41137. Metin
ويقال سورة كورت وسورة إذا الشمس كورت وهي مكية بلا خلاف وآيها تسع وعشرون آية، وفي التيسير ثمان وعشرون، وفيها من شرح حال يوم القيامة الذي تضمنه آخر السورة قبل ما فيها
Ona Küvviret Suresi ve İze'ş-Şemsu Küvviret Suresi de denir. İhtilafsız Mekkîdir. Ayet sayısı yirmi dokuzdur; et-Teysîr'de ise yirmi sekizdir. Onda, bir önceki surenin sonunun içerdiği kıyamet günü hâlinin açıklaması yer almaktadır.
41138. Metin
وقد أخرج الإمام أحمد والترمذي وحسنه والحاكم وصححه عن ابن عمر قال: قال رسول الله ﷺ: «من سره أن ينظر إلى يوم القيامة كأنه رأي عين فليقرأ إذا الشمس كورت، وإذا السماء انفطرت، وإذا السماء انشقت»
İmam Ahmed, Tirmizî (hasen olduğunu belirterek) ve Hâkim (sahih olduğunu belirterek) İbn Ömer'den rivayet etmişlerdir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: "Kıyamet gününü gözle görüyormuş gibi bakmak kimin hoşuna giderse { إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ } “Güneş dürüldüğü zaman”, { إِذَا السَّمَاءُ انْفَطَرَتْ } “Gök yarıldığı zaman” ve { إِذَا السَّمَاءُ انْشَقَّتْ } “Gök çatladığı zaman” [surelerini] okusun."
41139. Metin
أي السور الثلاث وكفى بذلك مناسبة.
Yani bu üç sureyi; münasebet olarak bu yeterlidir.
41140. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ أي لفّت من كورت العمامة إذا لففتها وهو مجاز عن رفعها ١ وإزالتها من مكانها بعلاقة اللزوم فإن الثوب إذا أريد رفعه يلف لفا ويطوى ثم يرفع ونحوه قوله تعالى يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ [الأنبياء: ١٠٤] ويجوز أن يراد لف ضوئها المنبسط في الآفاق المنتشر في الأقطار، إما على أن الشمس مجاز عن الضوء فإنه شائع في العرف، أو على تقدير المضاف، أو على التجوز في الإسناد ويراد من لفه إذهابه مجازا بعلاقة اللزوم كما سمعت آنفا، أو رفعه وستره استعارة كما قيل، وقد اعتبر تشبيه الضوء بالجواهر والأمور النفسية التي إذا رفعت لفّت في ثوب ثم تعتبر الاستعارة ويجعل التكوير بمعنى اللف قرينة ليكون هناك استعارة مكنية تخييلية. وكون المراد إذهاب ضوئها مروي عن الحسن وقتادة ومجاهد وهو ظاهر ما رواه جماعة عن ابن عباس من تفسيره كُوِّرَتْ بأظلمت، والظاهر أن ذاك مع بقاء جرمها كالقمر في خسوفه وفي الآثار ما يؤيد ذلك، وقيل: إن ذاك عبارة عن إزالة نفس الشمس والذهاب بها للزوم العادي واستلزام زوال اللازم لزوال الملزوم، ويجوز أن يكون المراد ب كُوِّرَتْ ألقيت عن فلكها
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ } { إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla. Güneş dürüldüğü zaman”; yani sarıldığı [zaman]. Bu, sarığı sardığında kullanılan "sarığı sardım/dürdüm (kevvertü'l-imâme)" ifadesindendir. Bu ifade, lüzûmiyet alakasıyla [güneşin] kaldırılması 1 ve yerinden giderilmesinden mecazdır. Zira elbise kaldırılmak istendiğinde önce sarılıp dürülür, katlanır, sonra da kaldırılır. Yüce Allah'ın { يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ } “Göğü dürdüğümüz gün” [el-Enbiyâ: 104] kavli de bu kabildendir. [Ayrıca] ufuklara serilmiş ve dört bir yana yayılmış olan ışığının dürülmesinin kastedilmiş olması da caizdir; bu da ya güneşin ışıktan mecaz olmasıyla –ki bu örfte yaygındır–, ya bir mudâfın takdiriyle [ışığının dürülmesi şeklinde], yahut isnatta mecaz yoluyla olur. Işığının dürülmesinden maksat ise az önce işittiğin gibi lüzûmiyet alakasıyla mecazi olarak giderilmesidir; yahut denildiği gibi istiare yoluyla kaldırılıp örtülmesidir. Işığın, kaldırıldığında bir kumaşa sarılıp dürülen mücevherlere ve nefis eşyalara benzetildiği, ardından istiarenin itibar edildiği ve sarıp dürme anlamındaki 'tekvîr'in karîne kılınarak burada bir istiâre-i mekniyye-i tahyîliyye meydana getirildiği de kabul edilmiştir. [Güneşin] ışığının giderilmesinin kastedildiği görüşü Hasan[-ı Basrî], Katâde ve Mücâhid'den rivayet edilmiştir. Bir topluluğun İbn Abbâs'tan rivayet ettiği üzere onun { كُوِّرَتْ } lafzını "karardı/karanlıklaştı (ezlemet)" diye tefsir etmesinin zahiri de budur. Zahir olan şudur ki bu durum, tıpkı ayın tutulmasında olduğu gibi [güneşin] cürmünün baki kalmasıyla birliktedir; rivayetlerde de bunu destekleyen hususlar mevcuttur. Bir görüşe göre de bu, âdî lüzum ve lâzımın zevalinin melzûmun zevalini gerektirmesi sebebiyle bizzat güneşin ortadan kaldırılması ve yok edilmesinden ibarettir. { كُوِّرَتْ } ile kastedilenin, feleğinden (yörüngesinden) fırlatılıp atılması olması da caizdir.
