الواجبات كلها العلم ما عداه بالطريق الأولى وإشارة النص فإن من أوفى بما أوجبه على نفسه كان إيفاء ما أوجبه الله تعالى عليه أهم له وأحرى، وجعل ذلك كناية هو الذي يقتضيه ما روي عن قتادة وعن عكرمة ومجاهد إبقاؤه على الظاهر قالا: أي إذا نذروا طاعة فعلوها وَيَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ عذابه مُسْتَطِيراً فاشيا منتشرا في الأقطار غاية الانتشار من استطار الحريق والفجر وهو أبلغ من طار لأن زيادة المبنى تدل على زيادة المعنى، وللطلب أيضا دلالة على ذلك لأن ما يطلب من شأنه أن يبالغ فيه. وفي وصفهم بذلك إشعار بحسن عقيدتهم واجتنابهم عن المعاصي وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ أي كائنين على حب الطعام أي مع اشتهائه والحاجة إليه فهو من باب التتميم ويجاوبه من القرآن قوله تعالى لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ [آل عمران: ٩٢] وروي عن ابن عباس ومجاهد أو على حب الإطعام بأن يكون ذلك بطيب نفس وعدم تكلف، وإليه ذهب الحسن بن الفضل وهو حسن أو كائنين على حب الله تعالى أو إطعاما كائنا على حبه تعالى ولوجهه سبحانه وابتغاء مرضاته ﷿ وإليه ذهب الفضيل بن عياض وأبو سليمان الداراني. ف عَلى حُبِّهِ من باب التكميل وزيفه بعضهم وقال الأول هو الوجه ويجاوبه القرآن على أن في قوله تعالى لوجه الله بعد غنية عن قوله سبحانه لوجه الله وفيه نظر بل لعله الأنسب لذاك، وذكر الطعام مع أن الإطعام يغني عنه لتعيين مرجع الضمير على الأول، ولأن الطعام كالعلم فيما فيه قوام البدن واستقامة البنية وبقاء النفس ففي التصريح به تأكيد لفخامة فعلهم على الأخيرين ويجوز أن يعتبر على الأول أيضا ثم الظاهر أن المراد بإطعام الطعام حقيقته. وقيل هو كناية عن الإحسان إلى المحتاجين والمواساة معهم بأي وجه كان وإن لم يكن ذلك بالطعام بعينه فكأنه ينفعون بوجوه المنافع مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسِيراً قيل أي أسير كان،
İbn Ebî Abele'nin «يشربها» şeklindeki kıraati de bunu desteklemektedir. { بِها } ifadesindeki zamirin kadehe ait olduğu da söylenmiştir; buna göre mana, o kadehle pınardan içerler demektir. Bu durumda { عَيْناً } kelimesinin, takdim edilmiş olarak 'yeşrabü' fiilinin mef'ûlü olması caizdir. { عِبادُ اللَّهِ } “Allah'ın kulları”, cennet ehli müminlerdir. { يُفَجِّرُونَها تَفْجِيراً } “onu fışkırttıkça fışkırtırlar” buyruğu, 'ayn' için diğer bir sıfattır; yani onu konaklarından diledikleri yere, kendilerine hiçbir engel olmaksızın kolayca akıtırlar. Buradaki tenvin çeşitlilik (tenvî') içindir. Abdullah b. Ahmed, Zevâidü'z-Zühd'de İbn Şevzeb'den şöyle dediğini nakletmiştir: "Onların yanında altından çubuklar vardır, onunla pınarı fışkırtırlar ve su onların çubuklarını takip eder." Bazı rivayetlerde bu pınarın Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in evinde olduğu, oradan peygamberlerin -aleyhimüsselâm- ve müminlerin evlerine akıtıldığı bildirilmiştir. { يُوفُونَ بِالنَّذْرِ } “Onlar adaklarını yerine getirirler” buyruğu, bu nimete ne sebeple nail olduklarını beyan etmek üzere sevk edilmiş bir istînâftır ve 'ebrâr' isminin icmâlen bildirdiği hususun bir tür tafsilatını içermektedir. Sanki: "Bu yüce mertebeye ulaşmak için ne yapıyorlar?" denilmiş de: "Adaklarını yerine getirirler..." diye cevap verilmiştir. Bunun beyan için bir istînâf olduğu ifade edilmiştir; bununla birlikte maziden muzariye dönülmesi, manayı zihinde canlandırmak ve sürekliliğe delalet etmek içindir. Adağı yerine getirmek, diğer vaciplerin evleviyet yoluyla ve nassın işaretiyle bilinmesi sebebiyle bütün vacipleri eda etmekten kinayedir; zira kendi nefsine vacip kıldığı şeyi yerine getiren kimse için, Allah Teâlâ'nın kendisine farz kıldığı şeyi yerine getirmek daha mühim ve daha layıktır. Bunun kinaye kılınması, Katâde'den rivayet edilenin gerektirdiği husustur. İkrime ve Mücâhid'den ise zahiri üzere bırakıldığı rivayet edilmiştir; onlar: "Yani bir itaati adadıkları zaman onu yaparlar" demişlerdir. { وَيَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ } “ve kötülüğü... olan bir günden korkarlar”, yani azabı, { مُسْتَطِيراً } “yaygın”, yangının ve fecrin yayılması gibi ufuklara alabildiğine yayılmış olan [bir günden korkarlar]. Bu, 'târa' kelimesinden daha beliğdir; çünkü kelimenin yapısındaki artış, manadaki artışa delalet eder. İstemek (taleb/istif'âl kalıbı) de buna delalet eder; zira istenen şeyde aşırıya kaçılması adettendir. Onların bununla nitelenmesinde, akidelerinin güzelliğine ve günahlardan sakındıklarına dair bir işaret vardır. { وَيُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ } “Ona duydukları sevgiye rağmen yemeği yedirirler”, yani yemeği arzuladıkları ve ona ihtiyaç duydukları halde yedirirler. Bu bir tetmîm (manayı kemale erdirme) kabilindendir. Kur'an'dan Yüce Allah'ın { لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ } “Sevdiğiniz şeylerden infak etmedikçe iyiliğe asla erişemezsiniz” [Âl-i İmrân: 92] buyruğu buna karşılık gelir. Bu mana İbn Abbas ve Mücâhid'den rivayet edilmiştir. Yahut yedirme sevgisi üzere, yani bunun gönül hoşluğuyla ve külfetsizce olmasıyla [yedirirler]. Hasan b. Fadl bu görüşe gitmiştir ve bu güzeldir. Yahut Allah Teâlâ'nın sevgisi üzere, ya da O'nun sevgisi uğruna, O'nun zatı için ve rızasını aramak maksadıyla yapılan bir yedirme olarak [yedirirler]. Fudayl b. İyâz ve Ebû Süleyman ed-Dârânî bu görüşe gitmişlerdir. Bu durumda { عَلى حُبِّهِ } ifadesi tekmîl (tamamlama) kabilindendir. Bazıları bunu zayıf bulup: "Birincisi asıl vecihtir ve Kur'an buna şahittir; kaldı ki ilerideki { لِوَجْهِ اللَّهِ } buyruğu 'O'nun sevgisi uğruna' demeye ihtiyaç bırakmamaktadır" demiştir. Fakat bunda düşünülecek yön vardır, bilakis belki de o ifadeye en uygun olanı budur. Yedirme fiili zikredilmişken 'taâm' (yemek) kelimesinin ayrıca zikredilmesi, birinci veche göre zamirin merciini tayin etmek içindir; ayrıca yemek, bedenin kıvamı, bünyenin doğruluğu ve nefsin bekası hususunda bir alamet gibidir; dolayısıyla onun açıkça belirtilmesinde son iki veche göre onların fiilinin azametini tekit vardır. Bunun birinci veche göre de muteber sayılması caizdir. Sonra, yemek yedirmekten maksadın hakikati olduğu zahirdir. Bunun, bizzat yemekle olmasa bile muhtaçlara ihsanda bulunmaktan ve herhangi bir şekilde onlarla yardımlaşmaktan kinaye olduğu da söylenmiştir; sanki her türlü menfaat yoluyla fayda sağlarlar demektir. { مِسْكِيناً وَيَتِيماً وَأَسِيراً } “yoksula, yetime ve esire”. Denildi ki: Hangi esir olursa olsun,
40758. Metin
فعن الحسن أنه ﷺ كان يؤتى بالأسير فيدفعه إلى بعض المسلمين فيقول: «أحسن إليه» فيكون عنده اليومين والثلاثة فيؤثره على نفسه
nitekim Hasan[-ı Basrî]'den rivayet edildiğine göre, sallallâhu aleyhi ve sellem'e esir getirilir, o da esiri Müslümanlardan birine verip: «Ona ihsanda bulun» buyururdu; esir onun yanında iki üç gün kalır, o Müslüman da [esiri] nefsine tercih ederdi.
40759. Metin
وقال قتادة: كان أسيرهم يومئذ المشرك وأخوك المسلم أحق أن تطعمه.
Katâde şöyle demiştir: "O gün onların esirleri müşrikti; Müslüman kardeşin ise onu doyurmana daha layıktır."
40760. Metin
وأخرج ابن عساكر عن مجاهد أنه قال: لما صدر النبيّ ﷺ بالأسارى من بدر أنفق سبعة من المهاجرين أبو بكر وعمر وعلي والزبير وعبد الرحمن وسعد وأبو عبيدة بن الجراح على أسارى مشركي بدر، فقالت الأنصار:
İbn Asâkir Mücâhid'den nakletmiştir ki o şöyle demiştir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem Bedir esirleriyle döndüğünde, Muhacirlerden yedi kişi; Ebû Bekir, Ömer, Ali, Zübeyr, Abdurrahman, Sa'd ve Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh Bedir müşriklerinin esirlerine infakta bulundular. Bunun üzerine Ensar:
40761. Metin
قتلناهم في الله وفي رسوله ﷺ وتعينونهم بالنفقة؟ فأنزل الله تعالى فيهم تسعة عشرة آية إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ- إلى قوله تعالى- عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا
"Biz onları Allah ve Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem uğrunda öldürdük, siz ise onlara infakla yardım mı ediyorsunuz?" dediler. Bunun üzerine Allah Teâlâ onlar hakkında: { إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ } “Şüphesiz iyiler içerler...” ayetinden Yüce Allah'ın { عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا } “Orada selsebîl diye adlandırılan bir pınar...”
40762. Metin
[الإنسان: ٥- ١٨] ففيه دليل على أن إطعام الأسارى وإن كانوا من أهل الشرك حسن ويرجى ثوابه، والخبر الأول قال ابن حجر لم يذكره من يعتمد عليه من أهل الحديث.
[el-İnsân: 5-18] buyruğuna kadar olan on dokuz ayeti indirdi. Bunda, şirk ehlinden olsalar bile esirleri doyurmanın güzel bir amel olduğuna ve sevabının umulacağına delil vardır. İbn Hacer birinci haber hakkında: "Hadis ehlinden itimat edilen hiç kimse bunu zikretmemiştir" demiştir.
40763. Metin
وقال ابن العراقي: لم أقف عليه، والخبر الثاني لم أره لفرد غير ابن عساكر ولا وثوق لي بصحته وهو يقتضي مدنية هذه الآيات وقد علمت الخلاف في ذلك نعم عند عامة العلماء يجوز الإحسان إلى الكفار في دار الإسلام ولا تصرف إليهم الواجبات. وقال ابن جبير وعطاء: هو الأسير من أهل القبلة. قال الطيبي هذا إنما يستقيم إذا اتفق الإطعام في دار الحرب من المسلم لأسير في أيديهم. وقيل هو الأسير المسلم ترك في بلاد الكفار رهينة وخرج لطلب الفداء. وروى محيي السنة عن مجاهد وابن جبير وعطاء أنهم قالوا: هو المسجون من أهل القبلة وفيه دليل على أن إطعام أهل المحبوس المسلمين حسن، وقد يقال: لا يحسن إطعام المحبوس لوفاء دين يقدر على وفائه إنما امتنع عنه تعنتا ولغرض من الأغراض النفسانية. وعن أبي سعيد الخدري هو المملوك والمسجون وتسمية المسجون أسيرا مجاز لمنعه عن الخروج، وأما تسمية المملوك فمجاز أيضا لكن قيل باعتبار ما كان وقيل باعتبار شبهه به في تقييده بأسار الأمر وعدم تمكنه من فعل ما يهوى وعد الغريم أسيرا
İbnü'l-Irâkî de: "Buna rastlamadım" demiştir. İkinci haberi ise İbn Asâkir'den başka tek bir kimsede dahi görmedim ve sıhhatine dair bir güvenim yoktur; üstelik bu haber mezkûr ayetlerin Medenî olmasını gerektirmektedir, bu konudaki ihtilafı ise öğrenmiştin. Evet, ulemanın geneline göre İslam yurdunda kâfirlere ihsanda bulunmak caizdir, ancak farz olan zekâtlar onlara verilmez. İbn Cübeyr ve Atâ: "O, kıble ehlinden olan esirdir" demişlerdir. Tîbî şöyle demiştir: "Bu ancak dârülharpte bir Müslümanın, kâfirlerin elindeki bir esiri doyurması vuku bulduğunda tutarlı olur." Denildi ki: O, kâfirlerin diyarında rehin bırakılan ve fidye aramak için çıkan Müslüman esirdir. Muhyi's-Sünne, Mücâhid, İbn Cübeyr ve Atâ'dan onların: "O, kıble ehlinden olan mahpustur" dediklerini rivayet etmiştir; bunda Müslüman mahpusun ailesini doyurmanın güzel olduğuna delil vardır. Şöyle de denebilir: Ödemeye gücü yettiği halde sırf inatlaşma ve nefsanî bir amaçla ödemekten kaçınan borçlu mahpusu doyurmak güzel bir davranış sayılmaz. Ebû Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre o, köle ve mahpustur. Mahpusa 'esir' denilmesi, dışarı çıkmaktan menedildiği için mecazdır. Köleye 'esir' denilmesi de mecazdır; fakat denildi ki bu, geçmiş hali itibarıyladır; denildi ki efendisinin emrinin bağıyla bağlı olması ve canının istediğini yapamaması yönüyle ona benzemesi itibarıyladır. Borçlunun da esir sayılması,
40764. Metin
لقوله ﷺ: «غريمك أسيرك فأحسن إلى أسيرك»
sallallâhu aleyhi ve sellem'in: «Borçlun senin esirindir, öyleyse esirine iyi davran» buyurmasından ötürüdür.
40765. Metin
وهو على التشبيه البليغ إلّا أنه قيل في هذا الخبر ما قيل في الخبر الأول وقال أبو حمزة اليماني: هي الزوجة وضعّفه هاهنا ظاهر إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ على إرادة قول هو في موضع الحال من فاعل يُطْعِمُونَ أي قائلين ذلك بلسان الحال لما يظهر عليهم من إمارات الإخلاص وعن مجاهد إما إنهم ما تكلموا به ولكن علمه الله تعالى منهم فأثنى سبحانه به عليهم ليرغب فيه راغب أو بلسان المقال إزاحة لتوهم المن المبطل للصدقة وتوقع المكافأة المنقصة للأجر وعن الصديقة رضي الله تعالى عنها أنها كانت تبعث بالصدقة إلى أهل بيت ثم تسأل الرسول ما قالوا فإذا ذكر دعاء دعت لهم بمثله ليبقى لها ثواب الصدقة خالصا عند الله ﷿. وجوز أن يكون قولهم هذا لهم لطفا وتفقيها وتنبيها على ما ينبغي أن يكون عليه من أخلص لله تعالى وليس بذاك وقوله سبحانه لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً بالأفعال وَلا شُكُوراً ولا شكرا وثناء بالأقوال تقرير وتأكيد لما قبله إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً أي عذاب يوم فهو على تقدير مضاف أو أن خوفه كناية عن خوف ما فيه عَبُوساً تعبس فيه الوجوه على أنه من الإسناد المجازي كما في نهاره صائم فقد روي عن ابن عباس أن الكافر يعبس يومئذ حتى يسيل من بين عينيه عرق مثل القطران أو يشبه الأسد العبوس على أنه من الاستعارة المكنية التخييلية لكن لا يخفى أن العبوس ليس من لوازم الأسد وإنما اشتهر وصفه به ففي التخييلية ضعف ما وقيل إنه من التشبيه البليغ قَمْطَرِيراً شديد العبوس ويقال شديدا صعبا كأنه التف شره ببعضه وقيل طويلا وهو رواية عن ابن عباس وجاء قماطر وأنشدوا لأسد بن ناغصة:
Bu beliğ bir teşbih üzeredir; ancak bu haber hakkında da birinci haberde söylenenler söylenmiştir. Ebû Hamza el-Yemânî: "O, eştir (zevcedir)" demiştir; buradaki zayıflığı ise açıktır. { إِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ } “Biz sizi sadece Allah rızası için doyuruyoruz” buyruğu, { يُطْعِمُونَ } fiilinin failinden hal konumunda olan mukadder bir 'kavl' (söz) iradesi üzeredir; yani üzerlerinde görünen ihlas alametleri sebebiyle bunu hal diliyle söyleyerek [yedirirler]. Mücâhid'den nakledildiğine göre onlar bunu dilleriyle konuşmamışlar, fakat Allah Teâlâ bunu onların kalplerinden bilmiş ve rağbet eden kimse rağbet etsin diye onları bununla övmüştür. Yahut sadakayı boşa çıkaran minnet vehmini ve ecri eksilten karşılık beklentisini bertaraf etmek için bunu kâl (söz) diliyle söylemişlerdir. es-Sıddîka'dan (Hz. Âişe) -radıyallâhu teâlâ anhâ- nakledildiğine göre o, bir ev halkına sadaka gönderir, sonra elçiye: "Ne dediler?" diye sorardı; elçi bir dua zikrettiğinde, sadakasının sevabı Allah azze ve celle katında katıksız kalsın diye onlara aynı duayla karşılık verirdi. Onların bu sözünün, kendilerine bir lütuf, bir öğreti ve Allah Teâlâ'ya ihlasla bağlanan kimsenin nasıl olması gerektiğine dair bir uyarı olması da caiz görülmüştür; ancak bu pek muteber değildir. Yüce Allah'ın { لا نُرِيدُ مِنْكُمْ جَزاءً } “Sizden bir karşılık... istemiyoruz” yani fiillerle bir karşılık, { وَلا شُكُوراً } “ne de bir teşekkür” yani sözlerle bir teşekkür ve övgü istemiyoruz buyruğu, önceki ifadenin takriri ve tekitidir. { إِنَّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً } “Şüphesiz biz Rabbimizden... bir günden korkarız”, yani bir günün azabından [korkarız]; bu ifade muzaf takdiri üzeredir yahut o günden korkmak, o gündeki şeylerden korkmaktan kinayedir. { عَبُوساً } “yüzleri asan”, onda yüzlerin asıldığı [bir gün]; bu, 'nehâruhû sâimün' (gündüzü oruçludur) ifadesinde olduğu gibi mecaz-ı aklî kabilindendir. Nitekim İbn Abbas'tan kâfirin o gün iki gözünün arasından katran gibi ter akacak derecede yüzünü asacağı rivayet edilmiştir; yahut yüzü asık bir arslana benzetilmiştir ki bu da mekniyye-tahyîliyye bir istiaredir. Ancak yüz asmanın arslanın ayrılmaz vasıflarından olmadığı, sadece onunla nitelenmesinin meşhur olduğu gizli değildir; dolayısıyla tahyîliyye olmasında bir miktar zayıflık vardır. Bunun beliğ bir teşbih olduğu da söylenmiştir. { قَمْطَرِيراً } “pek çetin”, son derece çatık kaşlı/korkunç demektir. Şiddetli ve zorlu, sanki kötülüğü birbirine dolanmış gibi denilir. Uzun [bir gün] olduğu da söylenmiştir ki bu İbn Abbas'tan bir rivayettir. 'Kamâtır' şeklinde de kullanılmıştır; Esed b. Nâğısa'nın şu beytini inşad etmişlerdir:
40766. Metin
واصطليت الحروب في كل يوم ... باسل الشر فمطرير الصباح
Her gün savaşların ateşinde yandım... Kötülüğü şiddetli, sabahı pek çetin olan [günlerde].
40767. Metin
بني عمنا هل تذكرون بلاءنا ... عليكم إذا ما كان يوم قماطر
Ey amcamızın oğulları! Bizim size olan imtihanımızı/yardımımızı hatırlar mısınız... O pek çetin gün geldiğinde?
