40995. Metin
وتسمى سورة الساهرة والطامة وهي مكية بالاتفاق وعدد آيها ست وأربعون في الكوفي وخمس وأربعون في غيره. وعن ابن عباس أنها نزلت عقب سورة عم وأولها يشبه أن يكون قسما لتحقيق ما في آخر عم أو ما تضمنته كلها وفي البحر لما ذكر سبحانه في آخر ما قبلها الإنذار بالعذاب يوم القيامة أقسم ﷿ في هذه على البعث ذلك اليوم فقال جل شأنه:
Bu sureye es-Sâhire ve et-Tâmme suresi de denir; ittifakla Mekkîdir. Ayetlerinin sayısı Kûfe ekolünde kırk altı, diğerlerinde ise kırk beştir. İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre bu sure, Amme (Nebe') suresinin hemen ardından inmiştir. Baş tarafı, Amme suresinin sonundaki hususları yahut tamamının içerdiği manaları teyit edip pekiştirmek için yapılmış bir yemin gibidir. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Yüce Allah, bir önceki surenin sonunda kıyamet günündeki azap ile uyarıda bulununca, bu surede de o gün gerçekleşecek diriliş üzerine yemin etmiş ve şanı yüce olan Allah şöyle buyurmuştur:
40996. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالنَّازِعاتِ غَرْقاً وَالنَّاشِطاتِ نَشْطاً وَالسَّابِحاتِ سَبْحاً فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً إقسام من الله تعالى بطوائف من ملائكة الموت ﵈ الذين ينزعون الأرواح من الأجساد على الإطلاق كما في رواية عن ابن عباس ومجاهد، أو
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. “Andolsun [kâfirlerin ruhlarını] ta derinlerden söküp çıkaranlara, [müminlerin ruhlarını] kolaylıkla ve yumuşakça çekip alanlara, [emirleri yerine getirmek için] yüzüp gidenlere, [yarışırcasına] öne geçenlere ve işleri düzenleyip yönetenlere!” [Bu ayetler], İbn Abbâs ve Mücâhid'den gelen bir rivayette olduğu gibi, ruhları bedenlerden mutlak olarak söküp çıkaran ölüm melekleri (aleyhimüsselâm) zümrelerine Yüce Allah'ın yaptığı yeminlerdir; yahut
40997. Metin
أرواح الكفرة على ما أخرجه سعيد بن منصور وابن المنذر عن علي كرم الله تعالى وجهه
Saîd b. Mansûr ve İbnü'l-Münzir'in Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'ten rivayet ettiğine göre kâfirlerin ruhlarını,
40998. Metin
وجويبر في تفسيره عن الحبر وابن أبي حاتم عن ابن مسعود وعبد بن حميد عن قتادة. وروي عن سعيد بن جبير ومسروق وينشطونها أي يخرجونها من الأجساد من نشط الدلو من البئر إذا أخرجها ويسبحون في إخراجها سبح الذي يخرج من البحر ما يخرج فيسبقون ويسرعون بأرواح الكفرة إلى النار وبأرواح المؤمنين إلى الجنة فيدبرون أمر عقابها وثوابها بأن يهيئوها لإدراك ما أعد لها من الآلام واللذات. ومال بعضهم إلى تخصيص النزع بأرواح الكفار والنشط والسبح بأرواح المؤمنين لأن النزع جذب
Cüveybir'in tefsirinde İbn Abbâs'tan, İbn Ebî Hâtim'in İbn Mes'ûd'dan ve Abd b. Humeyd'in Katâde'den rivayet ettiklerine göre de böyledir. Saîd b. Cübeyr ve Mesrûk'tan da şöyle rivayet edilmiştir: Onları çekip çıkarırlar; yani kovanın kuyudan çekilip çıkarılması gibi bedenlerden çekip çıkarırlar. Onları çıkarırken, denizden bir şey çıkaran kimsenin yüzmesi gibi yüzerler; kâfirlerin ruhlarıyla ateşe, müminlerin ruhlarıyla da cennete doğru yarışıp süratle koşarlar. Onlara takdir edilen elem ve lezzetleri tatmaya hazırlamak suretiyle azap ve sevap işlerini çekip çevirirler. Bazı âlimler ise çekip çıkarma (nez') fiilini kâfirlerin ruhlarına, نشط (neşat/kolayca çekme) ve yüzme (sebh) fiillerini ise müminlerin ruhlarına tahsis etme eğiliminde olmuşlardır; zira nez' (النزع), şiddetle çekip koparmaktır.
40999. Metin
بشدة وقد أردف بقوله تعالى غَرْقاً وهو مصدر مؤكد بحذف الزوائد أي إغراقا في النزع من أقاصي الأجساد. وقيل: هو نوع، والنزع جنس أي في هذا المحل وذلك أنسب بالكفار. وقال ابن مسعود: تنزع الملائكة روح الكفار من جسده من تحت كل شعرة ومن تحت الأظافر وأصول القدمين ثم تغرقها في جسده ثم تنزعها حتى إذا كادت تخرج يردها في جسده وهكذا مرارا فهذا عملها في الكفار. والنشط الإخراج برفق وسهولة وهو أنسب بالمؤمنين وكذا السبح ظاهر في التحرك برفق ولطافة. قال بعض السلف: إن الملائكة يسلون أرواح المؤمنين سلا رقيقا ثم يتركونها حتى تستريح رويدا ثم يستخرجونها برفق ولطف كالذي يسبح في الماء فإنه يتحرك برفق لئلا يغرق فهم يرفقون في ذلك الاستخراج لئلا يصل إلى المؤمن ألم وشدة وفي التاج إن النشط حل العقدة برفق ويقال كما في البحر: أنشطت العقال ونشطته إذا مددت أنشوطته فانحلت، والأنشوطة عقدة يسهل انحلالها إذا جذبت كعقدة التكة فإذا جعلت النَّاشِطاتِ من النشط بهذا المعنى كان أوفق للإشارة إلى الرفق والعطف مع اتحاد الكل لتنزيل التغاير العنواني منزلة التغاير الذاتي كما مر غير مرة للإشعار بأن كل واحد من الأوصاف المعدودة من معظمات الأمور حقيق بأن يكون على حياله مناطا لاستحقاق موصوفة للإجلال والإعظام بالإقسام به من غير انضمام الأوصاف الأخر إليه. ولو جعلت النَّازِعاتِ ملائكة العذاب والنَّاشِطاتِ ملائكة الرحمة كان العطف للتغاير الذاتي على ما هو الأصل والفاء في الأخيرين للدلالة على ترتبهما على ما قبلهما بغير مهلة. وانتصاب نَشْطاً وسَبْحاً وسَبْقاً على المصدرية كانتصاب غَرْقاً وأما انتصاب أَمْراً فعلى المفعولية للمدبرات لا على نزع الخافض أي بأمر منه تعالى كما قيل. وزعم أنه الأولى وتنكيره للتهويل والتفخيم. وجوز أن يكون غَرْقاً مصدرا مؤولا بالصفة المشبهة ونصبه على المفعولية أيضا للنازعات أو صفة للمفعول به لها أي نفوسا غرقة في الأجساد.
Nitekim bu durum, Yüce Allah'ın غَرْقاً kavliyle pekiştirilmiştir. Bu kelime, ziyade harflerin hazfedilmesiyle tekit edici bir masdardır; yani bedenin en ücra köşelerinden son derece şiddetli ve derinlemesine bir söküp çıkarmadır (iğrâkan fi'n-nez'). Bunun bir nev'i, nez'in ise cins olduğu da söylenmiştir; yani bu makamdaki söküp çıkarma kâfirlere daha uygundur. İbn Mes'ûd şöyle demiştir: Melekler kâfirin ruhunu bedenindeki her bir kılın altından, tırnakların altından ve ayak tabanlarından söküp çıkarır; sonra onu tekrar bedenine batırıp daldırır, ardından yeniden söker; ta ki tam çıkacakken tekrar bedenine iade eder ve bu durum defalarca tekrarlanır; işte onların kâfirlere muamelesi böyledir. Neşt (النشط) ise rıfk ve kolaylıkla çıkarmaktır ki bu müminlere daha uygundur. Aynı şekilde yüzme (es-Sebh) de açıkça rıfk ve letavetle hareket etmeyi ifade eder. Selef-i salihinden bazıları şöyle demiştir: Melekler müminlerin ruhlarını son derece nazikçe ve yavaşça sıyırıp alırlar, sonra biraz dinlenmesi için bırakırlar, ardından suda yüzen kimse gibi rıfk ve letafetle çıkarırlar; zira suda yüzen kimse boğulmamak için nazikçe hareket eder. Onlar da mümine bir elem ve şiddet ulaşmasın diye bu çıkarma işleminde son derece yumuşak davranırlar. Tâcü'l-Arûs'ta geçtiğine göre نشط, düğümü yumuşakça çözmektir. el-Bahr'da belirtildiği gibi: Düğümün ucunu çekip çözdüğünde أَنْشَطْتُ العِقالَ ve نَشَطْتُهُ denir. Anşûta (الأنشوطة), don bağı düğümü gibi çekildiğinde kolayca çözülen düğümdür. Dolayısıyla النَّاشِطاتِ lafzı bu manada neştten türetilmiş kabul edilirse, daha önce defalarca geçtiği üzere unvan farklılığını zat farklılığı makamına indirgeyerek —ve mevsufun zatının bir olmasıyla birlikte— rıfk ve şefkate işaret etmeye daha uygun düşer. Bu da sayılan vasıfların her birinin, diğer vasıflar kendisine eklenmeksizin, tek başına o vasfın sahibine yemin edilmek suretiyle yüceltilmeye ve tazim edilmeye layık birer büyük iş olduğuna dikkat çekmek içindir. Şayet النَّازِعاتِ azap melekleri, النَّاشِطاتِ ise rahmet melekleri kabul edilirse, asıl kural gereği atıf zatların farklılığı (tegâyür-i zâtî) için olur. Son iki kelimedeki ف (fâ) harfi ise, kendilerinden öncekilere hiçbir gecikme olmaksızın terettüp ettiğini göstermek içindir. نَشْطاً, سَبْحاً ve سَبْقاً lafızlarının meful-i mutlak (masdar) olarak mansub olması, غَرْقاً lafzının masdar olarak mansub olması gibidir. أَمْراً kelimesinin mansub olması ise iddia edildiği gibi harf-i cerrin hazfiyle (yani Yüce Allah'ın bir emriyle) değil, الْمُدَبِّراتِ isminin mefulü olmasındandır. Bunun daha evla olduğu ileri sürülmüştür; nekre (belirsiz) kılınması ise dehşeti ve büyüklüğü ifade etmek içindir. غَرْقاً lafzının sıfat-ı müşebbehe tevilinde bir masdar olması ve yine النَّازِعاتِ'nin mefulü olarak mansub bulunması yahut onun mefulü olan kelimenin sıfatı olması da caiz görülmüştür; yani bedenlere batmış (gark olmuş) nefisler demektir.
41000. Metin
وحمل بعضهم غرقها فيها بشدة تعلقها بها وغلبة صفاتها عليها وكان ذلك مبني على تجرد الأرواح كما ذهب إليه الفلاسفة وبعض أجلة المسلمين. هذا ولم نقف على نص في أن الملائكة حال قبض الأرواح وإخراجها هل يدخلون في الأجساد أم لا. وظاهر تفسير النَّاشِطاتِ أنهم حالة النزع خارج الجسد كالواقف والسَّابِحاتِ دخولهم فيه لإخراجها على ما قيل وأنت تعلم أن السبح ليس على حقيقته ولا مانع من أن يراد به مجرد الاتصال ونحوه مما لا توقف له على الدخول. وجوز أن يكون المراد بالسابحات وما بعدها طوائف من الملائكة يسبحون في مضيهم فيسبقون فيه إلى ما أمروا به من الأمور الدنيوية والأخروية فيدبرون أمره من كيفيته وما لا بد منه فيه ويعم ذلك ملائكة الرحمة وملائكة العذاب، والعطف عليه لتغاير الموصوفات كالصفات، وأيّا ما كان فجواب القسم محذوف يدل عليه ما بعد من أحوال القيامة ويلوح إليه الأقسام المذكورة والتقدير والنَّازِعاتِ إلخ لتبعثن وإليه ذهب الفراء وجماعة. وقيل: إقسام بالنجوم السيارة التي تنزع أي تسير من نزع الفرس إذا جرى من المشرق إلى المغرب غرقا في النزع وجدّا في السير بأن تقطع الفلك على ما يبدو للناس حتى تنحط في أقصى الغرب وتنشط من برج إلى برج أي تخرج من نشط الثور إذا خرج من مكان إلى مكان آخر ومنه قول هميان بن قحافة:
Bazıları onların bedenlerde gark olmasını (batmasını), nefislerin bedenlere aşırı derecede bağlanması ve bedensel niteliklerin nefislere galip gelmesi olarak yorumlamışlardır; bu da filozofların ve bazı büyük Müslüman âlimlerin benimsediği gibi ruhların mücerretliği esasına dayanmaktadır. Bununla birlikte, meleklerin ruhları kabzedip çıkarırken bedenlerin içine girip girmediklerine dair açık bir nassa rastlamış değiliz. النَّاشِطاتِ tefsirinin zahirine göre melekler ruhu söküp çıkarma esnasında bedenin dışındadır, tıpkı ayakta bekleyen kimse gibi; السَّابِحاتِ ise denildiğine göre ruhu çıkarmak için bedenin içine girmeleridir. Bilirsin ki burada yüzme (sebh) hakiki manasında değildir; bundan bedene girmeyi gerektirmeyen salt bir temas ve benzeri durumların kastedilmesine hiçbir engel yoktur. السَّابِحاتِ ve sonrasındaki vasıflardan kastın, hareketlerinde süzülüp yüzen, böylece emrolundukları dünya ve ahiret işlerine doğru yarışıp öne geçen ve bu işlerin keyfiyetini ve gerekliliklerini çekip çeviren melek zümreleri olması da caiz görülmüştür. Bu durum rahmet meleklerini de azap meleklerini de kapsar; buradaki atıf ise sıfatların farklılığı gibi mevsufların da farklılığına binaendir. Her halükarda yeminin cevabı mahzuftur; sonrasında gelen kıyamet ahvali buna delalet etmekte ve zikredilen yeminler de buna işaret etmektedir. Takdiri şöyledir: “Andolsun [söküp çıkaranlara] ki kesinlikle diriltileceksiniz.” Ferrâ ve bir grup âlim bu görüşe meyletmiştir. Bir görüşe göre bunlar; atın koşarken yaptığı gibi doğudan batıya doğru seyreden, seyrinde alabildiğine derinleşip gayret gösteren (garkan), insanların gördüğü kadarıyla feleği kat edip ta en batıda batan ve bir burçtan diğer burca geçen —ki bu da boğanın bir yerden başka bir yere geçmesi (neşat) manasındandır— seyyar yıldızlara yapılan yeminlerdir. Hemyân b. Kuhâfe'nin şu sözü de bu manadadır:
41001. Metin
أرى همومي تنشط المناشطا ... الشام بي طورا وطورا واسطا
“Görüyorum ki dertlerim beni oradan oraya sürüklüyor, / Bazen Şam'a götürüyor beni, bazen de Vâsıt'a.”
41002. Metin
وتسبح في الفلك فيسبق بعضها في السير لكونه أسرع حركة فتدبر أمرا نيط بها كاختلاف الفصول وتقدير الأزمنة وظهور مواقيت العبادات والمعاملات المؤجلة ولما كانت حركاتها من المشرق إلى المغرب
Yıldızlar felekte yüzerler; hareketinin daha hızlı olması sebebiyle bazısı seyrinde öne geçer ve böylece mevsimlerin değişmesi, zamanların takdir edilmesi, ibadet vakitleri ile vadeli muamelelerin vakitlerinin belirlenmesi gibi kendilerine bağlanan bir işi çekip çevirirler. Onların doğudan batıya doğru olan hareketleri,
41003. Metin
سريعة قسرية وتابعة لحركة الفلك الأعظم ضرورة وحركاتها من برج إلى برج بإرادتها من غير قسر لها وهي غير سريعة أطلق على الأولى النزع لأنه جذب بشدة، وعلى الثانية النشط لأنه برفق وروي حمل النَّازِعاتِ على النجوم عن الحسن وقتادة والأخفش وابن كيسان وأبي عبيدة وحمل الناشطات عليها عن ابن عباس والثلاثة الأول وحمل السَّابِحاتِ عليها عن الأولين وحملها أبو روق على الليل والنهار والشمس والقمر منها والمدبرات عليها من معاذ وإضافة التدبير إليها مجاز وقيل: إقسام بالنفوس الفاضلة حالة المفارقة لا بد أنها بالموت فإنها تنزع عن الأبدان غرقا أي نزعا شديدا من أغرق النازع في القوس إذا بلغ غاية المدى حتى ينتهي إلى النصل لعسر مفارقتها إياها حيث ألفنه وكان مطية لها لاكتساب الخير ومظنة لازدياده فتنشط شوقا إلى عالم الملكوت وتسبح به فتسبق به إلى حظائر القدس فتصير لشرفها وقوتها من المدبرات أي ملحقة بالملائكة أو تصلح هي لأن تكون مدبرة كما قال الإمام إنها بعد المفارقة قد تظهر لها آثار وأحوال في هذا العالم فقد يرى المرء شيخه بعد موته فيرشده لما يهمه. وقد نقل على جالينوس أنه مرض مرضا عجز عن علاجه الحكماء فوصف له في منامه علاجه فأفاق وفعله فأفاق وقد ذكره الغزالي ولذا قيل: وليس بحديث كما توهم «إذا تحيرتم في الأمور فاستعينوا من أصحاب القبور» أي أصحاب النفوس الفاضلة المتوفين ولا شك في أنه يحصل لزائرهم مدد روحاني ببركتهم، وكثيرا ما تنحل عقد الأمور بأنامل التوسل إلى الله تعالى بحرمتهم. وحمله بعضهم على الأحياء منهم الممتثلين أمر موتوا وقبل أن تموتوا. وتفسير النَّازِعاتِ بالنفوس مروي عن السدّي إلّا أنه قال: هي جماعة النفوس تنزع بالموت إلى ربها والنَّاشِطاتِ بها عن ابن عباس أيضا إلّا أنه قال:
zorunlu olarak en büyük feleğin hareketine tabi, hızlı ve cebri olduğu; bir burçtan diğer burca olan hareketleri ise bir zorlama olmaksızın kendi iradeleriyle ve hızlı olmayacak şekilde gerçekleştiği için, birinci harekete şiddetle çekme manasından ötürü “nez'” (النَّزْع), ikinci harekete ise yumuşaklığından ötürü “neşt” (النَّشْط) adı verilmiştir. النَّازِعاتِ lafzının yıldızlara hamledilmesi Hasan[-ı Basrî], Katâde, Ahfeş, İbn Keysân ve Ebû Ubeyde'den; النَّاشِطاتِ lafzının yıldızlara hamledilmesi İbn Abbâs ve ilk üç âlimden; السَّابِحاتِ lafzının yıldızlara hamledilmesi ilk iki âlimden rivayet edilmiştir. Ebû Ravk bunu gece, gündüz, güneş ve aya hamletmiş; el-Müdebbirât'ı da Muâz'dan nakille bunlara hamletmiştir; tedbirin onlara isnat edilmesi mecazdır. Bir görüşe göre bu, ölüm anında bedenlerinden ayrılan faziletli nefislere yapılan bir yemindir. Zira onlar bedenlerden şiddetli bir sökülüşle (garkan) sökülüp ayrılırlar; bu da oku atan kimsenin yayı son sınırına, temrene ulaşıncaya kadar çekmesi (ağraka'n-nâzi'u fi'l-kavs) gibidir; çünkü nefisler bedene alışmış, beden onlar için hayır kazanma biniti ve hayrı artırma vesilesi olmuşken ondan ayrılmak son derece güçtür. Ardından melekût âlemine duyduğu şevkle neşelenip harekete geçer, orada yüzer, böylece kudsiyet bahçelerine doğru öne geçer ve şerefi ile kuvveti sebebiyle el-Müdebbirât'tan olur; yani meleklere mülhak hale gelir yahut bizzat kendisi işleri tedbir etmeye elverişli olur. Nitekim İmam [Râzî]'nin belirttiği gibi: Nefisler ayrıldıktan sonra bu âlemde onlara ait birtakım eserler ve haller ortaya çıkabilir; kişi vefatından sonra şeyhini görüp onun kendisini ilgilendiren hususlarda ona yol göstermesi gibi. Câlinûs'tan (Galen) hekimlerin tedavisinden aciz kaldığı bir hastalığa yakalandığı, rüyasında kendisine tedavisinin tarif edildiği, uyanıp bunu uygulayınca iyileştiği nakledilmiştir; bunu Gazzâlî de zikretmiştir. Bu sebepledir ki, zannedildiği gibi hadis olmamakla birlikte: «İşlerde hayrete düştüğünüzde kabir ehlinden yardım isteyiniz» denilmiştir; yani vefat etmiş faziletli nefis sahiplerinden. Şüphe yok ki onları ziyaret eden kimseye onların bereketiyle ruhanî bir medet hasıl olur ve onların Yüce Allah katındaki hürmetine tevessül parmaklarıyla nice çetrefilli işlerin düğümleri çözülür. Bazıları ise bu ifadeyi, “Ölmeden önce ölünüz” emrine uyan yaşayan zatlara hamletmiştir. النَّازِعاتِ lafzının nefisler olarak tefsiri Süddî'den de rivayet edilmiştir; ancak o: “Bunlar, ölüm anında Rablerine doğru çekilip giden nefisler topluluğudur” demiştir. النَّاشِطاتِ lafzının nefisler olarak tefsiri İbn Abbâs'tan da rivayet edilmiş, ancak o şöyle demiştir:
41004. Metin
هي النفوس المؤمنة تنشط عند الموت للخروج والسابقات بها عن ابن مسعود إلّا أنه قال: هي أنفس المؤمنين تسبق إلى الملائكة ﵈ الذين يقبضونها وقد عاينت السرور شوقا إلى لقاء الله تعالى وقيل: إقسام بالنفوس حال سلوكها وتطهير ظاهرها وباطنها بالاجتهاد في العبادة والترقي في المعارف الإلهية فإنها تنزع عن الشهوات وتنشط إلى عالم القدس فتسبح في مراتب الارتقاء فتسبق إلى الكمالات حتى تصير من المكملات للنفوس الناقصة. وقيل: إقسام بأنفس الغزاة أو أيديهم تنزع القسي بإغراق السهام وتنشط بالسهم للرمي وتسبح في البر والبحر فتسبق إلى حرب العدو فتدبر أمرها. وإسناد السبح وما بعده إلى الأيدي عليه مجاز للملابسة وحمل النَّازِعاتِ على الغزاة مروي عن عطاء إلّا أنه قال: هي النازعات بالقسي وغيرها، وقيل: بصفات خيلهم فإنها تنزع في أعنتها غرقا أي تمد أعنتها مدّا قويا حتى تلصقها بالأعناق من غير ارتخائها فتصير كأنها انغمست فيها، وتخرج من دار الإسلام إلى دار الكفر وتسبح في جريها فتسبق إلى العدو فتدبر أمر الظفر وإسناد التدبير إليها إسناد إلى السبب. وحمل السَّابِحاتِ على الخيل مروي عن عطاء أيضا وجماعة، ولا يخفى أن أكثر هذه الأقوال لا يليق بشأن جزالة التنزيل وليس له قوة مناسبة للمقام ومنها ما فيه قول بما عليه أهل الهيئة المتقدمون من الحركة الإرادية للكوكب وهي حركته الخاصة ونحوها مما ليس في كلام السلف ولم يتم عليه برهان. ولذا قال بخلافه المحدثون من الفلاسفة وفي حمل «المدبرات» على النجوم إيهام صحة ما يزعمه أهل الأحكام وجهلة المنجمين وهو باطل عقلا ونقلا كما أوضحنا ذلك فيما تقدم وكذا في حملها على النفوس الفاضلة المفارقة إيهام صحة ما يزعمه كثير من سخفة العقول من أن الأولياء يتصرفون بعد وفاتهم بنحو شفاء المريض وإنقاذ الغريق والنصر على الأعداء وغير ذلك مما يكون في عالم الكون والفساد على معنى أن الله تعالى فوض إليهم ذلك، ومنهم من خص ذلك بخمسة من الأولياء والكل جهل وإن كان الثاني أشد جهلا. نعم لا ينبغي التوقف في أن الله تعالى قد يكرم من شاء من أوليائه بعد الموت كما يكرمه قبله بما شاء فيبرىء
“Onlar, ölüm anında çıkmak için şevkle hareket eden mümin nefislerdir.” es-Sâbikât'ın nefisler olarak tefsiri İbn Mes'ûd'dan da rivayet edilmiş, ancak o şöyle demiştir: “Onlar, sevinci bizzat müşahede etmiş olarak Allah Teâlâ'ya kavuşma şevkiyle, kendilerini kabzeden meleklere (aleyhimüsselâm) doğru yarışıp öne geçen mümin nefislerdir.” Bir görüşe göre bu; seyrüsülûk halindeki, ibadetteki gayretleri ve ilahî marifetlerdeki terakkileri ile zahir ve batınlarını arındıran nefislere yapılan bir yemindir. Zira onlar şehvetlerden sıyrılırlar, kudsiyet âlemine doğru şevkle atılırlar, terakki mertebelerinde yüzerler, kemalata doğru yarışıp öne geçerler ve nihayetinde eksik nefisleri kemale erdirenlerden olurlar. Bir diğer görüşe göre bu; gazilerin nefislerine yahut okları iyice gererek yayları çeken, atış için oku fırlatan, karada ve denizde akıp yüzen, düşmanla savaşa doğru yarışıp koşan ve böylece savaş işini çekip çeviren ellerine yapılan bir yemindir. Bu yoruma göre yüzme (sebh) ve sonrasındaki vasıfların ellere isnat edilmesi irtibat sebebiyle mecazdır. النَّازِعاتِ lafzının gazilere hamledilmesi Atâ'dan da rivayet edilmiş; ancak o: “Onlar yayları ve diğer silahları çekenlerdir” demiştir. Bir görüşe göre ise gazilerin atlarının vasıflarına yapılmış bir yemindir; zira o atlar dizginlerini alabildiğine çekerler (garkan), yani dizginleri gevşetmeksizin son derece kuvvetli bir şekilde boyunlarına yapıştıracak kadar uzatırlar da adeta boyunlarına batmış gibi olurlar; İslâm yurdundan küfür yurduna çıkarlar, koşularında akıp yüzerler, düşmana doğru yarışıp öne geçerler ve zafer işini sevk ve idare ederler. Tedbirin onlara isnadı sebebe isnat kabilindendir. السَّابِحاتِ lafzının atlara hamledilmesi Atâ ve bir gruptan da rivayet edilmiştir. Gizli değildir ki bu görüşlerin çoğu indirilen Kitab'ın fesahat ve cezaletine yakışmamakta ve makama uygun düşecek bir kuvvete sahip bulunmamaktadır. Bunların bazısında, önceki heyet (astronomi) ehlinin benimsediği, gezegenlerin iradi hareketi —ki bu onun kendine has hareketidir— ve selefin kelamında yer almayan, hakkında kesin bir delil bulunmayan benzeri görüşler yer almaktadır. Bu sebepledir ki sonraki felsefeciler bunun aksini söylemişlerdir. «el-Müdebbirât» lafzının yıldızlara hamledilmesinde, ahkâm ehlinin ve cahil müneccimlerin iddia ettikleri şeylerin doğruluğu vehmini verme tehlikesi vardır ki bu, daha önce açıkladığımız üzere aklen ve naklen batıldır. Aynı şekilde bu vasfın bedenden ayrılan faziletli nefislere hamledilmesinde de, dar kafalı birçok kimsenin zannettiği gibi velilerin vefatlarından sonra hastaları iyileştirmek, boğulanları kurtarmak, düşmanlara karşı zafer kazandırmak ve kevn ü fesat âleminde meydana gelen diğer hususlarda tasarrufta bulundukları —yani Allah Teâlâ'nın bu tasarrufları onlara havale ettiği— yönündeki batıl inancın doğru olduğu zannını uyandırma tehlikesi vardır. Hatta onlardan bazıları bu tasarrufu beş veliye hasretmiştir; bunların tamamı cehalettir, ikincisi ise cehaletin en koyusudur. Evet, şunda tereddüt etmemek gerekir ki Yüce Allah, dilediği veli kuluna hayattayken ikram ettiği gibi vefatından sonra da dilediği şekilde ikramda bulunabilir; böylece Yüce Allah,