41141. Metin
وطرحت من طعنه فحوره وكوره أي ألقاه مجتمعا على الأرض وإلقاؤها في جهنم مع عبدتها كما يدل عليه بعض الأخبار المرفوعة ويذهب إذا ذاك نورها كما صرح به القرطبي أو في البحر كما يدل عليه خبر ابن أبي الدنيا وابن أبي حاتم وأبي الشيخ عن ابن عتيك. وفيه أن الله تعالى يبعث ريحا دبورا فتنفخه أي البحر حتى يرجع نارا، وعظم جرم الشمس اليوم لا يقتضي استحالة إلقائها في البحر ذلك اليوم لجواز اختلاف الحال في الوقتين والله ﷿ على كل شيء قدير لكن جاء في الأخبار الصحيحة أن الشمس تدنو يوم القيامة من الرؤوس في المحشر حتى تكون قدر ميل ويلجم الناس العرق يومئذ والأبحر حينئذ لتلقى فيه بعد فلا تقفل وعن أبي صالح كُوِّرَتْ نكست. وفي رواية عن ابن عباس تكويرها إدخالها في العرش. وعن مجاهد أيضا اضمحلت، ومدار التركيب على الإدارة والجمع هذا ولم نقف لأحد من السلف على إرادة لفها حقيقة، وللمتأخرين في جواز إرادته خلاف فقيل: لا تجوز إرادته لأن الشمس كرية مصمتة وغاية اللف هي الإدارة وهي حاصلة فيها، وقيل: تجوز لأن كون الشمس كذلك مما لا يثبته أهل الشرح وعلى تسليمه يجوز أن يحدث فيها قابلية اللف بأن يصيرها سبحانه منبسطة ثم يلفها وله ﷿ في ذلك ما له من الحكم، ويبعد إرادة الحقيقة فيما أرى كونها كيفما كانت من الأجرام التي لا تلف كالثياب نعم القدرة في كل وقت لا يتعاصاها شيء، وارتفاع الشمس بفعل مضمر يفسره المذكور عند جمهور البصريين لاختصاص إذا الشرطية عندهم بالفعل وعلى الابتداء عند الأخفش والكوفيين لعدم الاختصاص عندهم وكون التقدير خلاف الأصل.
Ve [güneşin] fırlatılıp atılması [kastedilmiştir]; bu, "ona mızrak sapladı da onu devirip yere serdi (kewverehu)" ifadesindendir, yani onu toparlanmış bir hâlde yere attı demektir. Merfû bazı haberlerin delalet ettiği üzere, güneşe tapanlarla birlikte cehenneme atılması [da kastedilmiş olabilir]; Kurtubî'nin açıkça belirttiği gibi o zaman nuru gider; yahut İbn Ebî'd-Dünyâ, İbn Ebî Hâtim ve Ebü'ş-Şeyh'in İbn Atîk'ten rivayet ettiği haberin delalet ettiği üzere denize atılması [kastedilmiştir]. Bu rivayette, Allah Teâlâ'nın bir batı rüzgârı göndereceği ve onu, yani denizi alevlendirip ateşe dönüştüreceği yer almaktadır. Bugün güneşin cisminin büyüklüğü, o gün denize atılmasının imkânsızlığını gerektirmez; zira iki vakitteki durumun farklı olması caizdir ve Allah Azze ve Celle her şeye kadirdir. Ancak sahih haberlerde, kıyamet günü mahşerde güneşin başlara bir mil mesafesi kadar yaklaşacağı ve o gün insanların tere batacağı gelmiştir; denizler de o vakitte [mevcuttur] ki sonradan içine atılsın, [bu husus] göz ardı edilmemelidir. Ebû Sâlih'ten { كُوِّرَتْ } [ifadesinin] "baş aşağı çevrildi" anlamına geldiği [nakledilmiştir]. İbn Abbas'tan gelen bir rivayette onun dürülmesi, Arş'ın içine sokulmasıdır. Mücâhid'den de "yok olup gitti" anlamı rivayet edilmiştir. Kelimenin kök anlamı döndürmek ve toplamak etrafında döner. Bununla birlikte Selef'ten hiçbirinin bunun hakikat anlamında dürülmesini kastettiğine rastlamadık. Müteahhirûn ise bunun hakiki manasının kastedilmesinin caiz olup olmadığında ihtilaf etmiştir: Denildi ki: Kastedilmesi caiz değildir; çünkü güneş içi dolu bir küredir ve sarmanın nihai gayesi döndürmektir ki bu onda zaten mevcuttur. Denildi ki: Caizdir; çünkü güneşin bu şekilde olması şeriat ehlinin ispatladığı bir husus değildir. Kabul edilse bile, Sübhânehu ve Teâlâ'nın onu düzleştirip sonra dürmesi suretiyle onda dürülme kabiliyeti yaratması caizdir; O Azze ve Celle'nin bunda nice hikmetleri vardır. Kanaatimce hakiki mananın kastedilmesini uzak kılan şey, güneşin ne şekilde olursa olsun elbiseler gibi dürülemeyecek cisimlerden olmasıdır; evet, kudrete hiçbir vakit hiçbir şey zor gelmez. Basralıların cumhuruna göre { الشَّمْسُ } kelimesinin merfû oluşu, zikredilen fiilin tefsir ettiği gizli bir fiille gerçekleşmiştir; çünkü şart bildiren { إِذَا } edatı onlara göre fiile mahsustur. Ahfeş ve Kûfelilere göre ise mübteda olarak merfûdur; zira onlara göre fiile mahsus değildir ve takdir yapmak asla aykırıdır.
41142. Metin
وكذا يقال في قوله تعالى وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ أي انقضت وسقطت كما أخرجه عبد بن حميد عن مجاهد وقتادة، ومنه: انكدر البازي إذا نزل بسرعة على ما يأخذه. قال العجاج يمدح عمر بن عمر التميمي:
Yüce Allah'ın { وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ } “Yıldızlar dökülüp söndüğü zaman” kavlinde de aynı şey söylenir; yani Abd b. Humeyd'in Mücâhid ve Katâde'den rivayet ettiği üzere "sökülüp döküldüğü ve düştüğü zaman" demektir. Doğan kuşunun avlayacağı şeyin üzerine hızla indiğinde kullanılan "doğan süzülüp indi (inkedera'l-bâzî)" ifadesi de bu köktendir. el-Accâc, Ömer b. Ömer et-Temîmî'yi överken şöyle demiştir:
41143. Metin
إذا الكرام ابتدروا الباع بدر ... تقضّي البازي إذا البازي كسر
"Cömertler yarışa atıldığında o öne geçer, / Tıpkı doğanın kanatlarını büküp süzüldüğü gibi."