40768. Metin
وقول آخر:
Ve bir başkasının şu sözü:
40769. Metin
وإلى الأول ذهب الزجاج فقال: القمطرير الذي يعبس حتى يجتمع ما بين عينيه، ويقال: اقمطرت الناقة إذا رفعت ذنبها وزمت بأنفها وجمعت قطريها أي جانبيها كأنها تفعل ذلك إذا لحقت كبرا. وقيل: لتضع حملها فاشتقاقه عنده على ما قيل من قطر بالاشتقاق الكبير والميم زائدة وهذا لا يلزم الزجاج فيجوز أن يكون مشتقا كذلك من القمط، ويقال: قمطه إذا شده وجمع أطرافه وفي البحر يقال: اقمطر فهو مقمطر وقمطرير وقماطر إذا صعب واشتد واختلف في هذا الوزن وأكثر النحاة لا يثبتون افمعل في أوزان الأفعال وهذه الجملة جوز أن تكون علة لإحسانهم وفعلهم المذكور كأنه قيل نفعل بكم ما نفعل لأنّا نخاف يوما صفته كيت وكيت، فنحن نرجو بذلك أن يقينا ربنا جل وعلا شره، وأن تكون علة لعدم إرادة الجزاء والشكور أي إنّا لا تريد منكم المكافأة لخوف عقاب الله تعالى على طلب المكافأة بالصدفة وإلى الوجهين أشار في الكشاف وقال في الكشف: الثاني أوجه ليبقى قوله لوجه الله خالصا غير مشوب بحظ النفس من جلب نفع أو دفع ضر ولو جعل علة للإطعام المعلل على المعنى إنما خصصنا الإحسان لوجهه تعالى لأنّا نخاف يوم جزائه ومن خافه لازم الإخلاص لكان وجها فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ بسبب خوفهم وتحفظهم عنه. وقرأ أبو جعفر «فوقّاهم» بشد القاف وهو أوفق بقوله تعالى وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً أي أعطاهم بدل عبوس الفجار وحزنهم نضرة في الوجوه وسرورا في القلوب وَجَزاهُمْ بِما صَبَرُوا بصبرهم على مشاق الطاعات ومهاجرة هوى النفس في اجتناب المحرمات وإيثار الأموال مأكلا وملبسا جَنَّةً بستانا عظيما يأكلون منه ما شاؤوا وَحَرِيراً يلبسونه ويتزينون به
Zeccâc birinci görüşe meyletmiş ve şöyle demiştir: 'el-Kamtarîr', iki gözünün arası toplanacak (çatılacak) derecede yüzünü asandır. Deve kuyruğunu kaldırıp burnunu diktiğinde ve iki yanını topladığında 'ikmetarrati'n-nâkatü' denilir; sanki yaşlandığında veya denildiğine göre yavrusunu doğuracağı zaman böyle yapar. Dolayısıyla onun nezdinde bu kelimenin iştikakı, denildiğine göre büyük iştikakla 'katara' (قطر) kökündendir ve mim harfi zâiddir. Bu açıklama Zeccâc'ı bağlamaz; dolayısıyla aynı şekilde 'kamata' (القمط) kökünden türemiş olması da caizdir; bir şeyi bağlayıp uçlarını topladığında 'kamatat-hû' denir. el-Bahr'da: Zorlaşıp şiddetlendiğinde 'ıkmetarra fe-hüve mukmatırrun ve kamtarîrun ve kamâtır' denilir, denmektedir. Bu vezin hakkında ihtilaf edilmiştir; dilcilerin çoğu fiil vezinlerinde 'ifma'alle' (افمعل) kalıbını kabul etmezler. Bu cümlenin, onların mezkûr ihsanlarının ve amellerinin illeti olması caiz görülmüştür; sanki: "Size yaptığımızı yapıyoruz; çünkü biz sıfatı şöyle şöyle olan bir günden korkuyoruz ve bununla Rabbimiz Teâlâ'nın bizi onun şerrinden korumasını umuyoruz" denilmiş gibidir. Karşılık ve teşekkür istememelerinin illeti olması da caizdir; yani sadaka sebebiyle karşılık talep etmekten ötürü Allah Teâlâ'nın azabından korktuğumuz için sizden mükâfat istemiyoruz demektir. el-Keşşâf'ta her iki veche de işaret edilmiştir. el-Keşf'te ise: "{ لِوَجْهِ اللَّهِ } buyruğunun bir menfaat celbi veya bir zararı defetme şeklindeki nefis payından arınmış, katıksız kalması için ikinci vecih daha uygundur" denilmiştir. Şayet bu, gerekçelendirilen yedirme fiilinin illeti kılınsaydı: "İhsanı sırf O'nun zatı için tahsis ettik; çünkü biz O'nun ceza gününden korkuyoruz, O'ndan korkan kimse ise ihlasa sarılır" manasında olurdu ki bu da tutarlı bir vecihtir. { فَوَقاهُمُ اللَّهُ شَرَّ ذلِكَ الْيَوْمِ } “Allah da onları o günün şerrinden korumuştur”, ondan korkmaları ve sakınmaları sebebiyle [korumuştur]. Ebû Ca'fer kaf harfinin şeddesiyle «فوقّاهم» şeklinde okumuştur ki bu da Yüce Allah'ın şu buyruğuna daha uygundur: { وَلَقَّاهُمْ نَضْرَةً وَسُرُوراً } “ve onlara bir aydınlık ve sevinç vermiştir”; yani inkârcıların yüz asıklığı ve hüznü yerine onlara yüzlerde bir parlaklık ve kalplerde bir sevinç vermiştir. { وَجَزاهُمْ بِما صَبَرُوا } “Sabretmelerine karşılık onları mükâfatlandırmıştır”, taatlerin meşakkatlerine, haramlardan sakınmada nefsin hevasını terk etmeye ve yeme-içme ile giyimde mallarını başkalarına tercih etmeye sabretmeleri sebebiyle, { جَنَّةً } “bir cennetle”, dilediklerinden yedikleri büyük bir bahçeyle, { وَحَرِيراً } “ve ipekle”, giydikleri ve süslendikleri [ipekle mükâfatlandırmıştır].
40770. Metin
ومن رواية عطاء عن ابن عباس أن الحسن والحسين مرضا فعادهما جدهما محمد ﷺ ومعه أبو بكر وعمر رضي الله تعالى عنهما وعادهما من عادهما من الصحابة فقالوا لعلي كرم الله تعالى وجهه: يا أبا الحسن لو نذرت على ولديك فنذر علي وفاطمة وفضة جارية لهما إن برآ مما بهما أن يصوموا ثلاثة أيام شكرا فألبس الله تعالى الغلامين ثوب العافية. وليس عند آل محمد قليل ولا كثير فانطلق علي كرم الله تعالى وجهه إلى شمعون اليهودي الخيبري فاستقرض منه ثلاثة أصوع من شعير فجاء بها فقامت فاطمة رضي الله تعالى عنها إلى صاع فطحنته وخبزت منه خمسة أقراص على عددهم وصلى علي كرم الله تعالى وجهه مع النبي ﷺ المغرب ثم أتى المنزل فوضع الطعام بين يديه فوقف بالباب سائل فقال: السلام عليكم يا أهل بيت محمد ﷺ، أنا مسكين من مساكين المسلمين أطعموني أطعمكم الله تعالى من موائد الجنة، فآثروه وباتوا لم يذوقوا شيئا إلّا الماء وأصبحوا صياما، ثم قامت فاطمة رضي الله تعالى عنها إلى صاع آخر فطحنته وخبزته وصلى علي كرم الله تعالى وجهه مع النبي ﷺ المغرب ثم أتى المنزل فوضع الطعام بين يديه فوقف يتيم بالباب، وقال:
Atâ'nın İbn Abbas'tan yaptığı rivayete göre Hasan ile Hüseyin hastalanmışlardı. Dedeleri Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem, yanında Ebû Bekir ve Ömer -radıyallâhu teâlâ anhümâ- olduğu halde onları ziyarete geldi; ashabdan ziyaret edenler de ziyaret ettiler. Ali'ye -kerremallâhu teâlâ vecheh-: "Ey Ebü'l-Hasan! İki oğlun için bir adakta bulunsan ya!" dediler. Bunun üzerine Ali, Fâtıma ve cariyeleri Fıdda, çocukların bu hastalıktan kurtulmaları halinde şükür olarak üç gün oruç tutmayı adadılar. Allah Teâlâ da iki çocuğa afiyet elbisesini giydirdi. Âl-i Muhammed'in yanında ise az veya çok hiçbir şey yoktu. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- Hayberli Yahudi Şem'ûn'a gidip ondan üç sâ' arpa borç aldı ve onu getirdi. Fâtıma -radıyallâhu teâlâ anhâ- bir sâ' arpayı alıp öğüttü ve onların sayısınca ondan beş pide pişirdi. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ile birlikte akşam namazını kıldı, sonra eve geldi; yemek önüne kondu. O sırada kapıda bir dilenci durup: "Selam sizlere ey Muhammed'in -sallallâhu aleyhi ve sellem- ev halkı! Ben Müslümanların yoksullarından bir yoksulum; beni doyurun ki Allah Teâlâ da sizi cennet sofralarından doyursun!" dedi. Yemeği ona verdiler, kendileri ise sudan başka bir şey tatmadan gecelediler ve oruçlu olarak sabahladılar. Sonra Fâtıma -radıyallâhu teâlâ anhâ- diğer bir sâ' arpayı alıp öğüttü ve pişirdi. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ile birlikte akşam namazını kıldı, sonra eve geldi; yemek önüne kondu. Kapıda bir yetim durup şöyle dedi:
40771. Metin
السلام عليكم يا أهل بيت محمد ﷺ، يتيم من أولاد المهاجرين أطعموني أطعمكم الله تعالى من موائد الجنة، فآثروه ومكثوا يومين وليلتين لم يذوقوا شيئا إلّا الماء القراح وأصبحوا صياما فلما كان يوم الثالث قامت فاطمة رضي الله تعالى عنها إلى الصاع الثالث وطحنته وخبزته وصلى علي كرم الله تعالى وجهه مع النبي ﷺ المغرب فأتى المنزل فوضع الطعام بين يديه فوقف أسير بالباب فقال: السلام عليكم يا أهل بيت محمد ﷺ، أنا أسير محمد ﵊ أطعموني أطعمكم الله، فآثروه وباتوا لم يذوقوا إلّا الماء القراح. فلما أصبحوا أخذ علي كرم الله تعالى وجهه الحسن والحسين وأقبلوا إلى رسول الله ﷺ ورآهم يرتعشون كالفراخ من شدة الجوع قال: «يا أبا الحسن ما أشد ما يسوءني ما أرى بكم» وقام فانطلق معهم إلى فاطمة رضي الله
"Selam sizlere ey Muhammed'in -sallallâhu aleyhi ve sellem- ev halkı! Muhacirlerin çocuklarından bir yetimim; beni doyurun ki Allah Teâlâ da sizi cennet sofralarından doyursun!" Yemeği ona verdiler ve arı duru sudan başka hiçbir şey tatmadan iki gün ve iki gece geçirdiler, oruçlu olarak sabahladılar. Üçüncü gün olunca Fâtıma -radıyallâhu teâlâ anhâ- üçüncü sâ' arpayı alıp öğüttü ve pişirdi. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ile birlikte akşam namazını kıldı, sonra eve geldi; yemek önüne kondu. Kapıda bir esir durup: "Selam sizlere ey Muhammed'in -sallallâhu aleyhi ve sellem- ev halkı! Ben Muhammed'in aleyhisselâm bir esiriyim; beni doyurun ki Allah da sizi doyursun!" dedi. Yemeği ona verdiler ve arı duru sudan başka bir şey tatmadan gecelediler. Sabah olunca Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- Hasan ve Hüseyin'i alıp Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in huzuruna vardılar. Resûlullah onları açlığın şiddetinden kuş yavruları gibi titrer görünce: «Ey Ebü'l-Hasan! Sizde gördüğüm bu hal beni ne kadar da üzüyor!» buyurdu ve kalkıp onlarla birlikte Fâtıma -radıyallâhu
40772. Metin
تعالى عنها فرآها في محرابها قد التصق بطنها بظهرها وغارت عيناها من شدة الجوع فرق لذلك ﷺ وساءه ذلك فهبط جبريل ﵇ فقال: خذها يا محمد هنّاك الله تعالى في أهل بيتك قال: «وما آخذ يا جبريل» فاقرأه هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ
teâlâ anhâ-'nın yanına gitti. Onu mihrabında karnı sırtına yapışmış, açlığın şiddetinden gözleri çökmüş bir halde gördü. Bu durum sallallâhu aleyhi ve sellem'e pek dokundu ve onu son derece üzdü. Derken Cebrail aleyhisselâm inip: "Bunu al ey Muhammed! Allah Teâlâ ev halkın hususunda seni kutlu kıldı" dedi. Resûlullah: «Neyi alayım ey Cebrail?» buyurunca, Cebrail ona { هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ } “İnsanın üzerinden geçmedi mi...”
40773. Metin
السورة
suresini okudu.
40774. Metin
وفي رواية ابن مهران فوثب النبي ﷺ حتى دخل على فاطمة فأكب عليها يبكي فهبط جبريل ﵇ بهذه الآية إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ
İbn Mihrân'ın rivayetinde ise şöyle geçer: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem yerinden fırlayıp Fâtıma'nın yanına girdi ve üzerine kapanıp ağlamaya başladı; bunun üzerine Cebrail aleyhisselâm: { إِنَّ الْأَبْرارَ يَشْرَبُونَ } “Şüphesiz iyiler içerler...”
40775. Metin
إلى آخره وفي رواية عن عطاء أن الشعير كان عن أجرة سقي نخل وأنه جعل في كل يوم ثلث منه عصيدة فآثروا بها
ayetini sonuna kadar indirdi. Atâ'dan gelen bir rivayette ise arpanın bir hurmalığı sulama ücreti olduğu ve her gün onun üçte birinin bulamaç yapılıp başkalarına verildiği yer almaktadır.
40776. Metin
وأخرج ابن مردويه عن ابن عباس أنه قال في قوله سبحانه وَيُطْعِمُونَ إلخ نزلت في علي كرم الله تعالى وجهه وفاطمة بنت رسول الله ﷺ وعليهم وسلم
İbn Merdûye İbn Abbas'tan nakletmiştir ki o, Yüce Allah'ın { وَيُطْعِمُونَ } “Yedirirler...” ayeti hakkında şöyle demiştir: Bu ayet Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in kızı Fâtıma -aleyhimesselâm- hakkında inmiştir.
40777. Metin
ولم يذكر القصة والخبر مشهور بين الناس وذكره الواحدي في كتاب البسيط وعليه قول بعض الشيعة:
Ancak kıssayı zikretmemiştir. Bu haber insanlar arasında meşhurdur ve Vâhidî el-Basît adlı kitabında bunu zikretmiştir. Bazı Şiilerin şu sözü de buna dayanmaktadır:
40778. Metin
إلا إلام وحتى متى ... أعاتب في حب هذا الفتى
Daha ne zamana kadar ve ne vakte dek... Bu gencin sevgisi yüzünden kınanacağım?
40779. Metin
وهل زوجت غيره فاطم ... وفي غيره هل أتى هل أتى
Fâtıma ondan başkasıyla mı evlendirildi... Ve "Hel etâ" ondan başkası hakkında mı indi, ondan başkası hakkında mı?
40780. Metin
وتعقب بأنه خبر موضوع مفتعل كما ذكره الترمذي وابن الجوزي وآثار الوضع ظاهرة عليه لفظا ومعنى، ثم إنه يقتضي أن تكون السورة مدنية لأن بناء علي كرم الله تعالى وجهه على فاطمة رضي الله تعالى عنها كان بالمدينة وهي عند ابن عباس المروي هو عنه على ما أخرج النحاس مكية وكذا عند الجمهور في قول. وأقول أمر مكيتها ومدنيتها مختلف فيه جدا كما سمعت فلا جزم فيه بشيء وابن الجوزي نقل الخبر في تبصرته ولم يتعقبه على أنه ممن يتساهل في أمر الوضع حتى قالوا إنه لا يعول عليه في هذا الباب فاحتمال أصل النزول في الأمير كرم الله تعالى وجهه وفاطمة رضي الله تعالى عنها قائم ولا جزم بنفي ولا إثبات لتعارض الأخبار ولا يكاد يسلم المرجح عن قيل وقال، نعم لعله يترجح عدم وقوع الكيفية التي تضمنتها الرواية الأولى، ثم إنه على القول بنزولها فيهما لا يتخصص حكمها بهما بل يشمل كل من فعل مثل ذلك كما ذكره الطبرسي من الشيعة في مجمع البيان راويا له عن عبد الله بن ميمون عن أبي عبد الله رضي الله تعالى عنه وعلى القول بعدم النزول فيهما لا يتطامن مقامهما ولا ينقص قدرهما إذ دخولهما في الأبرار أمر جلي بل هو دخول أولى فهما هما وماذا عسى يقول امرؤ فيهما سوى أن عليا مولى المؤمنين ووصي النبي وفاطمة البضعة الأحمدية والجزء المحمدي وأما الحسنان فالروح والريحان وسيدا شباب الجنان وليس هذا من الرفض بشيء بل ما سواه عندي هو الغيّ:
Buna, Tirmizî ve İbnü'l-Cevzî'nin zikrettiği üzere bunun uydurma ve asılsız bir haber olduğu, lafız ve mana bakımından uydurma alametlerinin üzerinde açıkça görüldüğü şeklinde itiraz edilmiştir. Ayrıca bu rivayet surenin Medenî olmasını gerektirir; çünkü Ali'nin -kerremallâhu teâlâ vecheh- Fâtıma -radıyallâhu teâlâ anhâ- ile zifafı Medine'de olmuştur; oysa kendisinden bu rivayet aktarılan İbn Abbas'a göre -Nehhâs'ın tahric ettiğine göre- sure Mekkîdir, bir kavilde cumhura göre de böyledir. Ben derim ki: Surenin Mekkî mi Medenî mi olduğu hususu işittiğin üzere son derece ihtilaflıdır, dolayısıyla bu konuda kesin bir şey söylenemez. İbnü'l-Cevzî bu haberi Tebsıra'sında nakletmiş ve itiraz etmemiştir; kaldı ki o, uydurma konusunda gevşek davranan bir kimsedir, hatta bu babda ona güvenilmeyeceğini söylemişlerdir. Dolayısıyla nüzulün aslının Emîr -kerremallâhu teâlâ vecheh- ve Fâtıma -radıyallâhu teâlâ anhâ- hakkında olması ihtimali mevcuttur; haberlerin teârüzü sebebiyle nefy veya ispat yönünde kesin bir hüküm verilemez ve tercih edici delil de dedikodulardan pek salim kalmaz. Evet, muhtemelen birinci rivayetin içerdiği keyfiyetin vuku bulmadığı tercihe şayandır. Sonra, ayetin onlar hakkında indiği kabul edilse bile hükmü onlara has kalmaz; bilakis Şia'dan Tabersî'nin Mecma'u'l-Beyân'da Abdullah b. Meymûn'dan, o da Ebû Abdullah'tan -radıyallâhu teâlâ anh- rivayetle zikrettiği gibi benzer ameli işleyen herkesi kapsar. Onlar hakkında inmediği kabul edildiğinde de onların makamı alçalmaz ve kadirleri eksilmez; zira onların 'ebrâr' zümresine dâhil oluşu apaçık bir husustur, bilakis öncelikli bir giriştir. Onlar o yüce zatlardır! Bir kimse onlar hakkında, Ali'nin müminlerin mevlası ve Peygamber'in vasîsi, Fâtıma'nın Ahmedî bir parça ve Muhammedî bir cüz olduğunu söylemekten başka ne diyebilir ki? İki toruna (Hasan ve Hüseyin'e) gelince, onlar reyhan ve cennet gençlerinin efendileridir. Bu söz hiçbir şekilde Râfızîlikten değildir; bilakis benim nezdimde bunun dışındaki her şey sapıklıktır:
40781. Metin
أنا عبد الحق لا عبد الهوى ... لعن الله الهوى فيمن لعن
Ben Hakk'ın kuluyum, hevanın kulu değilim... Allah lanet etsin kime lanet ettiyse heva ehlinden!
40782. Metin
ومن اللطائف على القول بنزولها فيهم أنه سبحانه لم يذكر فيها الحور العين وإنما صرح ﷿ بولدان مخلدين رعاية لحرمة البتول وقرة عين الرسول لئلا تثور غيرتها الطبيعية إذا أحست بضرة وهي في أفواه تخيلات الطباع البشرية ولو في الجنة مرة. ولا يخفى عليك أن هذا زهرة ربيع ولا تتحمل الفرك ثم التذكير على ذلك أيضا من باب التغليب.
Onlar hakkında indiği görüşüne dayalı latif nüktelerden biri de şudur: Yüce Allah bu surede hûr-i 'înden bahsetmemiş, sadece azze ve celle ölümsüz gençleri (vildân-ı muhalledîn) açıkça zikretmiştir. Bu, Betûl'ün (Hz. Fâtıma) ve Resûl'ün göz aydınlığının hürmetini gözetmek içindir; ta ki bir ortak hissettiğinde fıtrî kıskançlığı uyanmasın, zira bu durum cennette dahi olsa beşer tabiatının tahayyül dünyasında acıdır. Bunun bir bahar çiçeği olduğu ve ovuşturulmaya gelmeyeceği sana gizli değildir; ayrıca buna göre müzekker sîgası kullanılması da tağlîb kabilindendir.
40783. Metin
وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه «جازاهم»
Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh- «جازاهم» şeklinde okumuştur
40784. Metin
على وزن فاعل مُتَّكِئِينَ فِيها عَلَى الْأَرائِكِ حال من (هم) في جَزاهُمْ والعامل جزى وخص الجزاء بهذه الحالة لأنها أتم حالات المتنعم ولا يضر في ذلك قوله تعالى بِما صَبَرُوا لأن الصبر في الدنيا وما تسبب عليه في الآخرة وقيل صفة الجنة ولم يبرز الضمير مع أن الصفة جارية على غير من هي عليه فلم يقل متكئين هم فيها لعدم الإلباس كما في قوله:
ki 'fâale' veznindedir. { مُتَّكِئِينَ فِيها عَلَى الْأَرائِكِ } “Orada tahtlar üzerine kurulmuş olarak” buyruğu, { جَزاهُمْ } lafzındaki 'hüm' zamirinden haldir; amili ise 'cezâ' fiilidir. Mükâfat bu hal ile tahsis edilmiştir, çünkü o nimetlenen kimsenin en mükemmel halidir. Yüce Allah'ın { بِما صَبَرُوا } “sabretmelerine karşılık” buyruğu buna zarar vermez; çünkü sabır dünyadadır, ona sebep kılınan mükâfat ise ahirettedir. 'Cennet' kelimesinin sıfatı olduğu da söylenmiştir; sıfat ait olmadığı bir şeye cari kılındığı halde zamir açıkça getirilmemiştir, yani iltibas bulunmadığı için şu beyitte olduğu gibi 'müttekiîne hüm fîhâ' denilmemiştir:
40785. Metin
قومي ذري المجد بانوها وقد علمت ... بكنه ذلك عدنان وقحطان
Kavmim yüceliğin zirvesidir, onu bina edenlerdir; şüphesiz Adnan ve Kahtan da bunun hakikatini bilmiştir.