41005. Metin
سبحانه المريض وينقذ الغريق وينصر على العدو وينزل الغيث وكيت وكيت كرامة له وربما يظهر ﷿ من يشبهه صورة فتفعل ما سئل الله تعالى بحرمته مما لا إثم فيه استجابة للسائل، وربما يقع السؤال على الوجه المحظور شرعا فيظهر سبحانه نحو ذلك مكرا بالسائل واستدراجا له. ونقل الإمام في هذا المقام عن الغزالي أنه قال: إن الأرواح الشريفة إذا فارقت أبدانها ثم اتفق إنسان مشابه للإنسان الأول في الروح والبدن فإنه لا يبعد أن يحصل للنفس المفارقة تعلق بهذا البدن حتى تصير كالمعاونة للنفس المتعلقة بذلك البدن على أعمال الخير فتسمى تلك المعاونة إلهاما. ونظيره في جانب النفوس الشريرة وسوسة انتهى. ولم أر ما يشهد على صحته في الكتاب والسنة وكلام سلف الأمة وقد ذكر الإمام نفسه في الباحث المشرقية استحالة تعلق أكثر من نفس ببدن واحد وكذا استحالة تعلق نفس واحدة بأكثر من بدن ولم يتعقب ما نقله هنا فكأنه فهم أن التعلق فيه غير التعلق المستحيل فلا تغفل. وقال في وجه حمل المذكورات على الملائكة أن الملائكة ﵈ لها صفات سلبية وصفات إضافية أما الأولى فهي أنها مبرأة عن الشهوة والغضب والأخلاق الذميمة والموت والهرم والسقم والتركيب والأعضاء والأخلاط والأركان بل هي جواهر روحانية مبرأة عن هذه الأحوال «فالنازعات غرقا إشارة إلى كونها منزوعة عن هذه الأحوال نزعا كليا من جميع الوجوه على أن الصيغة للنسبة وَالنَّاشِطاتِ نَشْطاً إشارة إلى أن خروجها عن ذلك ليس كخروج البشر على سبيل الكلفة والمشقة بل بمقتضى الماهية، فالكلمتان إشارتان إلى تعريف أحوالهم السلبية وأما صفاتهم الإضافية فهي قسمان: الأول شرح قوتهم العاقلة وبيان حالهم في معرفة ملك الله تعالى وملكوته سبحانه والاطلاع على نور جلاله ﷻ فوصفهم سبحانه في هذا المقام بوصفين أحدهما وَالسَّابِحاتِ سَبْحاً فهم يسبحون من أول فطرتهم في بحار جلاله تعالى ثم لا منتهى لسبحهم لأنه لا منتهى لعظمة الله تعالى وعلو صمديته ونور جلاله وكبريائه فهم أبدا في تلك السباحة. وثانيهما فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً
ona bir ikram ve keramet olarak hastaya şifa verir, boğulanı kurtarır, düşmana karşı yardım eder, yağmur indirir ve daha nice lütuflarda bulunur. Kimi zaman da Yüce Allah, o velinin suretine benzeyen birini tecelli ettirir ve o şahıs, dua edene bir icabet olarak, Allah Teâlâ'dan o velinin hürmetine istenen günahsız şeyleri yerine getirir. Kimi zaman da talep dinen yasaklanmış bir şekilde vuku bulur da Yüce Allah, isteyene bir mekir ve istidrac (derece derece helake sürükleme) olmak üzere buna benzer şeyleri zahir kılar. İmam [Râzî] bu makamda Gazzâlî'den şöyle nakletmiştir: “Şerefli ruhlar bedenlerinden ayrıldıklarında, şayet ruhen ve bedenen ilk insana benzeyen başka bir insan bulunursa, ayrılan bu nefsin o bedenle bir irtibat kurması uzak bir ihtimal değildir; öyle ki o bedene bağlı olan nefse hayır amellerinde adeta bir yardımcı olur ve bu yardıma 'ilham' adı verilir. Bunun kötü nefisler tarafındaki benzeri ise 'vesvese'dir.” [Gazzâlî'nin sözü] burada bitti. Ben ise Kitap'ta, Sünnet'te ve ümmetin selefinin sözlerinde bunun sıhhatine şahitlik edecek bir şey görmedim. Nitekim İmam Râzî bizzat kendisi el-Mebâhisü'l-Meşrikiyye adlı eserinde, birden fazla nefsin tek bir bedene bağlanmasının ve aynı şekilde tek bir nefsin birden fazla bedene bağlanmasının imkânsız olduğunu zikretmiş, burada naklettiği söze ise herhangi bir itirazda bulunmamıştır; sanki buradaki irtibatın imkânsız olan irtibattan farklı olduğunu anlamıştır, gafil olma! İmam Râzî, zikredilen vasıfların meleklere hamledilme gerekçesi hakkında şöyle demiştir: “Meleklerin (aleyhimüsselâm) selbî (tenzihî) sıfatları ve izâfî (nisbî) sıfatları vardır. Selbî sıfatlara gelince; onlar şehvetten, gazaptan, yerilmiş ahlaktan, ölümden, ihtiyarlıktan, hastalıktan, terkip, aza, hılt ve unsurlardan münezzehtirler; bilakis onlar bu hallerden arınmış ruhanî cevherlerdir. «en-Nâzi‘âtı garkan», sîganın nispet bildirmesine binaen onların bu hallerden her yönden tamamen sökülüp çıkarılmış (soyutlanmış) olduklarına bir işarettir. «ve'n-Nâşitâtı neştan» ise onların bu durumlardan çıkışının insanlarınki gibi külfet ve meşakkat yoluyla değil, mahiyetlerinin gereği olarak gerçekleştiğine işarettir. Dolayısıyla bu iki kelime onların selbî hallerini tanıtmaya yönelik iki işarettir. İzâfî sıfatlarına gelince, bunlar iki kısımdır: Birincisi akli kuvvetlerinin açıklaması, Yüce Allah'ın mülkünü ve melekûtunu bilme hususundaki hallerinin ve O'nun celâl nuruna muttali oluşlarının beyanıdır. Yüce Allah bu makamda onları iki vasıfla nitelemiştir: Birincisi «ve's-Sâbihâtı sebhan»dır; onlar yaratılışlarının ilk anından itibaren Yüce Allah'ın celâl denizlerinde yüzerler, sonra onların bu yüzüşlerinin bir sonu yoktur; zira Allah Teâlâ'nın azametinin, samediyetinin yüceliğinin, celâl ve kibriyâ nurunun bir sonu yoktur. Onlar ebediyen bu yüzüş içindedirler. İkincisi ise «fe's-Sâbikâtı sebkan»dır;
41006. Metin
وهو إشارة إلى تفاوت مراتبهم في درجات المعرفة وفي مراتب التجلّي والثاني شرح قوتهم العاملة وبيان حالهم فيها فوصفهم سبحانه في هذا المقام بقوله تعالى فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً ولما كان التدبير لا يتم إلّا بعد العلم قدم شرح القوة العاقلة على شرح القوة العاملة انتهى. وهو على ما في بعضه من المنع ليس بشديد المناسبة للمقام. ونقل غير واحد أقوالا غير ما ذكر في تفسير المذكورات فعن مجاهد النَّازِعاتِ المنايا تنزع النفوس. وحكى يحيى بن سلام أنها الوحش تنزع إلى الكلأ. وعن الأول تفسير النَّاشِطاتِ بالمنايا أيضا وعن عطاء تفسيرها بالبقر الوحشية وما يجري مجراها من الحيوان الذي ينشط من قطر إلى قطر. وعنه أيضا تفسير السَّابِحاتِ بالسفن وعن مجاهد تفسيرها بالمنايا تسبح في نفوس الحيوان وعن بعضهم تفسيرها بالسحاب وعن آخر تفسيرها بدواب البحر. وعن بعض تفسير «السابقات» بالمنايا على معنى أنها تسبق الآمال وعن غير واحد تفسير «المدبرات» بجبريل يدبر الرياح والجنود والوحي وميكال يدبر القطر والنبات وعزرائيل يدبر قبض الأرواح وإسرافيل يدبر الأمر النزل عليهم لأنه ينزل به ويدبر النفخ في الصور والأكثرون تفسيرها بالملائكة مطلقا بل قال ابن عطية لا أحفظ خلافا في أنها الملائكة وليس في تفسير شيء مما ذكر خبر صحيح عن رسول الله ﷺ فيما أعلم وما ذكرته أولا هو المرجح عندي نظرا للمقام والله تعالى أعلم.
bu da onların marifet derecelerinde ve tecelli mertebelerindeki farklılıklarına işarettir. İkincisi ise ameli kuvvetlerinin açıklaması ve bu konudaki hallerinin beyanıdır ki Yüce Allah bu makamda onları «fe'l-Müdebbirâti emrâ» kavliyle nitelemiştir. Tedbir ancak ilimden sonra tamam olacağı için akli kuvvetin açıklaması ameli kuvvetin açıklamasından önceye alınmıştır.” [İmam Râzî'nin sözü] burada bitti. Bu izah, bazısına itiraz edilebilir olmakla birlikte, makama çok da uygun düşmemektedir. Pek çok âlim, bu zikredilenlerin tefsirinde zikredilenlerden başka görüşler de nakletmiştir: Mücâhid'den nakledildiğine göre النَّازِعاتِ nefisleri söküp alan ecellerdir (ölümlerdir). Yahyâ b. Sellâm ise bunların ota doğru çekilip koşan yaban hayvanları olduğunu nakletmiştir. Yine ilk zattan (Mücâhid'den) النَّاشِطاتِ lafzının da eceller olduğu rivayet edilmiştir. Atâ'dan bunun yaban sığırları ve bir bölgeden diğerine çekip giden benzeri hayvanlar olduğu tefsiri nakledilmiştir. Yine ondan السَّابِحاتِ lafzının gemiler olduğu rivayet edilmiştir. Mücâhid'den bunun canlıların nefislerinde yüzen ölümler olduğu nakledilmiştir. Bazılarından bunun bulutlar olduğu, bir diğerinden ise deniz hayvanları olduğu rivayet edilmiştir. Bazılarından «es-Sâbikât»ın emelleri aşıp geçen eceller manasında olduğu tefsiri nakledilmiştir. Birden fazla âlimden ise «el-Müdebbirât»ın; rüzgârları, orduları ve vahyi sevk ve idare eden Cibrîl, yağmuru ve bitkileri sevk ve idare eden Mîkâîl, ruhları kabzetmeyi sevk ve idare eden Azrâîl ve onlara inen emri —zira onunla inen odur— ve Sûr'a üfürmeyi sevk ve idare eden İsrâfîl olduğu tefsiri nakledilmiştir. Âlimlerin çoğunluğuna göre ise bu vasıflar mutlak olarak meleklerin tefsiridir; hatta İbn Atıyye: “Bunların melekler olduğu konusunda hiçbir hilaf bilmiyorum” demiştir. Zikredilenlerin tefsirine dair bildiğim kadarıyla Resûlullah ﷺ'den sahih bir rivayet bulunmamaktadır. Benim nezdimde makam itibarıyla tercih edilen görüş ise ilk olarak zikrettiğim görüştür. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir.
41007. Metin
وقوله سبحانه يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ منصوب بالجواب المضمر والمراد ب الرَّاجِفَةُ الواقعة أو النفخة التي ترجف الأجرام عندها على أن الإسناد إليها مجازي لأنها سبب الرجف أو التجوز في الطرف بجعل سبب
Yüce Allah'ın يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ kavlindeki “gün” (يَوْمَ) kelimesi, takdir edilen cevaba bağlı olarak mansubdur. الرَّاجِفَةُ ile kastedilen ise vuku bulacak olan hadise yahut varlıkların yanında sarsıldığı üflemedir (Nefha). Buradaki isnat, sarsıntının sebebi olması hasebiyle mecazidir yahut sarsıntının sebebini sarsıcı kılmak suretiyle tarafta yapılan bir mecazdır.
41008. Metin
الرجف راجفا. وجوز أن تفسر الراجفة بالمحركة ويكون ذلك حقيقة لأن رجف يكون بمعنى حرك وتحرك كما في القاموس وهي النفخة الأولى. وقيل: المراد بها الأجرام الساكنة التي تشتد حركتها حينئذ كالأرض والجبال لقوله تعالى يوم تَرْجُفُ الْأَرْضُ وَالْجِبالُ [المزمل: ١٤] وتسميتها راجفة باعتبار الأول ففيه مجاز مرسل وبه يتضح فائدة الإسناد وقوله تعالى: تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ أي الواقفة أو النفخة التي تردف وتتبع الأولى وهي النفخة الثانية. وقيل الأجرام التابعة وهي السماء والكواكب فإنها تنشق وتنتشر بعد والجملة حال من الرَّاجِفَةُ مصححة لوقوع اليوم ظرفا للبعث لإفادتها امتداد الوقت وسعته حيث أفادت أن اليوم زمان الرجفة المقيدة بتبعية الرادفة لها وتبعية الشيء الآخر فرع وجود ذلك الشيء فلا بد من امتداد اليوم إلى الرادفة واعتبار امتداده مع أن البعث لا يكون عند الرادفة أعني النفخة الثانية، وبينها وبين الأولى أربعون لتهويل اليوم ببيان كونه موقعا لداهيتين عظيمتين. وقيل: يَوْمَ تَرْجُفُ منصوب باذكر فتكون الجملة استئنافا مقرر المضمون الجواب المضمر كأنه قيل لرسول الله ﷺ اذكر لهم يوم النفختين فإنه وقت بعثهم وقيل هو منصوب بما دل عليه قوله تعالى قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ أي يوم ترجف وجفت القلوب أي اضطربت، يقال: وجف القلب وجيفا اضطرب من شدة الفزع وكذلك وجب وجيبا. وروي عن ابن عباس أن واجِفَةٌ بمعنى خائفة بلغة همدان. وعن السدّي زائلة عن مكانها ولم يجعل منصوبا بواجفة لأنه نصب ظرفه أعني يَوْمَئِذٍ والتأسيس أولى من التأكيد فلا يحمل عليه كيف، وحذف المضاف وإبدال التنوين مما يأباه أيضا ورفع قُلُوبٌ على الابتداء ويَوْمَئِذٍ متعلق ب واجِفَةٌ وهي الخبر على ما قيل وهو الأظهر كما في قوله تعالى وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ وَوُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ [القيامة: ٢٢- ٢٤] . وجاز الابتداء بالنكرة لأن تنكيرها للتنويع وهو يقوم مقام الوصف المخصص. نعم التنويع في النظير أظهر لذكر المقابل بخلاف ما نحن فيه ولكن لا فرق بعد ما ساق المعنى إليه وإن شئت فاعتبر ذلك للتكثير كما اعتبر في: شرّ أهرّ ذا ناب وقيل: واجِفَةٌ صفة قُلُوبٌ مصححة للابتداء بها.
er-Râcife'nin 'hareket ettiren' olarak tefsir edilmesi de caiz görülmüştür ki Kâmûs'ta belirtildiği üzere رَجَفَ fiili hem 'hareket ettirdi' hem de 'hareket etti/sarsıldı' manasına geldiğinden bu hakiki anlamda olur. Bu da birinci Nefha'dır. Bir görüşe göre bundan kasat, Yüce Allah'ın “O gün yer ve dağlar sarsılır” [Müzzemmil: 14] kavli gereğince o esnada hareketi şiddetlenen yer ve dağlar gibi durağan cisimlerdir; bunların 'râcife' (sarsıcı) olarak isimlendirilmesi ilk duruma göredir ki burada mecâz-ı mürsel vardır ve isnadın faydası da bununla açıklık kazanır. Yüce Allah'ın تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ kavli ise; duran yahut birincinin peşinden gelip onu takip eden hadise veya üflemedir ki bu da ikinci Nefha'dır. Bir görüşe göre ise peşinden gelen cisimlerdir; yani sonradan yarılıp dağılan gök ve yıldızlardır. Bu cümle الرَّاجِفَةُ kelimesinden haldir; vaktin uzamasını ve genişliğini bildirmesi sebebiyle “o gün”ün (yevm) diriliş için bir zarf (zaman) olmasını sahih kılar. Çünkü bu cümle, o günün, ardı sıra gelen er-Râdife'nin takip etmesiyle kayıtlı olan sarsıntı zamanı olduğunu ifade etmiştir. Bir şeyin diğerini takip etmesi ise o şeyin varlığının bir sonucudur; dolayısıyla günün er-Râdife'ye kadar uzaması kaçınılmazdır. Diriliş er-Râdife yani ikinci Nefha anında gerçekleşecek olmasına ve ikisi arasında kırk [yıl] bulunmasına rağmen günün uzadığının kabul edilmesi, o günün iki büyük felaketin meydana geldiği bir vakit olduğunu beyan ederek dehşetini vurgulamak içindir. Bir görüşe göre يَوْمَ تَرْجُفُ lafzı اذكر (hatırla) fiili ile mansubdur; bu takdirde cümle, gizli cevabın mazmununu pekiştiren bir istînâf olur; sanki Resûlullah ﷺ'e: “Onlara iki Nefha gününü hatırlat, zira o onların dirilme vaktidir” denilmiş gibidir. Bir görüşe göre ise Yüce Allah'ın قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ واجِفَةٌ kavlinin delalet ettiği mana ile mansubdur; yani o gün sarsıldığında kalpler çarpar, titrer. Korkunun şiddetinden kalbin çarpıp titremesi anlamında وَجَفَ القَلْبُ وَجِيفاً denir; aynı şekilde وَجَبَ وَجِيباً da denir. İbn Abbâs'tan واجِفَةٌ kelimesinin Hemdân kabilesinin lügatinde 'korkan' manasına geldiği rivayet edilmiştir. Süddî'den ise 'yerinden oynayan' anlamında olduğu nakledilmiştir. واجِفَةٌ kelimesi ile mansub kılınmamıştır, çünkü o kendi zarfı olan يَوْمَئِذٍ lafzını nasbetmiştir; yeni bir mana kurmak (te'sis) tekit etmekten daha evladır, bu sebeple buna hamledilmez. Kaldı ki muzâfın hazfedilip yerine tenvinin getirilmesi de buna manidir. قُلُوبٌ kelimesinin merfû olması mübteda olmasındandır. يَوْمَئِذٍ lafzı واجِفَةٌ kelimesine mütealliktir, o da denildiğine göre haberdir ki en zahir olanı budur; nitekim Yüce Allah'ın: “O gün birtakım yüzler parıl parıldır, Rabbine bakar; o gün birtakım yüzler de asıktır” [Kıyâme: 22-24] kavlinde de böyledir. Nekre (belirsiz) bir kelimeyle söze başlanması caiz görülmüştür; çünkü onun nekreliği nevileştirme (tenvî') içindir ve bu da tahsis edici sıfatın yerine geçer. Evet, benzer örnekte nevileştirme karşıtının zikredilmesi sebebiyle daha zahirdir, buradaki durum ise farklıdır; fakat mana bunu gerektirdikten sonra bir fark yoktur. Dilersen: شرّ أهرّ ذا ناب (Dişliyi havlatan bir kötülüktür) sözünde kabul edildiği gibi bunu çokluk için de kabul edebilirsin. واجِفَةٌ kelimesinin, قُلُوبٌ kelimesinin sıfatı olup onunla mübteda olarak başlanmasını sahih kıldığı da söylenmiştir.
41009. Metin
وقوله تعالى: أَبْصارُها خاشِعَةٌ أي أبصار أهلها ذليلة من الخوف ولذلك أضافها إليها فالإضافة لأدنى ملابسة، وجوز أن يراد بالأبصار البصائر أي صارت البصائر ذليلة لا تدرك شيئا فكنى بذلها عن عدم إدراكها لأن عز البصيرة إنما هي بالإدراك، وبحث في كون القلوب غير مدركة يوم القيامة وأجيب بأن المراد شدة الذهول والحيرة جملة من مبتدأ وخبر في محل رفع على الخبرية لقلوب. وتعقب بأنه قد اشتهر أن حق الصفة أن تكون معلومة الانتساب إلى الموصوف عند السامع حتى قال غير واحد: إن الصفات قبل العلم بها أخبار والأخبار بعد العلم بها صفات، فحيث كان ثبوت الوجيف وثبوت الخشوع لأبصار أصحاب القلوب سواء في المعرفة والجهالة كان جعل الأول عنوان الموضوع مسلم الثبوت مفروغا عنه، وجعل الثاني مخبرا به مقصود الإفادة تحكما بحتا على أن الوجيف الذي هو عبارة عن اضطراب القلب وقلقه من شدة الخوف والوجل أشد من خشوع البصر وأهول فجعل وأهول الشرين عمدة وأشدهما فضلة مما لا عهد له في الكلام، وأيضا فتخصيص الخشوع بقلوب موصوفة بصفة معينة غير مشعرة بالعموم والشمول تهوين للخطب في موقع التهويل انتهى. وأنت تعلم أن المشتهر وما قاله غير واحد غير مجمع على اطّراده وأن بعض ما اعترض به يندفع على ما يفهمه كلام بعض الأجلّة من جواز جعل المفرد خبرا والجملة بعد صفة لكنه بعيد وما قيل على الأول من أن جعل التنوين للتنويع مع إلباسه مخالف للظاهر وكونه كالوصف معنى تعسف خروج عن الإنصاف. وزعم ابن
Yüce Allah'ın أَبْصارُها خاشِعَةٌ kavli ise; yani o kalplerin sahiplerinin gözleri korkudan zillet içindedir, bundan dolayı gözleri kalplere izafe etmiştir; dolayısıyla bu izafet en küçük bir irtibattan ötürüdür. 'Ebsâr' (gözler) ile 'basâir'in (basiretlerin) kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; yani basiretler hiçbir şeyi idrak edemeyecek derecede zelil olmuştur da idrak edemeyişi zillet ile kinaye edilmiştir; zira basiretin izzeti ancak idrak iledir. Kıyamet gününde kalplerin idrak edemez oluşu tartışılmış ve buna, kastın şiddetli bir dehşet ve hayret hali olduğu şeklinde cevap verilmiştir. Mübteda ve haberden oluşan bu cümle, قُلُوبٌ kelimesinin haberi olarak merfû konumundadır. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Meşhur olan kurala göre sıfatın hakkı, muhatap nezdinde mevsufa nispetinin bilinir olmasıdır; nitekim pek çok âlim: “Sıfatlar bilinmeden önce haberdir, haberler bilindikten sonra sıfattır” demiştir. Dolayısıyla yürek çarpıntısının (vecîf) ve gözlerin zilletinin (huşû') kalp sahiplerine nispetinin sabit oluşu bilinirlik ve bilinmezlik bakımından eşit olduğuna göre; birincisini sabit ve kabul edilmiş bir konu başlığı kılmak, ikincisini ise asıl bildirilmek istenen haber yapmak salt bir keyfiliktir. Kaldı ki şiddetli korku ve dehşetten ötürü kalbin çarpıp titremesi demek olan 'vecîf', gözlerin zillet içinde olmasından çok daha şiddetli ve korkunçtur; dolayısıyla iki kötülükten daha dehşetli olanını asıl (umde), daha hafif olanını ise tali unsur (fazla) kılmak kelamda benzeri görülmemiş bir durumdur. Ayrıca zillet halini umum ve şümul ifade etmeyen belirli bir vasıfla nitelenmiş kalplere tahsis etmek, dehşetin vurgulanacağı bir makamda işi basite indirgemektir. Sen de bilirsin ki meşhur olan bu kural ve pek çok âlimin söylediği sözün her durumda geçerli olduğu konusunda icma yoktur; yöneltilen itirazların bir kısmı, bazı büyük âlimlerin sözünden anlaşıldığı üzere müfred lafzın haber, sonrasındaki cümlenin ise sıfat kılınmasının caiz oluşuyla ortadan kalkar; fakat bu da uzak bir ihtimaldir. Birinci görüşe yönelik, tenvinin nevileştirme için kılınmasının kapalılık taşıması sebebiyle zahire aykırı olduğu ve mana bakımından sıfat gibi kabul edilmesinin zorlama olduğu yönündeki iddia ise hakkaniyetten uzaktır. İbn
41010. Metin
عطية أن النكرة تخصصت بقوله تعالى يَوْمَئِذٍ وتعقب بأنه لا تتخصص بالأجرام بظروف الزمان وقدر عصام الدين جواب القسم ليأتين وقال: نحن نقدره كذلك ونجعل يوم ترجف فاعلا له مرفوع المحل ونجعل تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ صفة للراجفة بجعلها في حكم النكرة لكون التعريف للعهد الذهني نحو:
Atıyye ise nekre lafzın Yüce Allah'ın يَوْمَئِذٍ kavliyle özelleştiğini (tahsis edildiğini) ileri sürmüştür. Buna, somut varlıkların (ecrâm) zaman zarflarıyla tahsis edilemeyeceği gerekçesiyle itiraz edilmiştir. İsâmüddin ise yeminin cevabını لَيَأْتِيَنَّ (kesinlikle gelecektir) şeklinde takdir etmiş ve şöyle demiştir: Biz bunu bu şekilde takdir eder, يَوْمَ تَرْجُفُ lafzını onun merfû mahalde faili yaparız; تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ cümlesini de, belirliliğin zihni ahd için olmasından ötürü onu nekre hükmünde kabul ederek الرَّاجِفَةُ lafzının sıfatı yaparız; tıpkı şu beyitte olduğu gibi:
41011. Metin
أمرّ على اللئيم يسبني وفيه ما فيه وقيل إن الجواب تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ ويَوْمَ منصوب به ولام القسم محذوفة أي ليوم كذا تتبعها الرادفة ولم تدخل نون التأكيد لأنه قد فصل بين اللام المقدرة والفعل وليس بذاك. وقال محمد بن عليّ الترمذي: إن جواب القسم إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى وهو كما ترى ومثله ما قيل هو هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى لأنه في تقدير قد أتاك وقال أبو حاتم على التقديم والتأخير كأنه قيل فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ والنازعات وخطأه ابن الأنباري بأن الفاء لا يفتتح بها الكلام وبالجملة الوجه الوجيه هو ما قدمنا.