41144. Metin
دانى جناحيه من الطود فمر ... أبصر خربان فضاء فانكدر
"Kanatlarını dağa yaklaştırıp geçti, / Geniş arazideki erkek keklikleri gördü de üzerlerine süzülüverdi."
41145. Metin
وهذا إحدى روايتين عن ابن عباس. وروي عنه أنه قال: لا يبقى يومئذ نجم إلّا سقط في الأرض. وعنه أيضا أن النجوم قناديل معلقة بين السماء والأرض بسلاسل من نور بأيدي ملائكة من نور، فإذا مات من في السماوات والأرض تساقطت من أيديهم. وظاهر هذا أن النجوم ليست في جرم أفلاك لها كما يقول الفلاسفة المتقدمون بل معلقة في فضاء ويقرب منه من وجه قول الفلاسفة المحدثين فإنهم يقولون بكونها في فضاء أيضا لكن بقوى متجاذبة لا معلقة بسلاسل بأيدي ملائكة وليس وراء ما يشاهد منها إلا سماء بمعنى جهة علو لا سماء بالمعنى المعروف، وإن صح خبر الحبر وهو في حكم المرفوع لم نعدل عن ظاهره إلّا إن ظهر استحالته وهيهات ذلك وحينئذ فالأمر سهل. وقد ذكر بعض متأهلين أن الملائكة قد تطلق على الأرباب النورية كما
Bu, İbn Abbas'tan gelen iki rivayetten biridir. Ondan şöyle dediği de rivayet edilmiştir: "O gün yeryüzüne düşmeyen hiçbir yıldız kalmaz." Yine ondan rivayet edildiğine göre yıldızlar, gök ile yer arasında nurdan meleklerin ellerindeki nurdan zincirlerle asılı kandillerdir; göklerde ve yerde olanlar öldüğünde onların ellerinden dökülüverirler. Bunun zahiri, kadim felsefecilerin söylediği gibi yıldızların kendilerine ait feleklerin cisimleri içinde olmadığını, bilakis bir boşlukta asılı olduğunu gösterir. Bir yönüyle çağdaş felsefecilerin sözü de buna yaklaşır; zira onlar da yıldızların boşlukta bulunduğunu söylerler, fakat meleklerin ellerindeki zincirlerle asılı olarak değil, çekim kuvvetleriyle bulunduğunu ve onlardan görülenlerin ötesinde bilinen anlamda bir gök değil, sadece yükseklik ciheti anlamında bir gök olduğunu söylerler. Eğer İbn Abbas'ın haberi sahih ise -ki bu merfû hükmündedir- imkânsızlığı ortaya çıkmadıkça zahirinden ayrılmayız; nerede kaldı ki imkânsız olsun, dolayısıyla mesele basittir. Bazı ehliyet sahipleri meleklerin nurani rabler (yönetici güçler) için de kullanılabileceğini zikretmişlerdir; nitekim
41146. Metin
في خبر: «إن لكل شيء ملكا وإن كل قطرة من قطرات المطر ينزل معها ملك»
şu haberde geçtiği gibi: "Şüphesiz her şeyin bir meleği vardır ve şüphesiz yağmur damlalarından her bir damla ile birlikte bir melek iner."
41147. Metin
.
.
41148. Metin
وخبر «أتاني ملك الجبال وملك البحار»
Ve şu haberde: "Bana dağlar meleği ve denizler meleği geldi."
41149. Metin
وتسمى المثل الأفلاطونية وهي أنوار مجردة قائمة بنفسها مدبرة بإذن الله تعالى للمربوبات حافظة إياها وهي المنمية والغاذية والمولودة في النباتات والحيوانات ويقال في السلاسل إنه أريد بها القوى التي بها حفظ الأوضاع أو نحو ذلك. وقيل: انكدرت تغيرت وانطمس. نورها كما في هو في الرواية الأخرى عن ابن عباس من كدرت الماء فانكدر ففيه تشبيه انطماس نورها بتكدر الماء الذي لا يبقى معه صفاؤه ورونق منظره، وتكون هي حينئذ على ما في بعض الآثار مع عبدتها في النار وظاهر أن النجوم لا تشمل الشمس وقيل تشملها وذكرها بعدها تعميم بعد تخصيص فلا تغفل وَإِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ أي أزيلت عن أماكنها من الأرض
Bunlara Platonik ideler (el-müsülü'l-Eflâtûniyye) denir; bunlar Allah Teâlâ'nın izniyle yaratılmışları çekip çeviren, onları koruyan, kendi başlarına kaim soyut nurlardır; bitkilerde ve hayvanlarda büyütücü, besleyici ve üremeyi sağlayıcı güçlerdir. Zincirler hakkında ise bununla konumların korunmasını sağlayan kuvvetlerin veya benzeri şeylerin kastedildiği söylenir. { انكدرت } ifadesinin "değişti ve nuru söndü/silindi" anlamına geldiği de söylenmiştir; nitekim İbn Abbas'tan gelen diğer rivayette de "suyu bulandırdım da bulandı (kederte'l-mâe fe'nkedera)" ifadesinden geldiği belirtilmiştir. Bunda, yıldızların nurunun sönmesi, duruluğu ve görünüşünün güzelliği kalmayan suyun bulanmasına benzetilmiştir. Bu durumda yıldızlar, bazı rivayetlerde geçtiği üzere, kendilerine tapanlarla birlikte ateşte olacaklardır. Zahir olan, yıldızlar (nücûm) kelimesinin güneşi kapsamamasıdır; kapsadığı, güneşin ondan sonra zikredilmesinin ise özelden sonra genel [zikretmek] kabilinden olduğu da söylenmiştir, gafil olma! { وَإِذَا الْجِبالُ سُيِّرَتْ } “Dağlar yürütüldüğü zaman”; yani yeryüzündeki yerlerinden sökülüp giderildiği zaman
41150. Metin