40786. Metin
وأنت تعلم هذا رأي الكوفية ومذهب البصرية وجوب إبراز الضمير في ذلك مطلقا وفي البيت كلام وقيل يجوز كونه حالا مقدرة من ضمير صَبَرُوا وليس بذاك والْأَرائِكِ جمع أريكة وهي السرير في الحجلة من دونه ستر ولا يسمى مفردا أريكة وقيل هو كل ما اتكئ عليه من سرير أو فراش أو منصة وكان تسميته بذلك لكونه مكانا للإقامة أخذا من قولهم أرك بالمكان أروكا أقام، وأصل الأروك الإقامة على رعي الأراك الشجر المعروف ثم استعمل في غيره من الإقامات وقوله تعالى لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَلا زَمْهَرِيراً إما حال ثانية من الضمير أو حال من المستكن في مُتَّكِئِينَ وجوز فيه كونه صفة لجنة أيضا والمراد من ذلك أن هواءها معتدل لا حر شمس يحمي ولا شدة برد يؤذي. وفي الحديث: «هواء الجنة سجسج لا حر ولا قر» فقصد بنفي الشمس نفيها ونفي لازمها معا لقوله سبحانه وَلا زَمْهَرِيراً فكأنه قيل لا يرون فيها حرا ولا قرا.
Bilirsin ki bu Kûfelilerin görüşüdür; Basralıların mezhebi ise bu durumda zamirin mutlak olarak açıkça getirilmesinin vacip olduğudur ve beyit hakkında da söz vardır. { صَبَرُوا } fiilinin zamirinden mukadder bir hal olmasının caiz olduğu da söylenmiştir; ancak bu pek muteber değildir. el-Erâik (الْأَرائِكِ); 'erîke'nin çoğuludur, o da kubbeli cibinlik içindeki sedirdir; perdesiz olana tekil olarak erîke denilmez. Sedir, döşek veya kerevetten üzerine yaslanılan her şey olduğu da söylenmiştir. Onun bu şekilde isimlendirilmesi ikamet yeri olmasındandır; bu da Arapların bir yerde ikamet etmeyi ifade eden 'ereke bi'l-mekâni erûken' sözünden alınmıştır. Erûk kelimesinin aslı ise 'erâk' adlı bilinen ağacı otlatmak üzere ikamet etmektir, sonra diğer ikametlerde de kullanılmıştır. Yüce Allah'ın { لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَلا زَمْهَرِيراً } “Orada ne yakıcı bir güneş ne de dondurucu bir soğuk görürler” buyruğu, ya zamirden ikinci bir haldir yahut { مُتَّكِئِينَ } lafzındaki müstetir (gizli) zamirden haldir; yine cennetin sıfatı olması da caiz görülmüştür. Bundan maksat, cennetin havasının mutedill olmasıdır; ne yakan güneşin sıcağı vardır ne de eziyet veren şiddetli soğuk vardır. Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Cennetin havası ılımandır, ne sıcak vardır ne de soğuk.» Güneşin nefyedilmesiyle, hem kendisinin hem de ayrılmaz sonucu olan sıcağın nefyi birlikte kastedilmiştir; nitekim Yüce Allah { وَلا زَمْهَرِيراً } “ne de dondurucu bir soğuk” buyurmuştur; sanki 'orada ne sıcak ne de soğuk görürler' denilmiş gibidir.
40787. Metin
وقيل الزمهرير القمر وعن ثعلب أنه في لغة طيىء وأنشد:
Zemherîr'in ay olduğu da söylenmiştir. Sa'leb'den bunun Tayy kabilesinin lehçesinde olduğu rivayet edilmiş ve şu beyti okumuştur:
40788. Metin
وليلة ظلامها قد اعتكر ... قطعتها والزمهرير ما زهر
Karanlığı koyulaşmış nice geceyi aştım da, ay parıldayıp ışık saçmadı.
40789. Metin
وليس هذا لأن طبيعته باردة كما قيل لأنه في حيز المنع بل قيل إنه برهن على أن الأنوار كلها حارة فيحتمل أن ذلك للمعانه أخذا له من ازمهر الكوكب لمع، والمعنى على هذا القول أن هواءها مضيء بذاته لا يحتاج إلى شمس ولا قمر. وفي الحديث: إن الجنة لا خطر بها هي ورب الكعبة نور يتلألأ وريحانة تهتز وقصر مشيد الحديث ثم إنها مع هذا قد يظهر فيها نور أقوى من نورها كما تشهد به الأخبار الصحيحة. وفي بعض الآثار عن ابن عباس بينا أهل الجنة في الجنة إذ رأوا ضوءا كضوء الشمس وقد أشرقت الجنان به فيقول أهل الجنة: يا رضوان ما هذا وقد قال ربنا لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَلا زَمْهَرِيراً فيقول لهم رضوان: ليس هذا بشمس ولا قمر ولكن علي وفاطمة رضي الله تعالى عنهما ضحكا فأشرقت الجنان من نور ثغريهما.
Bu, iddia edildiği gibi ayın tabiatının soğuk olmasından ötürü değildir; zira bu görüş itiraza açıktır. Bilakis bütün nurların sıcak olduğuna dair delil getirildiği söylenmiştir. Dolayısıyla bunun, yıldızın parıldamasını ifade eden 'ezmeherra'l-kevkeb' (ازمهر الكوكب) ifadesinden hareketle parıltısından kaynaklanması muhtemeldir. Bu görüşe göre mana şöyledir: Cennetin havası kendiliğinden aydınlıktır; ne güneşe ne de aya muhtaçtır. Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Kâbe'nin Rabbine andolsun ki cennet için paha biçilemez; o, parıldayan bir nur, dalgalanan bir reyhan ve yükseltilmiş bir köşktür...» Bununla birlikte, sahih haberlerin de şehadet ettiği üzere, cennette onun kendi nurundan daha güçlü bir nurun zuhur etmesi de mümkündür. İbn Abbâs'tan nakledilen bazı rivayetlerde şöyle denilmiştir: Cennet ehli cennette iken birdenbire güneş ışığı gibi bir ışık görürler ve cennetler onunla aydınlanır. Cennet ehli: 'Ey Rıdvan! Bu nedir? Oysa Rabbimiz { لا يَرَوْنَ فِيها شَمْساً وَلا زَمْهَرِيراً } “Orada ne yakıcı bir güneş ne de dondurucu bir soğuk görürler” buyurmuştu' derler. Rıdvan da onlara şöyle der: 'Bu ne güneştir ne de aydır; lakin Ali ve Fâtıma -radıyallâhu teâlâ anhümâ- gülümsediler de cennetler onların ön dişlerinin nurundan aydınlandı.'
40790. Metin
وَدانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها عطف على الجملة وحالها حالها أو صفة لمحذوف معطوف على جنة فيما سبق أي وجنة أخرى دانية عليهم ظلالها على أنهم وعدوا جنتين كما في قوله تعالى وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ
{ وَدانِيَةً عَلَيْهِمْ ظِلالُها } “[Ağaçlarının] gölgeleri üzerlerine sarkmış” ifadesi cümleye matuftur ve hali onun hali gibidir; yahut önceki 'cennet' lafzına matuf mahzuf bir kelimenin sıfatıdır; yani 'üzerlerine gölgeleri sarkmış başka bir cennet' takdirindedir; bu da Yüce Allah'ın { وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ
40791. Metin
جَنَّتانِ
جَنَّتانِ } “Rabbinin makamından korkan kimse için iki cennet vardır” [Rahmân: 46] ayetinde olduğu gibi onlara iki cennet vaad edildiğine dayanır.
40792. Metin
[الرحمن: ٤٦] وقرأ أبو حيوة «دانية» بالرفع وخرج على أن دانية خبر مقدم لظلالها والجملة في حيز الحال على أن الواو عاطفة أو حالية أو في حيز الصفة على أن الواو عاطفة أيضا أو للإلصاق على ما يراه الزمخشري. وقال الأخفش «ظلالها» مرفوع بدانية على الفاعلية واستدل بذلك على جواز عمل اسم الفاعل من غير اعتماد نحو قائم الزيدون وقد علمت أنه لا يصلح للاستدلال لقيام ذلك الاحتمال على أنه يجوز أن يكون خبر المبتدأ مقدر فيعتمد أي وهي دانية عليهم ظلالها. وقرأ أبيّ «ودان» كقاض ولا يتم الاستدلال به للأخفش أيضا وإن كان بينه وبين ما تقدم فرق ما. وقرأ الأعمش «ودانيا عليهم» نحو خاشعا أبصارهم والمراد أن ظلال أشجار الجنة قريبة من الأبرار مظلة عليهم زيادة في نعيمهم وَذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِيلًا أي سخرت ثمارها لمتناولها وسهل أخذها من الذل وهو ضد الصعوبة. قال قتادة ومجاهد وسفيان: إن كان الإنسان قائما تناول الثمر دون كلفة، وإن كان قاعدا أو مضطجعا فكذلك فهذا تذليلها لا يرد اليد عنها بعد ولا شوك، والجملة حال من ضمير دانِيَةً أي تدنو ظلالها عليهم مذللة لهم قطوفها أو معطوفة على ما قبلها وهي فعلية معطوفة على اسمية في قراءة «دانية» بالرفع ونكتة التخالف أن استدامة الظل مطلوبة هنالك والتجدد في تذليل القطوف على حسب الحاجة وَيُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ جمع إناء ككساء وأكسية، وهو ما يوضع فيه الشيء والأواني جمع الجمع مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوابٍ جمع كوب وهو قدح لا عروة له كما قال الراغب وفي القاموس: كوز لا عروة له أو لا خرطوم له، وقيل: الكوز العظيم الذي لا أذن له ولا عروة كانَتْ أي تلك الأكواب قَوارِيرَا جمع قارورة وهي إناء رقيق من الزجاج يوضع فيه الأشربة ونصبه على الحال فإن كان تامة وهو كما تقول خلقت قوارير وقوله تعالى قَوارِيرَا مِنْ فِضَّةٍ بدل والكلام على التشبيه البليغ فالمراد تكونت جامعة بين صفاء الزجاجة وشفيفها ولين الفضة وبياضها. وأخرج عبد الرزاق وسعيد بن منصور والبيهقي عن ابن عباس قال: لو أخذت فضة من فضة الدنيا فضربتها حتى جعلتها مثل جناح الذباب لم ير الماء من ورائها ولكن قوارير الجنة ببياض الفضة مع صفاء القوارير. وأخرج ابن أبي حاتم عنه أنه قال: ليس في الجنة شيء إلّا قد أعطيتم في الدنيا شبهه إلّا قوارير من فضة. وقرأ نافع والكسائي وأبو بكر بتنوين «قوارير» في الموضعين وصلا وإبداله ألفا وقفا وابن كثير يمنع صرف الثاني ويصرف الأول لوقوعه في الفاصلة وآخر الآية، وقف عليه بألف مشاكلة لغيره من كلمات الفواصل والتنوين عند الزمخشري في الأول بدل من ألف الإطلاق كما في قوله:
[er-Rahmân: 46] Ebû Hayve, «دانية» lafzını ref ile okumuştur. Bu kıraat, 'dâniyetün'ün 'zılâluhâ' için mukaddem haber olması ve vav harfinin atıf veya haliye olması üzere cümlenin hal konumunda bulunması yahut vavın yine atıf olması veya Zemahşerî'nin benimsediği üzere iltisak için olması üzere cümlenin sıfat konumunda bulunması şeklinde açıklanmıştır. Ahfeş ise «ظلالها» lafzının 'dâniye' ile fâillik üzere merfû olduğunu söylemiş ve bununla ism-i fâilin bir şeye dayanmaksızın 'kâimun ez-zeydûne' gibi amel etmesinin caiz olduğuna delil getirmiştir. Bilirsin ki bu ihtimalin mevcudiyeti sebebiyle istidlale elverişli değildir; zira mukadder bir mübtedânın haberi olup dayanmış olması caizdir, yani 've hiye dâniyetün aleyhim zılâluhâ' takdirindedir. Übey ise 'kâdın' gibi «ودان» şeklinde okumuştur; bununla da Ahfeş lehine delil getirme tamamlanmaz, her ne kadar bununla önceki arasında bir fark bulunsa da. A'meş de 'hâşian ebsâruhum' misali «ودانيا عليهم» şeklinde okumuştur. Maksat, cennet ağaçlarının gölgelerinin iyilere pek yakın olması, nimetlerini artırmak üzere üzerlerine gölge yapmasıdır. { وَذُلِّلَتْ قُطُوفُها تَذْلِيلًا } “meyveleri de kolayca devşirilecek şekilde emre amade kılınmıştır” yani meyveleri toplayan kimsenin istifadesine boyun eğdirilmiş ve toplanması kolaylaştırılmıştır; bu da zorluğun zıddı olan 'züll' (boyun eğme) kökündendir. Katâde, Mücâhid ve Süfyân şöyle demişlerdir: 'İnsan ayakta olsa meyveyi zahmetsizce alır; otursa veya uzansa yine öyledir. İşte meyvelerinin boyun eğdirilmesi budur; elini ondan ne bir uzaklık ne de bir diken alıkoyar.' Cümle, { دانِيَةً } lafzındaki zamirden haldir; yani 'gölgeleri, meyveleri onlara boyun eğdirilmiş olarak üzerlerine sarkar' demektir; yahut öncesine matuftur. «دانية» kelimesinin ref ile okunuşunda isim cümlesine matuf bir fiil cümlesidir. Bu farklılığın nüktesi şudur: Orada gölgenin sürekliliği matluptur; meyvelerin boyun eğdirilmesindeki yenilenme ise ihtiyaca göredir. { وَيُطافُ عَلَيْهِمْ بِآنِيَةٍ } “Onların etrafında kaplarla dolaşılır”; âniye (آنِيَةٍ), 'kisâ' ve 'eksiye' gibi 'inâ' (إناء) kelimesinin çoğuludur, o da içine bir şey konulan kaptır; 'evânî' (الأواني) ise çoğulun çoğuludur. { مِنْ فِضَّةٍ وَأَكْوابٍ } “gümüşten ve kadehlerle”; ekvâb (أَكْوابٍ), Râgıb'ın belirttiği üzere kulpu olmayan kadeh anlamına gelen 'kûb' (كوب) kelimesinin çoğuludur. el-Kāmûs'ta: Kulpu veya emziği olmayan testi denilmiştir. Kulpu ve tutacağı olmayan büyük testi olduğu da söylenmiştir. { كانَتْ } “olmuştur” yani o kadehler, { قَوارِيرَا } “billur kaplar”; kavârîr (قَوارِيرَا), 'kārûra'nın (قارورة) çoğuludur, o da içine içeceklerin konulduğu ince cam kaptır. 'Kâne' fiilinin tam fiil olması durumunda kelimenin mansûb oluşu haliyyet üzeredir; bu da 'kavârîr olarak yaratıldı' demen gibidir. Yüce Allah'ın { قَوارِيرَا مِنْ فِضَّةٍ } “Gümüşten billur kaplar” buyruğu ise bedeldir ve söz beliğ teşbih üzeredir; murat edilen, camın berraklığı ve şeffaflığı ile gümüşün yumuşaklığı ve beyazlığını kendisinde toplayacak şekilde var edilmiş olmasıdır. Abdürrezzâk, Saîd b. Mansûr ve Beyhakī, İbn Abbâs'tan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Dünya gümüşünden bir gümüş alsan ve onu sinek kanadı gibi oluncaya kadar dövsen arkasındaki su görünmez; lakin cennetin billur kapları billurun berraklığı ile birlikte gümüşün beyazlığındadır.' İbn Ebî Hâtim de ondan şöyle dediğini rivayet etmiştir: 'Gümüşten billur kaplar müstesna, dünyada size bir benzeri verilmemiş olan cennette hiçbir şey yoktur.' Nâfi', Kisâî ve Ebû Bekr her iki yerdeki «قوارير» kelimesini vasl halinde tenvinle, vakıf halinde ise elife çevirerek okumuşlardır. İbn Kesîr ise fasılada ve ayet sonunda yer aldığı için birincisini munsarif kılıp ikincisini gayrimunsarif kabul etmiş, diğer fasıla kelimelerine uyum sağlaması için üzerinde elif ile vakfetmiştir. Zemahşerî'ye göre birincisindeki tenvin, şu beyitte olduğu gibi ıtlak elifinin bedelidir:
40793. Metin
يا صاح ما هاج العيون الذرفن وفي الثاني للاتباع فتذكر والقراءة بمنع صرفهما لحفص وابن عامر وحمزة وأبي عمرو وقرأ الأعمش الثاني «قوارير» بالرفع أي هي قوارير قَدَّرُوها تَقْدِيراً أي قدروا تلك القوارير في أنفسهم فجاءت حسب ما قدروا لا مزيد على ذلك ولا يمكن أن يقع زيادة عليه، وفي معناه قول الطائي:
Ey dostum! Yaş döken gözleri ne harekete geçirdi? İkincisinde ise tebâiyet içindir; hatırla. İkisinin de gayrimunsarif okunması Hafs, İbn Âmir, Hamza ve Ebû Amr'ın kıraatidir. A'meş ise ikincisini «قوارير» şeklinde ref ile yani 'onlar billur kaplardır' takdiriyle okumuştur. { قَدَّرُوها تَقْدِيراً } “Onları ölçüp biçmişlerdir” yani o billur kapları kendi içlerinde takdir etmişlerdir de tam takdir ettikleri gibi gelmiştir; buna ne bir fazlalık eklenebilir ne de üzerinde bir artışın meydana gelmesi mümkündür. et-Tâî'nin şu sözü de bu manadadır:
40794. Metin
ولو صورت نفسك لم تزدها ... على ما فيك من كرم الطباع
Kendini sen şekillendirseydin, sendeki bu cömert tabiatlara bir şey ekleyemezdin.
40795. Metin
فإنه ينبىء عن كون نفسه خلقت على أتمّ ما ينبغي من مكارم الصفات بحيث لا مزيد على ذلك فضمير قَدَّرُوها للأبرار المطاف عليهم أو قدروا شرابها على قدر الري وهو ألذ للشارب. قال ابن عباس: أتوا بها على الحاجة لا يفضلون شيئا ولا يشتهون بعدها شيئا وعن مجاهد تقديرها أنها ليست بالملأى التي تفيض ولا بالناقصة التي تغيض، فالضمير على ما هو الظاهر للسقاة الطائفين بها المدلول عليه بقوله تعالى يُطافُ عَلَيْهِمْ. وقد روى عبد بن حميد وابن المنذر عن ابن عباس أنه قال قدرتها السقاة وقيل: المعنى قدروها
Zira bu beyit, onun nefsinin üstün vasıflardan olması gereken en mükemmel hal üzere yaratıldığını ve buna bir fazlalığın eklenemeyeceğini haber vermektedir. Dolayısıyla { قَدَّرُوها } lafzındaki zamir, etraflarında dolaşılan iyilere aittir; yahut içeceğin miktarını kanma ölçüsüne göre takdir etmişlerdir ki bu içen için daha lezzetlidir. İbn Abbâs şöyle demiştir: 'Onlara ihtiyaçları kadar getirilir; ne bir şey artırırlar ne de ondan sonra bir şey arzu ederler.' Mücâhid'den ise onun takdirinin, taşacak kadar dolu ne de dibi çekilecek kadar eksik olmaması şeklinde olduğu rivayet edilmiştir. Bu durumda zamir, zahir olana göre, Yüce Allah'ın { يُطافُ عَلَيْهِمْ } “onların etrafında dolaşılır” buyruğunun delalet ettiği, o kaplarla dolaşan sakilere aittir. Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir, İbn Abbâs'tan onun 'onu sakiler takdir etti' dediğini rivayet etmişlerdir. Şöyle de denilmiştir: Manası, onu takdir ettiler
40796. Metin
بأعمالهم الصالحة فجاءت على حسبها والضمير على هذا قيل للملائكة وقيل للسقاة. وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس والسلمي والشعبي وقتادة وزيد بن علي والجحدري والأصمعي عن أبي عمرو وابن عبد الخالق عن يعقوب وغيرهم «قدروها» على البناء للمفعول واختلف في تخريجها فقال أبو علي: كان اللفظ قدروا عليها، وفي المغني قلب لأن حقيقته أن يقال قدرت عليهم فهو نحو قوله تعالى ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ [القصص: ٧٦] وقول العرب إذا طلعت الجوزاء ارتقى العود على الحرباء. وقال الزمخشري: وجه ذلك أن يكون من قدرت الشيء بالتخفيف أي بينت مقداره فنقل إلى التفعيل فتعدى لاثنين أحدهما الضمير النائب عن الفاعل، والثاني ها والمعنى جعلوا قادرين لها كما شاؤوا وأطلق لهم أن يقدروا على حسب ما اشتهوا وقال أبو حاتم: قدرت الأواني على قدر ريهّم ففسر بعضهم هذا بأن في الكلام حذفا وهو أنه كان قدر على قدر ريهم إياها فحذف على فصار قدر نائب الفاعل ثم حذف فصار ريهم نائب الفاعل ثم حذف وصاروا والجمع نائب الفاعل واتصل المفعول الثاني بقدر فصار قدرها وقال أبو حيان الأقرب أن يكون الأصل قدر ريهم منها تقديرا فحذف المضاف وهو الري وأقيم الضمير مقامه فصار قدروا منها ثم اتسع في الفعل فحذفت من ووصل الفعل إلى الضمير بنفسه فصار قَدَّرُوها فلم يكن فيه إلّا حذف مضاف واتساع في المجرور.
salih amelleriyle [takdir ettiler], o da amellerine uygun olarak geldi demektir. Bu takdire göre zamirin meleklere ait olduğu da sakilere ait olduğu da söylenmiştir. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh-, İbn Abbâs, es-Sülemî, eş-Şa'bî, Katâde, Zeyd b. Ali, el-Cahderî, Ebû Amr'dan Asmaî, Ya'kūb'dan İbn Abdilhâlık ve başkaları «قدروها» şeklinde meçhul sîgasıyla okumuşlardır. Bunun tahrîcinde ihtilaf edilmiştir; Ebû Ali: 'Lafız 'kuddire aleyhâ' (üzerlerine takdir edildi) idi' demiştir. el-Mugnî'de ise kalb (yer değiştirme) olduğu belirtilmiştir; zira onun hakikati 'kuddiret aleyhim' denilmesidir; bu da Yüce Allah'ın { ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِي الْقُوَّةِ } “Anahtarlarını taşımak bile güçlü kuvvetli bir topluluğa ağır geliyordu” [el-Kasas: 76] buyruğu ve Arapların 'İkizler burcu doğduğunda kertenkelenin üzerine dal tırmandı' sözü gibidir. Zemahşerî ise şöyle demiştir: 'Bunun izahı, miktarını açıkladım manasındaki 'kaderte'ş-şey'e' fiilinden olmasıdır; sonra tef'îl babına nakledilmiş ve biri nâib-i fâil olan zamir, diğeri ise 'hâ' olmak üzere iki mef'ûle geçişli kılınmıştır. Mana ise: Diledikleri gibi onlar için mukaddir kılındılar ve arzuladıkları ölçüye göre takdir etmeleri serbest bırakıldı demektir.' Ebû Hâtim ise: 'Kaplar onların suya kanma ölçülerine göre takdir edildi' demiştir. Bazıları bunu sözde bir hazif bulunduğu şeklinde tefsir etmişlerdir; o da 'kuddire alâ kadri riyyihim iyyâhâ' şeklinde iken 'alâ' hazfedilmiş ve 'kadr' nâib-i fâil olmuş, sonra hazfedilip 'riyyuhum' nâib-i fâil olmuş, sonra o da hazfedilip cemi zamiri olan 'vav' nâib-i fâil olmuş ve ikinci mef'ûl 'kuddira' fiiline bitişerek 'kuddirûhâ' olmuştur. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: 'En yakın olan, aslının 'kuddire riyyuhum minhâ takdîran' olmasıdır; muzâf olan 'er-riyy' hazfedilmiş ve zamir onun yerine ikame edilerek 'kuddirû minhâ' olmuş, sonra fiilde tevessü yapılarak 'min' hazfedilmiş ve fiil zamire bizzat ulaşarak { قَدَّرُوها } olmuştur. Dolayısıyla bunda sadece bir muzâf hazfi ve mecrurda tevessü bulunmaktadır.'