“Bana söven alçak adama uğrarım...” Ancak bu görüşte de eleştirilecek yönler vardır. Yeminin cevabının تَتْبَعُهَا الرَّادِفَةُ olduğu, يَوْمَ lafzının bununla mansub kılındığı ve kasem lâmının mahzuf olduğu, yani “Böyle bir günde onu peşinden gelen takip edecektir” manasında olduğu söylenmiştir; takdir edilen lâm ile fiil arasına fasıla girdiği için tekit nûnu dahil olmamıştır; fakat bu da pek isabetli değildir. Muhammed b. Ali et-Tirmizî ise yeminin cevabının إِنَّ فِي ذلِكَ لَعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى olduğunu söylemiştir ki bu da gördüğün gibi zayıftır. Bunun bir benzeri de cevabın هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى olduğu yönündeki görüştür; zira bu قَدْ أَتَاكَ (sana geldi) takdirindedir. Ebû Hâtim ise takdim ve tehir olduğunu belirterek sanki فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ ve'n-Nâzi‘âti denilmiş gibi olduğunu söylemiştir. İbnü'l-Enbârî ise cümlenin ف (fâ) harfi ile başlayamayacağı gerekçesiyle onu hatalı bulmuştur. Velhasıl, en sağlam ve tutarlı vecih bizim daha önce zikrettiğimizdir.
41012. Metin
وقوله تعالى يَقُولُونَ أَإِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحافِرَةِ حكاية لما يقوله المنكرون للبعث المكذبون بالآيات الناطقة به إثر بيان وقوعه بطريق التوكيد القسمي وذكر مقدماته الهائلة وما يعرض عند وقوعها للقلوب والأبصار أي يقولون إذا قيل لهم إنكم تبعثون منكرين له متعجبين منه أَإِنَّا لَمَرْدُودُونَ بعد موتنا فِي الْحافِرَةِ أي في الحالة الأولى يعنون الحياة كما قال ابن عباس وغيره. وقيل إنه تعالى شأنه لما أقسم على البعث وبيّن ذلّهم وخوفهم ذكر هنا إقرارهم بالبعث وردهم إلى الحياة بعد الموت فالاستفهام لاستغراب ما شاهدوه بعد الإنكار والجملة مستأنفة استئنافا بيانيا لما يقولون إذ ذاك. والظاهر ما تقدم وإن القول في الدنيا وأيّا ما كان فهو من قولهم رجع فلان في حافرته أي طريقته التي جاء فيها فحفرها أي أثر فيها بمشيه والقياس المحفورة فهي إما بمعنى ذا حفر أو الإسناد مجازي أو الكلام على الاستعارة المكنية بتشبيه القابل بالفاعل وجعل الحافرية تخييلا. وذلك نظير ما ذكروا في عِيشَةٍ راضِيَةٍ [القارعة: ٧] ويقال لكل من كان في أمر فخرج منه ثم عاد إليه رجع إلى حافرته وعليه قوله:
Yüce Allah'ın يَقُولُونَ أَإِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحافِرَةِ kavli; dirilişin vukuunun yeminli bir tekit yoluyla beyan edilmesinin, onun dehşetli başlangıçlarının ve vuku bulduğunda kalpler ile gözlere arız olacak hallerin zikredilmesinin ardından, dirilişi inkâr eden ve onu bildiren ayetleri yalanlayan kimselerin sözlerinin hikaye edilmesidir. Yani kendilerine “Siz kesinlikle diriltileceksiniz” denildiğinde, bunu inkâr ederek ve şaşkınlık içinde: “Biz öldükten sonra فِي الْحافِرَةِ yani ilk halimize, yani hayata mı döndürüleceğiz?” derler; nitekim İbn Abbâs ve başkaları böyle demiştir. Şanı yüce olan Allah diriliş üzerine yemin edip onların zillet ve korkularını beyan edince, burada onların dirilişi ve ölümden sonra hayata döndürülmeyi ikrar edişlerini zikrettiği de söylenmiştir; bu takdirde istifham, inkâr ettikten sonra müşahede ettikleri şeyi garipsemeleri içindir ve cümle, onların o esnada söyleyecekleri sözleri açıklayan beyânî bir istînâftır. Zahir olan ise daha önce geçen görüştür, yani bu söz dünyada söylenmiştir. Her halükarda bu, Arapların: رجع فلان في حافرته (Filanca geldiği yoldan geri döndü) sözünden alınmadır; yani geldiği ve yürüyüşüyle iz bıraktığı (çukurlaştırdığı) yola geri döndü demektir. Kıyasa göre lafzın المحفورة (kazılmış) olması gerekir; dolayısıyla bu lafız ya 'çukur/iz sahibi' manasındadır ya isnat mecazidir ya da kabil olanın fail olana benzetilmesi ve 'hâfiriyyet'in bir tahyil kılınması suretiyle istiare-i mekniyye kabilindendir. Bu durum, âlimlerin عِيشَةٍ راضِيَةٍ [Kâria: 7] ayeti hakkında zikrettikleri hususun bir benzeridir. Bir işin içindeyken ondan çıkıp sonra tekrar ona dönen herkes hakkında رجع إلى حافرته (ilk haline döndü) denilir. Şairin şu sözü de bu kabildendir:
41013. Metin
أحافرة على صلع وشيب ... معاذ الله من سفه وعار
“Başım kel ve saçlarım ağarmışken ilk gençlik halime mi döneceğim? / Sefihlikten ve utanılacak işten Allah'a sığınırım!”
41014. Metin
يريد أأرجع إلى ما كنت عليه في شبابي من الغزل والتصابي بعد أن شبت معاذ الله من ذاك سفها وعارا.
Şair burada: “Saçlarım ağardıktan sonra gençliğimdeki gazel ve aşk heveslerime mi döneceğim? Sefihlik ve ayıp olarak bundan Allah'a sığınırım” demek istemektedir.
41015. Metin
ومنه المثل: النقد عند الحافرة، فقد قيل الحافرة فيه بمعنى الحالة الأولى وهي الصفقة أي النقد حال العقد لكن نقل الميداني عن ثعلب أن معناه النقد عند السبق وذلك أن الفرس إذا سبق أخذ الرهن والحافرة الأرض التي حفرها السابق بقوائمه على أحد التأويلات. وقيل الْحافِرَةِ جمع الحافر بمعنى القدم أي يَقُولُونَ أَإِنَّا لَمَرْدُودُونَ أحياء نمشي على أقدامنا ونطأ بها الأرض ولا يخفى أن أداء اللفظ هذا المعنى غير ظاهر. وعن مجاهد الْحافِرَةِ القبور المحفورة أي لمردودون أحياء في قبورنا. وعن زيد بن أسلم هي النار وهو كما ترى. وقرأ أبو حيوة وأبو بحرية وابن أبي عبلة «في الحفرة» بفتح الحاء وكسر الفاء على أنه صفة مشبهة من حفر اللازم كعلم مطاوع حفر بالبناء للمجهول يقال: حفرت أسنانه فحفرت حفرا بفتحتين إذا أثر الأكال في أسنانها وتغيرت، ويرجع ذلك إلى معنى المحفورة وقيل هي الأرض المنتنة المتغيرة بأجساد موتاها وقوله تعالى أَإِذا كُنَّا عِظاماً نَخِرَةً تأكيدا لإنكار البعث بذكر حالة منافية له. والعامل في إِذا مضمر يدل عليه «مردودون» أي: أئذا كنا عظاما بالية نرد ونبعث مع كونه أبعد شيء من الحياة. وقرأ نافع وابن عامر «إذا كنا» بإسقاط همزة الاستفهام، فقيل: يكون خبر استهزاء بعد الاستفهام الإنكاري، واستظهر أنه متعلق بمردودون. وقرأ
النقد عند الحافرة (Peşin para ayaküstü/anında verilir) meseli de bundandır. Buradaki 'el-Hâfire' lafzının 'ilk hal' yani akit anı olduğu, dolayısıyla akit esnasında peşin ödeme manasına geldiği söylenmiştir. Fakat Meydânî, Sa'leb'den nakille bunun yarış anında peşin ödeme manasına geldiğini aktarmıştır; zira at yarışı kazandığında rehin alınır ve hâfire de tevillere göre yarışta öne geçen atın ayaklarıyla kazdığı (bastığı) yerdir. Bir görüşe göre الْحافِرَةِ lafzı ayak manasındaki 'hâfir' kelimesinin çoğuludur; yani “Biz diriler olarak ayaklarımızın üzerinde yürüyüp yere basacak mıyız?” derler. Ancak lafzın bu manayı ifade etmesinin zahir olmadığı ortadadır. Mücâhid'den gelen rivayette الْحافِرَةِ kazılmış kabirlerdir; yani: “Biz kabirlerimizde diri olarak mı döndürüleceğiz?” demektir. Zeyd b. Eslem'den ise bunun cehennem ateşi olduğu rivayet edilmiştir ki bu da gördüğün gibi zayıftır. Ebû Hayve, Ebû Bahriyye ve İbn Ebî Abele ح harfinin fethası ve ف harfinin kesresiyle فِي الحَفِرَةِ şeklinde okumuşlardır. Bu, meçhul hali حُفِرَ olan fiilin mutâvaatı (dönüşlüsü) olarak 'alime gibi lâzım olan حَفِرَ fiilinden sıfat-ı müşebbehedir. Çürük dişlere etki edip rengi değiştiğinde iki fetha ile حَفِرَتْ أَسْنَانُهُ حَفَراً denir; bu da kazılmış (el-mahfûra) manasına döner. Bunun, ölülerin bedenleriyle kokuşup değişmiş toprak olduğu da söylenmiştir. Yüce Allah'ın أَإِذا كُنَّا عِظاماً نَخِرَةً kavli ise, dirilişe tamamen zıt olan bir durumu zikretmek suretiyle dirilişi inkârı tekit etmektedir. إِذا kelimesindeki amil, مردودون (döndürülecek miyiz) kelimesinin delalet ettiği gizli bir fiildir; yani “Hayattan en uzak bir haldeyken, ufalanıp çürümüş kemikler haline geldiğimizde mi geri döndürülüp diriltileceğiz?” demektir. Nâfi ve İbn Âmir istifham hemzesini hazfederek إذا كُنَّا şeklinde okumuşlardır. Bunun, inkâri istifhamdan sonra bir alay haberi olduğu söylenmiş ve مردودون lafzına müteallik olduğu daha zahir görülmüştür.
41016. Metin
عمر وأبيّ وعبد الله وابن الزبير وابن عباس ومسروق ومجاهد والأخوان وأبو بكر «ناخرة» بالألف وهو كنخرة من نخر العظم أي بلي وصار أجوف تمر به الريح فيسمع له نخير أي صوت وقراءة الأكثرين أبلغ فقد صرحوا بأن فعلا أبلغ من فاعل وإن كانت حروفه أكثر وقولهم زيادة المبني تدل على زيادة المعنى أغلبي أو إذا اتحد النوع لا إذا اختلف كأن كان فاعل اسم فاعل وفعل صفة مشبهة. نعم تلك القراءة أوفق برؤوس الآي واختيارها لذلك لا يفيد اتحادها مع الأخرى في المبالغة كما وهم وإلى الأبلغية ذهب المعظم. وفسرت النخرة عليه بالأشد بلى. وقال عمرو بن العلاء: النخرة التي قد بليت، والناخرة التي لم تنخر بعد. ونقل اتحاد المعنى عن الفراء وأبي عبيدة وأبي حاتم وآخرين. وقوله تعالى قالُوا حكاية لكفر آخر لهم متفرع على كفرهم السابق ولعل توسيط قالوا بينهما للإيذان بأن صدور هذا الكفر عنهم ليس بطريق الاطّراد والاستمرار مثل كفرهم السابق المستمر صدوره عنهم في كافة أوقاتهم حسبما ينبىء عنه حكايته بصيغة المضارع أي قالوا بطريق الاستهزاء مشيرين إلى ما أنكروه من الرد في الحافرة مشعرين بغاية بعده عن الوقوع تِلْكَ إِذاً كَرَّةٌ خاسِرَةٌ أي ذات خسر أو خاسر أصحابها أي إذا صحت تلك الرجعة فنحن خاسرون لتكذيبنا بها وأبرزوا ما قطعوا بانتفائه واستحالته في صورة ما يغلب على الظن وقوعه لمزيد الاستهزاء وقال الحسن: خاسِرَةٌ كاذبة أي بكائنة فكان المعنى تلك إِذا كُنَّا عِظاماً نَخِرَةً كرة ليست بكائنة وقوله تعالى فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ تعليل لمقدر يقتضيه إنكارهم ذلك فإنه لما كان مداره استصعابهم الكرة رد عليهم ذلك فقيل لا تحسبوا تلك الكرة صعبة فإنما هي صيحة واحدة أي حاصلة بصيحة واحدة وهي النفخة الثانية عبر عنها بها تنبيها على كمال اتصالها بها كأنها عينها، وقيل: هي راجع إلى الرادفة. وقوله تعالى: فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ حينئذ بيان لترتب الكرة على الزجرة مفاجأة أي فإذا هم أحياء على وجه الأرض بعد ما كانوا أمواتا في بطنها. وعلى الأول بيان لحضورهم الموقف عقيب الكرة التي عبر عنها بالزجرة والساهرة قيل وجه الأرض والفلاة وأنشدوا قول أمية بن أبي الصلت:
Ömer, Übey, Abdullah [b. Mes'ûd], İbnü'z-Zübeyr, İbn Abbâs, Mesrûk, Mücâhid, iki Kûfeli (Hamza ve Kisâî) ile Ebû Bekir elif ile ناخِرَةً şeklinde okumuşlardır. Bu da kemiğin çürümesi, içinin boşalıp rüzgâr geçtikçe nahîr (yani ses) çıkarması anlamındaki نَخِرَ العَظْمُ ifadesinden gelen نَخِرَة gibidir. Çoğunluğun kıraati daha beliğdir; zira âlimler, harf sayısı daha fazla olsa bile فَعِل vezninin فَاعِل vezninden daha beliğ olduğunu açıkça belirtmişlerdir. “Kelimedeki harf artışı anlamdaki artışa delalet eder” kuralı çoğunlukla geçerlidir yahut kelime türü bir olduğunda geçerlidir; nitekim biri ism-i fail, diğeri sıfat-ı müşebbehe olduğunda durum farklıdır. Evet, bu kıraat ayet sonlarındaki fasılalara daha uygundur; ancak bunun için tercih edilmiş olması, zannedildiği gibi mübalağa yönünden diğeriyle aynı olduğu anlamına gelmez; âlimlerin ekserisi [نَخِرَة kıraatinin] daha beliğ olduğu görüşüne meyletmiştir. Bu kıraate göre نَخِرَة, çürümesi daha ileri derecede olan kemik diye tefsir edilmiştir. Amr b. el-Alâ şöyle demiştir: النخرة tamamen çürümüş olan, الناخرة ise henüz çürümemiş olandır. Ferrâ, Ebû Ubeyde, Ebû Hâtim ve başkalarından iki lafzın aynı manada olduğu nakledilmiştir. Yüce Allah'ın قالُوا kavli, onların önceki küfürlerinden kaynaklanan bir başka küfürlerinin hikaye edilmesidir. İki söz arasına قالُوا lafzının yerleştirilmesi, bu küfrün onlardan her an sürekli olarak sadır olmadığını bildirmek içindir; nitekim önceki küfürlerinin muzari sîgasıyla hikaye edilmesi, onun her vakit sürekli olarak kendilerinden sadır olduğunu hissettirmektedir. Yani alay yoluyla, ilk hale döndürülmeyi inkâr edişlerine işaret ederek ve bunun vuku bulmasının son derece imkânsız olduğunu ima ederek şöyle dediler: تِلْكَ إِذاً كَرَّةٌ خاسِرَةٌ yani “Bu, ziyanlı bir dönüştür” yahut sahipleri hüsrana uğrayan bir dönüştür; yani “Şayet o dönüş doğru çıkarsa, biz onu yalanladığımız için ziyana uğrayanlardan oluruz.” Böylece kesinlikle vuku bulmayacağını ve imkânsız olduğunu düşündükleri şeyi, alayı daha da artırmak için vuku bulması kuvvetle muhtemel bir surette ortaya koydular. Hasan[-ı Basrî] şöyle demiştir: خاسِرَةٌ 'yalan' yani 'olmayacak olan' demektir; bu takdirde mana: “Biz çürümüş kemikler olduğumuzda o dönüş asla vuku bulmayacak bir dönüştür” şeklinde olur. Yüce Allah'ın فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ kavli ise, onların bu inkârının gerektirdiği takdiri bir duruma cevaptır. Zira inkârlarının dayanağı o dönüşü zor görmeleri olunca, bu durum reddedilerek kendilerine şöyle denilmiştir: “O dönüşü zor sanmayın; zira o ancak tek bir haykırıştır”, yani tek bir sesle meydana gelecektir ki bu da ikinci Nefha'dır. Onunla tam bir irtibat halinde olduğunu, adeta onun bizzat kendisi gibi olduğunu bildirmek için 'haykırış' (zecre) olarak ifade edilmiştir. Bir görüşe göre هِيَ zamiri er-Râdife'ye racidir. Yüce Allah'ın فَإِذا هُمْ بِالسَّاهِرَةِ kavli ise o anda dönüşün tek bir haykırışın hemen ardından ansızın gerçekleştiğinin beyanıdır; yani onlar yerin karnında ölüler iken bir anda yerin üzerinde diriler olarak bulunurlar. İlk yoruma göre ise bu, haykırış olarak ifade edilen dönüşün hemen akabinde mahşer yerinde hazır bulunuşlarının beyanıdır. es-Sâhire'nin yerin yüzü ve sahra olduğu söylenmiş ve Ümeyye b. Ebî's-Salt'ın şu beyti delil getirilmiştir:
41017. Metin
وفيها لحم ساهرة وبحر ... وما فاهوا به أبدا مقيم
“Orada yeryüzünün ve denizin eti vardır, / Ağızlarından çıkan her şey ise ebediyen kalıcıdır.”
41018. Metin
وفي الكشاف الأرض البيضاء أي التي لا نبات فيها المستوية، سميت بذلك لأن السراب يجري فيها من قولهم: عين ساهرة جارية الماء وفي ضدها نائمة. قال الأشعث بن قيس:
el-Keşşâf'ta ise; üzerinde bitki bulunmayan beyaz, düz arazi olduğu belirtilmiştir. Arapların suyu devamlı akan pınar için: عَيْنٌ سَاهِرَةٌ (uyanık pınar), bunun zıddı için de نَائِمَةٌ (uyuyan pınar) demelerinden hareketle, üzerinde serap aktığı için bu isim verilmiştir. Eş'as b. Kays şöyle demiştir:
41019. Metin
وساهرة يضحي السراب مجللا ... لأقطارها قد جبتها متلثما
“Nice uçsuz bucaksız beyaz düzlükler ki gündüz vakti serap her yanını kaplar, / Ben oraları yüzümü örtmüş olarak aşıp geçmişimdir.”
41020. Metin
أو لأن سالكها لا ينام خوف الهلكة وفي الأول مجاز على المجاز، وعلى الثاني السهر على حقيقته والتجوز في الإسناد وحكى الراغب فيها قولين الأول أنها وجه الأرض، والثاني أنها أرض القيامة ثم قال:
Yahut oradan geçen kimsenin helak olma korkusuyla uyumamasından ötürü bu isim verilmiştir. Birinci görüşte mecaz üstüne mecaz vardır; ikinci görüşe göre ise uykusuzluk hakiki manasındadır ve mecaz isnattadır. Râgıb bu konuda iki görüş nakletmiştir: Birincisi yerin yüzü olduğu, ikincisi ise kıyamet arazisi olduğudur; sonra şöyle demiştir:
41021. Metin
وحقيقتها التي يكثر الوطء بها فكأنها سهرت من ذلك إشارة إلى نحو ما قال الشاعر:
“Onun hakikati, üzerinde çokça ayak basılan yerdir; sanki bundan dolayı uykusuz kalmıştır.” Bu da şairin şu sözünde kastettiğine bir işarettir:
41022. Metin
تحرك يقظان التراب ونائمه وروى الضحاك عن ابن عباس أن الساهرة أرض من فضة لم يعص الله تعالى عليها قط يخلقها ﷿ حينئذ، وعنه أيضا أنها أرض مكة وقيل: وهي الأرض السابعة يأتي الله تعالى بها فيحاسب الخلائق عليها وذلك حين تبدل الأرض غير الأرض. وقال وهب بن منبه: جبل بالشام يمده الله تعالى يوم القيامة لحشر الناس. وقال أبو العالية وسفيان: أرض قريبة من بيت المقدس، وقيل: الساهرة بمعنى الصحراء على شفير جهنم، وقال قتادة: وهي جهنم لأنه لا نوم لمن فيها. وقوله تعالى هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى كلام مستأنف وارد لتسلية رسول الله صلّى الله عليه وسلم
“Toprağın uyanığı da uykuda olanı da harekete geçti.” Dahhâk'ın İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre es-Sâhire, üzerinde Yüce Allah'a hiçbir zaman isyan edilmemiş gümüşten bir arazidir ve Yüce Allah onu o gün yaratacaktır. Yine ondan gelen bir rivayette Mekke toprağıdır. Bir görüşe göre o yedinci kattaki yerdir; Yüce Allah onu getirir ve yer başka bir yere dönüştürüldüğünde mahlûkatı onun üzerinde hesaba çeker. Vehb b. Münebbih şöyle demiştir: İnsanların haşredilmesi için Yüce Allah'ın kıyamet gününde uzatacağı Şam'daki bir dağdır. Ebü'l-Âliye ve Süfyân ise Beytülmakdis'e yakın bir yer olduğunu söylemişlerdir. es-Sâhire'nin cehennemin kıyısındaki sahra manasında olduğu da söylenmiştir. Katâde ise: “O cehennemdir, zira oradakiler için uyku yoktur” demiştir. Yüce Allah'ın هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى kavli ise, kavminin yalanlamasından ötürü Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i teselli etmek
41023. Metin
من تكذيب قومه وتهديدهم عليه بأن يصيبهم مثل ما أصاب من كان أقوى منهم وأعظم. ومعنى هَلْ أَتاكَ أن اعتبر أن هذا أول ما أتاه ﵊ من حديثه ﵇ ترغيب له ﷺ في استماع حديثه كأنه قيل: هل أتاك حديثه أنا أخبرك به وإن اعتبر إتيانه قبل هذا وهو المتبادر من الإيجاز في الاقتصاص أليس قد أتاك حديثه وليس هل بمعنى قد على شيء من الوجهين. وقوله تعالى إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً ظرف للحديث لا للإتيان لاختلاف وقتيهما وجوز كونه مفعول اذكر مقدرا. وتقدم الكلام في الواد المقدس واختلاف القراء في طُوىً اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ على إرادة القول والتقدير وقال له أو قائلا له اذْهَبْ إلخ. وقيل:
ve onlardan daha güçlü ve daha büyük olanların başına gelenlerin onların da başına geleceği tehdidinde bulunmak üzere sevk edilmiş yeni bir kelamdır (istînâf). Şayet bu Musa (aleyhisselâm)'ın kıssasından kendisine (aleyhissalâtü vesselâm) ilk ulaşan şey olarak kabul edilirse, هَلْ أَتاكَ ifadesinin manası, kıssasını dinlemeye onu ﷺ teşvik etmek olur; sanki şöyle denilmiştir: “Sana onun haberi geldi mi? İşte onu sana Ben haber veriyorum.” Şayet bundan önce kendisine ulaştığı kabul edilirse —ki kıssanın veciz şekilde anlatılmasından ilk akla gelen budur—: “Onun haberi sana gelmedi mi?” manasındadır; her iki ihtimalde de هَلْ edatı قَدْ manasında değildir. Yüce Allah'ın إِذْ ناداهُ رَبُّهُ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُوىً kavli, 'ulaşma' fiilinin değil 'kıssa' (hadîs) kelimesinin zarfıdır; çünkü ikisinin vakti birbirinden farklıdır. Takdiri bir اذكر (hatırla) fiilinin mefulü olması da caiz görülmüştür. Mukaddes vadi ve طُوىً kelimesindeki kıraat farklılıkları daha önce geçmişti. اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ kavli söz irade edilmesine binaendir; takdiri: “Ona şöyle dedi” yahut “Ona şöyle diyerek: Firavun'a git...” şeklindedir. Bir görüşe göre:
41024. Metin
هو تفسير للنداء أي ناداه اذهب وقيل: هو على حذف أن المفسرة يدل عليه قراءة عبد الله أن اذهب لأن في النداء معنى القول وجوز أن يكون بتقدير المصدرية قبلها حرف جر إِنَّهُ طَغى تعليل للأمر أو لوجوب الامتثال به فَقُلْ بعد ما أتيته هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى أي هل لك ميل إلى أن تتزكى فلك في موضع الخبر لمبتدأ محذوف وإِلى أَنْ تَزَكَّى متعلق بذلك المبتدأ المحذوف ونحوه قول الشاعر:
Bu nidanın tefsiridir; yani ona: “Git!” diye seslendi. Bir görüşe göre ise tefsiriyye olan أَنْ edatının hazfedilmesine binaendir; nitekim Abdullah'ın أَنْ اذْهَبْ kıraati de buna delalet eder, zira nida lafzında söz manası vardır. Harf-i cerrin hazfedilmesinden önce masdariyye takdirinde olması da caiz görülmüştür. إِنَّهُ طَغى kavli ise emrin yahut ona imtisal etmenin vacip oluşunun gerekçesidir. فَقُلْ ise: “Onun yanına vardıktan sonra şöyle de:” هَلْ لَكَ إِلى أَنْ تَزَكَّى yani: “Arınmaya meylin, arzun var mı?” Buradaki لَكَ ifadesi mahzuf bir mübtedanın haberi konumundadır; إِلى أَنْ تَزَكَّى ise o mahzuf mübtedaya mütealliktir. Şairin şu sözü de bunun gibidir:
41025. Metin
فهل لكم فيها إليّ فإنني ... بصير بما أعيا النطاسي حذيما
“O meselede bana bir meyliniz var mı? Zira ben, / Uzman hekim Hüzeym'i bile aciz bırakan dertleri iyi bilirim.”