بالرجفة الحاصلة على أن التسيير مجاز عن ذلك، وقيل: سيرت بعد رفعها في الجو كما قال تعالى وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ [النمل: ٨٨] . وهذا إنما يكون بعد النفخة الثانية وَإِذَا الْعِشارُ جمع عشراء كنفاس جمع نفساء وهي الناقة التي أتى عليها من يوم أرسل فيها الفحل عشرة أشهر ثم لا يزال ذلك اسمها حتى تضع، وقد يقال لها ذلك بعد ما تضع أيضا وهي أنفس ما يكون عند أهلها وأعز شيء عليهم عُطِّلَتْ تركت مهملة لا راعي لها ولا طالب، وقيل: عطلها أهلها عن الحلب والصر، وقيل عن أن يرسل فيها الفحول وذلك إذا كان قبيل قيام القيامة لاشتغال أهلها بما عراهم مما يكون إذا ذاك. وقيل: إن هذا التعطيل يوم القيامة، فقال القرطبي: الكلام على التمثيل إذ لا عشار حينئذ والمعنى أنه لو كانت عشار لعطلها أهلها واشتغلوا بأنفسهم، وقيل على الحقيقة أي إذا قاموا من القبور وشاهدوا الوحوش والأنعام والدواب محشورة ورأوا عشارهم التي كانت كرائم أموالهم فيها لم يعبؤوا بها لشغلهم بأنفسهم وهو كما ترى. وقيل: المراد بالعشار السحاب على تشبيه السحابة المتوقع مطرها بالناقة العشراء القريب وضع حملها وفيه استعارة لطيفة مع المناسبة التامة بينه وبين ما قبله فإن السحب تنعقد على رؤوس الجبال وترى عندها وإلّا ينافيه كونه مناسبا لما بعده على الأول فإنه معنى حقيقي مرجح بنفسه، وتعطيلها مجاز عن عدم ارتقاب مطرها لأنهم في شغل عنه.
meydana gelen sarsıntı sebebiyle [yerlerinden giderildiği zaman]. Bu durumda yürütülmek (tesyîr) bundan mecazdır. Dağların havaya kaldırıldıktan sonra yürütüleceği de söylenmiştir; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِيَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ } “Dağları görürsün de onları donuk/hareketsiz sanırsın; oysa onlar bulutların geçişi gibi geçerler”. Bu ise ancak ikinci sur üflemesinden sonra olur. { وَإِذَا الْعِشارُ } “Gebe develer salıverildiği zaman”; { الْعِشارُ } kelimesi, nüfesâ'nın çoğulunun nifâs olması gibi, 'uşarâ' kelimesinin çoğuludur. Bu, erkeğe çekildiği günden itibaren üzerinden on ay geçmiş olan dişi devedir; doğuruncaya kadar bu isimle anılmaya devam eder. Doğurduktan sonra da ona böyle denilebilir. O, sahiplerinin katındaki en nefis ve kendilerine en kıymetli olan maldır. { عُطِّلَتْ } “salıverildiği/terk edildiği”; yani ne bir çobanı ne de bir arayanı olmaksızın başıboş bırakıldığı zaman. Sahiplerinin onları sağmaktan ve memelerini bağlamaktan alıkoyduğu da söylenmiştir; erkek develere çekilmekten alıkonulduğu da söylenmiştir. Bu, kıyamet kopmasından hemen önce, sahiplerinin o vakitte başlarına gelen dehşet verici hâllerle meşgul olmaları sebebiyle olur. Bu terk edilmenin kıyamet günü olacağı da söylenmiştir. Kurtubî şöyle demiştir: Söz temsilidir; zira o vakitte gebe develer yoktur, anlam şudur: Şayet gebe develer olsaydı bile sahipleri onları terk eder ve kendi canlarının derdine düşerdi. Hakiki anlamında olduğu da söylenmiştir; yani kabirlerden kalkıp vahşi hayvanların, davarların ve bineklerin toplanmış olduğunu gördüklerinde ve en değerli malları olan gebe develerini orada gördüklerinde, kendi dertleriyle meşgul olduklarından onlara dönüp bakmazlar; bu görüşün durumu ise gördüğün gibidir. { الْعِشارُ } ile yağmur yağdırması beklenen bulutun, doğumu yaklaşmış gebe deveye benzetilmesi suretiyle bulutların kastedildiği de söylenmiştir. Bunda, bir önceki ayetle tam bir münasebet içinde latif bir istiare vardır; zira bulutlar dağların tepelerinde yoğunlaşır ve onların yanında görülür. Yoksa bu, birinci görüşe göre kendisinden sonrakine münasip olmasına mani değildir; çünkü o, bizzat tercih edilen hakiki bir manadır. Bulutların terk edilmesi (ta'tîl) ise, insanların başka dertlerle meşgul olmaları sebebiyle yağmurunu beklememelerinden mecazdır.
41151. Metin
وقيل عن عدم إمطارها وقيل: هي الديار تعطل فلا تسكن، وقيل: الأرض التي يعشر زرعها تعطل فلا تزرع.
Yağmur yağdırmamasından [mecaz olduğu] da söylenmiştir. Bunların, oturulmayıp terk edilen evler olduğu da söylenmiştir. Ekini öşre tâbi olan arazinin terk edilip ekilmemesi olduğu da söylenmiştir.
41152. Metin
وقرأ مضر اليزيدي «عطلت» بالتخفيف والبناء للمجهول ونقله في اللوامح عن ابن كثير ثم قال: هو وهم إنما «عطلت» بفتحتين بمعنى تعطلت لأن تشديده للتعدية، يقال: عطلت الشيء وأعطلته فعطل بنفسه وعطلت المرأة فهي عاطل إذا لم يكن عليها حلي فلعل هذه القراءة لغة استوى فيها فعلت وأفعلت أي في التعدي، وقيل: الأظهر أنه عدّي بالحرف ثم حذف وأوصل الفعل بنفسه.