40797. Metin
ولا يخفى أن القلب زيف وما قرره البعض تكلف جدا وفي كون ما اختاره أبو حيان أقرب مما اختاره جار الله نظر ولعله أكثر تكلفا منه. وقوله تعالى وَيُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلًا عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا يجري فيه معظم ما جرى في قوله تعالى يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً إلخ من الأوجه والزنجبيل قال الدينوري نبت في أرض عمان وهو عروق تسري في الأرض وليس بشجرة ومنه ما يحمل من بلاد الزنج والصين وهو الأجود وكانت العرب تحبه لأنه يوجب لذعا في اللسان إذا مزج بالشراب فيلتذون ولذا يذكرونه في وصف رضاب النساء قال الأعشى:
Açıktır ki kalb (lafızların yer değiştirmesi) zayıftır ve bazılarının ortaya koyduğu izah son derece tekellüflüdür. Ebû Hayyân'ın tercih ettiği görüşün Cârullah'ın tercih ettiğinden daha yakın olup olmadığı tartışmalıdır; belki de ondan daha tekellüflüdür. Yüce Allah'ın { وَيُسْقَوْنَ فِيها كَأْساً كانَ مِزاجُها زَنْجَبِيلًا عَيْناً فِيها تُسَمَّى سَلْسَبِيلًا } “Onlara orada karışımı zencefil olan bir kadehten içirilir; orada 'Selsebîl' diye adlandırılan bir pınardır” buyruğunda, Yüce Allah'ın { يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كانَ مِزاجُها كافُوراً } “karışımı kâfur olan bir kadehten içerler” vb. buyruklarında geçen vecihlerin çoğu geçerlidir. Zencefil (الزنجبيل) hakkında ed-Dîneverî şöyle demiştir: 'Umman topraklarında yetişen bir bitkidir; toprakta yayılan köklerdir, ağaç değildir. Zenci ve Çin memleketlerinden getirilen türü de vardır ki en kalitelisi odur.' Araplar onu severdi; zira içeceğe karıştırıldığında dilde bir tatlı yakıcılık meydana getirir ve bundan lezzet duyarlardı. Bu sebeple kadınların dudak suyunu vasfederken onu zikrederlerdi. A'şâ şöyle demiştir:
40798. Metin
كأن القرنفل والزنجبيل ... باتا بفيها وأريا مسورا
Sanki karanfil ve zencefil onun ağzında gecelerken, petek balı da ona eşlik etmiştir.
40799. Metin
وقال عمرو المسيب بن علس:
Amr el-Müseyyeb b. Ales de şöyle demiştir:
40800. Metin
وكان طعم الزنجبيل به ... إذ ذقته وسلافة الخمر
Onu tattığında onda zencefilin tadı ve şarabın en safı vardı.
40801. Metin
وعده بعضهم في المعربات وكون الزنجبيل اسما لعين في الجنة مروي عن قتادة وقال: يشرب منها المقربون صرفا وتمزج لسائر أهل الجنة، والظاهر أنهم تارة يشربون من كأس مزاجها كافور وتارة يسقون من كأس مزاجها زنجبيل، ولعل ذكر يُسْقَوْنَ هنا دون يَشْرَبُونَ لأنه الأنسب بما تقدمه من قوله تعالى وَيُطافُ عَلَيْهِمْ إلخ ويمكن أن يكون فيه رمز إلى أن هذه الكأس أعلى شأنا من الكأس الأولى. وعن الكلبي يسقى بجامين الأول مزاجه الكافور والثاني مزاجه الزنجبيل، والسلسبيل كالسلسل والسلسال قال الزجاج: ما كان من الشراب غاية في السلاسة وسهولة الانحدار في الحلق. وقال ابن الأعرابي: لم أسمع السلسبيل إلّا في القرآن وكأن العين إنما سميت بذلك لسلاستها وسهولة مساغها قال عكرمة: عين سلسل ماؤها، وقال مجاهد: حديدة الجري سلسلة سهلة المساغ، وقال مقاتل: عين يتسلسل عليهم ماؤها في مجالسهم كيف شاؤوا وهي على ما روي عن قتادة عين تنبع من تحت العرش من جنة عدن تتسلسل إلى الجنان. وفي البحر الظاهر أن هذه العين تسمى سلسبيلا بمعنى توصف بأنها سلسة الانسياغ سهلة في المذاق ولا يحمل سلسبيل على أنه اسم حقيقة لأنه إذ ذاك كان ممنوع الصرف للتأنيث والعلمية وقد روي عن طلحة
Bazıları onu muarreb (Arapçalaşmış) kelimelerden saymıştır. Zencefilin cennette bir pınarın adı olduğu Katâde'den rivayet edilmiştir; o şöyle demiştir: 'Ondan mukarrabûn olanlar katıksız olarak içerler, diğer cennet ehline ise karıştırılır.' Zahir olan şudur ki onlar kimi zaman karışımı kâfur olan bir kadehten içerler, kimi zaman da karışımı zencefil olan bir kadehten kendilerine içirilir. Burada { يَشْرَبُونَ } “içerler” yerine { يُسْقَوْنَ } “kendilerine içirilir” buyrulması, öncesindeki Yüce Allah'ın { وَيُطافُ عَلَيْهِمْ } “onların etrafında dolaşılır” vb. buyruğuna daha uygun olmasından ötürüdür; ayrıca bunda bu kadehin ilk kadehten daha üstün bir mertebede olduğuna bir işaret bulunması da muhtemeldir. Kelbî'den ise şöyle rivayet edilmiştir: Onlara iki kadehle içirilir; birincisinin karışımı kâfur, ikincisinin karışımı ise zencefildir. Selsebîl (السلسبيل) kelimesi 'selis' ve 'selsâl' gibidir. Zeccâc şöyle demiştir: 'İçeceklerden akıcılıkta ve boğazdan kolayca kayıp gitmede son noktaya ulaşmış olanıdır.' İbnü'l-A'râbî ise şöyle demiştir: 'Selsebîl kelimesini sadece Kur'an'da duydum.' Sanki bu pınar akıcılığı ve kolayca içilebilirliği sebebiyle bu şekilde isimlendirilmiştir. İkrime: 'Suyu tatlı ve akıcı olan pınardır' demiştir. Mücâhid: 'Akışı güçlü, tatlı ve içimi kolaydır' demiştir. Mukātil: 'Meclislerinde suları diledikleri gibi üzerlerine ardı ardına akan bir pınardır' demiştir. Katâde'den rivayet edildiğine göre o, Arş'ın altından, Adn cennetinden fışkırıp diğer cennetlere ardı ardına akan bir pınardır. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Zahir olan, bu pınarın selsebîl olarak adlandırılmasının içimi kolay ve tadı yumuşak şeklinde vasfedilmesi manasında olduğudur. Selsebîl kelimesi hakiki bir özel isim olarak kabul edilmez; zira öyle olsaydı müenneslik ve özel isimlik sebebiyle gayrimunsarif olurdu. Talha'dan rivayet edildiğine göre
40802. Metin
أنه قرأه بغير ألف جعله علما لها فإن كان علما فوجه قراءة الجمهور بالتنوين المناسب للفواصل كما قيل في «سلاسلا» «وقواريرا» وزعم الزمخشري أن الباء زيدت فيه حتى صارت الكلمة خماسية، فإن عنى أنها زيدت حقيقة فليس بجيد لأن الباء ليست من حروف الزيادة المعهودة وإن عنى أنها حرف جاء في سنح الكلمة وليس في سلسل ولا في سلسال صح ويكون مما اتفق معناه وكان مختلفا في المادة انتهى. وفي الكشف لا يريد الزيادة المصطلحة ألا ترى إلى قوله حتى صارت خماسية وهو أيضا من الاشتقاق الأكبر فلا تغفل. وقال بعض المعربين سَلْسَبِيلًا أمر للنبي ﷺ ولأمته بسؤال السبيل إليها وعزوه إلى علي كرم الله تعالى وجهه وهو غير مستقيم بظاهره إلّا أن يراد أن جملة قول القائل سَلْسَبِيلًا جعلت اسما للعين كما قيل تأبط شرا وذرى حبا، وسميت بذلك لأنه لا يشرب منها إلّا من سال إليها سبيلا بالعمل الصالح وهو مع استقامته في العربية تكلف وابتداع، وعزوه إلى مثل الأمير كرم الله تعالى وجهه أبدع ونص بعضهم على أنه افتراء عليه كرم الله تعالى وجهه وفي شعر ابن مطران الشاشي:
onu elifsiz okuyarak ona özel isim kılmıştır. Eğer özel isim ise, cumhurun tenvinle okuyuşunun vechi, «سلاسلا» ve «قواريرا» lafızlarında belirtildiği gibi fasılalara uygunluktur. Zemahşerî, 'bâ' harfinin kelimeye beş harfli (humâsî) olması için zâid kılındığını iddia etmiştir. Şayet hakikaten ziyade edildiğini kastediyorsa bu doğru değildir; çünkü 'bâ' bilinen zâid harflerden değildir. Şayet kelimenin bünyesinde gelen, 'selsele'de ve 'selsâl'da bulunmayan bir harf olduğunu kastediyorsa doğrudur; bu durumda manası bir olup kökü farklı olan lafızlardan olur. İntihâ. el-Keşşâf hâşiyesinde şöyle denilmiştir: Istılahî manadaki ziyadeliği kastetmemektedir; kelime beş harfli oldu sözünü görmez misin? Bu da iştikāk-ı ekber (büyük türetme) kabilindendir, gafil olma. Bazı irap âlimleri ise «سَلْسَبِيلًا» ifadesinin Peygamber'e ﷺ ve ümmetine ona ulaşacak bir yol isteme (sel sebîlen) emri olduğunu söylemiş ve bunu Ali'ye -kerremallâhu teâlâ vecheh- nispet etmişlerdir. Bu görüş zahiriyle tutarlı değildir; meğerki söyleyenin «سَلْسَبِيلًا» sözünün terkip halinde, 'teebbeta şerran' ve 'zerâ habben' denildiği gibi pınara isim kılındığı ve salih amelle ona doğru bir yol isteyen kimseden başkası ondan içemeyeceği için bu şekilde isimlendirildiği kastedilmiş olsun. Bu izah Arap dili açısından tutarlı olmakla birlikte tekellüflü ve uydurmadır; Emir -kerremallâhu teâlâ vecheh- gibi bir zata nispet edilmesi ise daha da uydurmadır. Bazıları bunun ona -kerremallâhu teâlâ vecheh- yapılmış bir iftira olduğunu açıkça belirtmişlerdir. İbn Matrân eş-Şâşî'nin şiirinde şöyle denilmektedir:
40803. Metin
سلسبيلا فيها إلى راحة النفس ... براح كأنها سلسبيل
Onda nefsin rahatına bir yol ara, sanki selsebîl gibi saf bir şarapla.
40804. Metin
وفيه الجناس الملفق واستعمله غير واحد من المحدثين وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ أي للخدمة وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ أي دائمون على ما هم فيه من الطراوة والبهاء وقيل مقرطون بخلدة وهي ضرب من القرطة
Bu beyitte cinâs-ı mülEffak vardır ve bunu sonraki dönem şairlerinden birden fazlası kullanmıştır. { وَيَطُوفُ عَلَيْهِمْ } “Ve onların etrafında dolaşır” yani hizmet için, { وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ } “ölümsüz gençler”; yani içinde bulundukları tazelik ve güzellik üzere daim kalıcıdırlar. Bir küpe türü olan 'hulede' (خلدة) takınmış oldukları da söylenmiştir.
40805. Metin
وجاء في حديث أخرجه ابن مردويه عن أنس مرفوعا: «إنهم ألف خادم»
İbn Merdûye'nin Enes'ten merfû olarak tahriç ettiği bir hadiste şöyle buyrulmuştur: «Onlar bin hizmetçidir.»
40806. Metin
وفي بعض الآثار أضعاف ذلك:
Bazı rivayetlerde ise bunun kat kat fazlası geçmektedir:
40807. Metin
والجود أعظم والمواهب أوسع ويختلف ذلك قلة وكثرة باختلاف أعمال المخدومين إِذا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً لحسنهم وصفاء ألوانهم وإشراق وجوههم وانبثاثهم في مجالسهم ومنازلهم وانعكاس أشعة بعضهم إلى بعض، وقيل شبهوا باللؤلؤ الرطب إذا نثر من صدفه لأنه أحسن وأكثر ماء وعليه هو من تشبيه المفرد لأن الانبثاث غير ملحوظ والخطاب في رَأَيْتَهُمْ للنبي ﷺ أو لكل واقف عليه وكذا في قوله تعالى وَإِذا رَأَيْتَ ثَمَّ أي هناك يعني في الجنة وهو في موضع النصب على الظرف، ورأيت منزل منزلة اللازم فيفيد العموم في المقام الخطابي فالمعنى أن بصرك أينما وقع في الجنة رَأَيْتَ نَعِيماً وَمُلْكاً كَبِيراً عظيم القدر لا تحيط به عبارة وهو يشمل المحسوس والمعقول. وقال عبد الله بن عمرو الكلبي: عريضا واسعا يبصر أدناهم منزلة في الجنة في ملك مسيرة ألف عام يرى أقصاه كما يرى أدناه وذلك لما يعطي من حدة النظر أو هو من خصائص الجنة.
Cömertlik daha büyük, ihsanlar daha geniştir; bu durum hizmet edilenlerin amellerinin farklılığına göre azlık ve çokluk bakımından değişir. { إِذا رَأَيْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤْلُؤاً مَنْثُوراً } “Onları gördüğünde saçılmış inciler sanırsın”; güzellikleri, renklerinin berraklığı, yüzlerinin parlaklığı, meclislerine ve menzillerine dağılmış olmaları ve bazılarının ışığının diğerlerine yansıması sebebiyle böyle denilmiştir. Sedefinden yeni saçılmış taze inciye benzetildikleri de söylenmiştir; zira o daha güzel ve daha parlaktır. Buna göre bu benzetme müfredin teşbihidir; çünkü dağılmış olma durumu dikkate alınmamıştır. { رَأَيْتَهُمْ } lafzındaki hitap Peygamber'e ﷺ veya buna muttali olan herkesedir. Yüce Allah'ın { وَإِذا رَأَيْتَ ثَمَّ } “Ve nereye baksan” buyruğunda da böyledir; yani orada, yani cennette demektir ve zarfiyet üzere nasb mahallindedir. 'Reeyte' fiili lâzım fiil konumuna indirilmiştir, dolayısıyla hitap makamında umum ifade eder. Mana şudur: Cennette gözün nereye düşerse düşsün, { رَأَيْتَ نَعِيماً وَمُلْكاً كَبِيراً } “bir nimet ve büyük bir mülk görürsün”; kadrinin büyüklüğünü hiçbir ifadenin kuşatamayacağı bir mülk görürsün; bu da hissedilen ve akledilen her şeyi kapsar. Abdullah b. Amr el-Kelbî şöyle demiştir: 'Geniş ve uçsuz bucaksızdır; cennette en alt mertebede olan kimse bin yıllık mesafedeki mülkünü görür; kendisine verilen keskin bakış sayesinde en uzağını en yakını gibi görür yahut bu cennetin özelliklerindendir.'
40808. Metin
وقال مجاهد: هو استئذان الملائكة ﵈ فلا يدخلون عليهم إلّا بإذن. وقال الترمذي: وأظنه كما ظن أبو حيان الحكيم لا أبا عيسى المحدث صاحب الجامع هو ملك التكوين والمشيئة إذا أرادوا شيئا كان، وقيل هو النظر إلى الله ﷿ وقيل غير ذلك وقيل الملك الدائم الذي لا زوال له. وزعم الفراء أن المعنى وَإِذا رَأَيْتَ ما ثَمَّ رَأَيْتَ إلخ وخرج على أنه أراد أن ثَمَّ ظرف لمحذوف وقع صلة لموصول محذوف هو مفعول رَأَيْتَ والتقدير وَإِذا رَأَيْتَ ما ثَمَّ رَأَيْتَ نَعِيماً إلخ فحذف ما كما حذف في قوله تعالى لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ [الأنعام: ٩٤] أي ما بينكم وتعقبه الزجاج ثم الزمخشري بأنه خطأ لأنه لا يجوز إسقاط الموصول وترك الصلة وأنت تعلم أن الكوفيين يجيزون ذلك ومنه قوله:
Mücâhid şöyle demiştir: 'O, meleklerin aleyhimüsselâm izin istemesidir; onların yanına ancak izinle girerler.' Tirmizî ise -Ebû Hayyân'ın zannettiği gibi el-Câmi' sahibi muhaddis Ebû Îsâ değil, Hakîm et-Tirmizî olduğunu zannederim- şöyle demiştir: 'O, tekvin ve meşîet mülküdür; bir şeyi dilediklerinde hemen oluverir.' Yüce Allah'a azze ve celle bakmak olduğu da söylenmiştir; başka açıklamalar da yapılmıştır. Zevali olmayan ebedî mülk olduğu da belirtilmiştir. Ferrâ, mananın { وَإِذا رَأَيْتَ ما ثَمَّ رَأَيْتَ } “ve orada olanı gördüğünde görürsün...” şeklinde olduğunu iddia etmiş ve bunu 'semme' lafzının, 'reeyte' fiilinin mef'ûlü olan mahzuf bir ism-i mevsûlün sılası konumundaki mahzuf bir fiile zarf olmasını kastettiği şeklinde açıklamıştır. Takdir şöyledir: 'Ve izâ reeyte mâ semme reeyte naîmen...' Yüce Allah'ın { لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ } “Aranızdaki bağlar kopmuştur” [el-En'âm: 94] yani 'mâ beyneküm' buyruğunda hazfedildiği gibi 'mâ' hazfedilmiştir. Zeccâc ve ardından Zemahşerî, bunun hata olduğunu belirterek ona itiraz etmişlerdir; zira ism-i mevsûlü düşürüp sılasını bırakmak caiz değildir. Bilirsin ki Kûfeliler buna cevaz verirler; şu beyit de bu kabildendir:
40809. Metin
فمن يهجو رسول الله منكم ... ويمدحه وينصره سواء
Sizden kim Resûlullah'ı hicvederse veya onu över ve ona yardım ederse birdir.
40810. Metin
أراد ومن يمدحه فحذف الموصول وأبقى صلته وقد يقال إن ذلك إنما يرد لو أراد أن الموصول مقدر أما لو أراد المعنى وأن الظرف يغني غناء المفعول به فهو كلام صحيح لأن الظرف والمرئي كليهما الجنة. وقرأ حميد الأعرج «ثمّ» بضم الثاء حرف عطف وجواب إِذا على هذا المحذوف يقدر بنحو تحيّر فكرك أو بنحو رأيت عاملا في نَعِيماً عالِيَهُمْ ثِيابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ قيل عالِيَهُمْ ظرف بمعنى فوقهم على أنه خبر مقدم وثِيابُ مبتدأ مؤخر والجملة حال من الضمير المجرور في عالِيَهُمْ فهي شرح لحال الأبرار المطوّف عليهم. وقال أبو حيان: إن عالي نفسه حال من ذلك الضمير وهو اسم فاعل وثِيابُ مرفوع على الفاعلية به ويحتاج في إثبات كونه ظرفا إلى أن يكون منقولا من كلام العرب عاليك ثوب مثلا ومثله فيما ذكر عالية. وقيل: حال من ضمير لقاهم أو من ضمير جزاهم وقيل من الضمير المستتر في مُتَّكِئِينَ والكل بعيد وجوز كون الحال من مضاف مقدر قبل نَعِيماً أو قبل مُلْكاً أي رأيت أهل نعيم أو أهل ملك عاليهم إلخ وهو تكلف غير محتاج إليه. وقيل: صاحب الحال الضمير المنصوب في حَسِبْتَهُمْ فهي شرح لحال الطائفين ولا يخفى بعده لما فيه من لزوم التفكيك ضرورة أن ضمير سَقاهُمْ فيما بعد كالمتعين عوده على الأبرار وكونه من التفكيك مع القرينة المعينة وهو مما لا بأس به ممنوع.