41026. Metin
قد يقال هل لك في كذا فيؤتى بفي ويقدر المبتدأ رغبة ونحوه مما يتعدى بها، ومنهم من قدره هنا رغبة لأنها تعدى بها أيضا وقال أبو البقاء: لما كان المعنى أدعوك جيء بإلى ولعله جعل الظرف متعلقا بمعنى الكلام أو بمقدر يدل عليه وتَزَكَّى بحذف إحدى التاءين أي تتطهر من دنس الكفر والطغيان وقرأ الحرميان وأبو عمر بخلاف «تزّكّى» بتشديد الزاي وأصله كما أشرنا إليه تتزكى فأدغمت التاء الثانية في الزاي وَأَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ أي أرشدك إلى معرفته ﷿ فتعرفه فَتَخْشى إذ الخشية لا تكون إلّا بعد معرفته قال الله تعالى إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ [فاطر: ٢٨] وجعل الخشية غاية للهداية لأنها ملاك الأمر من خشي الله تعالى أتى منه كل خير، ومن أمن اجترأ على كل شر. ومنه
Bazen هَلْ لَكَ فِي كَذَا denilerek فِي harf-i cerri getirilir ve mübteda, bu harfle müteaddi olan رَغْبَةٌ (rağbet/istek) ve benzeri bir kelime olarak takdir edilir. Bazıları burada da رَغْبَةٌ kelimesini takdir etmiştir; çünkü o da bazen إِلَى harfiyle müteaddi olur. Ebü'l-Bekâ ise: “Mana 'seni davet ediyorum' şeklinde olduğu için إِلَى harfi getirilmiştir” demiştir; muhtemelen o, zarfı kelamın manasına yahut ona delalet eden takdiri bir lafza müteallik kılmıştır. تَزَكَّى kelimesi iki ت harfinden birinin hazfiyle gelmiştir; yani küfür ve azgınlık pisliğinden arınman [demektir]. İki Harem kurrâsı (Nâfi ve İbn Kesîr) ile Ebû Amr'dan gelen bir rivayette ز harfinin şeddesiyle تَزَّكَّى şeklinde okunmuştur; aslı işaret ettiğimiz gibi تَتَزَكَّى olup ikinci ت harfi ز harfine idgam edilmiştir. وَأَهْدِيَكَ إِلى رَبِّكَ yani: “Seni O'nun marifetine ulaştırayım da O'nu bilesin”; فَتَخْشى yani: “Böylece korkup saygı duyasın”; zira haşyet ancak marifetten sonra hasıl olur. Nitekim Allah Teâlâ: “Kulları içinden ancak âlimler Allah'tan [hakkıyla] korkar” [Fâtır: 28] buyurmuştur. Haşyet hidayetin nihai gayesi kılınmıştır; çünkü işin esası odur; Allah Teâlâ'dan korkan kimseden her türlü hayır sadır olur, O'ndan emin olan ise her türlü şerre cüret eder. Nitekim
41027. Metin
قوله ﷺ فيما رواه الترمذي عن أبي هريرة: «من خاف أدلج ومن أدلج بلغ المنزل» .
Tirmizî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği şu hadis-i şerifte Resûlullah ﷺ şöyle buyurmuştur: «Korkan kimse geceleyin yola çıkar; geceleyin yola çıkan ise menzile ulaşır.»
41028. Metin
وفي الاستفهام ما لا يخفى من التلطف في الدعوة والاستنزال عن العتو وهذا ضرب تفصيل لقوله تعالى فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى [طه: ٤٤] وتقديم التزكية على الهداية لأنها تخلية. والفاء في قوله تعالى فَأَراهُ الْآيَةَ الْكُبْرى فصيحة تفصح عن جمل قد طويت تعويلا على تفصيلها في موضع آخر كأنه قيل فذهب وكان كيت وكيت فأراه. واقتصر الزمخشري في الحواشي على تقدير جملة فقال:
Bu istifhamda, davetteki letafet ve kibri kırma gayreti son derece açıktır. Bu da Yüce Allah'ın: “Ona yumuşak söz söyleyin, belki öğüt alır veya korkar” [Tâhâ: 44] kavlinin bir nevi ayrıntısıdır. Tezkiye (arınma), tahliye (kötülüklerden temizlenme) olduğu için hidayetten önce zikredilmiştir. Yüce Allah'ın فَأَراهُ الْآيَةَ الْكُبْرى kavlindeki ف (fâ) harfi ise fasihadır; başka bir yerde tafsilatıyla zikredilmesine güvenilerek burada dürülüp geçilmiş cümleleri açıklar. Sanki şöyle denilmiştir: “Gitti, şöyle şöyle oldu ve ona gösterdi.” Zemahşerî haşiyelerde tek bir cümlenin takdiriyle yetinerek şöyle demiştir:
41029. Metin
إن هذا معطوف على محذوف والتقدير فذهب فأراه لأن قوله تعالى اذْهَبْ يدل عليه فهو على نحو اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ والإراءة إما بمعنى التعريف فإن اللعين حين أبصرها عرفها، وادعاء سحريتها إنما كان وادعاء سحريتها إنما كان إظهارا للتجلد ونسبتها إليه ﵊ بالنظر إلى الظاهر كما أن نسبتها إلى نون العظمة في قوله تعالى وَلَقَدْ أَرَيْناهُ آياتِنا [طه: ٥٦] بالنظر إلى الحقيقة والمراد بالآية الكبرى على ما روي عن ابن عباس قلب العصا حية فإنها كانت المقدمة والأصل والأخرى كالتبع لها، وعلى ما روي عن مجاهد ذلك واليد البيضاء فإنهما باعتبار الدلالة كالآية الواحدة وقد عبر عنهما بصيغة الجمع في قوله تعالى اذْهَبْ أَنْتَ وَأَخُوكَ بِآياتِي [طه: ٤٢] باعتبار ما في تضاعيفهما من بدائع الأمور التي كل منها آية بينة لقوم يعقلون وجوز أن يراد بها مجموع معجزاته ﵇ والوحدة باعتبار ما ذكر والفاء لتعقيب أولها أو مجموعها باعتبار أولها، وكونها كبرى باعتبار معجزات من قبله من الرسل ﵈ أو هو للزيادة المطلقة ولا يخفى بعده، ويزيده بعدا ترتيب حشر السحر بعد فإنه لم يكن إلّا على إراءة تينك الآيتين وإدباره
“Bu ifade mahzuf bir cümleye matuftur; takdiri 'Gitti ve ona gösterdi' şeklindedir; zira Yüce Allah'ın اذْهَبْ kavli buna delalet etmektedir. Dolayısıyla bu, اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ [A'râf: 160] ayeti gibidir.” Gösterme (irâe) fiili ya bildirme manasındadır; çünkü o lanetli onu gördüğünde hakikatini anladı, onun büyü olduğunu iddia etmesi ise sadece direnç göstermek içindi. Gösterme fiilinin Musa (aleyhisselâm)'a nispet edilmesi zahire göredir; nitekim Yüce Allah'ın وَلَقَدْ أَرَيْناهُ آياتِنا [Tâhâ: 56] kavlinde azamet nûnuna nispet edilmesi ise hakikate göredir. İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre büyük mucize (el-Âyetü'l-Kübrâ) ile kastedilen, asânın yılana dönüşmesidir; zira o ilk ve asıl mucizeydi, diğeri ise ona tabi durumdaydı. Mücâhid'den rivayet edildiğine göre ise asâ ile beyaz eldir (Yed-i Beyzâ); çünkü bu ikisi delalet bakımından tek bir ayet gibidir. Nitekim her ikisinin ihtiva ettiği ve akıl sahipleri için açık birer delil olan harikulade haller sebebiyle Yüce Allah'ın: “Sen ve kardeşin ayetlerimle gidin” [Tâhâ: 42] kavlinde çoğul sîgasıyla ifade edilmiştir. Musa (aleyhisselâm)'ın bütün mucizelerinin kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; teklik ise zikredilen hususa binaendir. ف (fâ) harfi ilkinin yahut ilki itibariyle tamamının hemen ardından gerçekleştiğini bildirmek içindir. Onun 'en büyük' (kübrâ) olması, kendisinden önceki peygamberlerin (aleyhimüsselâm) mucizelerine kıyasla olması yahut mutlak üstünlük içindir; ancak bunun uzak bir ihtimal olduğu açıktır. Sihirbazların toplanmasının bundan sonraya sıralanması bu uzaklığı daha da artırmaktadır; zira bu toplama işi ancak o iki ayetin gösterilmesinden ve Firavun'un
41030. Metin
عن العمل بمقتضاهما وإما ما عداهما من التسع فإنما ظهر على يده ﵇ بعد ما غلب السحرة على مهل في نحو من عشرين سنة. وزعم غلاة الشيعة أن الآية الكبرى عليّ كرم الله تعالى وجهه أراه إياه متطورة روحه الكريمة بأعظم طور وهو هذيان وراء طور العقل وطور النقل فَكَذَّبَ بموسى ﵇ وسمى معجزته سحرا وَعَصى الله تعالى بالتمرد بعد ما علم صحة الأمر ووجوب الطاعة أشد عصيان وأقبحه حيث اجترأ على إنكار وجود رب العالمين رأسا وكان اللعين وقومه مأمورين بعبادته ﷿ وترك العظمة التي يدعيها الطاغية ويقبلها منه فئته الباغية لا بإرسال بني إسرائيل من الأسر والقسر فقط، وفي جعل متعلق التكذيب موسى ﵇ ومتعلق العصيان الله ﷿ ما ليس في جعلهما موسى كما قيل فكذب موسى عصاه من الذم كما لا يخفى.
onların gereğiyle amel etmekten yüz çevirmesinden sonra gerçekleşmiştir. Bu iki mucizenin dışındaki dokuz mucize ise, sihirbazlara galip geldikten sonra yaklaşık yirmi yıllık bir zaman diliminde peyderpey onun (aleyhisselâm) elinde zahir olmuştur. Şia'nın aşırı fırkaları (gulât) ise büyük mucizenin (el-Âyetü'l-Kübrâ) Ali kerremallâhu teâlâ vecheh olduğunu, onun yüce ruhunun en büyük tecellisiyle Musa'ya gösterildiğini iddia etmişlerdir ki bu, akıl ve nakil sınırlarının ötesinde bir hezeyandır. فَكَذَّبَ yani Musa (aleyhisselâm)'ı yalanladı ve onun mucizesini büyü olarak adlandırdı. وَعَصى işin doğruluğunu ve itaatin vacip olduğunu bildikten sonra alabildiğine isyan ve inat ederek Allah Teâlâ'ya karşı geldi; öyle ki Âlemlerin Rabbi'nin varlığını doğrudan inkâr etmeye cüret ederek isyanın en şiddetlisini ve en çirkinini işledi. Oysa o lanetli ve kavmi, yalnızca İsrailoğullarını esaret ve baskıdan salıvermekle değil; şanı yüce olan Allah'a ibadet etmekle ve o taşkın hükümdarın iddia ettiği, azgın taraftarlarının da kabul ettiği sahte büyüklüğü terk etmekle emrolunmuşlardı. Yalanlamanın taalluk ettiği zatın Musa (aleyhisselâm), isyanın taalluk ettiği zatın ise Yüce Allah kılınmasında; “Musa'yı yalanladı ve ona isyan etti” denilmesinde bulunmayan bir kınama ve yergi vardır ki bu da açıktır.
41031. Metin
ثُمَّ أَدْبَرَ تولى عن الطاعة يَسْعى أي ساعيا مجتهدا في إبطال أمره ﵇ ومعارضة الآية وثم لأن إبطال ذلك ونقضه يقتضي زمانا طويلا، وجوز أن يكون الإدبار على حقيقته أي ثم انصرف عن المجلس ساعيا في إبطال ذلك، وقيل: أدبر يسعى هاربا من الثعبان فإنه روي أنه لما ألقى العصا انقلبت ثعبانا أشعر فاغرا فاه بين لحييه ثمانون ذراعا فوضع لحيه الأسفل على الأرض والأعلى على سور القصر فهرب فرعون وأحدث وانهزم الناس مزدحمين فمات منهم خمسة وعشرون ألفا من قومه. وفي بعض الآثار أنها انقلبت حية وارتفعت في السماء قدر ميل ثم انحطت مقبلة نحو فرعون وجعلت تقول: يا موسى مرني بما شئت، يقول فرعون:
ثُمَّ أَدْبَرَ sonra itaatten yüz çevirdi, يَسْعى yani onun (aleyhisselâm) davasını boşa çıkarmak ve mucizeye karşı koymak için var gücüyle çabalayarak koştu. ثُمَّ (sümme) edatının getirilmesi, onun davasını iptal edip çürütmenin uzun bir zaman gerektirmesindendir. Yüz çevirmenin (idbâr) hakiki manasında olması da caiz görülmüştür; yani sonra o işi boşa çıkarmaya çabalayarak meclisten ayrılıp gitti. Bir görüşe göre: Ejderhadan kaçarak arkasını dönüp kaçtı. Zira rivayet edildiğine göre asâyı yere attığında, kıllı, iki çenesi arası seksen arşın açıklıkta ağzını açmış bir ejderhaya dönüştü; alt çenesini yere, üst çenesini ise sarayın suruna dayadı. Bunun üzerine Firavun korkudan kaçıp altını kirletti, insanlar da izdihamla kaçıştılar ve kavminden yirmi beş bin kişi ezilerek öldü. Bazı rivayetlerde ise asânın yılana dönüşüp göğe doğru bir mil kadar yükseldiği, sonra Firavun'a doğru alçalarak: “Ey Musa, bana ne dilersen emret!” demeye başladığı, Firavun'un ise:
41032. Metin
أنشدك بالذي أرسلك إلّا أخذته فأخذه فعاد عصى، وأنت تعلم أن هذا إن كان بعد حشر السحرة للمعارضة كما هو المشهور فلا تظهر صحة إرادته هاهنا إذا أريد بالحشر بعد حشرهم وإن كان بعد التكذيب والعصيان وقبل الحشر فلا يظهر تراخيه عن الأولين نعم قيل إن ثم عليه للدلالة على استبعاد إدباره مرعوبا مسرعا مع زعمه الإلهية وقيل: أريد بقوله سبحانه ثُمَّ أَدْبَرَ ثم أقبل يفعل أي أنشأ لكن جعل الإدبار موضع الإقبال تلميحا وتنبيها على أنه كان عليه دمارا وإدبارا فَحَشَرَ أي فجمع السحرة لقوله تعالى فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِي الْمَدائِنِ حاشِرِينَ [الشعراء: ٥٣] وقوله سبحانه فَتَوَلَّى فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ كَيْدَهُ ثُمَّ أَتى [طه: ٦٠] أي ما يكاد به من السحرة وآلاتهم وقيل جمع جنوده وجوز أن يراد جمع أهل مملكته فَنادى في المجمع نفسه أو بواسطة المنادي وأيد الأول بقوله تعالى فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى وعلى الثاني فيه تقدير أي فقال: يقول فرعون أَنَا رَبُّكُمُ إلخ مع ما في الثاني من التجوز وفي بعض الآثار أنه قام فيهم خطيبا فقال تلك العظيمة وأراد اللعين تفضيل نفسه على كل من يلي أمورهم فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَالْأُولى النكال بمعنى التنكيل كالسلام بمعنى التسليم وهو التعذيب الذي ينكل من رآه أو سمعه ويمنعه من تعاطي ما يفضي إليه وهو نصب على أنه مصدر مؤكد ك وَعْدَ اللَّهِ [النساء: ١٢٢ وغيرها] وصِبْغَةَ اللَّهِ [البقرة: ١٣٨] كأنه قيل نكل الله تعالى به نكال الآخرة والأولى وهو الإحراق في الآخرة والإغراق والإذلال في الدنيا، وجوز أن يكون نصبا على أنه مفعول مطلق لأخذ أي أخذه الله تعالى أخذ نكال الآخرة إلخ. وأن يكون مفعولا له أي أخذه لأجل نكال إلخ. وأن يكون نصبا بنزع الخافض أي أخذه بنكال الآخرة والأولى وإضافته إلى الدارين باعتبار وقوع نفس الأخذ فيهما لا باعتبار أن ما فيه من معنى المنع يكون فيهما فإن ذلك لا يتصور في الآخرة بل في الدنيا فإن العقوبة الأخروية تنكل من سمعها وتمنعه من تعاطي ما يؤدي إليها فيها وأن يكون في تأويل المشتق حالا وإضافته على معنى في أي منكلا لمن رآه أو سمع به في الآخرة والأولى، وجوز أن تكون الإضافة عليه لامية وحمل الآخرة والأولى على الدارين هو الظاهر. وروي عن الحسن وابن زيد وغيرهما وعن ابن عباس وعكرمة
“Seni gönderenin hakkı için onu tut!” diye yalvardığı, Musa'nın da onu tutunca tekrar asâya dönüştüğü aktarılmıştır. Bilirsin ki meşhur olduğu üzere bu hadise şayet sihirbazların karşı koymak için toplanmasından sonra vuku bulmuşsa, buradaki toplamadan (haşr) sonra sihirbazların toplanması kastedildiğinde bu mananın burada kastedilmiş olması doğru görünmemektedir. Şayet yalanlama ve isyandan sonra, toplamadan ise önce vuku bulmuşsa, bu takdirde ilk iki fiilden bu kadar sonraya kalması (terâhî) zahir olmaz. Evet, bu kabule göre ثُمَّ edatının, ilahlık iddiasında bulunmasına rağmen onun korku içinde süratle arkasını dönüp kaçmasının akıldan uzaklığını bildirmek için olduğu söylenmiştir. Bir görüşe göre ise Yüce Allah'ın ثُمَّ أَدْبَرَ kavlinden kasıt: “Sonra yapmaya koyuldu, başladı” manasındadır; ancak helak ve zevaline bir ima ve uyarı olmak üzere yönelme (ikbâl) makamında yüz çevirme (idbâr) lafzı kullanılmıştır. فَحَشَرَ yani sihirbazları topladı; nitekim Yüce Allah: “Firavun şehirlere toplayıcılar gönderdi” [Şuarâ: 53] ve “Bunun üzerine Firavun dönüp gitti, bütün hilesini topladı, sonra geldi” [Tâhâ: 60] yani sihirbazlar ve aletlerinden oluşan hile vasıtalarını topladı buyurmuştur. Askerlerini topladığı da söylenmiştir; tebaasını toplamasının kastedilmiş olması da caizdir. فَنادى toplanan toplulukta bizzat kendisi yahut bir münadi vasıtasıyla seslendi. Birincisi Yüce Allah'ın: فَقالَ أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى kavliyle teyit edilmiştir. İkincisine göre ise bir takdir vardır; yani “Şöyle dedi: Firavun 'Ben sizin en yüce rabbinizim...' diyor” demektir; bununla birlikte ikinci ihtimalde bir mecaz da vardır. Bazı rivayetlerde onun aralarında hatip olarak ayağa kalkıp o korkunç sözü söylediği belirtilmiştir; o lanetli bu sözüyle kendisini onların işlerini yöneten herkesten üstün kılmayı murat etmiştir. فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الْآخِرَةِ وَالْأُولى 'Nekâl' tıpkı تسليم manasındaki سلام gibi تنكيل (ibretlik ceza vermek) manasındadır; yani onu gören yahut duyan kimseyi ibret alıp aynı sonuca götürecek şeyleri yapmaktan alıkoyan azaptır. Bu lafız, وَعْدَ اللَّهِ [Nisâ: 122] ve صِبْغَةَ اللَّهِ [Bakara: 138] örneklerinde olduğu gibi tekit edici bir masdar olarak mansubdur; sanki: “Allah onu ahiretin ve ilkinin ibretlik azabıyla cezalandırdı” denilmiştir ki bu da ahirette yakılma, dünyada ise suda boğulma ve zelil kılınmadır. أَخَذَ fiilinin meful-i mutlakı olarak mansub olması da caiz görülmüştür; yani “Allah onu ahiret nekâli gibi yakaladı...” demektir. Mefulün lieclih olarak mansub olması da caizdir; yani “...nekâl için onu yakaladı” demektir. Harf-i cerrin hazfiyle mansub olması da caizdir; yani “Onu ahiretin ve ilkinin ibretlik azabıyla yakaladı” demektir. Bu cezanın iki yurda izafe edilmesi, bizzat yakalama fiilinin o iki yurtta vuku bulması itibariyledir; yoksa onda bulunan engelleme ve men etme manasının her iki yurtta da bulunması itibariyle değildir; zira ahirette bu düşünülemez, ancak dünyada düşünülür; nitekim ahiret cezası onu işiten kimseyi dünyada o cezaya götürecek işleri yapmaktan alıkoyar. İştikak tevilinde hal olması ve izafetin 'fi' (içinde) manasında olması da caiz görülmüştür; yani ahirette ve dünyada onu gören yahut duyan kimselere ibret kılınmış olarak demektir. Bu takdirde izafetin lâm manasında olması da caizdir. Âhire ve Ûlâ lafızlarının iki yurda (dünya ve ahirete) hamledilmesi zahir olan görüştür. Hasan[-ı Basrî], İbn Zeyd ve başkalarından; yine İbn Abbâs, İkrime,
41033. Metin
والضحاك والشعبي أن الآخرة قولته أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى والأولى قولته ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي [القصص: ٣٨] وقيل بالعكس فهما كلمتان وكان بينهما على ما قالوا أربعون سنة. وقال أبو رزين الْأُولى حالة كفره وعصيانه والْآخِرَةِ قولته أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى وعن مجاهد أنهما عبارتان عن أول معاصيه وآخرها أي نكل بالجميع والإضافة على جميع ذلك من إضافة المسبب إلى السبب ومآل من يقول بقبول إيمان فرعون إلى هذه الأقوال، وجعل ذلك النكال الإغراق في الدنيا وقد قدمنا الكلام في هذا المقام.