Mudar el-Yezîdî [kelimeyi] şeddesiz (tahfif ile) ve meçhul sîgada «عُطِلَتْ» şeklinde okumuştur. el-Levâmih'te bu İbn Kesîr'den nakledilmiş, sonra şöyle denilmiştir: Bu bir vehimdir; zira o iki fetha ile (ma'lûm olarak) «عَطَلَتْ» şeklindedir ve «تَعَطَّلَتْ» (boş kaldı/terk edildi) manasındadır. Çünkü fiilin şeddeli olması geçişlilik (ta'diye) içindir; nitekim bir şeyi terk ettiğinde 'attaltu'ş-şey'e ve a'taltuhu (عَطَّلْتُ الشَّيْءَ وَأَعْطَلْتُهُ) denir, o da kendiliğinden boş kalır ('atale / عَطَلَ). Kadın üzerinde takı bulunmadığında 'atıl oldu ('ataleti'l-mer'etu fehiye 'âtıl / عَطَلَتِ الْمَرْأَةُ فَهِيَ عَاطِلٌ) denir. Dolayısıyla bu kıraat, fe'altu ile ef'altu'nun geçişlilikte eşit olduğu bir lügat olabilir. Daha açık olanın ise fiilin harf-i cer ile geçişli kılınıp sonra harfin hazfedilerek fiilin doğrudan mef'ûle ulaştırılması olduğu söylenmiştir.
41153. Metin
وَإِذَا الْوُحُوشُ جمع وحش وهو حيوان البر الذي ليس في طبعه التأنس ببني آدم والمراد به ما يعم البهائم مطلقا حُشِرَتْ أي جمعت من كل جانب وذلك قبيل النفخة الأولى حين تخرج نار تفر الناس والأنعام منها حتى تجتمع، وقيل أميتت من قولهم: إذا أجحنت السنة الناس حشرتهم، ونحوه ما أخرج عبد بن حميد عن مجاهد أنه قال: حشرها موتها، وعن ابن عباس تفسير الحشر بالجمع إلّا أنه قال كما أخرجه جماعة وصححه الحاكم جمعت بالموت فلا تبعث ولا يحضر في القيامة غير الثقلين، وقيل: بعثت للقصاص فيحشر كل شيء حتى الذباب وروي ذلك عن ابن عباس أيضا وعن قتادة وجماعة. وفي رواية عن الحبر تحشر الوحوش حتى يقتص من بعضها لبعض فيقتص للجماء من القرناء ثم يقال لها موتي فتموت، وقيل: إذا قضي بينها ردت ترابا فلا يبقى منها إلّا ما فيه سرور لبني آدم وإعجاب بصورته كالطاووس والظبي. وقيل: يبقى كل ما لم ينتفع به إلّا المؤمن كشاة لم يأكل منها إلّا هو ويدخل ما يبقى الجنة على حال لائقة بها. وذهب كثير إلى بعث جميع الحيوانات ميلا إلى هذه الأخبار ونحوها
{ وَإِذَا الْوُحُوشُ } “Vahşi hayvanlar”; { الْوُحُوشُ }, vahş kelimesinin çoğuludur; bu da tabiatında insanoğluna alışmak bulunmayan kara hayvanıdır. Bununla mutlak olarak bütün hayvanları kapsayan anlam kastedilmiştir. { حُشِرَتْ } “toplandığı zaman”; yani her taraftan bir araya getirildiği zaman. Bu da birinci sur üflemesinden hemen önce, insanların ve hayvanların önünden kaçıp bir araya toplandıkları bir ateş çıktığı vakittir. [Kelimenin] "öldürüldükleri zaman" manasında olduğu da söylenmiştir; bu, "kıtlık yılı insanları kuşatıp helak ettiğinde (haşerethum)" şeklindeki kullanımdan gelir. Abd b. Humeyd'in Mücâhid'den naklettiği "onların haşredilmesi ölümleridir" sözü de böyledir. İbn Abbas'tan ise haşrin toplamak şeklinde tefsiri rivayet edilmiştir; ancak o, bir topluluğun rivayet ettiği ve Hâkim'in sahihlediği üzere şöyle demiştir: "Ölümle toplanırlar, artık diriltilmezler ve kıyamette iki zümre (insanlar ve cinler) dışında kimse hazır bulunmaz." Kısas için diriltilecekleri, dolayısıyla sineğe varıncaya kadar her şeyin haşredileceği de söylenmiştir; bu da yine İbn Abbas'tan, Katâde'den ve bir topluluktan rivayet edilmiştir. İbn Abbas'tan gelen bir rivayette şöyledir: Vahşi hayvanlar aralarında birbirinden kısas alınması için haşredilir; boynuzsuz koyun için boynuzlu koyundan kısas alınır, sonra ona "öl!" denir ve ölür. Aralarında hüküm verildikten sonra toprağa dönüştürülecekleri, geriye tavus kuşu ve ceylan gibi insanoğluna neşe veren ve sureti hayranlık uyandıran hayvanlar dışında hiçbirinin kalmayacağı da söylenmiştir. Sadece mümine faydası dokunmuş hayvanların -yalnızca müminin etinden yediği koyun gibi- baki kalacağı ve kalanların cennete kendilerine layık bir hâlde girecekleri de söylenmiştir. Pek çok âlim bu ve benzeri haberlere dayanarak bütün hayvanların diriltileceği görüşüne meyletmiştir.
41154. Metin
فقد أخرج مسلم والترمذي عن أبي هريرة في هذه الآية قال: قال رسول الله ﷺ: «لتؤذن الحقوق إلى أهلها يوم القيامة حتى يقاد للشاة الجماء من الشاة القرناء» .
Nitekim Müslim ve Tirmizî, bu ayet hakkında Ebû Hüreyre'den Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Kıyamet gününde haklar mutlaka sahiplerine verilecektir; öyle ki boynuzsuz koyun için boynuzlu koyundan kısas alınacaktır."