Şair 've men yemdahhu'yu kastetmiş, ism-i mevsûlü hazfedip sılasını bırakmıştır. Denilebilir ki bu itiraz ancak ism-i mevsûlün mukadder olduğunu kastederse geçerlidir; şayet manayı ve zarfın mef'ûlün bih yerine geçtiğini kastederse bu doğru bir sözdür; çünkü hem zarf hem de görülen şey cennetin kendisidir. Humeyd el-A'rec, 'sümme'yi 'se' harfinin zammesiyle bir atıf harfi olarak okumuştur. Bu takdire göre 'izâ'nın cevabı mahzuftur ve 'fikrin hayrete düşer' veya { نَعِيماً } lafzında amel eden 'reeyte' takdiriyle takdir edilir. { عالِيَهُمْ ثِيابُ سُندُسٍ خُضْرٌ وَإِسْتَبْرَقٌ } “Üzerlerinde ince yeşil ipekten ve kalın ipekten elbiseler vardır”; 'âliyehüm'ün onların üzeri manasında zarf olduğu, mukaddem haber ve 'siyâbu'nun muahhar mübteda olduğu, cümlenin de 'âliyehüm'deki mecrur zamirden hal olduğu söylenmiştir; dolayısıyla bu, etraflarında dolaşılan iyilerin halinin açıklamasıdır. Ebû Hayyân şöyle demiştir: 'Âlî' lafzının kendisi o zamirden haldir, ism-i fâildir ve 'siyâbu' onunla fâillik üzere merfûdur. Onun zarf olduğunu ispatlamak için Arap kelamından 'âlike sevbun' (üzerinde bir elbise vardır) gibi nakledilmiş olmasına ihtiyaç vardır; zikredilen hususlarda 'âliyetün' lafzı da bunun gibidir.' 'Lakkāhüm'deki zamirden veya 'cezâhüm'deki zamirden hal olduğu da söylenmiştir; { مُتَّكِئِينَ } lafzındaki müstetir zamirden hal olduğu da söylenmiştir; fakat hepsi uzaktır. Halin, { نَعِيماً } veya { مُلْكاً } lafzından önce mukadder olan bir muzâftan olması da caiz görülmüştür; yani 'üzerlerinde şu elbiseler bulunan nimet ehlini veya mülk ehlini gördün' demektir; bu ise ihtiyaç duyulmayan bir tekellüftür. Hal sahibinin { حَسِبْتَهُمْ } lafzındaki mansûb zamir olduğu, dolayısıyla etrafta dolaşan gençlerin halinin açıklaması olduğu da söylenmiştir; bunun uzaklığı ise gizli değildir, zira bundan sonra gelen { سَقاهُمْ } fiilindeki zamirin iyilere dönmesinin zorunlu olması sebebiyle bir kopukluğa yol açar; belirleyici bir karine ile birlikte kopukluğun caiz olduğu görüşü ise burada kabul edilemez.
40811. Metin
واعترض أيضا بأن مضمون الجملة يصير داخلا تحت الحسبان وكيف يكون ذلك وهم لابسون الثياب حقيقة بخلاف كونهم لؤلؤا فإنه على طريق التشبيه المقتضي لقرب شبههم باللؤلؤ أن يحسبوا لؤلؤا. وأجيب بأن الحسبان في حال من الأحوال لا يقتضي دخول الحال تحت الحسبان ورفع خُضْرٌ على أنه صفة ثِيابُ وإِسْتَبْرَقٌ على أنه عطف على ثِيابُ والمراد وثياب إستبرق. والسندس قال ثعلب: ما رق من الديباج، وقيل: ما رق من ثياب الحرير والفرق أن الديباج ضرب من الحرير المنسوج يتلون ألوانا. وقال الليث: هو ضرب من البزيون يتخذ من المرعز وهو معرب بلا خلاف بين أهل اللغة على ما في القاموس وغيره. وزعم بعض أنه مع كونه معربا أصله سندي بياء النسبة لأنه يجلب من السند فأبدلت الياء سينا كما قال في سادي سادس وهو كما ترى. والإستبرق قيل: ما غلظ من ثياب الحرير، وقال أبو إسحاق: الديباج الصفيق الغليظ الحسن، وقال ابن دريد: ثياب حرير نحو الديباج. وعن ابن عبادة هو بردة حمراء وقيل هو المنسوج من الذهب وهو اسم أعجمي معرب عند جمع أصله بالفارسية استبره، وفي القاموس معرب استروه وحكي ذلك عن ابن دريد وأنه قال: إنه سرياني وقيل معرب استفره وما في صورة الفاء ليست فاء خالصة وإنما هي بين الفاء والباء، وقيل: عربي وافقت لغة العرب فيه لغة غيرهم واستصوبه الأزهري وكما اختلفوا فيه هل هو معرب أو عربي اختلفوا هل هو نكرة أو علم جنس مبني أو معرب أو ممنوع من الصرف وهمزته همزة قطع أو وصل، والصحيح على ما قال الخفاجي أنه نكرة معرب مصروف مقطوع الهمزة كما يشهد به القراءة المتواترة، وسيعلم إن شاء الله تعالى حال ما يخالفها وفي جامع التعريب أن جمعه أبارق وتصغيره أبيرق حذفت السين والتاء في التكسير لأنهما زيدتا معا فأجري مجرى الزيادة الواحدة وفي المسألة خلاف أيضا مذكور في محله ولم يذكر لون هذا الإستبرق. وأشار ناصر الدين إلى أنه الخضرة ف خُضْرٌ وإن توسط بين المعطوف والمعطوف عليه فهو لهما وعلى كل حال هذه الثياب لباس لهم وربما تشعر الآية بأن تحتها ثيابا أخرى وقيل على وجه الحالية من ضمير مُتَّكِئِينَ أن المراد فوق حجالهم المضروبة عليهم ثياب سندس إلخ. وحاصله أن حجالهم مكللة بالسندس والإستبرق. وقرأ ابن عباس بخلاف عنه والأعرج وأبو جعفر وشيبة وابن محيصن ونافع وحمزة «عاليهم» بسكون الياء وكسر الهاء وهي رواية أبان عن عاصم فهو مرفوع بضمة مقدرة على الياء على
Ayrıca cümlenin mazmununun zannın altına gireceği şeklinde de itiraz edilmiştir; oysa onlar hakikaten bu elbiseleri giymişlerdir, nasıl zan olsun? İnci olmaları durumu ise teşbih yoluyladır ve incilere aşırı benzemeleri sebebiyle inci sanılmalarını iktiza eder. Buna şöyle cevap verilmiştir: Hallerden birindeki zan, halin zannın altına girmesini gerektirmez. { خُضْرٌ } lafzının ref ile okunması { ثِيابُ } kelimesinin sıfatı olması sebebiyledir; { وَإِسْتَبْرَقٌ } lafzının ref'i ise { ثِيابُ } kelimesine atıf iledir, murat edilen ise 've siyâbu istebrakın' (ve kalın ipekten elbiseler) demektir. Sündüs (السندس) hakkında Sa'leb şöyle demiştir: 'İpek kumaşın (dîbâc) ince olanıdır.' İpek elbiselerin ince olanı olduğu da söylenmiştir. Aralarındaki fark şudur: Dîbâc, renk renk dokunmuş bir tür ipektir. Leys: 'Mersi keçisinden yapılan bir tür bazyûndur; Kāmûs ve diğerlerinde belirtildiği üzere dil âlimleri arasında ihtilaf olmaksızın muarrebtir' demiştir. Bazıları muarreb olmakla birlikte aslı, Sind'den getirildiği için nispet yâ'sı ile 'Sindî' olduğunu, sonra 'sâdis' kelimesindeki 'sâdî' gibi yâ harfinin sîne tebdil edildiğini iddia etmiştir; bu ise gördüğün gibi [zayıftır]. İstebrak (الإستبرق) hakkında ise ipek elbiselerin kalın olanı olduğu söylenmiştir. Ebû İshak: 'Sık dokunmuş, kalın ve güzel dîbâcdır' demiştir. İbn Düreyd: 'Dîbâc benzeri ipek elbiselerdir' demiştir. İbn Ubâde'den onun kırmızı bir bürde olduğu rivayet edilmiştir; altınla dokunmuş kumaş olduğu da söylenmiştir. Bir topluluğa göre bu, Farsça aslı 'istebreh' olan muarreb bir acemî kelimedir. Kāmûs'ta 'isterveh' kelimesinin muarrebi olduğu yazılıdır ve bu İbn Düreyd'den de nakledilerek onun Süryanice olduğunu söylediği belirtilmiştir. 'İstefreh' kelimesinin muarrebi olduğu da söylenmiştir; 'fâ' sûretindeki harf ise hâlis bir fâ değil, fâ ile bâ arasındadır. Arapların dilinin diğerlerinin diline uygun düştüğü Arapça bir kelime olduğu da söylenmiştir ve Ezherî bunu doğru bulmuştur. Muarreb mi yoksa Arapça mı olduğu hususunda ihtilaf ettikleri gibi; nekre mi, mebnî bir cins ismi mi, muarreb mi, gayrimunsarif mi ve hemzesinin katı' hemzesi mi yoksa vasıl hemzesi mi olduğu hususunda da ihtilaf etmişlerdir. Hafâcî'nin belirttiğine göre sahih olan; mütevatir kıraatin de şehadet ettiği üzere, nekre, muarreb, munsarif ve katı' hemzeli olduğudur. Buna muhalif olanın durumu ise inşâallâhu teâlâ bilinecektir. Câmiu't-Ta'rîb'de onun çoğulunun 'ebârık', ism-i tasgîrinin ise 'übeyrık' olduğu; cemi teksîr yapılırken sîn ve tâ harflerinin birlikte ziyade edilmiş olmaları sebebiyle tek bir ziyade muamelesi görerek hazfedildikleri belirtilmiştir. Meselede kendi yerinde zikredilmiş başka bir ihtilaf da vardır. Bu istebrakın rengi zikredilmemiştir. Nâsırüddin onun yeşillik olduğuna işaret etmiştir; dolayısıyla { خُضْرٌ } lafzı, matuf ile matufun aleyh arasında yer almış olsa da her ikisine aittir. Her halükarda bu elbiseler onlar için bir giysidir ve ayet bunların altında başka elbiseler bulunduğunu hissettirmektedir. { مُتَّكِئِينَ } lafzındaki zamirden hal olması vechiyle, üzerlerine kurulan gölgeliklerin/cibinliklerin üzerinde sündüsten elbiseler bulunduğu murat edildiği de söylenmiştir. Bunun özeti, gölgeliklerinin sündüs ve istebrak ile donatılmış olmasıdır. İbn Abbâs'tan gelen bir rivayette, A'rec, Ebû Ca'fer, Şeybe, İbn Muhaysın, Nâfi' ve Hamza «عاليهم» lafzını yâ'nın sükûnu ve he'nin kesresiyle okumuşlardır; bu Âsım'dan Ebân'ın rivayetidir. Buna göre yâ üzerindeki mukadder damme ile merfûdur,
40812. Metin
أنه مبتدأ «وثياب» خبره وعند الأخفش فاعل سد مسد الخبر وقيل على أنه خبر مقدم «وثياب» مبتدأ مؤخر وأخبر به عن النكرة لأنه نكرة وإضافته لفظية وهو في معنى الجماعة كما في سامِراً تَهْجُرُونَ [المؤمنون:
mübtedâdır ve «ثياب» onun haberidir; Ahfeş'e göre ise haber yerine geçen fâildir. Mukaddem haber olup «ثياب» lafzının muahhar mübtedâ olduğu da söylenmiştir; nekreden haber verilmiştir çünkü o da nekredir, izâfeti lafzîdir ve Mekkî'nin açıkça belirttiği üzere { سامِراً تَهْجُرُونَ } [el-Mü'minûn:
40813. Metin
٦٧] على ما صرح به مكي ولا حاجة إلى التزامه على رأي الأخفش. وقيل: هو باق على النصب والفتحة مقدرة على الياء وأنت تعلم أن مثله شاذ أو ضرورة فلا ينبغي أن يخرج عليه القراءة المتواترة. وقرأ ابن مسعود والأعمش وطلحة وزيد بن علي «عاليتهم» بالياء والتاء مضمومة وعن الأعمش أيضا وأبان عن عاصم فتح التاء الفوقية وتخريجهما كتخريج «عاليهم» بالسكون والنصب. وقرأ ابن سيرين ومجاهد في رواية وقتادة وأبو حيوة وابن أبي عبلة والزعفراني وأبان أيضا «عليهم» جارا ومجرورا فهو خبر مقدم وثِيابُ مبتدأ مؤخر. وقرأت عائشة «علتهم» بتاء التأنيث فعلا ماضيا «فثياب» فاعل. وقرأ ابن أبي عبلة وأبو حيوة «ثياب سندس» بتنوين «ثياب» ورفع «سندس» على أنه وصف لها وهذا كما نقول ثوب حرير تريد من هذا الجنس. وقرأ العربيان ونافع في رواية «وإستبرق» بالجر عطفا على «سندس» . وقرأ ابن كثير وأبو بكر بجر «خضر» صفة ل «سندس» وهو في معنى الجمع. وقد صرحوا بأن وصف اسم الجنس الذي يفرق بينه وبين واحده بتاء التأنيث بالجمع جائز فصيح وعليه يُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ [الرعد: ١٢] والنَّخْلَ باسِقاتٍ [ق: ١٠] وقد جاء «سندسة» في الواحدة كما قاله غير واحد وجوز كونه صفة لثياب وجره للجوار وفيه توافق القراءتين معنى إلّا أنه قليل. وقرأ الأعمش وطلحة والحسن وأبو عمرو بخلاف عنهما وحمزة والكسائي «خضر وإستبرق» بجرهما وقرأ ابن محيصن «وإستبرق» بوصل الألف وفتح القاف كما في عامة كتب القراءات ويفهم من الكشاف أنه قرأ بالقطع والفتح وأن غيره قرأ بما تقدم وهو خلاف المعروف، وخرج الفتح على المنع من الصرف للعلمية والعجمة وغلظ بأنه نكرة يدخله حرف التعريف فيقال: الإستبرق وقيل إن ذاك كذا والوصل مبني على أنه عربي مسمى باستفعل من البريق يقال برق وإستبرق كعجب واستعجب فهو في الأصل فعل ماض ثم جعل علما لهذا النوع من الثياب فمنع من الصرف للعلمية ووزن الفعل دون العجمة وتعقب بأن كونه معربا مما لا ينبغي أن ينكر.
67] ayetinde olduğu gibi çoğul manasındadır; Ahfeş'in görüşüne göre ise bunu benimsemeye gerek yoktur. Nasb üzere kaldığı ve fethanın yâ üzerinde mukadder olduğu da söylenmiştir; bilirsin ki bunun benzeri şâzdır veya zarurettir, dolayısıyla mütevatir kıraat buna hamledilmemelidir. İbn Mes'ûd, A'meş, Talha ve Zeyd b. Ali yâ ve mezmûm tâ ile «عاليتهم» şeklinde okumuşlardır; A'meş'ten ve Âsım'dan Ebân'dan üst tâ'nın fethası ile de rivayet edilmiştir; bu ikisinin tahrîci sükûn ve nasb ile olan «عاليهم» tahrîci gibidir. İbn Sîrîn, bir rivayette Mücâhid, Katâde, Ebû Hayve, İbn Ebî Able, Za'ferânî ve yine Ebân câr ve mecrûr olarak «عليهم» şeklinde okumuşlardır; bu durumda mukaddem haberdir ve { ثِيابُ } muahhar mübtedâdır. Âişe mazi fiil olarak müenneslik tâ'sı ile «علتهم» şeklinde okumuştur; bu durumda «ثياب» fâildir. İbn Ebî Able ve Ebû Hayve «ثياب» kelimesinin tenvini ve «سندس» kelimesinin onun sıfatı olarak ref'i ile «ثيابٌ سندسٌ» şeklinde okumuşlardır; bu da bu cinsten olduğunu kastettiğin 'sevbun harîrun' (ipek elbise) demen gibidir. İki Arap [Ebû Amr ve İbn Kesîr] ile bir rivayette Nâfi' «سندس» kelimesine atıfla cer ile «وإستبرقٍ» şeklinde okumuşlardır. İbn Kesîr ve Ebû Bekr, çoğul manasında olan «سندس» kelimesinin sıfatı olarak cer ile «خضرٍ» şeklinde okumuşlardır. Âlimler, kendisi ile tekili arasında müenneslik tâ'sı ile fark gözetilen cins isminin çoğul sıfatıyla vasfedilmesinin caiz ve fasih olduğunu açıkça belirtmişlerdir; { يُنْشِئُ السَّحابَ الثِّقالَ } “O, ağır bulutları var eder” [er-Ra'd: 12] ve { والنَّخْلَ باسِقاتٍ } “uzun boylu hurma ağaçlarını...” [Kāf: 10] ayetleri bunun üzeredir; nitekim birden fazla âlimin belirttiği üzere tekil için 'sündüsetün' lafzı gelmiştir. 'Siyâb'ın sıfatı olması ve civar (komşuluk) sebebiyle cerredilmesi de caiz görülmüştür; bunda mana bakımından iki kıraatin uyumu vardır, ancak bu az rastlanan bir durumdur. A'meş, Talha, Hasan, her ikisinden bir rivayette Ebû Amr, Hamza ve Kisâî her ikisinin cerri ile «خضرٍ وإستبرقٍ» şeklinde okumuşlardır. İbn Muhaysın ise genel kıraat kitaplarında geçtiği üzere hemzenin vaslı ve kāf'ın fethası ile «وإستبرَقَ» şeklinde okumuştur. el-Keşşâf'tan anlaşıldığına göre o katı' ve fetha ile okumuş, diğerleri ise yukarıda geçeni okumuşlardır; bu ise bilinenin aksinedir. Fetha hali, özel isimlik ve yabancı kökenlilik sebebiyle gayrimunsarif olmasına bağlanmış; ancak belirlilik takısı alarak 'el-istebrak' denilebilen bir nekre olduğu gerekçesiyle bu görüş zayıf bulunmuştur. Vasl hemzesinin ise, parıldamayı ifade eden 'berîk'ten 'istef'ale' babında isimlendirilmiş Arapça bir kelime olduğuna dayandığı söylenmiştir; nitekim 'acebe ve iste'cebe' denildiği gibi 'beraka ve istebraka' denilir; dolayısıyla aslında mazi bir fiildir, sonra bu elbise türüne özel isim kılınmış ve yabancı kökenlilikten ötürü değil, özel isimlik ve fiil vezninde olmasından ötürü gayrimunsarif olmuştur. Ancak onun muarreb bir kelime olduğunun inkâr edilmemesi gerektiği belirtilerek buna itiraz edilmiştir.