Dahhâk ve Şa'bî'den rivayet edildiğine göre 'Âhire' onun: “Ben sizin en yüce rabbinizim” [Nâziât: 24] sözüdür; 'Ûlâ' ise: “Sizin için benden başka bir ilah tanımıyorum” [Kasas: 38] sözüdür. Bunun tam tersi olduğu da söylenmiştir; dolayısıyla bunlar iki ayrı sözdür ve aktarıldığına göre aralarında kırk yıl vardır. Ebû Rezîn ise şöyle demiştir: 'Ûlâ' küfür ve isyan halidir; 'Âhire' ise onun “Ben sizin en yüce rabbinizim” sözüdür. Mücâhid'den ise bu ikisinin onun ilk ve son günahlarının birer ifadesi olduğu rivayet edilmiştir; yani Allah hepsini cezalandırmıştır. Bütün bu ihtimallere göre izafet, müsebbebin sebebe izafeti kabilindendir. Firavun'un imanının kabul edildiğini söyleyenlerin görüşünün varacağı nokta da bu yorumlardır ve onlar bu ibretlik cezayı dünyada boğulmak olarak kabul etmişlerdir. Bu makamdaki açıklamalarımız daha önce geçmişti.
41034. Metin
إِنَّ فِي ذلِكَ أي فيما ذكر من قصة فرعون وما فعل وما فعل به لَعِبْرَةً عظيمة لِمَنْ يَخْشى أي لمن شأنه أن يخشى وهو من من شأنه المعرفة وهذا إما لأن من كان في خشية لا يحتاج للاعتبار أو ليشمل من يخشى بالفعل ومن كان من شأنه ذلك على ما قيل. وقوله تعالى أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً خطاب للمخاطبين في جواب القسم أعني لتبعثن من أهل مكة المنكرين للبعث بناء على صعوبته في زعمهم بطريق التوبيخ والتبكيت بعد ما بيّن كمال سهولته بالنسبة إلى قدرة الله تعالى بقوله سبحانه فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ [الصافات: ٨٩، النازعات: ١٣] ونصب خَلْقاً على التمييز وهو محول عن المبتدأ أي أخلقكم بعد موتكم أَشَدُّ أي أشق وأصعب في تقديركم أَمِ السَّماءُ أي أم خلق السماء على عظمها وانطوائها على تعاجيب البدائع التي تحار العقول عن ملاحظة أدناها وقوله تعالى: بَناها إلخ بيان وتفصيل لكيفية خلقها المستفاد من قوله تعالى أَمِ السَّماءُ
إِنَّ فِي ذلِكَ yani Firavun'un kıssasından, yaptıklarından ve ona yapılanlardan zikredilen bu hususlarda, لَعِبْرَةً büyük bir ibret vardır; لِمَنْ يَخْشى yani korkma tabiatında olan kimse için ki o da marifet ehli olan kimsedir. Bu ifade ya zaten korku içinde olan kimsenin ibret almaya ihtiyaç duymamasından ötürüdür yahut denildiğine göre hem bilfiil korkanları hem de korkma tabiatında olanları kapsaması içindir. Yüce Allah'ın أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً kavli; kasemin cevabında muhatap olan kimselere —yani Mekke halkından dirilişi inkâr edenlere— kendi zannlarınca onun zor oluşuna binaen, Yüce Allah'ın: “O ancak tek bir haykırıştır” [Sâffât: 19, Nâziât: 13] kavliyle Allah'ın kudretine nispetle onun ne derece kolay olduğunu beyan ettikten sonra azarlama ve susturma yoluyla yapılan bir hitaptır. خَلْقاً kelimesi temyiz olarak mansubdur ve mübtedadan dönüştürülmüştür; yani: “Sizin ölümünüzden sonra yaratılmanız mı sizin takdirinizce أَشَدُّ yani daha çetin ve daha zordur, أَمِ السَّماءُ yoksa o büyüklüğü ve en basiti karşısında bile akılların hayrete düştüğü eşsiz sanat harikalarını ihtiva edişiyle birlikte göğün yaratılışı mı?” Yüce Allah'ın: بَناها kavli ve devamı ise, أَمِ السَّماءُ kavlinden anlaşılan göğün yaratılış keyfiyetinin beyanı ve tafsilatıdır.
41035. Metin
وفي عدم ذكر الفاعل فيه وفيما عطف من الأفعال من التنبيه على تعيينه وتفخيم شأنه ﷿ ما لا يخفى. وقوله سبحانه رَفَعَ سَمْكَها بيان للبناء أي جعل مقدار ارتفاعها من الأرض وذهابها إلى سمت العلو مديدا رفيعا، وجوز أن يفسر السمك بالثخن فالمعنى جعل ثخنها مرتفعا في جهة العلو. ويقال للثخن سمك لما فيه من ارتفاع السطح الأعلى عن السطح الأسفل وإذا لوحظ هذا الامتداد العلو للسفل قيل له عمق ونظير ذلك الدرج والدرك وقد جاء في الأخبار الصحيحة أن ارتفاع السماء الدنيا عن الأرض خمسمائة عام وارتفاع كل سماء عن سماء وثخن كل كذلك، والظاهر تقدير ذلك بالسير المتعارف وأن المراد بالعدد المذكور التحديد دون التكثير ونحن مع الظاهر إلّا أن يمنع عنه مانع فَسَوَّاها أي جعلها سواء فيما اقتضته الحكمة فلم يخل ﷿ قطعة منها عما تقتضيه الحكمة فيها، ومن ذلك تزيينها بالكواكب وقيل تسويتها جعلها ملساء ليس في سطحها انخفاض وارتفاع. وقيل: جعلها بسيطة متشابهة الأجزاء والشكل فليس بعضها سطحا وبعضها زاوية وبعضها خطا وهو قول بكريتها الحقيقية وإليه ذهب كثير. وقالوا: وحكاه الإمام لما ثبت أنها محدثة مفتقرة إلى فاعل مختار فأي ضرر في الدين ينشأ من كونها كرية وقيل تسويتها
Burada ve matuf fiillerde failin açıkça zikredilmemesinde, O'nun belirlenmesine ve şanının yüceliğine (celle celâlüh) yapılan dikkat çekme son derece açıktır. Yüce Allah'ın رَفَعَ سَمْكَها kavli binanın (yapılışın) beyanıdır; yani onun yerden yüksekliğinin miktarını ve yukarı cihete doğru uzanışını alabildiğine geniş ve yüksek kılmıştır. 'Semk' kelimesinin kalınlık (hacim) olarak tefsir edilmesi de caiz görülmüştür; bu takdirde mana, kalınlığını yukarı cihette yükseltmiştir şeklinde olur. Üst yüzeyin alt yüzeyden yüksek olması sebebiyle kalınlığa 'semk' denilir; bu uzantı yukarıdan aşağıya doğru dikkate alındığında ise ona derinlik (umk) denir; bunun bir benzeri de 'derece' (yukarı basamak) ve 'derek' (aşağı basamak) kelimeleridir. Sahih haberlerde dünya semasının yerden yüksekliğinin beş yüz yıllık mesafe olduğu, her semanın bir diğer semadan yüksekliğinin ve her birinin kalınlığının da aynı şekilde olduğu varid olmuştur. Zahir olan, bunun alışılagelmiş yürüyüşle takdir edilmesidir ve zikredilen sayıdan kastın çokluk değil sınırlama olduğudur; aksini gerektiren bir mani bulunmadıkça biz zahire tabiyiz. فَسَوَّاها yani hikmetin gerektirdiği şekilde onu kusursuz ve dengeli kılmıştır; öyle ki Yüce Allah onun hiçbir parçasını hikmetin gerektirdiği nizamdan uzak bırakmamıştır; onu yıldızlarla süslemesi de bundandır. Tesviyesinin, yüzeyinde hiçbir alçaklık ve yükseklik bulunmayacak şekilde pürüzsüz kılınması olduğu da söylenmiştir. Parçaları ve şekli birbirine benzeyen yalın bir cisim kılındığı, bazısının yüzey, bazısının köşe, bazısının çizgi olmadığı da söylenmiştir ki bu onun hakiki küreselliğini ifade eden bir görüştür ve pek çok âlim bu görüşe meyletmiştir. İmam [Râzî]'nin de aktardığı üzere şöyle demişlerdir: Semanın sonradan yaratılmış (muhdes) ve muhtar bir faile muhtaç olduğu sabit olduğuna göre, onun küre şeklinde olmasından dine ne gibi bir zarar gelebilir? Tesviyesinin,
41036. Metin
تتميمها بما يتم به كمالها من الكواكب والمتممات والتداوير وغيرها مما بيّن في علم الهيئة من قولهم: سوّى أمره أي أصلحه أو من قولهم: استوت الفاكهة إذا نضجت، وأنت تعلم أن هذا مع بنائه على اتحاد السماوات والأفلاك غير معروف في الصدر الأول من المسلمين لعدم وروده عن صاحب المعراج رسول الله ﷺ وعدم ظهور الدليل عليه والأدلة التي يذكرها الهيئة لتلك الأمور لا يخفى حالها ولذا لم يقل بما تقتضيه مخالفوهم من أهل الهيئة اليوم والله تعالى أعلم بحقيقة الحال وَأَغْطَشَ لَيْلَها أي جعله مظلما، يقال: غطش الليل وأغطشه الله تعالى كما يقال: ظلم وأظلمه، ويقال أيضا: أغطش الليل كما يقال أظلم وجاء ليلة غطشاء وليل أغطش وغطش. قال الأعشى:
astronomi ilminde açıklandığı üzere yıldızlar, tamamlayıcı unsurlar, episikller (tedâvir) ve benzeri kemal unsurlarıyla kemale erdirilmesi olduğu da söylenmiştir; bu da Arapların: سَوَّى أَمْرَهُ (işini düzeltti) sözünden yahut meyve olgunlaştığında söylenen: اسْتَوَتِ الفَاكِهَةُ ifadesinden alınmadır. Sen de bilirsin ki bu görüş, semavat ile feleklerin bir olduğu kabulüne dayanmakla birlikte, Miraç sahibi Resûlullah ﷺ'den varid olmaması ve hakkında açık bir delil bulunmaması sebebiyle Müslümanların ilk neslinde (Sadr-ı Evvel) bilinmemektedir; astronomi ehlinin bu hususlar için zikrettiği delillerin durumu ise malumdur; bu sebepledir ki günümüz astronomlarının muhalifleri onların ileri sürdüğü şeyleri kabul etmemiştir. İşin hakikatini en iyi Yüce Allah bilir. وَأَغْطَشَ لَيْلَها yani gecesini karanlık kıldı. Tıpkı ظَلَمَ ve أَظْلَمَهُ denildiği gibi غَطَشَ اللَّيْلُ ve أَغْطَشَهُ اللَّهُ denir; yine أَظْلَمَ manasında أَغْطَشَ اللَّيْلُ de denir. لَيْلَةٌ غَطْشَاءُ ile لَيْلٌ أَغْطَشُ ve غَطِشٌ tabirleri de kullanılır. A'şâ şöyle demiştir:
41037. Metin
عقرت لهم ناقتي موهنا ... فليلهم مدلهم غطش
“Gecenin bir vaktinde devemı onlar için kestim, / Oysa geceleri zifiri karanlık ve kapkaraydı.”
41038. Metin
وفي البحر عن كتاب اللغات في القرآن أَغْطَشَ أظلم بلغة أنمار وأشعر وَأَخْرَجَ ضُحاها أي أبرز نهارها، والضحى في الأصل على ما يفهم من كلام الراغب انبساط الشمس وامتداد النهار ثم سمّي به الوقت المعروف وشاع في ذلك وتجوز به عن النهار بقرينة المقابلة. وقيل: الكلام على حذف مضاف أي ضحى شمسها أي ضوء شمسها وكنى بذلك عن النهار والأول أقرب، وعبر عن النهار بالضحى لأنه أشرف أوقاته وأطيبها وفيه من انتعاش الأرواح ما ليس في سائرها فكان أوفق لمقام تذكير الحجة على منكري البعث وإعادة الأرواح إلى أبدانها. وقيل: إنه لذلك كان أحق بالذكر في مقام الامتنان وإضافة الليل والضحى إلى السماء لأنهما يحدثان بسبب غروب الشمس وطلوعها وهي سماوية أو وهما إنما يحصلان بسبب حركتها على القول بحركتها لاتحادها مع الفلك أو وهما إنما يحصلان بسبب حركة الشمس في فلكها فيها على القول بأن السماء والفلك متغايران والمتحرك إنما هو الكوكب في الفلك كما يقتضيه ظاهر قوله تعالى كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ [الأنبياء: ٣٣، يس: ٤٠] وإن الفلك ليس إلّا مجرى الكوكب في السماء، وقيل: أضيفا إليها لأنهما أول ما يظهران منها إذ أول الليل بإقبال الظلام من جهة المشرق، وأول النهار بطلوع الفجر وإقبال الضياء منه. وفي الكشاف أضيف الليل والشمس إلى السماء لأن الليل ظلها والشمس هي السراج المثقب في جوّها، واعترض بأن الليل ظل الأرض وأجيب بأنه اعتبار بمرأى الناظر كذلك كما أن زينة السماء الدنيا أيضا اعتبار بمرأى الناظر. وقيل إضافتهما إليها باعتبار أنهما إنما يحدثان تحتها وشملا بهذا الاعتبار ما لم يكد يخطر في أذهان العرب من ليل ونهار طول كل منهما ستة أشهر وهما ليل ونهار عرض تسعين حيث الدور رحوي وتعقب بأنهم قالوا: إن ظل الأرض المخروطي ينتهي إلى فلك الزهرة وهي في السماء الثالثة فالحصر غير تام وفيه نظر فتأمل، وبالجملة الإضافة لأدنى ملابسة. وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ الظاهر أنه إشارة إلى ما تقدم من خلق السماء وإغطاش الليل وإخراج النهار دون خلق السماء فقط، وانتصاب الْأَرْضَ بمضمر قيل على شريطة التفسير وقيل تقديره تذكر أو تدبر أو اذكر وستعلم ما في ذلك إن شاء الله تعالى. ومعنى قوله تعالى دَحاها بسطها ومدها لسكنى أهلها وتقلبهم في أقطارها من الدحو أو الدحي بمعنى البسط وعليه قول أمية بن أبي الصلت:
el-Bahr'da, Kitâbü'l-Lugât fi'l-Kur'ân'dan nakledildiğine göre أَغْطَشَ kelimesi Enmâr ve Eş'ar kabilelerinin lügatinde 'karanlık kıldı' manasındadır. وَأَخْرَجَ ضُحاها yani gündüzünü açığa çıkardı. Râgıb'ın sözünden anlaşıldığına göre duha (الضُّحَى) kelimesi aslen güneşin yayılması ve gündüzün uzaması demektir; daha sonra bilinen vakit için isim olarak kullanılmış, bu manada yaygınlaşmış ve karşıtlık karinesiyle gündüzden mecaz kılınmıştır. Sözün muzâf hazfiyle: “güneşinin aydınlığını yani güneşinin ışığını çıkardı” takdirinde olduğu ve bununla gündüzün kinaye edildiği de söylenmiştir; ancak birinci görüş daha uygundur. Gündüzden 'duhâ' olarak bahsedilmesi, onun vakitlerin en şereflisi ve en güzeli olmasından ve diğer vakitlerde bulunmayan bir ruh canlılığı taşımasındandır; bu da dirilişi ve ruhların bedenlerine iadesini inkâr edenlere karşı delil getirme makamına daha uygundur. Nimetlerin hatırlatılması makamında zikredilmeye bu sebeple daha layık olduğu da söylenmiştir. Gece ve duhânın semaya izafe edilmesi; bu ikisinin güneşin batması ve doğması sebebiyle meydana gelmesinden ve güneşin de semavi olmasındandır; yahut semanın felekle bir olduğu görüşüne göre onun hareketi sebebiyle hasıl olmasındandır; yahut sema ile feleğin farklı olduğu ve hareket edenin sadece felekteki gezegen olduğu görüşüne göre güneşin semadaki feleğinde hareketi sebebiyle hasıl olmasındandır ki bu da Yüce Allah'ın: “Her biri bir felekte yüzmektedir” [Enbiyâ: 33, Yâsîn: 40] kavlinin zahirinin ve feleğin semada gezegenin yörüngesinden başka bir şey olmadığı kabulünün gereğidir. Bir görüşe göre ilk olarak semadan zuhur ettikleri için ona izafe edilmişlerdir; zira gecenin başlangıcı doğu tarafından karanlığın yönelmesiyle, gündüzün başlangıcı ise fecrin doğuşu ve aydınlığın oradan yönelmesiyle olur. el-Keşşâf'ta; gecenin semanın gölgesi, güneşin ise onun boşluğunda delip geçen bir kandil olması sebebiyle gece ve güneşin semaya izafe edildiği belirtilmiştir. Buna, gecenin yeryüzünün gölgesi olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiş; buna da tıpkı dünya semasının süslenmesinin bakanın gözüne göre olması gibi, bunun da bakanın gözüne göre böyle değerlendirildiği cevabı verilmiştir. İkisinin semaya izafe edilmesinin onun altında meydana gelmeleri itibariyle olduğu da söylenmiştir; bu kabule göre, her birinin süresi altı ay süren ve dönüşün değirmen taşı gibi olduğu doksan derece enlemindeki gece ve gündüz gibi Arapların zihnine pek gelmeyen durumları da kapsamıştır. Buna ise yerin konik gölgesinin üçüncü semada bulunan Zühre feleğine kadar ulaştığını söyledikleri, dolayısıyla bu sınırlandırmanın tam olmadığı gerekçesiyle itiraz edilmiştir; ancak bu itirazda da tartışılacak yönler vardır, iyi düşün! Velhasıl, buradaki izafet en küçük bir irtibattan ötürüdür. وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ ifadesindeki 'o' (ذلِكَ) işaretinin; sadece semanın yaratılmasına değil, daha önce zikredilen semanın yaratılması, gecenin karartılması ve gündüzün çıkarılması durumlarının tamamına işaret ettiği zahirdir. الْأَرْضَ kelimesinin mansub oluşu gizli bir amil iledir; bunun tefsir kuralı gereğince olduğu söylenmiş, takdirinin ise 'hatırla' (تذكر), 'düşün' (تدبر) yahut 'an' (اذكر) olduğu da ileri sürülmüştür; inşallah bunun ne anlama geldiğini öğreneceksin. Yüce Allah'ın دَحاها kavlinin manası ise; halkının yerleşmesi ve köşelerinde dönüp dolaşması için onu serip yaydı, uzattı demektir; bu da sermek ve yaymak manasındaki ed-dahv (الدحو) yahut ed-dahy (الدحي) kökünden gelir. Ümeyye b. Ebî's-Salt'ın şu beyti de bu manadadır:
41039. Metin
وبث الخلق فيها إذ دحاها ... فهم قطانها حتى التنادي
“Yeri döşeyip serdiğinde oraya mahlûkatı yaydı, / Onlar çağrışma gününe (kıyamete) kadar orada ikamet ederler.”
41040. Metin
وقيل: دَحاها سواها. وأنشدوا قول زيد بن عمرو بن نفيل:
دَحاها lafzının 'onu düzeltti, tesviye etti' manasında olduğu da söylenmiştir. Zeyd b. Amr b. Nüfeyl'in şu sözünü delil getirmişlerdir:
41041. Metin
وأسلمت وجهي لمن أسلمت ... له الأرض تحمل صخرا ثقالا
“Yüzümü, ağır kayaları taşıyan yeryüzünün / Kendisine teslim olduğu zata teslim ettim.”
41042. Metin
دحاها فلما استوت شدها ... بأيد وأرسى عليها الجبالا
“Onu yayıp döşedi; düzgünleşince de onu bir kudretle pekiştirdi / Ve üzerine ulu dağları yerleştirdi.”
41043. Metin
والأكثرون على الأول. وأنشد الإمام بيت زيد فيه والظاهر أن دحوها بعد خلقها وقيل مع خلقها فالمراد خلقها مدحوة وروي الأول عن ابن عباس ودفع به توهم تعارض بين آيتين. أخرج عبد بن حميد وابن أبي حاتم عنه أن رجلا قال له: آيتان في كتاب الله تعالى تخالف إحداهما الأخرى، فقال: إنما أتيت من قبل رأيك اقرأ قال قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ- حتى بلغ- ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ [فصلت: ٩- ١١] وقوله تعالى وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها قال: خلق الله تعالى الأرض قبل أن يخلق السماء، ثم خلق السماء ثم دحا الأرض بعد ما خلق السماء، وإنما قوله سبحانه دَحاها بسطها وتعقبه الإمام بأن الجسم العظيم يكون ظاهره كالسطح المستوي ويستحيل أن يكون هذا الجسم العظيم مخلوقا ولا يكون ظاهره مدحوا مبسوطا. وأجيب أنه لعل مراد القائل بخلقها أولا ثم دحوها ثانيا خلق مادتها أولا ثم تركيبها وإظهارها على هذه الصورة والشكل مدحوة مبسوطة وهذا كما قيل في قوله تعالى ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ [البقرة: ٢٩] إن السماء خلقت مادتها أولا ثم سويت وأظهرت على صورتها اليوم. وعن الحسن ما يدل على أنها كانت يوم خلقت قبل الدحو كهيئة الفهر ويشعر بأنها لم تكن على عظمها اليوم وتعقبه بعضهم بشيء آخر وهو أنه يأبى ذلك قوله تعالى خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ [البقرة: ٢٩] الآية فإنه يفيد أن خلق ما في الأرض قبل خلق السماوات، ومن المعلوم أن خلق ما فيها إنما هو بعد الدحو فكيف يكون الدحو بعد خلق السماوات. وأجيب بأن خَلَقَ في الآية بمعنى قدر أو أراد الخلق ولا يمكن أن يراد به فيها الإيجاد بالفعل ضرورة أن جميع المنافع الأرضية يتجدد إيجادها أولا فأولا سلمنا أن المراد الإيجاد بالفعل لكن يجوز أن يكون المراد خلق مادة ذلك بالفعل، ومن الناس من حمل ثُمَّ على التراخي الرتبي لأن خلق السماء أعجب من خلق الأرض. وقال عصام الدين إن بَعْدَ ذلِكَ هنا كما في قوله تعالى عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِكَ زَنِيمٍ [القلم: ١٣] يعني فعل بالأرض ما فعل بعد ما سمعت في السماء. والمراد التأخير في الأخبار فخلق الأرض ودحوها وإخراج مائها ومرعاها وإرساء الجبال عليها عنده قبل خلق السماء كما يقتضيه ظاهر آية البقرة وظاهر آية الدخان، وأيد حمل البعدية على ما ذكر بأن حملها على ظاهرها مع حمل الإشارة على الإشارة إلى مجموع ما تقدم مما سمعت يلزم عليه أن إغطاش الليل وإبراز النهار كانا قبل خلق الأرض ودحوها وذلك مما لا يتسنى على تقدير أنها غير مخلوقة أصلا ومما يبعد على تقدير أنها مخلوقة غير عظيمة، وأيضا قيل لو لم تحمل البعدية ما ذكر وقيل بنحو ما قال ابن عباس من تأخر الدحو عن خلق السماء مع تقدم خلق الأرض من غير دحو على خلقها لم تنحسم مادة الإشكال إذ آية الدخان ظاهرة في أن جعل الرواسي في الأرض قبل خلق السماء وتسويتها، وهذه الآية إلى آخرها ظاهرة في أن جعل الرواسي بعد وبالجملة أنه قد اختلف أهل التفسير في أن خلق السماء مقدم على خلق الأرض أو مؤخر؟ فقال ابن الطاشكبري: نقل الواحدي عن مقاتل أن خلق السماء مقدم على خلق الأرض واختاره جمع لكنهم قالوا إن خلق ما فيها مؤخر وأجابوا عما هنا وآية البقرة بأن الخلق فيها بمعنى التقدير أو بمعنى الإيجاد وتقدير الإرادة، وأن البعدية هاهنا لإيجاد الأرض وجميع ما فيها وعما هنا وآية الدخان بنحو ذلك فقدروا الإرادة في قوله تعالى خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ [فصلت: ٩] وكذا في قوله سبحانه وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ وقالوا: يؤيد ما ذكر قوله تعالى فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ [فصلت: ١١] فإن الظاهر أن المراد ائْتِيا في الوجود ولو كانت الأرض موجودة سابقة لما صح هذا فكأنه قال سبحانه: أئنكم لتكفرون بالذي أراد إيجاد الأرض وما فيها من الرواسي والأقوات في أربعة أيام ثم قصد إلى السماء فتعلقت إرادته بإيجاد السماء والأرض فأطاعا لأمر التكوين فأوجد سبع
Âlimlerin çoğunluğu birinci görüştedir. İmam [Râzî] de bu konuda Zeyd'in beytini delil getirmiştir. Zahir olan, yerin döşenip yayılmasının yaratılmasından sonra olduğudur; yaratılmasıyla birlikte olduğu, dolayısıyla kastın onun yayılıp döşenmiş olarak yaratılması olduğu da söylenmiştir. Birinci görüş İbn Abbâs'tan rivayet edilmiş ve iki ayet arasındaki çelişki vehmi bununla giderilmiştir. Abd b. Humeyd ve İbn Ebî Hâtim'in ondan rivayet ettiğine göre bir adam ona: “Allah'ın Kitabı'nda birbiriyle çelişen iki ayet var” demiş; İbn Abbâs da: “Bu ancak senin kendi görüşünden kaynaklanıyor, oku!” demiştir. Adam: “De ki: Siz yeri iki günde yaratanı gerçekten inkâr mı ediyorsunuz? —ta şu kavle kadar— Sonra göğe yöneldi...” [Fussilet: 9-11] ayeti ile Yüce Allah'ın: “Ondan sonra da yeri yayıp döşedi” kavlini okumuştur. Bunun üzerine İbn Abbâs şöyle demiştir: “Allah Teâlâ semayı yaratmadan önce yeri yarattı; sonra semayı yarattı, semayı yarattıktan sonra da yeri yayıp döşedi. Şanı yüce olan Allah'ın دَحاها kavli ancak onu serip yayması demektir.” İmam [Râzî] buna şöyle itiraz etmiştir: Büyük bir cismin dış yüzeyi düz bir satıh gibi olur; bu büyük cismin yaratılmış olup da dış yüzeyinin serilip yayılmamış olması imkânsızdır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Muhtemelen önce yaratılıp sonra döşenip yayıldığını söyleyenin muradı; önce maddesinin yaratılması, ardından terkip edilip serilmiş ve yayılmış olarak bu suret ve şekilde açığa çıkarılmasıdır. Nitekim bu durum, Yüce Allah'ın: “Sonra göğe yönelip onları yedi gök olarak düzenledi” [Bakara: 29] kavli hakkında: “Semanın önce maddesi yaratıldı, sonra tesviye edilip bugünkü sureti üzere ortaya konuldu” denilmesine benzer. Hasan[-ı Basrî]'den gelen bir rivayette ise yerin yayılmadan önce yaratıldığı günde küçük bir taş parçası (fihr) gibi olduğuna delalet eden ve bugünkü büyüklüğünde olmadığını hissettiren bir mana vardır. Bazıları buna başka bir yönden itiraz ederek şöyle demiştir: Yüce Allah'ın: “O, yeryüzünde olanların hepsini sizin için yarattı, sonra göğe yöneldi...” [Bakara: 29] ayeti buna manidir; zira bu ayet yeryüzündekilerin yaratılışının göklerin yaratılışından önce olduğunu ifade etmektedir. Malumdur ki yeryüzündekilerin yaratılması ancak yerin yayılıp döşenmesinden sonradır; öyleyse döşenip yayılma nasıl göklerin yaratılışından sonra olabilir? Buna şöyle cevap verilmiştir: Ayetteki خَلَقَ (yarattı) fiili 'takdir etti' yahut 'yaratmayı irade etti' manasındadır; ayette fiilen var etmenin kastedilmiş olması ise mümkün değildir, zira yeryüzündeki bütün menfaatlerin var edilişinin peyderpey yenilendiği zorunlu olarak bilinmektedir. Fiilen var etmenin kastedildiğini kabul etsek bile, muradın onların maddesinin fiilen yaratılması olması caizdir. Bazı âlimler ise ثُمَّ (sümme) edatını mertebe bakımından sonralığa (terâhi-i rütbî) hamletmişlerdir; zira göğün yaratılışı yerin yaratılışından daha hayret vericidir. İsâmüddin şöyle demiştir: Buradaki بَعْدَ ذلِكَ ifadesi, Yüce Allah'ın: “Kaba, bütün bunlardan sonra da soysuzdur” [Kalem: 13] kavlinde olduğu gibidir; yani sema hakkında işittiğin şeylerden sonra yeryüzüne de o yaptıklarını yaptı demektir. Kasıt haber vermedeki sonralıktır; dolayısıyla onun nezdinde yerin yaratılması, döşenip yayılması, suyunun ve otlağının çıkarılması, üzerine dağların yerleştirilmesi, Bakara ve Duhân surelerindeki ayetlerin zahirinin gerektirdiği gibi semanın yaratılmasından öncedir. Sonralığın bu şekilde yorumlanmasını şu hususla desteklemiştir: İşaretin işittiğin şeylerin tamamına işaret olduğu kabulüyle birlikte sonralığın zahirine hamledilmesi durumunda, gecenin karartılması ve gündüzün açığa çıkarılmasının yerin yaratılmasından ve yayılmasından önce olması gerekir; bu ise yerin hiç yaratılmamış olması takdirinde mümkün olmayacak, yaratılmış fakat büyük olmaması takdirinde ise akıldan uzak olacak bir durumdur. Ayrıca şöyle denilmiştir: Şayet sonralık zikredilen şekilde yorumlanmaz ve İbn Abbâs'ın dediği gibi yerin yayılmadan yaratılmasının semanın yaratılmasından önce, yayılıp döşenmesinin ise semanın yaratılmasından sonra olduğu söylenirse, müşkülün esası yine de ortadan kalkmış olmaz. Zira Duhân suresindeki ayet dağların yeryüzüne yerleştirilmesinin semanın yaratılmasından ve düzenlenmesinden önce olduğunu açıkça göstermekte, bu ayet ve devamı ise dağların yerleştirilmesinin sonra olduğunu göstermektedir. Velhasıl, tefsir ehli semanın yaratılışının yerin yaratılışından önce mi yoksa sonra mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. İbnü't-Tâşköprî şöyle demiştir: Vâhidî, Mukâtil'den semanın yaratılışının yerin yaratılışından önce olduğunu nakletmiş ve bir grup âlim de bunu tercih etmiştir; ancak onlar yerdeki şeylerin yaratılışının sonra olduğunu söylemişlerdir. Buradaki ayete ve Bakara ayetine ise, oradaki yaratmanın takdir manasında yahut var etme ve iradeyi takdir etme manasında olduğu, buradaki sonralığın ise yerin ve içindeki her şeyin var edilmesine yönelik olduğu şeklinde cevap vermişlerdir. Buradaki ayete ve Duhân suresindeki ayete de benzer şekilde cevap vermişler ve Yüce Allah'ın: “Yeri iki günde yarattı” [Fussilet: 9] kavlinde ve aynı şekilde “Orada sabit dağlar kıldı” kavlinde iradeyi takdir etmişlerdir. Demişlerdir ki: Yüce Allah'ın: “Ona ve yere: İsteyerek veya istemeyerek gelin! dedi. İkisi de: İsteyerek geldik, dediler” [Fussilet: 11] kavli de zikredilen bu hususu teyit etmektedir. Zira zahir olan, muradın 'varlık sahasına gelin' demek olduğudur; şayet yer önceden var olsaydı bu hitap sahih olmazdı. Sanki şanı yüce olan Allah şöyle buyurmuştur: “Siz yeri, içindeki dağları ve rızıkları dört günde var etmeyi irade buyuranı gerçekten inkâr mı ediyorsunuz? Sonra göğe yöneldi ve iradesi göğü ve yeri var etmeye taalluk etti; ikisi de tekvin emrine itaat etti de yedi
41044. Metin
سماوات في يومين، وأوجد الأرض وما فيها في أربعة أيام ونكتة تقديم خلق الأرض وما فيها في الظاهر في سورتي البقرة والدخان على
göğü iki günde var etti; yeri ve içindekileri de dört günde var etti.” Bakara ve Duhân surelerinde yerin ve içindekilerin yaratılışının zahirde önce zikredilmesinin inceliğine gelince...