41155. Metin
وزاد أحمد بن حنبل: «وحتى الذرة من الذرة»
Ahmed b. Hanbel şu ilaveyi yapmıştır: "Hatta karınca için karıncadan [kısas alınacaktır]."
41156. Metin
ومال حجة الإسلام الغزالي وجماعة إلى أنه لا يحشر غير الثقلين لعدم كونه مكلفا إلّا أهلا للكرامة بوجه وليس في هذا الباب نص من كتاب أو سنة معول عليها يدل على حشر غيرهما من الوحوش وخبر مسلم والترمذي وإن كان صحيحا لكنه لم يخرج مخرج التفسير للآية، ويجوز أن يكون كناية عن العدل التام وإلى هذا القول أميل ولا أجزم بخطأ القائلين بالأول لأن لهم ما يصلح مستندا
Hüccetü'l-İslâm el-Gazzâlî ve bir grup âlim ise, mükellef olmadıkları için bir yönüyle ikram ehli olanlar müstesna, iki zümre (insanlar ve cinler) dışında kimsenin haşredilmeyeceği görüşüne meyletmişlerdir. Bu konuda vahşi hayvanlardan bu ikisi dışındakilerin haşredileceğine delalet eden Kitap'tan veya itimat edilen bir sünnetten kesin bir nass yoktur. Müslim ve Tirmizî'nin haberi her ne kadar sahih olsa da ayetin tefsiri sadedinde varid olmamıştır; tam adaletten kinaye olması da caizdir. Ben de bu görüşe meyletmekteyim; ancak birinci görüşü savunanların dayanak olmaya elverişli delilleri bulunduğu için onların hatalı olduğunu kesin bir dille söyleyemem
41157. Metin
في الجملة والله تعالى أعلم. وقرأ الحسن وعمرو بن ميمون «حشّرت» بالتشديد للتكثير.
genel olarak; doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Hasan ve Amr b. Meymûn, çokluk bildirmesi için şedde ile «حُشِّرَتْ» şeklinde okumuşlardır.
41158. Metin
وَإِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ أي أحميت بأن تغيض مياهها وتظهر النار في مكانها ولذا ورد على ما قيل إن البحر غطاء جهنم، أو ملئت بتفجير بعضها إلى بعض حتى يكون مالحها وعذبها بحرا واحدا من سجر التنور إذا ملأه بالحطب ليحميه، وقيل: ملئت نيرانا تضطرم لتعذيب أهل النار، وقيل: ملئت ترابا تسوية لها بأرض المحشر وليس له مستند أثر عن السلف. ونقل في البحر عن كتاب لغات القرآن أن سُجِّرَتْ بمعنى جمعت لغة خثعم ولعل جمعها عليه بالتفجير. وقال ابن عطية: يحتمل أن يكون المعنى ملكت وقيد اضطرابها حتى لا يخرج عن الأرض من الهول فيكون ذلك مأخوذا من ساجور الكلب وهو خشبة تجعل في عنقه، ويقال: سجره إذا شده به. وقرأ ابن كثير وأبو عمرو «سجّرت» بالتخفيف وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ أي قرنت كل نفس بشكلها. أخرج جماعة منهم الحاكم وصححه عن النعمان بن بشير عن عمر رضي الله تعالى عنه أنه سئل عن ذلك فقال: يقرن الرجل الصالح مع الرجل الصالح في الجنة، ويقرن الرجل السوء مع الرجل السوء في النار فذلك تزويج الأنفس. وفي حديث مرفوع رواه النعمان أيضا ما يقتضي ظاهره ذلك وقال بعض هذا في الموقف أن يقرن بين الطبقات الأنبياء ثم الأولياء ثم الأمثل فالأمثل. وقال مقاتل بن سليمان: تقرن نفوس المؤمنين بأزواجهم من الحور وغيرهن، ونفوس الكافرين بالشياطين. وقيل: تقرن كل نفس بكتابها وقيل بعملها وجوز أن يراد تقرن كل نفس بخصمها فلا يمكنها الفرار منه وأنت تعلم أن كون كل نفس ذا خصم بين الانتفاء وأيّا ما كان فالنفس بمعنى الذات والتزويج جعل الشيء زوجا أي مقارنا. وقال عكرمة والضحاك والشعبي: تقرن النفوس بأزواجها وذلك عند البعث والنفس عليه بمعنى الروح. وقرأ عاصم «زوجت» على فوعلت.
{ وَإِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ } “Denizler kaynatılıp ateşlendiği zaman”; yani suları çekilip yerinde ateş zuhur etmek suretiyle tutuşturulduğu zaman; nitekim denildiğine göre denizin cehennemin örtüsü olduğu rivayet edilmiştir. Yahut fırını kızdırmak için odunla doldurulduğunda kullanılan "fırını doldurdu (secera't-tennûr)" ifadesinden hareketle, tuzlusu ve tatlısı tek bir deniz hâline gelsin diye birbirine akıtılıp doldurulduğu [zaman]. Cehennem ehline azap etmek için alev alev yanan ateşlerle doldurulduğu da söylenmiştir; mahşer meydanı ile bir seviyeye getirilmesi için toprakla doldurulduğu da söylenmiştir, ancak bunun Selef'ten dayandığı bir rivayet yoktur. el-Bahr'da Lugâtü'l-Kur'ân adlı kitaptan nakledildiğine göre { سُجِّرَتْ } Has'am kabilesinin dilinde "toplandı" manasındadır; bu görüşe göre toplanması suların birbirine katılmasıyla olur. İbn Atıyye şöyle demiştir: Mananın, korkunun dehşetinden yeryüzünden taşmasın diye denizlerin zapt edilip çalkantısının dizginlenmesi olması muhtemeldir; bu durumda köpeğin boynuna takılan tahta olan "sâcûru'l-kelb" kelimesinden alınmış olur; nitekim köpeği onunla bağladığında "onu bağladı (secerehu)" denir. İbn Kesîr ve Ebû Amr şeddesiz olarak «سُجِرَتْ» şeklinde okumuşlardır. { وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ } “Ruhlar/canlar eşleştirildiği zaman”; yani her nefis benzeriyle bir araya getirildiği zaman. Hâkim'in de aralarında bulunduğu bir topluluğun rivayet edip Hâkim'in sahihlediğine göre Nu'mân b. Beşîr, Ömer radıyallâhu teâlâ anh'tan şöyle rivayet etmiştir: Ömer'e bu ayet sorulunca şöyle dedi: "Salih kişi cennette salih kişiyle eşleştirilir, kötü kişi de cehennemde kötü kişiyle eşleştirilir; işte nefislerin eşleştirilmesi budur." Yine Nu'mân'ın rivayet ettiği merfû bir hadiste de zahiri bunu gerektiren ifadeler vardır. Bazıları bunun mahşer yerinde tabakaların birbiriyle eşleştirilmesi olduğunu söylemiştir: Önce peygamberler, sonra veliler, sonra da derece derece en faziletliler. Mukātil b. Süleyman şöyle demiştir: Müminlerin nefisleri hûrilerden ve diğerlerinden olan eşleriyle eşleştirilir, kâfirlerin nefisleri ise şeytanlarla eşleştirilir. Her nefsin amel defteriyle eşleştirileceği de söylenmiştir; ameliyle eşleştirileceği de söylenmiştir. Her nefsin hasmıyla eşleştirilip ondan kaçamaz hâle gelmesinin kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; sen de bilirsin ki her nefsin bir hasmı olmaması açık bir husustur. Her hâlükârda nefis zat manasındadır, tezvîc (eşleştirme) ise bir şeyi çift yani yoldaş/eş kılmaktır. İkrime, Dahhâk ve Şa'bî şöyle demişlerdir: Nefisler bedenleriyle eşleştirilir, bu da diriliş vaktindedir; bu takdirde nefis ruh manasındadır. Âsım ise «زُوِّجَتْ» kelimesini fû'ilet kalıbında okumuştur.
41159. Metin
وَإِذَا الْمَوْؤُدَةُ وهي البنت التي تدفن حية من الوأد وهو الثقل كأنها سميت بذلك لأنها تثقل بالتراب حتى تموت. وقيل: هو مقلوب الأوتد وحكاه المرتضى في درره عن بعض أهل اللغة وهو غير مرتضى عند أبي حيان وكانت العرب تئد البنات مخافة لحوق العار بهم من أجلهن، وقيل: مخافة الإملاق ولعله بالنسبة إلى بعضهم ومنهم من يقول: الملائكة بنات الله سبحانه عما يقولون فألحقوا البنات به تعالى فهو ﷿ أحق بهن. وذكر غير واحد أنه كان الرجل منهم إذا ولدت له بنت فأراد أن يستحييها ألبسها جبة من صوف أو شعر ترعى له الإبل والغنم في البادية وإن أراد قتلها تركها حتى إذا كانت سداسية فيقول لأمها طيبيها وزينيها حتى أذهب بها إلى أحمائها وقد حفر لها بئرا في الصحراء فيبلغ بها البئر فيقول لها: انظري فيها، ثم يدفعها من خلفها ويهيل عليها التراب حتى تستوي البئر بالأرض. وقيل: كانت الحامل إذا قربت حفرت حفرة فتمخضت على رأس الحفرة فإذا ولدت بنتا رمت بها فيها، وإن ولدت ابنا حبسته ورأيت إذ أنا يافع في بعض الكتب أن أول قبيلة وأدت من العرب ربيعة وذلك أنهم أغير عليهم فنهبت بنت لأمير لهم فاستردها بعد الصلح فخيرت برضا منه بين أبيها ومن هي عنده فاختارت من هي عنده وآثرته على أبيها فغضب وسن لقوله الوأد ففعلوه غيرة منهم ومخافة أن يقع لهم بعد مثل ما وقع، وشاع في العرب غيرهم والله تعالى أعلم بصحة ذلك. وقرأ البزي في رواية الموؤدة» كمعونة فاحتمل أن يكون الأصل الْمَوْؤُدَةُ كقراءة الجمهور فنقل حركة الهمزة إلى الواو قبله وحذفت ثم همزت تلك الواو واحتمل أن يكون اسم مفعول من آد والأصل المأوودة فحذفت أحد الواوين فصارت الموءودة كما حذفت من مقوول فصار مقولا. وقرىء «الموودة» بضم الواو الأولى وتسهيل الهمزة أعني التسهيل بحذفها ونقل حركتها إلى ما قبلها. وفي مجمع البيان والعهدة عليه روي عن أبي جعفر وأبي