40814. Metin
وقيل هو مبني منقول من جملة فعل وضمير مستتر وحاله لا يخفى. واختار أبو حيان أن «إستبرق» على قراءة ابن محيصن فعل ماض من البريق كما سمعت وأنه باق على ذلك لم ينقل ولم يجعل علما للنوع المعروف من الثياب وفيه ضمير عائد على السندس أو على الأخضر الدال عليه خُضْرٌ كأنه لما وصف بالخضرة وهي مما يكون فيها لشدتها دهمة وغيش أخبر أن في ذلك اللون بريقا وحسنا يزيل غبشه فقيل وَإِسْتَبْرَقٌ أي برق ولمع لمعانا شديدا ثم قال معرضا بمن غلطه كأبي حاتم والزمخشري وهذا التخريج أولي من تلحين قارئ جليل مشهور بمعرفة العربية وتوهيم ضابط ثقة قد أخذ عن أكابر العلماء انتهى. وقيل: الجملة عليه معترضة أو حال بتقدير قد أو بدونه وَحُلُّوا أَساوِرَ جمع سوار وهو معروف وذكر الراغب أنه معرب دستواره مِنْ فِضَّةٍ هي فضة لائقة بتلك الدار، والظاهر أن هذا عطف على يَطُوفُ عَلَيْهِمْ واختلافهما بالمضي والمضارعة لأن الحالية مقدمة على الطواف المتجدد ولا ينافي ما هنا قوله تعالى أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ ٢١ [الكهف:
Fiil ve müstetir zamirden oluşan bir cümleden nakledilmiş mebnî bir lafız olduğu da söylenmiştir; bunun durumu ise gizli değildir. Ebû Hayyân, İbn Muhaysın'ın kıraatindeki «إستبرق» kelimesinin işittiğin üzere parıldamak manasındaki mazi bir fiil olduğunu, bu hali üzere kaldığını, nakledilmediğini ve bilinen elbise türüne özel isim kılınmadığını tercih etmiştir; onda sündüse yahut { خُضْرٌ } lafzının delalet ettiği yeşile dönen bir zamir vardır; sanki aşırı yoğunluğu sebebiyle içinde bir karaltı ve bulanıklık bulunan yeşillikle vasfedildiğinde, o renkte bu bulanıklığı gideren bir parıltı ve güzellik bulunduğu haber verilmiş ve { وَإِسْتَبْرَقٌ } yani 'parıldadı ve şiddetle ışık saçtı' denilmiştir. Sonra Ebû Hâtim ve Zemahşerî gibi onu hatalı bulanlara tarizde bulunarak şöyle demiştir: 'Bu tahrîc, Arap dilini bilmesiyle meşhur celil bir kāriyi lahn ile itham etmekten ve büyük âlimlerden ders almış güvenilir, zabt sahibi bir zatı vehme düşürmekten daha evladır.' İntihâ. Bu görüşe göre cümlenin 'kad' takdiriyle veya takdirsiz olarak mu'teriza (ara cümle) yahut hal olduğu söylenmiştir. { وَحُلُّوا أَساوِرَ } “Ve bileziklerle süslenmişlerdir”; esâvir (أَساوِرَ), bilinen 'sivâr' (bilezik) kelimesinin çoğuludur. Râgıb onun 'destvâre'den muarreb olduğunu belirtmiştir. { مِنْ فِضَّةٍ } “gümüşten”; o yurda layık bir gümüştür. Zahir olan, bunun { يَطُوفُ عَلَيْهِمْ } “onların etrafında dolaşır” ifadesine matuf olduğudur; mazi ve muzari ile farklı gelmeleri ise, süslenmiş olma halinin sonradan yenilenen tavaftan önce gelmesindendir. Buradaki ifade, Yüce Allah'ın { أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ } “altından bilezikler” [el-Kehf:
40815. Metin
٣١، الحج: ٢٣، فاطر: ٣٣] لإمكان الجمع بتعدد الأساور لكل والمعاقبة بلبس الذهب تارة الفضة أخرى، والتبعيض بأن يكون أساور بعض ذهبا وبعض فضة لاختلاف الأعمال. وقيل: هو حال من ضمير عالِيَهُمْ بإضمار قد أو بدونه فإن كان الضمير للطائفين على أن يكون عالِيَهُمْ حالا من ضمير حسبتهم جاز أن يقال الفضة للخدم والذهب للمخدومين. وجوز أن يكون المراد بالأساور الأنوار الفائضة على أهل الجنة المتفاوتة لتفاوت الأعمال تفاوت الذهب والفضة والتعبير عنها بأساور الأيدي لأنه جزاء ما عملته أيديهم، ولا يخفى أن
31; el-Hac: 23; Fâtır: 33] ayetine aykırı değildir; çünkü herkes için bileziklerin birden fazla olması, bazen altın bazen gümüş takınarak nöbetleşe kullanılması ve amellerin farklılığı sebebiyle bazılarının bileziklerinin altın, bazılarınınkinin ise gümüş olması suretiyle kısmiyet bildirmesi yoluyla cem etmek mümkündür. { عالِيَهُمْ } kelimesindeki zamirden 'kad' takdiriyle veya takdirsiz bir hal olduğu da söylenmiştir; şayet zamir, { عالِيَهُمْ } kelimesinin 'hasibtehüm'deki zamirden hal olması üzere hizmet edenlere ait ise, gümüşün hizmetçilere, altının ise efendilere ait olduğu söylenebilir. Bileziklerden maksadın, amellerin farklılığına göre altının ve gümüşün farklılığı gibi cennet ehline tecelli eden farklı nurlar olduğu ve ellerin amellerinin karşılığı olduğu için el bilezikleri şeklinde ifade edildiği de caiz görülmüştür. Gizli değildir ki
40816. Metin
هذا مما لا يليق بالتفسير. وحري أن يكون من باب الإشارة ثم إن التحلية إن كانت للولدان فلا كلام ويكونون على القول الثاني في مُخَلَّدُونَ مسورين (مقرطين) وهو من الحسن بمكان وإن كانت لأهل الجنة المخدومين فقد استشكل بأنها لا تليق بالرجال وإنما تليق بالنساء والوالدان، وأجيب بأن ذلك مما يختلف باختلاف العادات والطبائع ونشأة الآخرة غير هذه النشأة ومن المشاهد في الدنيا أن بعض ملوكها يتحلون بأعضادهم وعلى تيجانهم وعلى صدورهم ببعض أنواع الحلي مما هو عند بعض الطباع أولى بالنساء وللصبيان ولا يرون ذلك بدعا ولا نقصا كل ذلك لمكان الإلف والعادة، فلا يبعد أن يكون من طباع أهل الجنة في الجنة الميل إلى الحلي مطلقا لا سيما وهم جرد مرد أبناء ثلاثين. وقيل إن الأساور إنما تكون لنساء أهل الجنة والصبيان فقط لكن غلب في اللفظ جانب التذكير وهو خلاف الظاهر كما لا يخفى وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً هو نوع آخر يفوق النوعين السابقين، وهما ما مزج بالكافور وما مزج بالزنجبيل كما يرشد إليه إسناد سقيه إلى رب العالمين ووصفه بالطهورية. قال أبو قلابة: يؤتون بالطعام والشراب فإذا كان آخر ذلك أتوا بالشراب الطهور فيطهر بذلك قلوبهم وبطونهم ويفيض عرقا من جلودهم مثل ريح المسك. وعن مقاتل هو ماء عين على باب الجنة من ساق شجرة من شرب منه نزع الله تعالى ما كان في قلبه من غش وغل وحسد وما كان في جوفه من قذر وأذى أي إن كان فالطهور عليهما بمعنى المطهر وقد تقدم في ذلك كلام فتذكر.
bu tefsire layık olan şeylerden değildir; işâret kabilinden olması daha uygundur. Ayrıca süslenme eğer genç hizmetçiler için ise zaten mesele yoktur; bu durumda { مُخَلَّدُونَ } hakkındaki ikinci görüşe göre bilezikli (küpeli) olurlar ki bu da son derece güzeldir. Şayet hizmet edilen cennet ehli için ise, erkeklere layık olmayıp ancak kadınlara ve çocuklara layık olduğu gerekçesiyle müşkil görülmüştür. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu durum âdetlerin ve tabiatların farklılığına göre değişir; ahiret yaratılışı ise bu yaratılıştan farklıdır. Dünyada da müşahede edilmektedir ki bazı krallar, birtakım tabiatlara göre kadınlara ve çocuklara daha layık görülen bazı takı türlerini kollarına, taçlarına ve göğüslerine takmaktadırlar ve alışkanlık ile âdet sebebiyle bunu ne garip ne de bir noksanlık olarak görmektedirler. Dolayısıyla cennette cennet ehlinin tabiatında -özellikle de otuz yaşında, sakalsız ve bıyıksız gençler oldukları halde- mutlak olarak süse meyil bulunması uzak bir ihtimal değildir. Bileziklerin yalnızca cennet kadınlarına ve çocuklarına ait olduğu, ancak lafızda müzekkerlik tarafının galip kılındığı da söylenmiştir; fakat bu, gizli olmadığı üzere zahire aykırıdır. { وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً } “Ve Rableri onlara tertemiz bir içecek içirmiştir”; bu, önceki iki türün -yani kâfur karıştırılmış olan ile zencefil karıştırılmış olanın- fevkinde başka bir türdür; nitekim içirme işinin Âlemlerin Rabbi'ne isnat edilmesi ve onun 'tahûr' (tertemiz/arındırıcı) olarak vasfedilmesi buna işaret etmektedir. Ebû Kılâbe şöyle demiştir: 'Onlara yiyecek ve içecek getirilir; bunların sonu geldiğinde ise tertemiz içecek getirilir; böylece onunla kalpleri ve karınları tertemiz olur ve derilerinden misk kokusu gibi ter fışkırır.' Mukātil'den ise şöyle rivayet edilmiştir: O, bir ağacın gövdesinden cennetin kapısına akan bir pınarın suyudur; ondan kim içerse Yüce Allah onun kalbindeki aldatma, kin ve hasedi, karnındaki pislik ve ezayı söküp atar. Yani eğer böyle ise, her iki görüşe göre de 'tahûr', arındırıcı (mütahhir) manasındadır; bu konuda daha önce söz geçmişti, hatırla.
40817. Metin
وقال غير واحد أريد أنه في غاية الطهارة لأنه ليس برجس كخمر الدنيا التي هي في الشرع رجس لأن الدار ليست دار تكليف أو لأنه لم يعصر فتمسه الأيدي الوضرة وتدوسه الأقدام الدنسة. ولم يجعل في الدنان والأباريق التي لم يعن بتنظيفها أو لأنه لا يؤول إلى النجاسة لأنه يرشح عرقا من أبدانهم له ريح كريح المسك، وقيل: أريد بذاك الشراب الروحاني لا المحسوس وهو عبارة عن التجلي الرباني الذي يسكرهم عما سواه:
Pek çok âlim şöyle demiştir: Muradedilen onun son derece temiz olmasıdır; zira dünya şarabı gibi pis (rics) değildir; o şarap şeriatta pistir çünkü o yurt teklif yurdu değildir yahut sıkılmamıştır ki ona kirli eller dokunsun ve pis ayaklar çiğnesin. Temizliğine özen gösterilmeyen küplere ve ibriklere konulmamıştır yahut necâsete dönüşmez, çünkü bedenlerinden misk kokusu gibi kokan bir ter olarak süzülür. Bununla cismanî değil ruhanî içeceğin muradedildiği de söylenmiştir ki bu da onları O'ndan gayrısından sarhoş eden Rabbanî tecellîden ibarettir:
40818. Metin
صفاء ولا ماء ولطف ولا هوا ... ونور ولا نار وروح ولا جسم
Berraklık vardır ama su değildir, letafet vardır ama hava değildir; nurdur ama ateş değildir, ruhtur ama cisim değildir.
40819. Metin
ولعل كل ما ذكره ابن الفارض في خمريته التي لم يفرغ مثلها في كأس إشارة إلى هذا الشراب وإياه عنى بقوله:
Belki de İbnü'l-Fârid'in, benzeri hiçbir kadehe boşaltılmamış olan Hamriyye'sinde zikrettiği her şey bu içeceğe bir işarettir ve şu sözüyle de onu kastetmiştir:
40820. Metin
سقوني وقالوا لا تغنّ ولو سقوا ... جبال حنين ما سقوني لغنت
Bana içirdiler ve 'şarkı söyleme' dediler; oysa Huneyn dağlarına bana içirdiklerini içirselerdi dağlar şarkı söylerdi.
40821. Metin
ويحكى أنه سئل أبو يزيد عن هذه الآية فقال سقاهم شرابا طهرهم به عن محبة غيره ثم قال: إن الله تعالى شرابا ادخره لأفاضل عباده يتولى سقيهم إياه فإذا شربوا طاشوا وإذا طاشوا طاروا وإذا طاروا وصلوا وإذا وصلوا اتصلوا فهم فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ [القمر: ٥٥] وحمل بعضهم جميع الأشربة على غير المتبادر منها، فقال: إن الأنوار الفائضة من جواهر أكابر الملائكة وعظمائهم ﵈ على هذه الأرواح مشبهة بالماء العذب الذي يزيل العطش ويقوي البدن، وكما أن العيون متفاوتة في الصفاء والكثرة والقوة فكذا ينابيع الأنوار العلوية مختلفة فبعضها كافورية على طبع البرد واليبس ويكون صاحب ذلك في الدنيا في مقام الحزن والبكاء والانقباض، وبعضها يكون زنجبيليا على طبع الحر واليبس ويكون صاحبه قليل الالتفات إلى السوي قليل المبالاة بالأجسام والجسمانيات ثم لا يزال الروح البشري منتقلا من ينبوع إلى ينبوع ومن نور إلى نور ولا شك أن الأسباب والمسببات متناهية في ارتقائها إلى واجب الوجود الذي هو النور المطلق ﷻ، فإذا وصل إلى ذلك المقام وشرب ذلك الشراب انهضمت تلك الأشربة المتقدمة بل فنيت لأن نور ما سوى الله يضمحل في مقابلة نور جلال الله سبحانه وكبريائه وذلك آخر سير الصديقين ومنتهى درجاتهم في الارتقاء
Ebû Yezîd'e bu ayet hakkında sorulduğunda şöyle dediği anlatılır: 'Onlara bir içecek içirdi ki onunla onları Kendisinden başkasının sevgisinden arındırdı.' Sonra şöyle dedi: 'Şüphesiz Yüce Allah'ın seçkin kulları için sakladığı bir içeceği vardır; onu onlara bizzat Kendisi içirir. İçtiklerinde kendilerinden geçerler; kendilerinden geçtiklerinde uçarlar; uçtuklarında varırlar; vardıklarında vuslata ererler; onlar { فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ } “Güç sahibi bir Hükümdar'ın katında, dosdoğru bir makamdadırlar” [el-Kamer: 55].' Bazıları ise bütün içecekleri ilk akla gelen manalarının dışına hamletmiş ve şöyle demiştir: 'Büyük meleklerin aleyhimüsselâm cevherlerinden bu ruhlara taşan nurlar, susuzluğu gideren ve bedeni güçlendiren tatlı suya benzetilmiştir. Pınarlar berraklık, çokluk ve kuvvet bakımından nasıl farklı farklı ise, yüce nurların kaynakları da öyle farklıdır; bazısı soğukluk ve kuruluk tabiatı üzere kâfûrîdir ve dünyadaki sahibi hüzün, ağlama ve kabz (tutulma) makamında olur. Bazısı da sıcaklık ve kuruluk tabiatı üzere zencefilîdir ve sahibi masivaya az iltifat eden, cisimlere ve cismanî şeylere pek aldırmayan biridir. Sonra insan ruhu durmaksızın bir kaynaktan diğer kaynağa, bir nurdan diğer nura intikal eder. Şüphe yok ki sebepler ve müsebbipler, mutlak Nur olan Vâcibü'l-Vücûd'a celle celâlüh yükselişlerinde nihayete ererler. O makama ulaşıp o içeceği içtiğinde, önceki o içecekler hazmedilir, hatta yok olur; çünkü Allah'tan gayrısının nuru, Yüce Allah'ın celal ve kibriyâ nurunun karşısında silinip gider. İşte bu, sıddîkların seyrinin sonu ve yükseliş ile
40822. Metin
والكمال، ولهذا ختم الله تعالى ذكر ثواب الأبرار بقوله جل وعلا وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً إِنَّ هذا الذي ذكر من فنون الكرامات الجليلة الشأن كانَ لَكُمْ جَزاءً بمقابلة أعمالكم الصالحة التي اقتضاها حسن استعدادكم واختياركم، والظاهر أن المجيء بالفعل للتحقيق والدوام وجوز أن يكون المراد كان في علمي وحكمي وكذا في قوله تعالى وَكانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً أي مرضيا مقبولا أو مجازى عليه غير مضيع، والكلام على ما روي عن ابن عباس على إضمار القول أي ويقال لهم بعد دخولهم الجنة ومشاهدتهم ما أعد لهم إن هذا إلخ والغرض أن يزداد سرورهم فإنه يقال للمعاقب هذا بعملك الرديء فيزداد غمه وللمثاب هذا بطاعتك وعملك الحسن فيزداد سروره ويكون ذلك تهنئة له، وجوز أن يكون خطابا من الله تعالى في الدنيا كأنه سبحانه بعد أن شرح ثواب أهل الجنة قال: إن هذا كان في علمي وحكمي جزاء لكم يا معشر عبادي وكان سعيكم مشكورا، وقيل: وهو لا يغني عن الإضمار ليرتبط بما قبله وقد ذكر سبحانه من الجزاء ما تهش له الألباب وأعقبه جل وعلا بما يدل على الرضا الذي هو أعلى وأغلى لدى الأحباب:
kemaldeki derecelerinin nihayetidir. Bundan dolayı Yüce Allah iyilerin mükâfatını { وَسَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً } “Ve Rableri onlara tertemiz bir içecek içirmiştir” buyruğuyla noktalamıştır. { إِنَّ هذا } “Şüphesiz ki bu”; şanı yüce olan bu ikram çeşitlerinden zikredilenler, { كانَ لَكُمْ جَزاءً } “sizin için bir mükâfattır”; güzel istidadınızın ve tercihinizin gerektirdiği salih amellerinizin karşılığıdır. Zahir olan, fiilin tahkik ve devamlılık için gelmiş olmasıdır; muradın 'ilmimde ve hükmümde idi' olması da caiz görülmüştür. Yüce Allah'ın { وَكانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً } “ve gayretiniz karşılık görmüştür” buyruğunda da böyledir; yani rıza ile karşılanmış, kabul edilmiş veya zayi edilmeyip karşılığı verilmiştir. İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre söz mahzuf bir 'kavl' üzeredir; yani cennete girdikten ve kendileri için hazırlananları gördükten sonra onlara 'şüphesiz bu...' denilir. Amaç sevinçlerinin artmasıdır; zira cezalandırılan kimseye 'Bu senin kötü amelin sebebiyledir' denilir ve kederi artar; mükâfatlandırılan kimseye ise 'Bu senin itaatin ve güzel amelin sebebiyledir' denilir ve sevinci artar, bu da onun için bir tebrik olur. Bunun dünyada Yüce Allah'tan bir hitap olması da caiz görülmüştür; sanki O celle ve alâ, cennet ehlinin mükâfatını açıkladıktan sonra şöyle buyurmuştur: 'Şüphesiz bu, ilmimde ve hükmümde sizin için bir mükâfattı ey kullarım ve gayretiniz karşılık görmüştür.' Kendisinden öncesiyle irtibatlanması için gizli söze (kavl) ihtiyaç duymaktan kurtulamaz da denilmiştir. Yüce Allah akılların hayran kalacağı mükâfatları zikretmiş ve ardından sevenlerin nezdinde en yüce ve en değerli olan rızaya delalet eden hususu getirmiştir:
40823. Metin
إذا كنت عني يا منى القلب راضيا ... أرى كل من في الكون لي يتبسم
Sen benden razı olursan ey gönlümün muradı, âlemdeki herkesin bana gülümsediğini görürüm.
40824. Metin
وروي من طرق أن رسول الله ﷺ قرأ هذه السورة وقد أنزلت عليه وعنده رجل من الحبشة أسود، فلما بلغ صفة الجنان زفر زفرة خرجت نفسه، فقال رسول الله ﷺ: «أخرج نفس صاحبكم الشوق إلى الجنة» .
Çeşitli yollarla rivayet edilmiştir ki: Resûlullah ﷺ, kendisine indirildiği sırada yanında siyahî bir Habeşli adam varken bu sureyi okudu. Cennetlerin vasfına ulaştığında adam öyle bir ah çekti ki canı çıktı. Bunun üzerine Resûlullah ﷺ şöyle buyurdu: «Arkadaşınızın canını cennet şevki çıkardı.»