41045. Metin
خلق السماوات والعكس هاهنا أن المقام في الأولين مقام الامتنان وتعداد النعم على أهل الكفر والإيمان فمقتضاه تقديم ما هو نعمة بالنظر إلى المخاطبين من الفريقين فكأنه قال سبحانه هو الذي دبر أمركم قبل السماء ثم خلق السماء. والمقام هنا مقام بيان كمال القدرة فمقتضاه تقديم ما هو أدل انتهى. وفي الكشف أطبق أهل التفسير أنه تم خلق الأرض وما فيها في أربعة أيام ثم خلق السماء في يومين إلّا ما نقل الواحدي في البسيط عن مقاتل أن خلق السماء مقدم على إيجاد الأرض فضلا عن دحوها. والكلام مع من فرق بين الإيجاد والدحو وما قيل إن دحو الأرض متأخر عن خلق السماء لا عن تسويتها يرد عليه بعد ذلك فإنه إشارة إلى السابق وهو رفع السمك والتسوية والجواب بتراخي الرتبة لا يتم لما نقل من إطباق المفسرين فالوجه أن يجعل الْأَرْضَ منصوبا بمضمر نحو تذكر وتدبر واذكر الأرض بعد ذلك وإن جعل مضمرا على شريطة التفسير جعل بعد ذلك إشارة إلى المذكور سابقا من ذكر خلق السماء لا خلق السماء نفسه ليدل على أنه متأخر في الذكر عن خلق السماء تنبيها على أنه قاصر في الدلالة عن الأول لكنه تتميم كما تقول جملا ثم تقول بعد ذلك كيت وكيت، وهذا كثير في استعمال العرب والعجم وكان بعد ذلك بهذا المعنى عكسه إذا استعمل لتراخي الرتبة وقد تستعمل ثُمَّ بهذا المعنى وكذا الفاء وهذا لا ينافي قول الحسن إنه تعالى خلق الأرض في موضع بيت المقدس كهيئة الفهر عليها دخان ملتزق بها ثم أصعد الدخان وخلق منه السماوات وأمسك الفهر في موضعها وبسط منها الأرض وذلك قوله تعالى كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما [الأنبياء: ٣٠] الآية فإنه يدل على أن كون السماء دخانا سابق على دحو الأرض وتسويتها وهو كذلك بل ظاهر قوله تعالى ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ [فصلت: ١١] يدل على ذلك وإيجاد الجوهرة النورية والنظر إليها بعين الجلال المبطن بالرحمة والجمال وذوبها وامتياز لطيفها عن كثيفها وصعود المادة الدخانية اللطيفة وبقاء الكثيف هذا كله سابق على الأيام الستة، وثبت في الخبر الصحيح ولا ينافي الآيات وأما ما نقله الواحدي عن مقاتل واختاره الإمام فلا إشكال فيه ويتعين ثم في سورتي البقرة والسجدة على تراخي الرتبة وهو أوفق لمشهور قواعد الحكماء لكن لا يوافق ما روي أنه تعالى خلق جرم الأرض يوم الأحد ويوم الاثنين، ودحاها وخلق ما فيها يوم الثلاثاء ويوم الأربعاء، وخلق السماوات وما فيها في يوم الخميس والجمعة، وفي آخر يوم الجمعة ثم خلق آدم ﵇ انتهى. والذي أميل إليه أن تسوية السماء بما فيها سابقة على تسوية الأرض بما فيها لظهور أمر العلية في الأجرام العلوية وأمر المعلولية في الأجرام السفلية ويعلم تأويل ما ينافي ذلك مما سمعت. وأما الخبر الأخير ففي صحته مقال والله تعالى أعلم بحقيقة الحال وقد مر شيء مما يتعلق بهذا المقام وإنما أعدنا الكلام فيه تذكيرا لذوي الأفهام فتأمل والله تعالى الموفق لتحصيل المرام.
göklerin yaratılışından önce zikredilmesinin ve burada ise tam aksinin yapılmasının sebebi şudur: İlk iki suredeki makam, kâfir ve müminlerin tamamına yönelik minnet ve nimetleri sayıp dökme makamıdır. Dolayısıyla bunun gereği, her iki zümreden muhataplar açısından nimet olan şeyin öne alınmasıdır; sanki Yüce Allah: “Semanın yaratılışından önce sizin işlerinizi düzenleyen, sonra da semayı yaratan O'dur” buyurmuştur. Buradaki makam ise kudretin kemalini beyan etme makamıdır; binaenaleyh bunun gereği delil olma yönü daha kuvvetli olanı öne almaktır. [İbnü't-Tâşköprî'nin sözü] bitti. el-Keşşâf'ta şöyle denmektedir: Tefsir ehli, yerin ve içindekilerin yaratılışının dört günde tamamlandığı, ardından semanın iki günde yaratıldığı hususunda ittifak etmiştir; ancak Vâhidî'nin el-Basît'te Mukâtil'den naklettiği semanın yaratılışının yerin döşenmesi şöyle dursun bizzat var edilmesinden de önce olduğu görüşü müstesnadır. Söz konusu tartışma, var etme ile döşeme arasını ayıranlarla ilgilidir. Yerin döşenmesinin semanın tesviyesinden değil de yaratılışından sonra olduğu şeklindeki söze gelince; buna { بَعْدَ ذلِكَ } “bundan sonra” ifadesiyle itiraz edilir, zira bu, önceki zikredilene yani tavanının yükseltilmesine ve tesviyesine işarettir. Mertebe gecikmesi (terâhî-i rütbî) ile verilen cevap ise müfessirlerin ittifakı nakledildiği için tam oturmamaktadır. Bu durumda en uygun vecih, { الْأَرْضَ } kelimesinin “hatırla”, “düşün” ve “bundan sonra yeri hatırla/zikret” gibi takdirî gizli bir fiille mansub kılınmasıdır. Şayet tefsir şartı üzere gizli bir fiil [mef'ûlü] kılınırsa, { بَعْدَ ذلِكَ } ifadesi bizzat semanın yaratılışına değil, semanın yaratılışının daha önce zikredilmiş oluşuna işaret kılınır; ta ki semanın yaratılışının zikrinden sonra geldiğine delalet etsin ve delil olma yönüyle birincisinden daha aşağıda olduğuna, ancak bir tamamlayıcı mahiyetinde bulunduğuna dikkat çeksin. Tıpkı genel hatlarıyla bir şey söyleyip sonra “bundan sonra şöyle şöyle...” demen gibi. Bu durum hem Arap hem de Acem kullanımında pek yaygındır. Bu manadaki “bundan sonra” ifadesi, mertebe gecikmesi için kullanıldığındakinin tam aksidir. Bazen { ثُمَّ } ve aynı şekilde { فَـ } de bu manada kullanılabilir. Bu durum Hasan[-ı Basrî]'nin şu sözüyle de çelişmez: “Yüce Allah yeri Beytü'l-Makdis mevkiinde fihr (büyükçe yuvarlak bir taş) şeklinde ve üzerinde kendisine yapışık bir duman varken yarattı, sonra dumanı yukarı çıkardı ve ondan semaları yarattı, fihri ise yerinde tutup yeryüzünü ondan yayıp döşedi.” İşte bu, Yüce Allah'ın: { كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما } [el-Enbiyâ: 30] “İkisi birbirine bitişik iken biz onları ayırdık” ayetidir. Zira bu, semanın duman halinde oluşunun yerin döşenmesinden ve tesviyesinden önce olduğuna delalet eder ve durum gerçekten de böyledir; bilakis Yüce Allah'ın: { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ } [Fussilet: 11] “Sonra duman halinde olan göğe yöneldi” kavlinin zahiri de buna delalet etmektedir. Nûrânî cevherin var edilmesi, ona rahmet ve cemalle bezenmiş celâl nazarıyla bakılması, onun erimesi, latifinin kesifinden ayrılması, latif duman maddesinin yükselmesi ve kesifin kalması; bütün bunlar altı günden öncedir. Bu durum sahih haberde sabit olmuştur ve ayetlerle de çelişmez. Vâhidî'nin Mukâtil'den naklettiği ve İmam [Râzî]'nin de tercih ettiği görüşe gelince; bunda hiçbir müşkillik yoktur ve Bakara ile Secde surelerindeki { ثُمَّ } lafzının mertebe gecikmesi (terâhî-i rütbî) için olduğu kesinleşir. Bu da hakîmlerin/filozofların meşhur kaidelerine daha uygundur; lâkin Yüce Allah'ın yerküreyi pazar ve pazartesi günleri yarattığı, salı ve çarşamba günleri döşeyip içindekileri yarattığı, perşembe ve cuma günleri semaları ve içindekileri yarattığı ve cuma gününün sonunda da Âdem aleyhisselâm'ı yarattığı şeklindeki rivayete uymaz. [İbnü't-Tâşköprî'nin sözü] bitti. Benim meylettiğim görüş ise şudur: Semanın ve içindekilerin tesviyesi, yerin ve içindekilerin tesviyesinden öncedir; çünkü ulvî (yüce) cisimlerde illetlik (nedenlik), süflî (aşağı) cisimlerde ise mâlullük (sonuçluk) durumu aşikârdır. Buna ters düşen hususların tevili ise işittiğin açıklamalardan anlaşılmaktadır. Son habere gelince, onun sıhhatinde söz vardır; işin hakikatini en iyi Yüce Allah bilir. Bu makamla ilgili bazı hususlar daha önce geçmişti; biz bu bahsi sadece anlayış sahiplerine bir hatırlatma olsun diye tekrarladık, iyi düşün! Maksada ulaştırmada muvaffak kılan Yüce Allah'tır.
41046. Metin
وقوله تعالى أَخْرَجَ مِنْها ماءَها بأن فجّر منها عيونا وأجرى أنهارا وَمَرْعاها يقع على الرعي بالكسر وهو الكلأ والرعي بالفتح وهو المصدر وكذا على الموضع والزمان، وزعم بعضهم أنه في الأصل للموضع ولعله أراد أنه أشهر معانيه والمناسب للمقام المعنى الأول لكنه قيل إنه خاص بما يأكله الحيوان غير الإنسان وتجوز به عن مطلق المأكول للإنسان وغيره فهو مجاز مرسل من قبيل المرسن. وقال الطيبي: يجوز أن يكون استعارة مصرحة لأن الكلام مع منكري الحشر بشهادة أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً كأنه قيل أيها المعاندون الملزوزون في قرن البهائم في التمتع بالدنيا والذهول عن الآخرة بيان وتفسير لدحاها وتكملة له فإن السكنى لا تتأتى بمجرد البسط والتمهيد بل لا بد من تسوية أمر المعاش من المأكل والمشرب أو حال من فاعله بإضمار قد أو بدونه
Yüce Allah'ın: { أَخْرَجَ مِنْها ماءَها } “Ondan suyunu çıkardı” kavli, oradan pınarlar fışkırtması ve nehirler akıtması suretiyledir. { وَمَرْعاها } “ve otlağını [çıkardı]” lafzı ise, esre ile “er-ri'y” (ot/otlak) anlamına geldiği gibi, üstün ile “er-ra'y” masdarına, keza mekân ve zaman isimlerine de gelir. Bazıları bunun aslında mekân ismi olduğunu iddia etmiştir; muhtemelen bununla en meşhur manasının bu olduğunu kastetmiştir. Makama uygun olan ise birinci manadır. Fakat bunun insan dışındaki hayvanların yediği şeylere mahsus olduğu söylenmiş ve bununla insanın ve başkalarının yediği her türlü gıda mecazen kastedilmiştir; dolayısıyla bu, “mürsen” kabilinden bir mecâz-ı mürseldir. Tîbî şöyle demiştir: Bunun açık istiare (istiâre-i musarraha) olması da caizdir; zira { أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً } “Sizi yaratmak mı daha zor...” ifadesinin delaletiyle söz, haşri inkâr edenlerledir. Sanki şöyle denilmektedir: Ey dünyadan zevk alıp ahiretten gafil olma hususunda hayvanlarla aynı boyunduruğa koşulmuş inatçılar! [Bu cümle], { دَحاها } “onu döşedi” fiilinin beyanı, tefsiri ve tamamlayıcısıdır; çünkü yerleşip yaşamak sadece yaymak ve düzeltmekle gerçekleşmez, bilakis yeme ve içme gibi maişet işlerinin de düzenlenmesi gerekir. Yahut [bu cümle], “kad” takdiriyle veya takdirsiz olarak onun failinden bir hâldir.
41047. Metin
وكلا الوجهين مقتض لتجريد الجملة عن العاطف. وقوله تعالى وَالْجِبالَ منصوب بمضمر يفسره قوله سبحانه أَرْساها أي أثبتها وفيه تنبيه على أن الرسو المنسوب إليها في مواضع كثيرة من التنزيل ليس من مقتضيات ذاتها وللفلاسفة المحدثين كلام في أمر الأرض وكيفية بدئها لا مستند لهم فيه إلّا آثار أرضية يزعمون دلالتها على ذلك هي في أسفل الأرض عن ساحة القبول. وقرأ عيسى برفع «الأرض» والحسن وأبو حيوة وعمرو بن عبيد وابن أبي عبلة وأبو السمال برفع «الأرض» «والجبال» وهو على ما قيل على الابتداء، وتعقبه الزجاج بأن ذلك مرجوح لأن العطف على فعلية وأورد عليه أن قوله تعالى بَناها بيان لكيفية خلق السماء وقوله سبحانه رَفَعَ سَمْكَها بيان للبناء وليس لدحو الأرض وما بعده دخل في شيء من ذلك فكيف يعطف عليه ما هو معطوف على المجموع عطف القصة على القصة والمعتبر فيه تناسب القصتين وهو حاصل هنا فلا ضير في الاختلاف بل فيه نوع تنبيه على ذلك. وقيل: إن جملة قوله تعالى وَالْأَرْضَ إلخ على القراءتين ليست معطوفة على قوله سبحانه رَفَعَ سَمْكَها لأنها لا تصلح بيانا لبناء السماء فلا بد من تقدير معطوف عليه وحينئذ يقدر جملة فعلية على قراءة الجمهور أي فعل ما فعل في السماء، وجملة اسمية على قراءة الآخرين أي السماء وما يتعلق بها مخلوق له تعالى. وجوز عطف «الأرض» بالرفع على «السماء» من حيث المعنى كأنه قيل السماء أشد خلقا والأرض بعد ذلك أي والأرض بعد ما ذكر من السماء أشد خلقا فيكون وزان قوله تعالى دَحاها إلخ وزان قوله تعالى بَناها إلخ وحينئذ فلا يكون بعد ذلك مشعرا بتأخر دحو الأرض عن بناء السماء. وقوله تعالى مَتاعاً لَكُمْ وَلِأَنْعامِكُمْ قيل مفعول له أي فعل ذلك تمتيعا لكم ولأنعامكم لأن فائدة ما ذكر من الدحو وإخراج الماء والمرعى واصلة إليهم ولأنعامهم فإن المرعى كما سمعت مجاز عما يأكله الإنسان وغيره، وقيل: مصدر مؤكد لفعله المضمر أي متعكم بذلك متاعا أو مصدر من غير لفظه فإن قوله تعالى أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَمَرْعاها في معنى متع بذلك وأورد على الأول أن الخطاب لمنكري البعث والمقصود هو تمتيع المؤمنين فلا يلائم جعل تمتيع الآخرين كالغرض فالأولى ما بعده. وأجيب بأن خطاب المشافهة وإن كان خاصا بالحاضرين إلّا أن حكمه عام كما تقرر في الأصول فالمآل إلى تمتيع الجنس وأيضا النصب على المصدرية بفعله المقدر لا يدفع المحذور لكونه استئنافا لبيان المقصود ولا يخفى أن كون المقصود هو تمتيع المؤمنين محل بحث. وقوله سبحانه فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرى إلخ شروع في بيان معادهم إثر بيان أحوال معاشهم بقوله ﷿ مَتاعاً إلخ والفاء للدلالة على ترتب ما بعدها على ما قبلها على ما قيل كما ينبىء عنه لفظ المتاع، والطامة أعظم الدواهي لأنه من طم بمعنى علا كما ورد في المثل: جرى الوادي فطمّ على القرى، وجاء السيل فطمّ الركيّ. وعلوها على الدواهي غلبتها عليها فيرجع لما ذكر قيل، فوصفها «بالكبرى» للتأكيد ولو فسر كونها طامة بكونها غالبة للخلائق لا يقدرون على دفعها لكان الوصف مخصصا، وقيل كونها طامة باعتبار أنها تغلب وتفوق ما عرفوه من دواهي الدنيا وكونها كبرى باعتبار أنها أعظم من جميع الدواهي مطلقا وقيل غير ذلك. وأنت تعلم أن الطَّامَّةُ الْكُبْرى صارت كالعلم للقيامة وروي كونها اسما من أسمائها هنا عن ابن عباس
Her iki vecih de cümlenin atıf harfinden soyutlanmasını gerektirir. Yüce Allah'ın { وَالْجِبالَ } “Dağları da...” kavli, şanı yüce olan Allah'ın { أَرْساها } “sağlamca dikti” kavlinin tefsir ettiği gizli bir fiille mansubdur; yani onları sabit kıldı. Bunda, Kur'an'ın pek çok yerinde dağlara nispet edilen sabitliğin onların zatî gerekliliklerinden olmadığına bir dikkat çekme vardır. Yeni çağ filozoflarının yerin durumu ve başlangıcının nasıllığı hakkında sözleri vardır ki, bunun için yeryüzü kalıntılarından başka hiçbir dayanakları yoktur; bunların buna delalet ettiğini iddia ederler, oysa bu iddialar kabul sahasının fersah fersah uzağındadır. Îsâ [el-Kûfî], “el-arda” kelimesini merfu olarak; Hasan, Ebû Hayve, Amr b. Ubeyd, İbn Ebî Able ve Ebu's-Semmâl ise hem “el-ardu” hem de “ve'l-cibâlu” şeklinde merfu olarak okumuşlardır. Bu okuyuş, denildiğine göre mübtedâ iledir. Zeccâc buna itiraz ederek bu tercihin zayıf olduğunu, çünkü fiil cümlesine atfedildiğini söylemiştir. Buna karşı şöyle itiraz edilmiştir: Yüce Allah'ın { بَناها } kavli semanın yaratılış keyfiyetinin beyanıdır, şanı yüce olan Allah'ın { رَفَعَ سَمْكَها } kavli ise bina etmenin beyanıdır; yerin döşenmesinin ve sonrasının ise bu sayılanlarla hiçbir ilgisi yoktur. Öyleyse kıssanın kıssaya atfı kabilinden mecmua atfedilmiş bir şey nasıl bunun üzerine atfedilebilir? Burada muteber olan iki kıssanın birbiriyle uyumudur ve bu da burada mevcuttur; dolayısıyla [cümle yapısındaki] farklılıkta bir beis yoktur, aksine bunda buna yönelik bir tür tenbih vardır. Şöyle de denilmiştir: Yüce Allah'ın { وَالْأَرْضَ } ila ahirihî cümlesi, her iki kıraatte de şanı yüce olan Allah'ın { رَفَعَ سَمْكَها } kavline matuf değildir; zira semanın inşasının beyanı olmaya elverişli değildir. Bu durumda mutlaka takdirî bir matuf aleyh gerekir. Buna göre cumhurun kıraatinde fiil cümlesi takdir edilir; yani “semada yaptığını yaptı”; diğerlerinin kıraatinde ise isim cümlesi takdir edilir; yani “sema ve onunla ilgili şeyler Yüce Allah'ın mahlukudur.” “el-Ardu” kelimesinin anlam bakımından merfu olarak “es-Semâ” kelimesine atfedilmesi de caiz görülmüştür; sanki şöyle denilmiştir: “Sema yaratılışça daha çetindir, bundan sonra yer de...” Yani semadan zikredilenlerden sonra yer de yaratılışça daha çetindir. Böylece Yüce Allah'ın { دَحاها } ila ahirihî kavlinin vezni, Yüce Allah'ın { بَناها } ila ahirihî kavlinin vezninde olur ve bu takdirde { بَعْدَ ذلِكَ } ifadesi yerin döşenmesinin semanın inşasından sonraya kaldığını hissettirmez. Yüce Allah'ın: { مَتاعاً لَكُمْ وَلِأَنْعامِكُمْ } “Sizin için ve hayvanlarınız için bir faydalanma olmak üzere” kavlinin mef'ûlün leh olduğu söylenmiştir; yani “size ve hayvanlarınıza bir faydalanma sağlamak için bunu yaptı”; zira zikredilen döşemenin, suyun ve otlağın çıkarılmasının faydası onlara ve hayvanlarına ulaşmaktadır. Çünkü işittiğin gibi otlak (mer'â), insanın ve başkalarının yediği şeylerden mecazdır. Bunun, gizli fiilini pekiştiren bir masdar olduğu da söylenmiştir; yani “size bununla bir faydalanma sağladı” veya kendi lafzından olmayan bir masdardır; zira Yüce Allah'ın { أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَمَرْعاها } kavli, “bununla faydalandırdı” manasındadır. Birinci görüşe şöyle itiraz edilmiştir: Hitap dirilişi inkâr edenleredir, asıl maksat ise müminleri faydalandırmaktır; dolayısıyla başkalarını faydalandırmayı nihai gaye kılmak uygun düşmez; binaenaleyh sonraki görüş daha evladır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Yüz yüze yapılan hitap (hitâb-ı müşâfehe) her ne kadar mecliste hazır bulunanlara has olsa da, fıkıh usulünde kararlaştırıldığı üzere hükmü umumidir; dolayısıyla netice insan cinsinin faydalanmasına varır. Ayrıca takdir edilen fiiliyle masdar olarak mansub kılınması da sakıncayı ortadan kaldırmaz, çünkü bu maksadın beyanı için bir istinaftır (yeni başlangıçtır). Maksadın müminleri faydalandırmak oluşunun tartışmaya açık olduğu da gizli değildir. Şanı yüce olan Allah'ın: { فَإِذا جاءَتِ الطَّامَّةُ الْكُبْرى } “O en büyük felaket geldiği zaman” ila ahirihî kavli, Yüce Allah'ın { مَتاعاً } ila ahirihî kavliyle maişet durumlarını beyan etmesinin hemen ardından ahiret hallerini beyana başlamaktır. Denildiğine göre { فَـ } harfi, “metâ'” lafzının da hissettirdiği gibi, sonrasının öncesine terettüp ettiğini göstermek içindir. “et-Tâmme”, felaketlerin en büyüğüdür; zira bu kelime, üstün geldi/kapladı manasındaki “tamme” kökünden gelir. Nitekim meselde: “Vadi taştı ve köyleri bastı / Sel geldi ve kuyuyu doldurup kapattı” denilmiştir. Onun diğer felaketlere üstün gelmesi, onlara galip olması demektir; dolayısıyla zikredilen manaya döner. Şöyle denilmiştir: Onun “el-Kübrâ” (en büyük) ile nitelenmesi tekit içindir. Şayet onun “tâmme” oluşu, yaratılmışlara galebe çalması ve onların bunu savmaya güç yetirememeleri şeklinde tefsir edilseydi, bu niteleme tahsis edici olurdu. Onun “tâmme” oluşunun insanların bildiği dünya felaketlerine galip gelip üstün olması, “kübrâ” oluşunun ise mutlak surette bütün felaketlerden daha büyük olması itibarıyla olduğu da söylenmiştir; başka şeyler de söylenmiştir. Sen de bilirsin ki “et-Tâmmetü'l-Kübrâ” kıyametin bir nevi özel ismi (alem) haline gelmiştir. Burada onun kıyametin isimlerinden biri olduğu İbn Abbas'tan rivayet edilmiştir.