40825. Metin
ولما ذكر سبحانه أولا حال الإنسان وقسمه إلى الطائع والعاصي وأمعن جل شأنه فيما أعده للطائع مشيرا إلى عظم سعة الرحمة ذكر ما شرف به نبيه ﷺ إزالة لوحشته وتقوية لقلبه فقال عز قائلا إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلًا أي أنزلناه مفرقا منجما في نحو ثلاث وعشرين سنة لحكم بالغة مقتضية له لا غيرنا كما يعرب عنه تكرير الضمير مع أن سواء كان المنفصل تأكيدا أو فصلا أو مبتدأ فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ بتأخير نصرك على الكفار فإن له عاقبة حميدة وَلا تُطِعْ قلة صبر منك على أذاهم وضجرا من تأخر نصرك مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً قيل إن أَوْ لأحد الشيئين في جميع مواقعها، ويعرض لها معان أخر كالشك والإباحة وغيرهما فيكون أصل المعنى هنا وَلا تُطِعْ مِنْهُمْ أحد النوعين ولما كان أحد الأغلب عليه في غير الإثبات العموم واحتمال غيره احتمال مرجوح صار المعنى على النهي عن إطاعة هذا وهذا، ولم يؤت بالواو لاحتمال الكلام عليه النهي عن المجموع ويحصل امتثاله بالانتهاء عن واحد دون الآخر، فلا يرد أن لا تطلع أحد النوعين يحصل الامتثال به بترك إطاعة واحد من إطاعة الآخر إذ يقال لمن فعل ذلك إنه لم يطع أحدهما، ومن هنا قيل إن أَوْ في الإثبات تفيد أحد الأمرين، وفي النفي تفيد نفي كلا الأمرين جميعا، ولعل ما ذكر في معنى كلام ابن الحاجب حيث قال: إن وضع أَوْ لإثبات الحكم لأحد الأمرين إلّا أنه إن حصلت قرينة يفهم معها أن أحد الأمرين غير حاجز عن الآخر مثل قولك جالس الحسن أو ابن سيرين سمي إباحة وإن حجر فهو لأحد الأمرين. واستشكل بعضهم وقوعها في النهي ك لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً إذا لو انتهى عن أحدهما لم يمتثل. ومن ثم حملها بعضهم يعني أبا عبيدة على أنها بمعنى الواو والأول أن تبقى على بابها وإنما جاء التعميم فيها من وراء ذلك وهو النهي الذي فيه معنى النفي لأن المعنى قبل وجود النهي تطيع آثما أو كفورا أي واحدا منهما، فإذا جاء النهي ورد على ما كان ثابتا في المعنى فيصير المعنى ولا تطع واحدا منهما فيجيء التعميم فيهما من جهة النهي وهي على بابها فيما ذكر لأنه لا يحصل الانتهاء عن أحدهما حتى ينتهي عنهما بخلاف الإثبات فإنه قد يفعل أحدهما دون الآخر انتهى. وعليه ما قيل إن إفادة العموم في النفي والنهي الذي
Yüce Allah ilk önce insanın durumunu zikredip onu itaatkâr ve isyankâr olarak kısımlara ayırınca ve rahmetin genişliğinin büyüklüğüne işaret ederek itaatkâr için hazırladıklarını etraflıca açıklayınca; yalnızlığını gidermek ve kalbini kuvvetlendirmek üzere Peygamberi'ni ﷺ şereflendirdiği hususları zikrederek şöyle buyurmuştur: { إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْقُرْآنَ تَنْزِيلًا } “Şüphesiz Kur'an'ı sana parça parça indiren Biziz, Biz!” Yani onu gerektiren hikmetler sebebiyle yaklaşık yirmi üç yılda parça parça ve kısım kısım indirdik, başkası değil; nitekim munfasıl zamir tekit, fasıl veya mübteda olsun, zamirin 'inne' ile birlikte tekrarlanması bunu ifade eder. { فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ } “Öyleyse Rabbinin hükmüne sabret”; inkârcılara karşı sana gelecek yardımın gecikmesine sabret, zira onun sonu övgüye layıktır. { وَلا تُطِعْ } “ve itaat etme”; onların eziyetlerine sabrının azlığından ve yardımın gecikmesinden ötürü daralarak boyun eğme, { مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً } “onlardan hiçbir günahkâra yahut nanköre”. 'Ev' (أَوْ) edatının geçtiği bütün yerlerde iki şeyden biri için olduğu ve şüphe, ibâha gibi başka manaların da ona arız olduğu söylenmiştir; dolayısıyla buradaki asıl mana: 'Onlardan iki türden birine itaat etme'dir. 'Birisi' kelimesi olumsuzluk bildiren yerlerde çoğunlukla genellik ifade ettiğinden ve diğer ihtimal mercûh bir ihtimal olduğundan, mana hem buna hem de şuna itaat etmeyi yasaklama haline gelmiştir. Sözün tamamını yasaklama ihtimali taşıması ve diğerini bırakıp birinden vazgeçmekle emre uymanın gerçekleşebileceği gerekçesiyle 'vav' getirilmemiştir. Dolayısıyla 'iki türden birine itaat etme' ifadesine, birine itaati terk edip diğerine itaat etmekle emrin yerine getirilmiş olacağı itirazı yöneltilemez; zira bunu yapan kimse hakkında 'ikisine de itaat etmedi' denilemez. Buradan hareketle olumlu cümlede 'ev' edatının iki şeyden birini, olumsuz cümlede ise her iki şeyin birden nefyini ifade ettiği söylenmiştir. İbnü'l-Hâcib'in şu sözünün manası da bu olsa gerektir: «'Ev' edatının vaz' edilişi, hükmü iki şeyden biri için sabit kılmak içindir; ancak iki şeyden birinin diğerine engel teşkil etmediğinin anlaşıldığı bir karine bulunursa -'Hasan ile yahut İbn Sîrîn ile otur' sözün gibi- ibâha adını alır; engel teşkil ederse iki şeyden biri içindir.» Bazıları bunun { لا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِماً أَوْ كَفُوراً } gibi yasaklamada yer almasını müşkil görmüştür; zira birinden vazgeçse emre uymuş olmazdı. Bundan dolayı bazıları -yani Ebû Ubeyde- onu 'vav' manasına hamletmiştir. Evla olan ise kendi asıl manasında kalmasıdır; buradaki umumilik ise onun gerisinden, yani içinde nefiy manası bulunan nehiyden gelmiştir. Çünkü nehiden önceki mana 'günahkâra veya nanköre itaat edersin' yani ikisinden birine itaat edersin şeklindedir. Nehiy gelip manada sabit olan şeyin üzerine varınca mana 'onlardan hiçbirine itaat etme' haline gelir; dolayısıyla her ikisindeki genellik nehiy yönünden gelir ve kelime zikredilen hususta asıl manası üzeredir; çünkü ikisinden de vazgeçmedikçe birinden vazgeçme gerçekleşmez; oysa olumlu cümlede durum böyle değildir, zira diğerini yapmaksızın birini yapabilir. İntihâ. Nefiyde ve onun
40826. Metin
في معناه لما أن تقيض الإيجاب الجزئي السلب الكلي. وقريب من ذلك قول الزجاج إن أَوْ هاهنا أوكد من الواو لأنك إذا قلت لا تطع زيدا وعمرا فأطاع أحدهما كان غير عاص، فإذا أبدلتها بأو فقد دللت على أن كل واحد منهما أهل لأن يعصي ويعلم منه النهي عن إطاعتهما معا كما لا يخفى. وأفاد جار الله أن أَوْ باقية على حقيقتها وأن النهي عن إطاعتهما جميعا إنما جاء من دلالة النص وهي المسمى مفهوم الموافقة بقسميه الأولي والمساوي فتأمل. والمراد بالآثم والكفور جنسهما وتعليق النهي بذلك مشعر بعلية الوصفين له فلا بد أن يكون النهي عن الإطاعة في الإثم والكفر لا فيما ليس بإثم ولا كفر، والمراد ولا تطع مرتكب الإثم الداعي لك إليه أو مرتكب الكفر الداعي إليه أي لا تتبع أحدا من الآثم إذا دعاك إلى الإثم، ومن الكفور إذا دعاك إلى الكفر فإنه إذا قيل لا تطع الظالم فهم منه لا تتبعه في الظلم إذا دعاك إليه ومنع هذا الفهم مكابرة فلا يتم الاستدلال بالآية على عدم جواز الاقتداء بالفاسق إذا صلى إماما ثم إن التقسيم باعتبار ما يدعوان إليه من الكفر والإثم المقابل له لا باعتبار الذوات حتى يكون بعضهم آثما وبعضهم كفورا فيقال: كيف ذلك وكلهم كفرة والمبالغة في «كفور» قيل لموافقة الواقع وهذا كقوله تعالى لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً [آل عمران: ١٣٠] واعتبار رجوعها إلى النهي كاعتبار رجوعها إلى النفي على ما قيل في قوله تعالى وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ [فصلت: ٤٦] كما ترى، وقيل الآثم المنافق والكفور المشرك المجاهر. وقيل الآثم عتبة بن ربيعة، والكفور الوليد بن المغيرة لأن عتبة كان ركابا للمآثم متعاطيا لأنواع الفسوق، وكان الوليد غاليا في الكفر شديد الشكيمة في العتو وعن مقاتل أنهما قالا له ﷺ: ارجع عن هذا الأمر ونحن
manasında olan nehiyde umum ifade etmesinin, cüz'î olumluluğun çelişiğinin küllî olumsuzluk olmasından kaynaklandığına dair söylenenler de buna dayanır. Zeccâc'ın şu sözü de buna yakındır: «'Ev' burada 'vav'dan daha kuvvetlidir; zira 'Zeyd'e ve Amr'a itaat etme' desen ve ikisinden birine itaat etse isyankâr sayılmaz. Onu 'ev' ile değiştirdiğinde ise her birinin isyan edilmeye layık olduğunu göstermiş olursun ve ikisine birden itaat etmenin yasaklandığı da gizli olmadığı üzere bundan anlaşılır.» Cârullah, 'ev' edatının hakikati üzere kaldığını ve ikisine birden itaat etmenin yasaklanmasının delâlet-i nass ile geldiğini belirtmiştir ki bu da evleviyet ve müsâvât kısımlarıyla mefhûm-ı muvâfakat olarak adlandırılır; iyi düşün. Âsim (günahkâr) ve kefûr (nankör) ile kastedilen onların cinsidir. Nehyin buna bağlanması iki vasfın nehiy için illet olduğunu hissettirir; dolayısıyla itaat yasağının günah ve küfür hususunda olması gerekir, günah ve küfür olmayan hususlarda değil. Murad: 'Seni ona çağıran günahkâra yahut seni ona çağıran küfür ehline itaat etme' yani seni günaha çağırdığında günahkâra, küfre çağırdığında da nanköre uyma demektir. Zira 'Zalime itaat etme' denildiğinde, seni ona çağırdığında zulümde ona uyma manası anlaşılır ve bu anlayışı engellemek bir inattır. Dolayısıyla fasık bir kimse imam olarak namaz kıldırdığında ona uymanın caiz olmadığına dair bu ayetle delil getirme tamamlanmaz. Sonra taksim, şahıslar bakımından değil, davet ettikleri küfür ve onun karşılığı olan günah bakımındandır; yoksa bazısı günahkâr bazısı nankör olur ve 'Hepsi kâfir olduğu halde bu nasıl olur?' denilirdi. «Kefûr» lafzındaki mübalağanın vakıaya uygunluk için olduğu söylenmiştir; bu da Yüce Allah'ın { لا تَأْكُلُوا الرِّبَوا أَضْعافاً مُضاعَفَةً } “Faizi kat kat katlanmış olarak yemeyin” [Âl-i İmrân: 130] buyruğu gibidir. Bunun nehiye ircası, Yüce Allah'ın { وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ } “Rabbin kullara asla zulmedici değildir” [Fussilet: 46] buyruğunda nefiye ircası hakkında söylendiği gibidir; nitekim görmektesin. Âsim'in münafık, kefûr'un ise açık müşrik olduğu da söylenmiştir. Âsim'in Utbe b. Rebîa, kefûr'un ise Velîd b. Mugīre olduğu da söylenmiştir; çünkü Utbe günahlara dalan, her türlü fıskı irtikâp eden biriydi; Velîd ise küfürde aşırı giden, azgınlıkta son derece dikbaşlı biriydi. Mukātil'den nakledildiğine göre onlar Resûlullah'a ﷺ: 'Bu işten vazgeç, biz
40827. Metin
نرضيك بالمال والتزويج فنزلت.
seni mal ve evlilikle razı edelim' dediler de bunun üzerine [bu ayet] indi.
40828. Metin
وقيل الكفور أبو جهل والآية نزلت فيه والأولى ما تقدم. وفي النهي مع العصمة إرشاد لغير المعصوم إلى التضرع إلى الله تعالى والرغبة إليه سبحانه في الحفظ عن الوقوع فيما لا ينبغي وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَأَصِيلًا وداوم على ذكره سبحانه في جميع الأوقات أو دم على صلاة الفجر والظهر والعصر فإن الأصيل قد يطلق على ما بعد الزوال إلى المغرب فينتظمهما وَمِنَ اللَّيْلِ أي بعضه فَاسْجُدْ فصلّ لَهُ ﷿ على أن السجود مجاز عن الصلاة بذكر الجزء وإرادة الكل وحمل ذلك على صلاة المغرب والعشاء وتقديم الظرف للاعتناء والاهتمام لما في صلاة الليل. من مزيد كلفة وخلوص وَسَبِّحْهُ لَيْلًا طَوِيلًا وتهجد له تعالى قطعا من الليل طويلا فهو أمر بالتهجد على ما اختار له بعضهم. وتنوين لَيْلًا للتبعيض وأصل التسبيح التنزيه ويطلق على مطلق العبادة القولية والفعلية. وعن ابن زيد وغيره أن ذلك كان فرضا ونسخ فلا فرض اليوم إلّا الخمس وقال قوم: هو محكم في شأنه ﵊. وقال آخرون: هو كذلك مطلقا على وجه الندب وفي تأخير الظرف قيل دلالة على أنه ليس بفرض كالذي قبله وكذا في التعبير عنه بالتسبيح وفيه نظر وقال الطيبي: الأقرب من حيث النظم أنه تعالى لما نهى حبيبه ﷺ عن إطاعة الآثم والكفور وحثه على الصبر على أذاهم وإفراطهم في العداوة، وأراد سبحانه أن يرشده إلى متاركتهم عقب ذلك بالأمر باستغراق أوقاته بالعبادة ليلا ونهارا بالصلوات كلها من غير اختصاص وبالتسبيح بما يطيق على منوال قوله تعالى وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِما يَقُولُونَ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ [الحجر: ٩٧، ٩٨] انتهى. وهو حسن إِنَّ هؤُلاءِ الكفرة يُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وينهمكون في لذاتها الفانية وَيَذَرُونَ وَراءَهُمْ أي أمامهم يَوْماً ثَقِيلًا هو يوم القيامة وكونه أمامهم ظاهر أو يذرون وراء ظهورهم يوما ثقيلا لا يعبئون به فالظرف قيل على الأول حال من يَوْماً وعلى هذا ظرف يَذَرُونَ ولو جعل على وتيرة واحدة في التعلق صح أيضا ووصف اليوم بالثقيل لتشبيه شدته وهو له بثقل شيء قادح باهظ لحامله بطريق الاستعارة، والجملة كالتعليل لما أمر به ونهى
Kefûr'un Ebû Cehil olduğu ve ayetin onun hakkında indiği de söylenmiştir; evla olan ise daha önce geçendir. İsmet sıfatı bulunmakla birlikte gelen bu nehiyde, masum olmayan kimseler için Yüce Allah'a yalvarıp yakarmaya ve uygunsuz şeylere düşmekten korunma hususunda O'na yönelmeye bir irşat vardır. { وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ بُكْرَةً وَأَصِيلًا } “Sabah akşam Rabbinin adını an”; bütün vakitlerde O'nu zikretmeye devam et yahut sabah, öğle ve ikindi namazlarına devam et; zira 'asîl', zeval vaktinden akşam vaktine kadar olan zaman dilimine de ıtlak edilir ve her iki namazı da kapsar. { وَمِنَ اللَّيْلِ } “Gecenin bir kısmında da” yani bir bölümünde, { فَاسْجُدْ لَهُ } “O'na secde et”; O'na azze ve celle namaz kıl; cüz zikredilip kül kastedilerek secde lafzı namazdan mecaz yapılmıştır ve bu akşam ile yatsı namazlarına hamledilmiştir; gece namazındaki fazladan meşakkat ve ihlas sebebiyle itina ve ehemmiyet için zarf öne geçirilmiştir. { وَسَبِّحْهُ لَيْلًا طَوِيلًا } “ve O'nu uzun bir gece boyunca tesbih et”; gecenin uzun bir vaktinde O'na teheccüd namazı kıl; bu, bazılarının tercih ettiği üzere teheccüd emridir. «لَيْلًا» kelimesinin tenvini teb'îz (kısmîlik) içindir. Tesbihin aslı tenzih etmektir ve hem kavlî hem de fiilî mutlak ibadete ıtlak olunur. İbn Zeyd ve diğerlerinden rivayet edildiğine göre bu farz idi ve neshedildi; binaenaleyh bugün beş vakit namazdan başka farz yoktur. Bir topluluk şöyle demiştir: Bu, Peygamber'in aleyhisselâm şahsında muhkemdir. Başkaları ise: Mutlak olarak mendubiyet üzere böyledir demişlerdir. Zarfın geciktirilmesinde, önceki gibi farz olmadığına delalet bulunduğu söylenmiştir; tesbih lafzıyla ifade edilmesinde de böyledir; ancak bunda tartışma vardır. Tîbî şöyle demiştir: Nazım açısından en yakın olan şudur: Yüce Allah sevgilisini ﷺ günahkâr ve nanköre itaat etmekten menedip onların eziyetlerine ve aşırı düşmanlıklarına karşı sabretmeye teşvik edince ve onları terk etmesi hususunda ona yol göstermek isteyince; bunun hemen ardından gece ve gündüz vakitlerini hiçbir tahsis olmaksızın bütün namazlarla ibadete hasretmesini ve Yüce Allah'ın { وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّكَ يَضِيقُ صَدْرُكَ بِما يَقُولُونَ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ وَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ } “Andolsun biliyoruz ki onların söyledikleri sebebiyle göğsün daralıyor. Sen Rabbini hamd ile tesbih et ve secde edenlerden ol!” [el-Hicr: 97, 98] buyruğu minvalinde güç yetirebildiği tesbih ile meşgul olmasını emretmiştir. İntihâ. Bu güzel bir izahtır. { إِنَّ هؤُلاءِ } “Şüphesiz bunlar” yani kâfirler, { يُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ } “dünyayı severler” ve onun fani lezzetlerine dalarlar, { وَيَذَرُونَ وَراءَهُمْ } “ve ötelerinde bırakırlar” yani önlerinde, { يَوْماً ثَقِيلًا } “ağır bir günü”; o kıyamet günüdür ve onların önlerinde olması açıktır; yahut arkalarına atıp aldırmadıkları ağır bir günü terk ederler. Zarfiyetin ilk anlama göre { يَوْماً } lafzından hal, bu anlama göre ise { يَذَرُونَ } fiilinin zarfı olduğu söylenmiştir; taalluk bakımından tek bir düzen üzere kılınsa yine sahih olur. Günün 'ağır' olarak vasfedilmesi, şiddetinin ve dehşetinin, taşıyana ağır gelen ezici bir şeyin ağırlığına istiare yoluyla benzetilmesindendir. Cümle, emredilen ve nehyedilen
40829. Metin
عنه كأنه قيل لا نطعمهم واشتغل بالأهم من العبادة لأن هؤلاء تركوا الآخرة للدنيا فاترك أنت الدنيا وأهلها للآخرة وقيل: إن هذا يفيد ترهيب محب العاجل وترغيب محب الآجل والأول علة للنهي عن إطاعة الآثم والكفور والثاني علة للأمر بالعبادة نَحْنُ خَلَقْناهُمْ لا غيرنا وَشَدَدْنا أَسْرَهُمْ أي أحكمنا ربط مفاصلهم بالأعصاب والعروق والأسر في الأصل الشد والربط وأطلق على ما يشد به ويربط كما هنا، وإرادة الأعصاب والعروق لشبهها بالحبال المربوط بها ووجه الشبه ظاهر ومن هنا قد يقول العارف من كان أسره من ذاته وسجنه دنياه في حياته فليشك مدة عمره وليتأسف على وجوده بأسره والمراد شدة الخلق وكونه موثقا حسنا.
hususların illeti gibidir; sanki şöyle denilmiştir: Onlara itaat etme ve ibadetin en mühim olanıyla meşgul ol; zira bunlar ahireti dünya için terk ettiler, sen ise dünyayı ve ehlini ahiret için terk et. Bunun peşin olanı seveni korkutmayı, ebedî olanı seveni ise teşvik etmeyi ifade ettiği de söylenmiştir; birincisi günahkâra ve nanköre itaatten nehyin illeti, ikincisi ise ibadet emrinin illetidir. { نَحْنُ خَلَقْناهُمْ } “Onları Biz yarattık”, başkası değil, { وَشَدَدْنا أَسْرَهُمْ } “ve mafsallarını sımsıkı bağladık”; yani eklemlerini sinirler ve damarlarla sımsıkı perçinledik. 'Asr' kelimesi aslında sıkmak ve bağlamaktır; burada olduğu gibi kendisiyle bağlanıp sıkılan şeye de ıtlak edilmiştir. Sinir ve damarların kastedilmesi, kendisiyle bağlanan iplere benzemelerindendir; benzerlik yönü açıktır. Buradan hareketle arif bir kimse şöyle diyebilir: 'Kendi esareti nefsinden olan ve hayatında zindanı dünyası olan kimse, ömrü boyunca şikâyet etsin ve bütünüyle varlığına esef etsin.' Muradedilen yaratılışın sağlamlığı ve mükemmel bir intizamla bağlanmış olmasıdır.