41048. Metin
وعنه أيضا وعن الحسن أنها النفخة الثانية. وأخرج ابن أبي شيبة وابن المنذر عن القاسم بن الوليد الهمداني أنها الساعة التي يساق فيها أهل الجنة إلى الجنة، وأهل النار إلى النار. وأخرجا عن عمرو بن قيس الكندي أنها ساعة يساق أهل النار إلى النار وفي معناه قول مجاهد هي إذا دفعوا إلى مالك خازن جهنم يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ ما سَعى بدل كل أو بعض من إذا جاءت على ما قيل، وقيل: بدل من الطَّامَّةُ الْكُبْرى فيكون مرفوع المحل وفتح لإضافته إلى الفعل على رأي الكوفيين
Ondan ve ayrıca Hasan[-ı Basrî]'den, bunun ikinci sûra üfürülüş olduğu da rivayet edilmiştir. İbn Ebî Şeybe ve İbnü'l-Münzir, Kāsım b. el-Velîd el-Hemdânî'den onun şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: “O, cennet ehlinin cennete, cehennem ehlinin de cehenneme sevk edildiği andır.” Yine her ikisi Amr b. Kays el-Kindî'den onun şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: “O, cehennem ehlinin cehenneme sevk edildiği andır.” Mücâhid'in: “O, cehennemin bekçisi Mâlik'e itilip teslim edildikleri andır” sözü de bu manadadır. { يَوْمَ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ ما سَعى } “İnsanın neye çabaladığını hatırlayacağı gün” ifadesi, denildiğine göre { إِذا جاءَتِ } ifadesinden bedel-i kül veya bedel-i ba'zdır. Bunun { الطَّامَّةُ الْكُبْرى } ifadesinden bedel olduğu da söylenmiştir; bu takdirde mahallen merfu olur ve Kûfelilerin görüşüne göre fiile muzaf olduğu için fetha üzere mebni kılınmıştır.
41049. Metin
وتكون الطامة حقيقة التذكر البروز لأن حسن العمل يغلب كل لذة وسواه كل مشقة وكذا بروز الجحيم مع الابتلاء به يغلب كل مشقة ومع النجاة عنه كل لذة إلا يخفى تعسفه. وقيل: ظرف ل جاءَتِ وعليه الطبرسي واستظهر أنه منصوب بأعني تفسيرا للطامة الكبرى وما موصولة وسَعى بمعنى عمل والعائد مقدر أي له والمراد يوم يتذكر كل أحد ما عمله من خير أو شر بأن يشاهده مدوّنا في صحيفته وقد كان نسيه من فرط الغفلة أو طول الأمد أو شدة ما لقي أو كثرته التي تعجز الحافظ عن الضبط لقوله تعالى أَحْصاهُ اللَّهُ وَنَسُوهُ [المجادلة: ٦] ويمكن أن يكون تذكره بوجه آخر، وجوّز أن تكون ما مصدرية أي يتذكر فيه سعيه.
Bu durumda Tâmme, hatırlamanın ve ortaya çıkışın hakikati olur; çünkü güzel amel her türlü lezzete, amelin dışındakiler ise her türlü meşakkate baskın gelir; keza cehennemin onunla imtihan edilmekle birlikte ortaya çıkması her türlü meşakkate, ondan kurtulmakla birlikte ortaya çıkması ise her türlü lezzete galip gelir. [Bu görüşteki] zorlama ise gizli değildir. Şöyle de denilmiştir: [Bu kelime] { جاءَتِ } fiilinin zarfıdır; Tabersî de bu görüştedir ve onun, Tâmmetü'l-Kübrâ'nın tefsiri olmak üzere “a'nî” (kastediyorum) takdiriyle mansub olduğunu açıkça belirtmiştir. { ما } lafzı ism-i mevsûl, { سَعى } ise “amel etti/yaptı” manasındadır; âid zamir gizlidir, yani “onun için çalıştığı şeyi” demektir. Murad ise; gafletin aşırılığından, sürenin uzunluğundan, karşılaştığı şiddetli hallerden veya Yüce Allah'ın: { أَحْصاهُ اللَّهُ وَنَسُوهُ } [el-Mücâdele: 6] “Allah onu bir bir saymış, onlar ise unutmuşlardır” kavli gereğince hafızayı zapt etmekten aciz bırakan çokluğundan ötürü unutmuş olduğu halde amel defterinde yazılı olarak görmesi suretiyle, her bir ferdin hayır veya şerden ne yaptıysa hatırlayacağı gündür. Hatırlamasının başka bir şekilde olması da mümkündür. { ما } lafzının masdariyet bildirmesi de caiz görülmüştür; yani “çabasını/amelini hatırlayacağı gündür”.
41050. Metin
وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ عطف على جاءَتِ وقيل على يَتَذَكَّرُ وقيل حال من الإنسان بتقدير قد أو بدونه، والموصول بعد مغن عن العائد، وكلا القولين على ما في الإرشاد على تقدير الجواب يتذكر الإنسان ونحوه وسيأتي إن شاء الله تعالى فلا تغفل. ومعنى بُرِّزَتِ أظهرت إظهارا بيّنا لا يخفى على أحد لِمَنْ يَرى كائنا من كان يروي أنه يكشف عنها فتتلظى فيراها كل ذي بصر وخص بعض من بالكافر وليس بشيء.
{ وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ } “Ve cehennem açıkça ortaya konduğu [zaman]” kavli, { جاءَتِ } fiiline matuftur; { يَتَذَكَّرُ } fiiline matuf olduğu da söylenmiştir. “Kad” takdiriyle veya takdirsiz olarak “el-insân” kelimesinden hâl olduğu da söylenmiştir; sonraki mevsûl ise âid zamire ihtiyaç bırakmamaktadır. İrşâd'da belirtildiğine göre her iki görüş de cevabın “insan hatırlar” ve benzeri bir ifade olarak takdir edilmesine dayanır; inşallah ileride gelecektir, gafil olma! { بُرِّزَتِ } fiilinin manası: Hiç kimseye gizli kalmayacak şekilde apaçık ortaya çıkarıldı demektir. { لِمَنْ يَرى } “Gören kimse için”, yani kim olursa olsun her gören içindir. Rivayet edildiğine göre onun üzerinden perde kaldırılır, o da alev alev parlar ve basiret sahibi herkes onu görür. Bazıları { مَنْ } lafzını kâfire tahsis etmiştir; fakat bu [görüş] bir değer taşımaz.
41051. Metin
وقرأت عائشة وزيد بن علي وعكرمة ومالك بن دينار «وبرزت» مبنيا للفاعل مخففا لمن ترى بالتاء الفوقية على أن فيه ضمير جهنم كما في قوله تعالى إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ [الفرقان: ١٢] وإسناد الرؤية لها مجازا وهو حقيقة على أن يخلق الله تعالى ذلك فيها، ويجوز أن تكون خطابا لسيد المخاطبين ﷺ أو لكل راء كقوله تعالى وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ [السجدة: ١٢] أي لمن تراه من الكفار. وقرأ أبو نهيك وأبو السمال وهارون عن أبي عمرو «وبرزت» مبنيا للمفعول مخففا وقوله تعالى فَأَمَّا مَنْ طَغى إلخ جواب «إذا» على أنها شرطية لا ظرفية كما جوز على طريقة قوله تعالى فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً [البقرة: ٣٨، طه: ١٢٣] الآية.
Âişe, Zeyd b. Ali, İkrime ve Mâlik b. Dînâr; { وَبَرَزَتِ } şeklinde malum fiil ve şeddesiz olarak, Yüce Allah'ın: { إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ } [el-Furkān: 12] “Onları uzak bir yerden gördüğü zaman” kavlinde olduğu gibi cehennem zamirini taşıması üzere üstten iki noktalı te ile { لِمَنْ تَرى } şeklinde okumuşlardır. Görmenin ona isnat edilmesi mecazdır; Yüce Allah'ın onda bunu yaratması takdiriyle ise hakikattir. Yüce Allah'ın: { وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ } [es-Secde: 12] “O günahkârları bir görsen!” kavlinde olduğu gibi, hitabın muhatapların efendisi sallallâhu aleyhi ve sellem'e veya her görene yönelik olması da caizdir; yani “kâfirlerden gördüğün kimseler için”. Ebû Nehîk, Ebu's-Semmâl ve Ebû Amr'dan rivayetle Hârûn ise { وَبُرِزَتِ } şeklinde meçhul ve şeddesiz okumuşlardır. Yüce Allah'ın: { فَأَمَّا مَنْ طَغى } “Artık kim azgınlık etmişse...” ila ahirihî kavli, Yüce Allah'ın: { فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنِّي هُدىً } [el-Bakara: 38, Tâhâ: 123] “Benden size bir hidayet geldiğinde...” ayetinin üslubu üzere caiz görüldüğü gibi, { إِذا } edatının zarf değil şart edatı olması durumunda onun cevabıdır.
41052. Metin
وقولك إذا جاءك بنو تميم فأما العاصي فأهنه وأما الطائع فأكرمه. واختاره أبو حيان وقيل: جوابها محذوف كأنه قيل فإذا جاءت وقع ما لا يدخل تحت الوصف. وقوله سبحانه فَأَمَّا إلخ تفصيل لذلك المحذوف وفي جعله جوابا غموض وهو وجه وجيه بيد أنه لا غموض في ذاك بعد تحقق استقامة أن يقال فإذا جاءت فإن الطاغي الجحيم مأواه وغيره في الجنة مثواه وزيادة أما لم تفد إلّا زيادة المبالغة وتحقيق الترتب والثبوت على كل تقدير، وقيل: هو محذوف لدلالة ما قبل والتقدير ظهرت الأعمال ونشرت الصحف أو يتذكر الإنسان ما سعى أو لدلالة ما بعد والتقدير انقسم الراؤون قسمين وليس بذاك أي فأما من عتا وتمرد عن الطاعة وجاوز الحد في العصيان حتى كفر وَآثَرَ أي اختار الْحَياةَ الدُّنْيا الفانية التي هي على جناح الفوات فانهمك فيما متع به فيها ولم يستعد للحياة الآخرة الأبدية بالإيمان والطاعة فَإِنَّ الْجَحِيمَ التي ذكر شأنها هِيَ الْمَأْوى أي مأواه على ما رآه الكوفيون من أن أل في مثله عوض عن المضاف إليه الضمير وبها يحصل الربط أو المأوى له على رأي البصريين من عد كونها عوضا ورابطا، وهذا الحذف هنا للعلم بأن الطاغي هو صاحب المأوى وحسنه وقوع المأوى فاصلة وهو الذي اختاره الزمخشري. وهي إما ضمير فصل لا محل له من الإعراب أو ضمير جهنم مبتدأ والكلام دال على الحصر أي كأنه قيل فإن الجحيم هي مأواه أو المأوى له لا مأوى له سواها. وَأَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ أي مقامه بين يدي مالك أمره يوم الطامة الكبرى يوم يتذكر الإنسان ما سعى على أن الإضافة مثلها في رقود حلب أو وأما من خاف ربه سبحانه على أن لفظ مَقامَ مقحم والكلام معه كناية عن ذلك وإثبات للخوف من الرب ﷿ بطريق برهاني بليغ نظير ما قيل في قوله
Bu, senin: “Temîmoğulları sana geldiğinde isyankâr olana hakaret et, itaatkâr olana ise ikram et” sözün gibidir. Ebû Hayyân da bunu tercih etmiştir. Şöyle de denilmiştir: Onun cevabı mahzuftur; sanki “o geldiğinde vasfa sığmayacak şeyler vuku bulur” denilmiştir. Şanı yüce olan Allah'ın: { فَأَمَّا } ila ahirihî kavli ise bu mahzufun tafsilatıdır; bunun bizzat cevap kılınmasında ise bir kapalılık vardır; yine de bu kuvvetli bir vecihtir. Ancak; “o geldiği zaman, azgın olanın barınağı cehennemdir, diğerinin ise yeri cennettir” denilmesinin doğruluğu tahakkuk ettikten sonra ortada hiçbir kapalılık kalmaz; { أَمَّا } lafzının ziyadeliği ise sadece mübalağayı artırmaya ve her takdirde terettüp ile sübûtu tekit etmeye yaramıştır. Öncesinin delaleti sebebiyle cevabın mahzuf olduğu da söylenmiştir; takdiri: “Ameller ortaya çıkmış ve sahifeler açılmıştır” veya “insan neye çabaladığını hatırlar” şeklindedir; yahut sonrasının delaleti sebebiyledir ve takdiri: “Görenler iki kısma ayrılmıştır” şeklindedir; fakat bu o kadar isabetli değildir. Yani; her kim itaatten yüz çevirip haddi aşar, isyanda aşırı gidip küfre kadar varırsa; { وَآثَرَ } yani tercih ederse; { الْحَياةَ الدُّنْيا } elden çıkıp gitmek üzere olan fani dünya hayatını [tercih edip] onda faydalandırıldığı şeylere dalar ve iman ile taatle ebedî ahiret hayatı için hazırlanmazsa; { فَإِنَّ الْجَحِيمَ } durumu zikredilen o alevli ateş; { هِيَ الْمَأْوى } işte onun barınağıdır. Bu, Kûfelilerin böylesi yerlerde harf-i tarifin (el-) muzafun ileyh olan zamirin yerine geçtiği ve bağın bununla sağlandığı görüşüne göredir; Basralıların ise harf-i tarifin bedel ve bağlayıcı olmasını kabul etmeyen görüşüne göre “onun için barınaktır” takdirindedir. Buradaki hazif, barınak sahibinin o azgın kişi olduğunun bilinmesinden ötürüdür; “el-me'vâ” kelimesinin fasıla (ayet sonu) olarak gelmesi de bunu güzelleştirmiştir. Zemahşerî'nin tercih ettiği de budur. { هِيَ } lafzı ya iraptan mahalli olmayan bir fasıl zamiridir yahut cehenneme dönen mübtedâ zamiridir; söz ise hasra delalet etmektedir. Yani sanki şöyle denilmiştir: Şüphesiz cehennem sadece onun barınağıdır veya onun için barınaktır, onun için bundan başka hiçbir barınak yoktur. { وَأَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ } “Rabbinin makamından korkan kimseye gelince”; yani o Tâmmetü'l-Kübrâ gününde, insanın neye çabaladığını hatırlayacağı günde işinin maliki olan Rabbinin huzurundaki duruşundan korkan kimsedir; bu durumda tamlama (izâfet), “Halep uykusu” terkibindeki gibidir. Yahut şanı yüce olan Allah'tan korkan kimsedir; bu durumda { مَقامَ } lafzı pekiştirme için getirilmiştir (mukhamdır) ve onunla birlikte söz bundan kinayedir, Yüce Rab'den korkmanın delile dayalı veciz bir yolla ispatıdır. Tıpkı Yüce Allah'ın:
41053. Metin
تعالى أَكْرِمِي مَثْواهُ [يوسف: ٢١] . وتمام الكلام في ذلك قد تقدم في سورة الرحمن وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى أي زجرها وكفها عن الهوى المردي وهو الميل إلى الشهوات وضبطها بالصبر والتوطين على إيثار الخيرات ولم يعتد بمتاع الدنيا وزهرتها ولم يغتر بزخارفها وزينتها علما بوخامة عاقبتها. وعن ابن عباس ومقاتل إنه الرجل يهم بالمعصية فيذكر مقامه للحساب بين يديّ ربه سبحانه فيخاف فيتركها، وأصل الهوى مطلق الميل وشاع في الميل إلى الشهوة وسمي بذلك على ما قال الراغب لأنه يهوي بصاحبه في الدنيا إلى كل واهية وفي الآخرة إلى الهاوية ولذلك مدح مخالفه. قال بعض الحكماء: إذا أردت الصواب فانظر هواك فخالفه.
{ أَكْرِمِي مَثْواهُ } [Yûsuf: 21] “Ona güzel bak / yerini şerefli tut” kavli hakkında söylenenler gibidir. Bu konudaki sözün tamamı Rahmân suresinde geçmişti. { وَنَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى } “Ve nefsini heva ve hevesten nehyetmişse”; yani nefsini helak edici hevesten, yani şehvetlere meyletmekten menedip vazgeçirmiş, onu sabırla ve hayırları tercihe alıştırmakla zapt etmiş, akıbetinin kötülüğünü bilerek dünyanın geçici menfaatine ve cazibesine itibar etmemiş, onun süslerine ve ziynetine aldanmamışsa. İbn Abbas ve Mukâtil'den rivayet edildiğine göre bu; günah işlemeye niyetlenen, fakat şanı yüce olan Rabbinin huzurunda hesap için duracağı makamı hatırlayıp korkarak o günahı terk eden kimsedir. “Hevâ” lafzının aslı mutlak meyildir; ancak şehvete meyil anlamında şöhret bulmuştur. Râgıb'ın belirttiğine göre bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi; dünyada sahibini her türlü rezilliğe, ahirette ise Hâviye'ye (uçuruma/cehenneme) düşürmesidir (yuhvî). Bundan dolayı hevasına muhalefet eden övülmüştür. Bazı hakîmler şöyle demiştir: “Doğruyu bulmak istediğin zaman hevana bak ve ona muhalefet et.”
41054. Metin
وقال الفضيل: أفضل الأعمال مخالفة الهوى وقال أبو عمران الميرتلي:
Fudayl [b. İyâz] şöyle demiştir: “Amellerin en faziletlisi, hevâya muhalefet etmektir.” Ebû İmrân el-Mîretelî de şöyle demiştir:
41055. Metin
فخالف هواها واعصها إن من يطع ... هوى نفسه تنزع به شر منزع
Nefsinin hevasına muhalefet et ve ona isyan eyle; zira kim uyarsa ... Nefsinin hevasına, onu en kötü uçuruma sürükler.
41056. Metin
ومن يطع النفس اللجوجة ترده ... وترم به في مصرع أي مصرع
Kim inatçı nefse itaat ederse, o onu helake götürür ... Ve onu öyle bir yere serer ki ne feci bir yere seriliştir o!
41057. Metin
إلى غير ذلك. وقد قارب أن يكون قبح موافقة الهوى وحسن مخالفته ضروريين إلّا أن السالم من الموافقة قليل قال سهل: لا يسلم من الهوى إلّا الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وبعض الصديقين فطوبى لمن سلم منه. فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى له لا غيرها، والظاهر أن هذا التفصيل عام في أهل النار وأهل الجنة.
Ve benzeri sözler söylenmiştir. Hevâya uymanın çirkinliği ve ona muhalefetin güzelliği neredeyse apaçık/zarurî bir hal almıştır; ancak ona uymaktan kurtulan pek azdır. Sehl şöyle demiştir: “Peygamberler aleyhimüssalâtü vesselâm ve bazı sıddîklar müstesna, hiç kimse hevâdan kurtulamaz; ondan kurtulana ne mutlu!” { فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِيَ الْمَأْوى } “Şüphesiz cennet, onun için barınağın ta kendisidir”, başkası değil. Zahir olan odur ki bu tafsilat hem cehennem ehli hem de cennet ehli hakkında umumidir.
41058. Metin
وعن ابن عباس أن الآيتين نزلتا في أبي عزير بن عمير وأخيه مصعب بن عمير رضي الله تعالى عنه كان الأول طاغيا مؤثر الحياة الدنيا وكان مصعب خائفا مقام ربه ناهيا النفس عن الهوى وقد وقى رسول الله ﷺ بنفسه يوم أحد حين تفرق الناس عنه حتى نفذت المشاقص أي السهام في جوفه فلما رآه ﵊ متشحطا في دمه قال: «عند الله تعالى احتسبك» وقال لأصحابه: «لقد رأيته وعليه بردان ما تعرف قيمتهما وإن شراك نعله من ذهب ولما أسر أخوه أبو عزيز ولم يشد وثاقه إكراما له وأخبر بذلك قال: ما هو لي بأخ شدوا أسيركم فإن أمه أكثر أهل البطحاء حليا ومالا.
İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre bu iki ayet Ebû Azîz b. Umeyr ile kardeşi Mus'ab b. Umeyr radıyallâhu teâlâ anh hakkında inmiştir. Birincisi azgın ve dünya hayatını tercih eden biriydi; Mus'ab ise Rabbinin makamından korkan ve nefsini hevasından meneden biriydi. Uhud gününde insanlar Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in etrafından dağıldığında, oklar göğsüne saplanıncaya kadar kendisini ona siper etmişti. Peygamber aleyhisselâm onu kanlar içinde kıvranırken görünce: “Seni Allah katında ecir vesilesi sayıyorum” buyurdu ve ashabına şöyle dedi: “Ben onu öyle bir halde gördüm ki üzerinde kıymetine paha biçilmez iki hırka vardı ve ayakkabısının bağı dahi altındandı.” Kardeşi Ebû Azîz esir düşüp de kendisine hürmeten bağları sıkılmadığında ve bu durum Mus'ab'a haber verildiğinde o: “O benim kardeşim değildir, esirinizi sıkı bağlayın; zira onun annesi Mekke vadisi halkının takı ve mal bakımından en zenginidir” demiştir.
41059. Metin
وفي الكشاف أنه قتل أخاه أبا عزيز يوم أحد وعن ابن عباس أيضا أنهما نزلتا في أبي جهل وفي مصعب وقيل نزلت الأولى في النضر وابنه الحارث المشهورين بالغلو في الكفر والطغيان.
el-Keşşâf'ta onun Uhud günü kardeşi Ebû Azîz'i öldürdüğü yer almaktadır. Yine İbn Abbas'tan, bu iki ayetin Ebû Cehil ve Mus'ab hakkında indiği rivayet edilmiştir. Birinci ayetin, küfür ve azgınlıkta aşırılıklarıyla meşhur olan Nadr ve oğlu el-Hâris hakkında indiği de söylenmiştir.