40830. Metin
ومنه فرس ما سور الخلق إذا كان موثقه حسنا. وعن مجاهد الأسر الشرج وفسر بمجرى الفضلة وشد ذلك جعله بحيث إذا خرج الأذى انقبض. ولا يخفى أن هذا داخل في شدة الخلق وكونه موثقا حسنا وَإِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ أي أهلكناهم وبدلنا أمثالهم في شدة الخلق تَبْدِيلًا بديعا لا ريب فيه يعني البعث والنشأة الأخرى فالتبديل في الصفات لأن المعاد هو المبتدأ ولكون الأمر محققا كائنا جيء بإذا وذكر المشيئة لإبهام وقته ومثله شائع كما يقول العظيم لمن يسأله الإنعام إذا شئت أحسن إليك ويجوز أن يكون المعنى وإذا شئنا أهلكناهم وبدلنا غيرهم ممن يطيع فالتبديل في الذوات وإذا التحقق قدرته تعالى عليه وتحقق ما يقتضيه من كفرهم المقتضي لاستئصالهم فجعل ذلك المقدور المهدد به كالمحقق وعبر عنه بما يعبر به عنه ولعله الذي أراده الزمخشري بما نقل عنه من قوله إنما جاز ذلك لأنه وعيد جيء به على سبيل المبالغة كان له وقتا معينا ولا يعترض عليه بقوله تعالى وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ [محمد: ٣٨] لأن النكات لا يلزم اطرادها فافهم. والوجه الأول أوفق بسياق النظم الجليل إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ إشارة إلى السورة أو الآيات القرآنية فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلًا أي فمن شاء أن يتخذ إليه تعالى سبيلا أي وسيلة توصله إلى ثوابه اتخذه أي تقرب إليه بالطاعة فهو توصل أيضا السبيل للمقاصد وَما تَشاؤُنَ أي شيئا أو اتخاذ السبيل إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ أي إلّا وقت مشيئة الله تعالى لمشيئتكم. وقال الزمخشري: أي وَما تَشاؤُنَ الطاعة إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ تعالى قسركم عليها وهو تحريف للآية بلا دليل، ويلزمه على ما في الانتصاف أن مشيئة العبد لا يوجد إلّا إذا انتفت وهو عن مذهب الاعتزال بمعزل وأبعد منزل. والظاهر ما قررنا لأن المفعول المحذوف هو المذكور أولا كما تقول: لو شئت لقتلت زيدا أي لو شئت القتل لا لو شئت زيدا ولا يمكن للمعتزلة أن ينازعوا أهل الحق- في ذلك لأن المشيئة ليست من الأفعال الاختيارية وإلّا لتسلسلت بل الفعل المقرون بها منها فدعوى استقلال العبد مكابرة وكذلك دعوى الجبر المطلق مهاترة والأمر بين الأمرين لإثبات المشيئتين وحاصله على ما حققه الكوراني أن العبد مختار في أفعاله وغير مختار في اختياره والثواب والعقاب لحسن الاستعداد النفس الأمري وسوئه فكل يعمل على شاكلته وسبحان من أعطى كل شيء خلقه ثم هدى. وفي التفسير الكبير هذه الآية من الآيات التي تلاطمت فيها أمواج القدر والجبر فالقدري يتمسك بالجملة الأولى ويقول إن مفادها كون مشيئة العبد مستلزمة للفعل وهو مذهبي والجبري يتمسك بضم الجملة الثانية ويقول إن مفادها أن مشيئة الله تعالى مستلزمة لمشيئة العبد فيتحصل من الجملتين أن مشيئة الله تعالى مستلزمة لمشيئة العبد وأن مشيئة العبد مستلزمة لفعل العبد كما تؤذن به الشرطية فإذن مشيئة الله تعالى مستلزمة لفعل العبد لأن مستلزم المستلزم مستلزم وذلك هو الجبر وهو صريح مذهبي وتعقب بأن هذا ليس بالجبر المحض المسلوب معه الاختيار بالكلية بل يرجع أيضا إلى أمر بين أمرين وقدر بعض الأجلة مفعول يَشاءَ الاتخاذ والتحصيل ردا للكلام على الصدر. فقال: إن قوله سبحانه وَما تَشاؤُنَ إلخ تحقيق للحق ببيان أن مجرد مشيئتهم غير كافية في
Nitekim intizamı güzel olduğunda 'ferasün me'sûru'l-halk' (yaratılışı muhkem at) denir. Mücâhid'den 'el-esr' lafzının makat olduğu rivayet edilmiş ve atık maddelerin çıktığı yol olarak tefsir edilmiştir; onun muhkem kılınması ise eza çıktığında büzülecek şekilde yaratılmasıdır. Gizli değildir ki bu da yaratılışın sağlamlığına ve mükemmel intizamına dâhildir. { وَإِذا شِئْنا بَدَّلْنا أَمْثالَهُمْ } “Dilediğimiz zaman da onların benzerleriyle değiştiririz”; yani onları helak eder ve yaratılış sağlamlığında onların benzerlerini getiririz; { تَبْدِيلًا } “tam bir değiştirmeyle”; şüphe götürmeyen benzersiz bir değiştirmeyle değiştiririz; yani yeniden diriliş ve ikinci yaratılış kastedilmektedir. Dolayısıyla tebdil sıfatlardadır, çünkü iade edilen ilk baştakinin aynısıdır. Bu iş muhakkak vuku bulacağı için «إِذا» ile getirilmiştir; meşîetin zikredilmesi ise vaktinin müphem bırakılması içindir. Bunun benzeri yaygındır; nitekim ulu bir kimse kendisinden ihsan isteyene 'Dilediğimde sana ihsan ederim' der. Mananın şöyle olması da caizdir: Dilediğimizde onları helak eder ve yerlerine itaat eden başkalarını getiririz; bu durumda tebdil zatlardadır. «إِذا» edatı ise Yüce Allah'ın buna kādir olduğunu ve köklerini kazımayı gerektiren küfürlerinin iktiza ettiği şeyin gerçekleştiğini tahkik etmek içindir; böylece tehdit edilen o mukadder durum muhakkak gerçekleşmiş gibi kılınmış ve onunla ifade edilen lafızla ifade edilmiştir. Belki de Zemahşerî'nin şu nakledilen sözüyle kastettiği budur: «Bunun caiz olması, belirli bir vakti varmışçasına mübalağa yoluyla getirilmiş bir tehdit olmasındandır.» Yüce Allah'ın { وَإِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ } “Eğer yüz çevirirseniz, yerinize başka bir topluluk getirir” [Muhammed: 38] buyruğuyla buna itiraz edilemez; zira nüktelerin her yerde aynı şekilde devam etmesi gerekmez; iyi anla. İlk vecih yüce nazmın siyakına daha uygundur. { إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ } “Şüphesiz bu bir öğüttür”; sureye veya Kur'an ayetlerine işarettir. { فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلًا } “Artık dileyen Rabbine bir yol tutar”; yani kim O'na celle celâlüh bir yol, yani mükâfatına ulaştıracak bir vesile edinmek isterse onu edinir, yani itaatle O'na yaklaşır; zira yol maksatlara ulaştıran vasıtadır. { وَما تَشاؤُنَ } “Bununla birlikte siz dileyemezsiniz”; hiçbir şeyi yahut yol tutmayı, { إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ } “Allah dilemedikçe”; yani ancak Yüce Allah'ın sizin dilemenizi dilediği vakit dileyebilirsiniz. Zemahşerî şöyle demiştir: 'Yani { وَما تَشاؤُنَ } siz itaati dileyemezsiniz, { إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ } meğerki Yüce Allah sizi ona mecbur etmeyi dilemiş olsun.' Bu, hiçbir delil olmaksızın ayeti tahrif etmektir. el-İntisâf'ta belirtildiği üzere bundan, kulun meşîetinin ancak yok olduğunda var olacağı sonucu çıkar ki bu Mutezile mezhebinden dahi fersah fersah uzaktır. Zahir olan bizim açıkladığımızdır; çünkü mahzuf mef'ûl başta zikredilen şeydir; nitekim 'Dileseydim Zeyd'i öldürürdüm' dediğinde 'öldürmeyi dileseydim' manası anlaşılır, 'Zeyd'i dileseydim' değil. Mutezile'nin bu konuda ehl-i hak ile münakaşa etmesi mümkün değildir; zira meşîet ihtiyarî fiillerden değildir, aksi takdirde teselsül gerekirdi; bilakis ona bitişik olan fiil ihtiyarîdir. Dolayısıyla kulun müstakil olduğu iddiası bir inattır; mutlak cebr iddiası da bir hezeyandır. Doğru olan, iki meşîeti de ispat eden 'iki emrin arası bir durumdur'. Kûrânî'nin tahkik ettiği üzere bunun özeti şudur: Kul fiillerinde muhtardır, lakin ihtiyar etmesinde muhtar değildir. Mükâfat ve ceza ise işin hakikatindeki nefsin istidadının güzelliği veya kötülüğü sebebiyledir; herkes kendi seciyesine göre amel eder. Her şeye yaratılışını verip sonra yolunu gösteren Allah her türlü noksanlıktan münezzehtir. et-Tefsîru'l-Kebîr'de şöyle denilmiştir: «Bu ayet, kader ve cebr dalgalarının birbiriyle çarpıştığı ayetlerdendir. Kaderî (Mutezilî) birinci cümleye tutunur ve onun ifade ettiği mananın kulun meşîetinin fiili gerektirdiği olduğunu söyler ve 'Bu benim mezhebimdir' der. Cebrî ise ikinci cümlenin eklenmesine tutunur ve onun ifade ettiği mananın Allah'ın meşîetinin kulun meşîetini gerektirdiği olduğunu söyler. Böylece iki cümleden çıkan netice şudur: Allah'ın meşîeti kulun meşîetini gerektirir, kulun meşîeti de şart cümlesinin bildirdiği üzere kulun fiilini gerektirir. O halde Allah'ın meşîeti kulun fiilini gerektirir; çünkü gerektirenin gerektireni de gerektirendir; işte bu cebrdir ve benim sarih mezhebimdir.» Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu, ihtiyarî tamamen yok eden saf cebr değildir; bilakis yine iki emrin arası bir duruma döner. Bazı ileri gelen âlimler, sözün sonunu başına döndürerek { يَشاءَ } fiilinin mef'ûlünü 'edinmek ve elde etmek' olarak takdir etmişlerdir. Şöyle demişlerdir: Yüce Allah'ın { وَما تَشاؤُنَ } vb. buyruğu, şartın zahirinden anlaşıldığı üzere onların sadece kendi meşîetlerinin
40831. Metin
اتخاذ السبيل كما هو المفهوم من ظاهر الشرطية أي وما تشاؤون اتخاذ السبيل ولا تقدرون على تحصيله في وقت من الأوقات إلّا وقت مشيئته تعالى اتخاذه وتحصيله لكم إذ لا دخل لمشيئة العبد إلّا من الكسب وإنما التأثير والخلق لمشيئة الله ﷿ وفيه نوع مخالفة للظاهر كما لا يخفى. نعم قيل إن ظاهر الشرطية أن مشيئة العبد مطلقا مستلزمة للفعل فيلزم أنه متى شاء فعلا فعله مع أن الواقع خلافه فلا بد مما قاله هذا البعض، وجعل الجملة الثانية تحقيقا للحق وأجيب بأنها للتحقيق على وجه آخر وذلك أن الأولى أفهمت الاستلزام والثانية بينت أن هذه المشيئة المستلزمة لا تتحقق إلّا وقت مشيئة الله تعالى إياها فكأنه قيل: وما تشاؤون مشيئة تستلزم الفعل إلّا وقت أن يشاء الله تعالى مشيئتكم تلك فتأمل. وأنت تعلم أن هذه المسألة من محار الأفهام ومزال أقدام أقوام بعد أقوام وأقوى شبه الجبرية أنه قد تقرر أن الشيء ما لم يجب لم يوجد فإن وجب صدور الفعل فلا اختيار
yol edinmede yeterli olmadığını beyan ederek hakkı ortaya koymaktır. Yani: 'Siz bir yol tutmayı dileyemezsiniz ve hiçbir vakitte onu elde etmeye güç yetiremezsiniz; meğerki Yüce Allah'ın sizin için onu tutmayı ve elde etmeyi dilediği vakit olsun.' Zira kulun meşîetinin kesbden başka bir dahli yoktur; tesir ve yaratma ise yalnızca Yüce Allah'ın azze ve celle meşîetine aittir. Gizli olmadığı üzere bunda zahire bir miktar muhalefet vardır. Evet, şartın zahirinin kulun meşîetinin mutlak surette fiili gerektirdiği olduğu, dolayısıyla ne zaman bir fiili dilerse onu yapması gerekeceği, oysa vakıanın bunun aksine olduğu söylenmiştir; binaenaleyh bu zatın söylediği ve ikinci cümleyi hakkı tahkik kılmak zorunlu olur. Buna şöyle cevap verilmiştir: İkinci cümle başka bir yönden tahkik içindir; o da şudur: Birincisi gerektirmeyi hissettirmiş, ikincisi ise bu gerektiren meşîetin ancak Yüce Allah'ın onu dilediği vakit gerçekleşebileceğini beyan etmiştir; sanki şöyle denilmiştir: 'Siz fiili gerektiren bir meşîeti dileyemezsiniz; meğerki Yüce Allah sizin o dilemenizi dilediği vakit olsun.' İyi düşün. Bilirsin ki bu mesele anlayışların hayrete düştüğü ve nesiller boyu kavimlerin ayaklarının kaydığı yerlerdendir. Cebriye'nin en güçlü şüphesi şudur: Sabit olmuştur ki bir şey vâcip olmadıkça var olmaz; şayet fiilin sâdır olması vâcip ise ihtiyar yoktur,
40832. Metin
وإلّا فلا صدور وبعبارة أخرى أن جميع ما يتوقف عليه الفعل إذا تحقق فإما أن يلزم الفعل فيلزم الاضطرار أولا فيلزم جواز تخلف المعلول عن علته التامة بل مع الصدور الترجح بلا مرجح فقد قيل إنها نحو شبهة ابن كمونة في التوحيد يصعب التفصي عنها وللفقير العاجز جبر الله تعالى فقره ويسّر أمره عزم على تأليف رسالة إن شاء الله تعالى في ذلك سالكا فيها بتوفيقه سبحانه أحسن المسالك وإن كان الكوراني قدس سره لم يدع فيها مقالا وأوشك أن يدع كل من جاء بعد فيها بشيء عليه عيالا والله تعالى الموفق. وقرأ العربيان وابن كثير «وما يشاؤون» بياء الغيبة وقرأ ابن مسعود «إلّا ما يشاء الله» وما فيه مصدرية كأن في قراءة الجماعة وقد أشرنا إلى أن المصدر في محل نصب على الظرفية بتقدير المضاف الساد هو مسده وهو ما اختاره غير واحد وتعقبة أبو حيان بأنهم نصوا على أنه لا يقوم مقام الظرف إلّا المصدر المصرح فلا يجوز أجيئك أن يصيح الديك أو ما يصيح الديك وإنما يجوز أجيئك صياح الديك وكأنه لهذا قيل إن أَنْ يَشاءَ بتقدير حرف الجر والاستثناء من أعلم الأسباب أي وَما تَشاؤُنَ بسبب من الأسباب إلا بأن يشاء الله تعالى إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً مبالغا في العلم فيعلم مشيئات العباد المتعلقة بالأفعال التي سألوها بألسنة استعداداتهم حَكِيماً مبالغا في الحكمة فيفيض على كما هو الأوفق باستعداده وما هو عليه في نفس الأمر من المشيئة أو أنه تعالى مبالغ في العلم والحكمة فيعلم ما يستأهله كل أحد من الطاعة وخلافها فلا يشاء لهم إلّا ما يستدعيه علمه سبحانه وتقتضيه حكمته ﷿ وقيل عَلِيماً أي يعلم ما يتعلق به مشيئة العباد من الأعمال حَكِيماً لا يشاء إلّا على وفق حكمته وهو أن يشاء العبد فيشاء الرب ﷾ لا العكس ليتأتى التكليف من غير انفراد لأحد المشيئتين عن الأخرى وفيه بحث وقوله تعالى يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ إلخ بيان لما تضمنته الجملة قيل أي يدخل سبحانه في رحمته من يشاء أن يدخله فيها وهو الذي علم فيه الخير حيث يوفقه لما يؤدي إلى دخول الجنة من الإيمان والطاعة وَالظَّالِمِينَ أي لأنفسهم وهم الذين علم فيهم الشر أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً متناهيا في الإيلام ونصب الظَّالِمِينَ بإضمار فعل يفسره أعد إلخ وقدر يعذب وقد يقدر أو عد أو كافأ أو شبه ذلك ولم يقدر أعد لأنه لا يتعدى باللام. وقرأ ابن الزبير وأبان بن عثمان وابن أبي عبلة «والظالمون» على الابتداء وقراءة الجمهور أحسن. وإن أوجبت تقديرا للطباق فيها وذهابه في هذه إذ الجملة عليها اسمية والأولى فعلية. ولا يقال زيادة التأكيد في طرف الوعيد مطلوبة لأنّا نقول الأمر بالعكس لو حقق لسبق الرحمة الغضب. وقرأ عبد الله «وللظالمين» بلام الجر فقيل متعلق بما بعد على سبيل التوكيد. وقيل هو بتقدير أعد للظالمين أَعَدَّ لَهُمْ والجمهور على الأول ثم إن هذه السورة وإن تضمنت من سعة رحمة الله ﷿ ما تضمنت إلّا أنها أشارت من عظيم جلاله ﷾ إلى ما أشارت
aksi takdirde sâdır olma da yoktur. Diğer bir ifadeyle: Fiilin kendisine bağlı olduğu bütün hususlar gerçekleştiğinde, ya fiilin meydana gelmesi lâzım gelir ki ızdırar (zorunluluk) doğar; yahut lâzım gelmez ki illet-i tāmmeden mâlûlün geri kalması caiz olur, hatta sâdır olmakla birlikte müraccıhsız tercih vâki olur. Denilmiştir ki bu şüphe, İbn Kemmûne'nin tevhid konusundaki şüphesi gibidir, ondan kurtulmak zordur. Yüce Allah fakirliğini gidersin ve işini kolaylaştırsın, bu fakir ve aciz kul, inşâallâhu teâlâ O'nun celle celâlüh muvaffakiyetiyle en güzel yolları izleyerek bu hususta bir risale telif etmeye azmetmiştir; gerçi Kûrânî -kuddise sirruh- bu hususta söylenecek söz bırakmamış ve kendisinden sonra gelen herkesi bu konuda kendine muhtaç kılacak raddeye getirmiştir; muvaffak kılan Yüce Allah'tır. İki Arap [Ebû Amr ve İbn Kesîr] ile İbn Âmir «وما يشاؤون» şeklinde gaip yâ'sı ile okumuşlardır. İbn Mes'ûd ise «إلّا ما يشاء الله» şeklinde okumuştur; buradaki 'mâ' cemaat kıraatindeki 'en' gibi masdariyyedir. Masdarın, kendi yerine geçen muzâf takdiriyle zarfiyet mahallinde mansûb olduğuna işaret etmiştik ki pek çok âlimin tercih ettiği de budur. Ebû Hayyân ise zarf makamına ancak sarih masdarın geçebileceğini açıkça belirttiklerini söyleyerek buna itiraz etmiştir; zira 'Horoz öttüğünde sana gelirim' manasında 'ecîüke en yasîha'd-dîku' veya 'mâ yasîhu'd-dîku' denilemez, ancak 'ecîüke siyâha'd-dîki' denilebilir. Sanki bundan ötürü { أَنْ يَشاءَ } ifadesinin harf-i cer takdiriyle olduğu ve istisnanın en umumi sebeplerden yapıldığı söylenmiştir; yani { وَما تَشاؤُنَ } 'Hiçbir sebeple dileyemezsiniz, meğerki Allah'ın dilemesiyle olsun.' { إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً } “Şüphesiz Allah hakkıyla bilendir”; ilimde son noktadadır, dolayısıyla kulların istidat dilleriyle istedikleri fiillere taalluk eden meşîetlerini bilir; { حَكِيماً } “hüküm ve hikmet sahibidir”; hikmette son noktadadır, dolayısıyla onun istidadına ve nefsi'l-emirde meşîetten yana ne halde olduğuna en uygun olanı ona akıtır. Yahut O celle ve alâ ilim ve hikmette son noktadadır; dolayısıyla her bir kimsenin itaatten ve aksinden neye müstahak olduğunu bilir, binaenaleyh onlar için ancak ilminin gerektirdiğini ve hikmetinin azze ve celle iktiza ettiğini diler. Şöyle de denilmiştir: { عَلِيماً } yani kulların meşîetinin taalluk ettiği amelleri bilir; { حَكِيماً } ancak hikmetine uygun olarak diler; o da teklifin iki meşîetten biri diğerinden bağımsız olmaksızın gerçekleşmesi için kul diler, sonra da Rab azze ve celle diler, aksi değil. Bunda tartışma vardır. Yüce Allah'ın { يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ } “O, dilediğini rahmetine sokar” vb. buyruğu, cümlenin içerdiği mananın beyanıdır; denilmiştir ki: Yani O celle celâlüh, rahmetine sokmayı dilediği kimseyi rahmetine sokar; o da kendisinde hayır bildiği kimsedir, zira onu cennete girmeyi sağlayan iman ve itaate muvaffak kılar. { وَالظَّالِمِينَ } “Zalimlere gelince” yani nefislerine zulmedenler ki onlar kendilerinde şer bildiği kimselerdir, { أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِيماً } “onlar için elem dolu bir azap hazırlamıştır”; son derece can yakıcı bir azap hazırlamıştır. { الظَّالِمِينَ } lafzının nasbı, 'eadde' vb. fiilin tefsir ettiği gizli bir fiil iledir; 'yuazzibu' (azap eder) şeklinde takdir edilmiştir; 'vaade' veya 'kâfee' yahut benzeri bir fiil de takdir edilebilir; 'eadde' takdir edilmemiştir çünkü 'lâm' harfiyle geçişli olmaz. İbnü'z-Zübeyr, Ebân b. Osmân ve İbn Ebî Able mübteda olmak üzere «والظالمون» şeklinde okumuşlardır; cumhurun kıraati ise daha güzeldir; her ne kadar bu kıraatte cümlede mutâbakatı sağlamak için bir takdir gerektirse ve diğer kıraatte bu takdir düşse de; zira o kıraate göre cümle isim cümlesidir, ilki ise fiil cümlesidir. Tehdit tarafında tekidin ziyadeleştirilmesi matluptur denilemez; çünkü biz deriz ki durum bunun aksinedir, zira tahkik edilirse rahmet gazabı geçmiştir. Abdullah ise cer lâmı ile «وللظالمين» şeklinde okumuştur; bunun tekit yoluyla sonrasına müteallık olduğu söylenmiştir. 'Eadde li'z-zâlimîne eadde lehüm' takdirinde olduğu da söylenmiştir; cumhur birinci görüş üzeredir. Sonra bu sure, Yüce Allah'ın azze ve celle rahmetinin genişliğinden içerdiğini içermekle birlikte, O'nun azamet ve celalinden de işaret ettiğine işaret etmiştir.
40833. Metin
أخرج أحمد والترمذي وحسنه وابن ماجة والضياء في المختارة والحاكم وصححه وغيرهم عن أبي ذر قال: قرأ رسول الله ﷺ هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حتى ختمها ثم قال: «إني أرى ما لا ترون وأسمع ما لا تسمعون، أطت السماء وحق لها أن تئط ما فيها موضع أربع أصابع إلا وملك واضع جبهته ساجدا لله تعالى والله لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلا ولبكيتم كثيرا وما تلذذتم بالنساء على الفرش ولخرجتم إلى الصعدات تجأرون إلى الله ﷿» .
Ahmed, Tirmizî (hasen olduğunu belirterek), İbn Mâce, Ziyâ el-Makdisî el-Muhtâre'de, Hâkim (sahih olduğunu belirterek) ve başkaları Ebû Zer'den şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah ﷺ { هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ } suresini sonuna kadar okudu, sonra şöyle buyurdu: «Şüphesiz ben sizin görmediklerinizi görür, işitmediklerinizi işitirim. Gökyüzü gıcırdadı ve gıcırdamak da onun hakkıdır; onda bir melek alnını Yüce Allah'a secdeye koymuş olmasın, dört parmaklık bir yer bile yoktur. Allah'a andolsun ki eğer benim bildiklerimi bilseydiniz az güler, çok ağlardınız; yataklarda kadınlarla lezzetlenemezdiniz ve yüksek yerlere çıkıp Yüce Allah'a azze ve celle feryat ederdiniz.»
40834. Metin
وهذا كالظاهر فيما قلنا نسأل الله تعالى أن يجعلنا من الأبرار والمقربين الأخيار فيرزقنا جنة وحريرا ويجعل سعينا لديه مشكورا بحرمة النبيّ ﷺ وأهل بيته المطهرين من الرجس تطهيرا.
Bu hadis söylediğimiz hususta gayet açıktır. Yüce Allah'tan bizi iyilerden ve seçkin mukarreblerden kılmasını, bize cennet ve ipek nasip etmesini, Peygamber'in ﷺ ve pislikten tertemiz kılınmış Ehl-i Beyti'nin hürmetine katında gayretimizi mükâfata eriştirmesini niyaz ederiz.