41060. Metin
يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها أي متى إرساؤها أي إقامتها يريدون متى يقيمها الله تعالى ويكونها ويثبتها، فالمرسى مصدر ميمي من سار بمعنى ثبت ومنه الجبال الرواسي وحاصل الجملة الاستفهامية السؤال عن زمان ثبوتها ووجودها، وجوز أن يكون المرسى بمعنى المنتهى أي متى منتهاها ومستقرها كما أن مرسى السفينة حيث تنتهي إليه وتستقر فيه كذا قيل. وتقدير الاستفهام بمتى يقتضي أن المرسى اسم زمان وقوله: كما أن إلخ ظاهر في أنه اسم مكان ولذا قيل الكلام على الاستعارة يجعل اليوم المتباعد فيه كشخص سائر لا يدرك ويوصل إليه ما لم يستقر في مكان فجعل الظاهر على ما قيل. وقوله تعالى كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَها لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحاها إما تقرير وتأكيد لما ينبىء عنه الإنذار من سرعة مجيء المنذر به لا سيما على الوجه الثاني والمعنى كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا بعد الإنذار إلّا قليلا، وإما رد لما أدمجوه في سؤالهم فإنهم كانوا يسألون عنها بطريق الاستبطاء مستعجلين بها وإن كان على نهج الاستهزاء بها وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ [يونس: ٤٨، النمل: ٧١، سبأ: ٢٩، يس: ٤٨، الملك: ٢٥] والمعنى كأنهم يوم يرونها لم يلبثوا بعد الوعيد بها إلّا عشية إلخ. وهذا الكلام على ما نقل عن الزمخشري له أصل وهو لم يلبثوا إلّا ساعة من نهار عشيته أو ضحاه فوضع هذا المختصر موضعه وإنما أفادت الإضافة ذلك كما في الكشف من حيث
{ يَسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْساها } “Sana kıyameti, onun ne zaman demir atacağını (kopacağını) soruyorlar”; yani onun gerçekleşmesi ne zamandır? Yüce Allah'ın onu ne zaman ikame edeceğini, var edeceğini ve sabit kılacağını kastetmektedirler. “el-Mürsâ”, sabit oldu manasındaki “sâre/resâ” kökünden mîmli masdardır; “el-cibâlü'r-revâsî” (sabit dağlar) tabiri de bundandır. İstifham cümlesinin hâsılı, onun sübûtunun ve vukuunun zamanını sormaktır. “el-Mürsâ” kelimesinin nihayet/varış noktası manasında olması da caiz görülmüştür; yani onun son noktası ve karargâhı ne zamandır? Tıpkı geminin demir atma yerinin (mürsâ), ulaşıp demirlediği yer olması gibi; böyle denilmiştir. İstifhamın “metâ” (ne zaman) ile takdir edilmesi, “el-mürsâ”nın zaman ismi olmasını gerektirir; “Tıpkı... gibi” ifadesi ise onun mekân ismi olduğunu açıkça göstermektedir. Bu sebeple şöyle denilmiştir: Söz istiare üzeredir; çok uzak olan o gün, bir mekânda durup yerleşmedikçe idrak edilemeyen ve kendisine ulaşılamayan yürüyen bir şahıs gibi kılınmıştır; denildiğine göre zahir olan da budur. Yüce Allah'ın: { كَأَنَّهُمْ يَوْمَ يَرَوْنَها لَمْ يَلْبَثُوا إِلَّا عَشِيَّةً أَوْ ضُحاها } “Onu gördükleri gün, sanki dünyada sadece bir akşam vakti veya onun kuşluk vakti kadar kalmış gibi olurlar” kavli, ya kendisiyle uyarının hissettirdiği uyarılan şeyin gelişinin çabukluğunu —özellikle ikinci veche göre— takrir ve tekit içindir ve manası: Onu gördükleri gün sanki uyarıdan sonra pek az bir süre kalmış gibi olurlar demektir; yahut sorularına sıkıştırdıkları şeye bir reddir, zira onlar her ne kadar alay yollu olsa da onu gecikmiş sayarak ve acele isteyerek soruyorlardı ve: { وَيَقُولُونَ مَتى هذَا الْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ } [Yûnus: 48, en-Neml: 71, Sebe': 29, Yâsîn: 48, el-Mülk: 25] “Eğer doğru sözlü iseniz bu tehdit ne zaman? diyorlardı.” Manası ise: Onu gördükleri gün sanki onunla tehdit edildikten sonra sadece bir akşam vakti kadar kalmış gibi olurlar demektir. Zemahşerî'den nakledildiğine göre bu sözün bir aslı vardır; o da “Günün sadece bir saati kadar; onun akşamı veya kuşluğu kadar kaldılar” şeklindedir ve bu muhtasar ifade onun yerine konulmuştur. İzafetin bunu ifade etmesi ise el-Keşf'te belirtildiği üzere şu yöndendir:
41061. Metin
إنك إذا قلت «لم يلبثوا إلّا عشية أو ضحى» احتمل أن تكون العشية من يوم والضحى من آخر فيتوهم الاستمرار من ذلك الزمان إلى مثله من اليوم الآخر، أما إذا قلت عشيته أو ضحاه لم يحتمل ذلك البتة وفي قولك ضحى تلك العشية ما يغني عن قولك عشية ذلك النهار أو ضحاه. وقال الطيبي: إنه من المحتمل أن يراد بالعشية أو الضحى كل اليوم مجازا، فلما أضيف أفاد التأكيد ونفي ذلك الاحتمال وجعله من باب رأيته بعيني وهو حسن ولكن السابق أبعد من التكلف ولا منع من الجمع وزاد الإضافة حسنا كون الكلمة فاصلة واعتبر جمع كون اللبث في الدنيا وبعضهم كونه في القبور وجوز كونه فيهما واحتار في الإرشاد ما قدمنا وقال: إن الذي يقتضيه المقام اعتبار كونه بعد الإنذار أو بعد الوعيد تحقيقا للإنذار وردا لاستبطائهم والجملة على الوجه الأول حال من الموصول كأنه قيل: تنذرهم مشبهين يوم يرونها في الاعتقاد بمن لم يلبث بعد الإنذار بها إلّا تلك المدة اليسيرة، وعلى الثاني مستأنفة لا محل لها من الإعراب، هذا ولا يخفى عليك أن الوجه الثاني وإن كان حسنا في نفسه لكنه مما لا يتبادر إلى الفهم وعليه يحسن الوقف على فِيمَ ثم يستأنف أنت من ذكراها لئلا يلبس وقيل إن قوله تعالى فِيمَ إلخ متصل بسؤالهم على أنه بدل من جملة يسألونك إلخ أو هو بتقدير القول أي يسألونك عن زمان قيام الساعة ويقولون لك في أي مرتبة أَنْتَ مِنْ ذِكْراها أي علمها أي ما مبلغ علمك فيها أو يسألونك عن ذلك قائلين لك في أي مرتبة أنت إلخ. والجواب عليه قوله تعالى إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها ولا يخفى ضعف ذلك.
Sen: “Sadece bir akşam veya bir kuşluk vakti kaldılar” dediğin zaman, akşamın bir günden, kuşluğun ise başka bir günden olması ihtimal dahilindedir; dolayısıyla o vakitten diğer günün aynı vaktine kadar kesintisiz devam ettiği zannı doğabilir. Ancak “onun akşamı veya onun kuşluğu” dediğinde bu ihtimal asla kalmaz. Senin “o akşamın kuşluğu” demen, “o günün akşamı veya onun kuşluğu” demenin yerine geçer. Tîbî şöyle demiştir: Akşam veya kuşluk ile mecazen bütün günün kastedilmiş olması muhtemeldir; izafe edilince tekit ifade etmiş ve bu ihtimali nefyetmiştir. Bunu “onu kendi gözümle gördüm” kabilinden kılmıştır; bu güzel bir izahtır fakat önceki tekellüften daha uzaktır ve her iki manayı birleştirmeye de bir engel yoktur. Kelimenin fasıla (ayet sonu) oluşu da izafete ayrı bir güzellik katmıştır. Bir grup âlim kalış süresinin (lebs) dünyada oluşunu, bazıları ise kabirlerde oluşunu kabul etmiş; her ikisinde birden olması da caiz görülmüştür. İrşâd'da daha önce zikrettiğimiz görüş tercih edilmiş ve şöyle denilmiştir: Makamın gerektirdiği, uyarıyı gerçekleştirmek ve onların tehir taleplerini/gecikmiş saymalarını reddetmek için bunun uyarıdan sonra veya tehditten sonra kabul edilmesidir. Cümle birinci veche göre mevsûlden hâldir; sanki şöyle denilmiştir: “Onu gördükleri gün inanç bakımından sanki onunla uyarıldıktan sonra o pek az süreden fazla kalmamış kimselere benzeyen kimseleri uyarırsın.” İkinci veche göre ise iraptan mahalli olmayan müstakil bir istinaf cümlesidir. Şunu da bilmelisin ki ikinci vecih her ne kadar kendi içinde güzel olsa da zihne ilk gelenlerden değildir. Buna göre anlam karışıklığı olmasın diye { فِيمَ } üzerinde vakıf yapıp sonra { أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } cümlesine yeniden başlamak güzel olur. Yüce Allah'ın { فِيمَ } ila ahirihî kavlinin, { يَسْئَلُونَكَ } cümlesinden bedel olarak onların sorusuna bağlı olduğu veya gizli bir söz takdiriyle olduğu da söylenmiştir; yani “Sana kıyametin kopma zamanını soruyorlar ve sana: Sen onu hatırlatmanın (yani bilmenin) neresindesin? diyorlar; yani bundaki ilminin derecesi nedir? Yahut bunu sana: Sen hangi mertebesindesin? diyerek soruyorlar.” Buna verilen cevap ise Yüce Allah'ın: { إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها } kavlidir; bunun zayıflığı ise gizli değildir.
41062. Metin
وأخرج البزار وابن جرير وابن المنذر وابن مردويه والحاكم وصححه عن عائشة قالت: ما زال رسول الله ﷺ يسأل عن الساعة حتى أنزل الله تعالى عليه فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها فانتهى ﵊ فلم يسأل بعدها
Bezzâr, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, İbn Merdûye ve sahih olduğunu belirterek Hâkim, Âişe'den şöyle rivayet etmişlerdir: “Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem, Yüce Allah ona: { فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } “Sen nerede, onun vaktini bildirmek nerede!” { إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها } “Onun nihayeti Rabbine aittir” ayetlerini indirinceye kadar kıyametten sormaya devam etti. Bunun üzerine aleyhisselâm bundan vazgeçti ve bir daha onu sormadı.
41063. Metin
.
.”
41064. Metin
وأخرج النسائي وغيره عن طارق بن شهاب قال: كان رسول الله ﷺ يكثر ذكر الساعة حتى نزلت فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها فكف عنها
Nesâî ve başkaları Târık b. Şihâb'dan şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem, { فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } “Sen nerede, onun vaktini bildirmek nerede!” { إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها } “Onun nihayeti Rabbine aittir” ayetleri inene kadar kıyameti çokça anardı; [bu ayetler inince] ondan vazgeçti.
41065. Metin
وعلى هذا فهو تعجيب من كثرة ذكره ﷺ لها كأنه قيل في أي شغل واهتمام أنت من ذكرها والسؤال عنها، والمعنى أنهم يسألونك عنها فلحرصك على جوابهم لا تزال تذكرها وتسأل عنها ونظر فيه ابن المنير بأن قوله ﷿ يَسْئَلُونَكَ كأنك وقت إدراكه مستقرا له فتدبر.
Buna göre bu, onun sallallâhu aleyhi ve sellem kıyameti çokça anmasından bir hayret ifadesidir; sanki: “Sen onu anmanın ve sormanın hangi meşgalesi ve kaygısı içindesin?” denilmiştir. Manası şudur: Onlar sana onu soruyorlar, sen de onlara cevap verme arzun sebebiyle onu anmaktan ve sormaktan geri durmuyorsun. İbnü'l-Müneyyir, Yüce Allah'ın: { يَسْئَلُونَكَ } kavlinin, sanki sen onu idrak etme vaktinde onun bir karargâhıymışsın gibi anlaşılmasına itiraz etmiştir; iyi düşün!
41066. Metin
وقوله تعالى فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها إنكار ورد لسؤال المشركين عنها أي في أي شيء أنت من أن تذكر لهم وقتها وتعلمهم به حتى يسألوك بيانها كقوله تعالى يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها [الأعراف: ١٨٧] فالاستفهام للإنكار وفِيمَ خبر مقدم وأَنْتَ مبتدأ مؤخر ومِنْ ذِكْراها على تقدير مضاف أي ذكرى وقتها متعلق بما تعلق به الخبر وقيل فِيمَ إنكار لسؤالهم وما بعده استئناف تعليل للإنكار وبيان لبطلان السؤال أي فيم هذا السؤال ثم ابتدئ فقيل أَنْتَ مِنْ ذِكْراها أي إرسالك وأنت خاتم الأنبياء المبعوث في نسم الساعة علامة من علامتها ودليل يدلهم على العلم بوقوعها عن قريب فحسبهم هذه المرتبة من العلم، فمعنى قوله تعالى إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها على هذا الوجه إليه تعالى يرجع منتهى علمها أي علمها بكنهها وتفاصيل أمرها ووقت وقوعها لا إلى أحد غيره سبحانه وإنما وظيفتهم أن يعلموا باقترابها ومشارفتها وقد حصل لهم ذلك بمبعثك فما معنى سؤالهم عنها بعد ذلك؟ وأما على الوجه الأول فمعناه إليه ﷿ انتهاء علمها ليس لأحد منه شيء كائنا ما كان فلأي شيء يسألونك عنها. وقوله تعالى إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها عليه تقرير لما قبل من قوله سبحانه فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها وتحقيق لما هو المراد منه وبيان لوظيفته ﵊ في ذلك الشأن فإن إنكار كونه ﷺ في شيء من ذكراها مما يوهم بظاهره أن
Yüce Allah'ın: { فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } kavli, müşriklerin onu sormalarını inkâr ve reddir; yani: Sen onun vaktini onlara zikredip bildirecek neye sahipsin ki sana onun açıklanmasını soruyorlar! Tıpkı Yüce Allah'ın: { يَسْئَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْها } [el-A'râf: 187] “Sanki sen onu çok iyi biliyormuşsun gibi sana soruyorlar” kavli gibidir. Buradaki istifham inkâr içindir; { فِيمَ } öne geçmiş haber, { أَنْتَ } gecikmiş mübtedâdır; { مِنْ ذِكْراها } ise muzaf takdiriyle yani “onun vaktinin zikrinden” manasında haberin taalluk ettiği yere mütealliktir. { فِيمَ } ifadesinin onların sorusunu inkâr olduğu, sonrasının ise inkârın gerekçesini açıklayan ve sorunun batıllığını ortaya koyan yeni bir cümle (istinaf) olduğu da söylenmiştir; yani: “Bu soru neyedir?” Sonra yeniden başlanarak şöyle denilmiştir: { أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } yani senin peygamber olarak gönderilmen ve kıyametin esintileri içinde gönderilen peygamberlerin sonuncusu olman onun alametlerinden bir alamettir ve onların onun pek yakında vuku bulacağını bilmelerini sağlayan bir delildir; dolayısıyla onlara bu ilim mertebesi yeter. Bu veche göre Yüce Allah'ın: { إِلى رَبِّكَ مُنْتَهاها } “Onun nihayeti Rabbine aittir” kavlinin manası şudur: Onun ilminin nihayeti yani künhüne, detaylarına ve vuku vaktine dair ilim yalnızca Yüce Allah'a aittir, O'ndan başka hiç kimseye ait değildir. Onların vazifesi ise sadece onun yaklaştığını ve eşiğinde olduğunu bilmektir; bu da senin gönderilmenle onlar için hâsıl olmuştur, öyleyse bundan sonra onu sormalarının ne manası vardır? Birinci veche göre ise manası: Onun ilminin nihayeti Yüce Allah'a aittir, kim olursa olsun hiç kimsenin bundan bir nasibi yoktur; o halde ne diye onu sana soruyorlar? Yüce Allah'ın: { إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها } “Sen ancak ondan korkacak olanı uyarıcısın” kavli ise, birinci veche göre şanı yüce olan Allah'ın önceki { فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } kavlinin pekiştirilmesi, ondan kastedilenin tahakkuku ve bu hususta onun aleyhisselâm vazifesinin beyanıdır. Zira onun sallallâhu aleyhi ve sellem onu zikretmekten tamamen uzak olduğunun inkâr edilmesi, zahirinde
41067. Metin
ليس له ﵊ ان يذكرها بوجه من الوجوه فأزيح ذلك ببيان أن المنفي عنه ﷺ ذكراها لهم بتعيين وقتها حسبما كانوا يسألونه عنها، فالمعنى إنما أنت منذر من يخشاها ويخاف أهوالها وظيفتك الامتثال بما أمرت به من بيان اقترابها وتفصيل ما فيها من فنون الأهوال كما تحيط به لا معلم بتعيين وقتها الذي لم يفوض إليك فما لهم يسألونك عما لم تبعث له ولم يفوض إليك أمره، وعلى الوجه الثاني هو تقرير لقوله تعالى أَنْتَ مِنْ ذِكْراها ببيان أن إرساله ﵊ وهو خاتم الأنبياء ﵈ منذر بمجيء الساعة كما ينطق به
onun aleyhisselâm kıyameti hiçbir şekilde anma yetkisinin bulunmadığı vehmini doğurabilirdi. İşte bu vehim, ondan sallallâhu aleyhi ve sellem nefyedilen şeyin, onların kendisine sordukları üzere vaktini tayin ederek onlara bildirmek olduğu açıklanarak giderilmiştir. Buna göre mana: “Sen ancak ondan ve onun dehşetlerinden korkan kimseleri uyarıcısın; senin vazifen vaktinin yaklaşmasını açıklamak ve kavradığın kadarıyla onda vuku bulacak çeşitli dehşetleri tafsilatıyla bildirmek suretiyle emrolunduğun şeye uymaktır; yoksa bilgisi sana bırakılmamış olan vaktini tayin ederek bildirmek değildir. Öyleyse sana, gönderiliş gayen olmayan ve bilgisi sana havale edilmeyen bir şeyi sormakla ellerine ne geçecek?” İkinci veche göre ise bu, peygamberlerin sonuncusu olan onun aleyhisselâm gönderilmesinin —hadiste açıkça ifade edildiği üzere— kıyametin gelişini haber veren bir uyarıcı olduğunu beyan ederek Yüce Allah'ın { أَنْتَ مِنْ ذِكْراها } kavlini pekiştirmektir; nitekim
41068. Metin
قوله ﷺ: «بعثت أنا والساعة كهاتين إن كادت لتسبقني»
onun sallallâhu aleyhi ve sellem şu sözü bunu dile getirmektedir: “Ben ve kıyamet şu ikisi gibi gönderildik; neredeyse o beni geçecekti.”
41069. Metin
والظاهر على الأول أن القصر من قصر الموصوف على الصفة والمعنى ما أنت إلّا منذر لا معلم بالوقت مبين له. وإنما ذكر صلة المنذر إظهارا لكونها ذات مدخل في القصر لكون الكلام في القصر على منذر خاص ونفي إعلام خاص يقابله وكونه من قصر الصفة على الموصوف بناء على ما يتبادر إلى الفهم من كلام السكاكي أن المعنى إنما أنت منذر الخاشي دون من لا يخشى، أي ما أنت منذر إلّا من يخشى دون غيره مناسب للمقام على أنه قيل عليه إن من يخشى مَنْ صلة مُنْذِرُ ليس من متعلق إنما في شيء ليجعل الجزء الأخير المقصور عليه الإنذار وهذا إن صح استلزم عدم صحة ما قرر لكن في صحته مقال إذ يستلزم أيضا أن لا يصح إنما هو غلام زيد لا عمرو وإنما هو ضارب عمرا لا زيدا مع شهرة استعمال ذلك من غير نكير فتأمل. والظاهر على الثاني أن إِنَّما لمجرد التأكيد زيادة في الاعتناء بشأن الخبر وليست للحصر إذ لا يتعلق به غرض عليه بحسب حَفِيٌّ عَنْها يرده إذ المراد أنك لا تحتفي بالسؤال عنها ولا تهتم بذلك وهم يسألونك كما يسأل الحفي عن الشيء أي الكثير السؤال عنه، وأجيب بأنه يحتمل أنه لم يكن منه ﷺ أو لا احتفاه ثم كان وإن سؤالهم هذا ونزول الآية بعد وقوع الاحتفاء وأنت تعلم ما في ذلك من البعد. وقرأ أبو جعفر وشيبة وخالد الحذّاء وابن هرمز وعيسى وطلحة وابن محيصن وابن مقسم وأبو عمرو في رواية «منذر» بالتنوين والإعمال وهو الأصل في مثله بعد اعتبار المشابه والإضافة للتخفيف فلا ينافي أن الأصل في الأسماء عدم الإعمال والإعمال عارض للشبه والوصف عند إعماله وإضافته للتخفيف صالح للحال والاستقبال، وإذا أريد الماضي فليس إلّا الإضافة كقولك: هو منذر زيد أمس وهو هنا على ما قيل للحال لمقارنة «يخشى» ولا ينافي أنه ﷺ منذر في الماضي والمستقبل حتى يقال المناسب لحال الرسالة الاستمرار ومثله ويجوز فيه الإعمال وعدمه ثم المراد بالحال حال الحكم لا حال التكلم وفي ذلك كلام في كتب الأصول فلا تغفل والله تعالى أعلم.
Birinci veche göre zahir olan, kasrın mevsuftan sıfata kasır türünden olmasıdır. Manası: Sen ancak bir uyarıcısın; vakti bildiren ve onu açıklayan değilsin. “Münzir” lafzının sılasının zikredilmesi ise kasırda bir dahli olduğunu göstermek içindir; çünkü kasırdaki söz özel bir uyarıcı ve onun karşısındaki özel bir bildirmenin nefyedilmesi hakkındadır. Sekkâkî'nin sözünden zihne ilk gelene dayanarak bunun sıfattan mevsufa kasır kılınması halinde mana; “Sen korkmayanları değil, ancak korkanları uyarıcısın”; yani “Sen başkasını değil, ancak korkanı uyarırsın” şeklinde olur ki bu da makama uygundur. Ancak buna karşı şöyle denilmiştir: { مَنْ يَخْشاها } ifadesindeki { مَنْ } lafzı { مُنْذِرُ } isminin sılasıdır; uyarının üzerine hasredileceği son cüz kılınabilmesi için { إِنَّما } edatının taalluk ettiği şeylerden değildir. Şayet bu [itiraz] sahih olursa kararlaştırılan şeyin sahih olmamasını gerektirir; lâkin bunun sıhhatinde de söz vardır, zira bu aynı zamanda: “O Amr'ın değil, ancak Zeyd'in kölesidir” ve “O Zeyd'i değil, ancak Amr'ı dövücüdür” ifadelerinin de sahih olmamasını gerektirir; oysa bu kullanım hiçbir itiraz olmaksızın pek meşhurdur, iyi düşün! İkinci veche göre ise zahir olan; haberin şanına daha fazla ehemmiyet vermek için { إِنَّما } lafzının sadece tekit için olmasıdır, hasır için değildir; zira buna göre { حَفِيٌّ عَنْها } ifadesinin muktezasınca hasra bir maksat taalluk etmemektedir. Bu ise görüşü reddeder; çünkü maksat, senin onu sormaya aşırı düşkünlük göstermemen ve buna ehemmiyet vermemendir; onlar ise sana bir şeye çok düşkün olan yani onu çokça soran kimsenin sorması gibi sormaktadırlar. Buna şöyle cevap verilmiştir: Muhtemeldir ki önceden ondan sallallâhu aleyhi ve sellem böyle bir düşkünlük sadır olmamıştı, sonradan oldu; onların bu soruları ve ayetin inişi ise bu düşkünlüğün vukuundan sonra gerçekleşti. Bunun ne kadar uzak bir ihtimal olduğunu sen de bilirsin. Ebû Ca'fer, Şeybe, Hâlid el-Hazzâ', İbn Hürmüz, Îsâ, Talha, İbn Muhaysın, İbn Miksem ve bir rivayette Ebû Amr; “münzirun” kelimesini tenvinle ve amel ettirerek okumuşlardır. Benzerlik kabul edildikten sonra böylesi yerlerde asıl olan budur; izafet ise tenvin hafifletmesi (tahfif) içindir. Dolayısıyla bu durum isimlerde aslolanın amel etmemek olduğu, amelin ise benzerlikten kaynaklanan arızî bir durum olduğu kuralıyla çelişmez. Sıfat-ı müşebbehe ve ism-i fail amel ettiğinde ve tahfif için izafe edildiğinde şimdiki zaman (hâl) ve gelecek zaman (istikbal) için elverişlidir; geçmiş zaman kastedildiğinde ise “O, dün Zeyd'i uyaran kimsedir” sözünde olduğu gibi sadece izafet caizdir. Buradaki ifade, denildiğine göre { يَخْشى } fiiliyle beraber bulunmasından ötürü şimdiki zaman içindir. Bu durum onun sallallâhu aleyhi ve sellem geçmişte ve gelecekte de uyarıcı olmasıyla çelişmez; hatta risalet makamına uygun olanın devamlılık olduğu ve benzeri şeyler söylenebilir. Bunda amel ettirmek de amel ettirmemek de caizdir. Buradaki şimdiki zamandan (hâl) kasıt ise konuşma anı değil, hüküm anıdır. Bu hususta usul kitaplarında geniş açıklamalar vardır, gafil olma! En doğrusunu Yüce Allah bilir.