{ وَإِذَا الْمَوْؤُدَةُ } “Diri diri toprağa gömülen kız çocuğuna”; bu, diri diri gömülen kız çocuğudur. [Bu kelime], ağırlık anlamına gelen ve'd (الْوَأْد) kökünden gelir; sanki ölünceye kadar üzerine toprak yığılarak ağırlaştırıldığı için böyle isimlendirilmiştir. Bunun el-Evted (الْأَوْتَد) kelimesinin maklûbu (harf sırası değişmiş hali) olduğu da söylenmiştir; bunu el-Murtazâ ed-Durer'inde bazı dilcilerden aktarmıştır, ancak Ebû Hayyân katında bu makbul değildir. Araplar, onlar yüzünden kendilerine ar ve utanç bulaşması korkusuyla kız çocuklarını diri diri gömerlerdi. Yoksulluk korkusuyla [gömdükleri] de söylenmiştir; bu belki onların bir kısmı için geçerlidir. Onlardan bazıları da şöyle derdi: "Melekler Allah'ın kızlarıdır" -Sübhânehu, onların söylediklerinden münezzehtir-; böylece kız çocuklarını Allah Teâlâ'ya nispet eder ve "O Azze ve Celle onlara daha layıktır" derlerdi. Birden fazla müellif şöyle zikretmiştir: Onlardan bir adamın bir kızı doğduğunda, şayet onu hayatta bırakmak isterse ona yünden veya kıldan bir cübbe giydirir, kız da çölde ona deve ve koyun güderdi. Şayet onu öldürmek isterse altı yaşına gelinceye kadar bırakır, sonra annesine: "Onu güzel kokularla donat ve süsle ki onu akrabalarının yanına götüreyim" derdi. Çölde onun için bir kuyu kazmış olurdu; kuyuya varınca kıza: "İçine bak" der, sonra arkasından iter ve kuyu yerle bir oluncaya kadar üzerine toprak yığardı. Hamile kadının doğumu yaklaştığında bir çukur kazıp çukurun başında doğum sancısı çektiği, kız doğurursa onu içine attığı, erkek doğurursa alıp sakladığı da söylenmiştir. Gençlik yıllarımda bazı kitaplarda, Araplardan kız çocuğunu diri diri ilk gömen kabilenin Rebîa olduğunu okumuştum; şöyle ki onlara baskın yapılmış ve emirlerinden birinin kızı kaçırılmıştı. Barıştan sonra kızını geri almış, adamın rızasıyla kız babası ile yanında kaldığı adam arasında serbest bırakılmıştı; kız da yanında kaldığı adamı seçip babasına tercih etmişti. Bunun üzerine adam öfkelenmiş ve kavmine kız çocuklarını diri diri gömmeyi adet haline getirmiştir; onlar da kıskançlıklarından ve başlarına bir daha böylesi gelmesin korkusundan bunu yapmışlar, sonra diğer Araplar arasında da yayılmıştır; bunun sıhhatini en iyi Allah Teâlâ bilir. el-Bezzî bir rivayette «الْمَوُؤَدَةُ» kelimesini "me'ûnet" vezninde okumuştur; dolayısıyla aslının cumhurun kıraatindeki gibi { الْمَوْؤُدَةُ } olması, hemzenin harekesinin kendisinden önceki vâv harfine nakledilip hemzenin hazfedilmesi ve sonra o vâv harfinin hemzelenmesi muhtemel olduğu gibi, "âde" (آدَ) fiilinden ism-i mef'ûl olup aslının "el-me'vûde" (الْمَأْوُودَةُ) olması ve iki vâvdan birinin hazfedilmesiyle "makvûl"den "makūl" yapıldığı gibi «الْمَوْءُودَةُ» şekline dönüşmüş olması da muhtemeldir. İlk vâv harfinin zammesi ve hemzenin teshiliyle -yani hazfedilip harekesinin kendinden öncekine nakledilmesi suretiyle- «الموودة» şeklinde de okunmuştur. Mecma'u'l-Beyân'da -sorumluluğu müellifine ait olmak üzere- Ebû Ca'fer ve Ebû
41160. Metin
عبد الله وابن عباس رضي الله تعالى عنهم أنهم قرؤوا «المودّة» بفتح الميم والواو والمراد بها الرحم والقرابة وعن أبي جعفر قرابة الرسول ﷺ ويراد بقتلها قطعها أو هو على حقيقته والإسناد مجازي والمراد قتل المتصف بها. وتوجيه السؤال إلى الموءودة في قوله تعالى سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ دون الوائد مع أن الذنب له دونها لتسليتها وإظهار كمال الغيظ والسخط لوائدها وإسقاطه عن درجة الخطاب والمبالغة في تبكيته فإن المجني عليه إذا سئل بمحضر الجاني ونسبت إليه الجناية دون الجاني كان ذلك بعثا للجاني على التفكر في حال نفسه وحال المجني عليه، فيرى براءة ساحته وأنه هو المستحق للعتاب والعقاب، وهذا نوع من الاستدراج واقع على طريق التعريض كما في قوله تعالى أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلهَيْنِ [المائدة: ١١٦] .
Abdullah ile İbn Abbas radıyallâhu teâlâ anhüm'den mîm ve vâv harflerinin fethasıyla «المَوَدَّةَ» şeklinde okudukları rivayet edilmiştir; bununla sıla-i rahim ve akrabalık kastedilmiştir. Ebû Ca'fer'den ise Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in akrabalığı [olarak rivayet edilmiştir]. Onun öldürülmesinden kasıt ilişkinin kesilmesidir; yahut bu hakiki manasındadır da isnat mecazidir ve kastedilen o vasfa sahip olan kimsenin öldürülmesidir. Yüce Allah'ın { سُئِلَتْ بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ } “Hangi günahtan ötürü öldürüldüğü sorulduğu zaman” kavlinde günah kız çocuğuna değil onu gömene ait olduğu halde sorunun onu diri diri gömene değil de kız çocuğuna yöneltilmesi; onu teselli etmek, onu gömene karşı öfke ve gazabın tamlığını göstermek, onu muhatap alınma derecesinden düşürmek ve onu susturup azarlamada (tebkît) mübalağa yapmak içindir. Zira mağdur, suçlunun huzurunda sorgulanıp suç fail yerine mağdura nispet edildiğinde, bu durum suçlunun kendi hâli ile mağdurun hâli üzerinde düşünmesine yol açar; böylece mağdurun suçsuzluğunu, kendisinin ise azap ve cezayı hak ettiğini görür. Bu, Yüce Allah'ın şu kavlinde olduğu gibi tariz yoluyla gerçekleşen bir tür istidraçtır: { أَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَأُمِّي إِلهَيْنِ } “İnsanlara: 'Beni ve annemi iki ilah edinin' diyen sen misin?”.
41161. Metin
وقرأ أبيّ وابن مسعود والربيع بن خيثم وابن يعمر «سألت» أي خاصمت أو سألت الله تعالى أو قاتلها وإنما قيل قُتِلَتْ لما أن الكلام إخبار عنها لا حكاية لما خوطبت به حين سئلت ليقال قتلت على الخطاب ولا حكاية لكلامها حين سألت ليقال قتلت على الحكاية عن نفسها وقد قرأ كذلك علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس وابن مسعود أيضا وجابر بن يزيد وأبو الضحى ومجاهد. وقرأ الحسن والأعرج «سيلت» بكسر السين وذلك على لغة من قال سال بغير همز. وقرأ أبو جعفر بشد الياء لأن الموءودة اسم جنس فناسب التكثير باعتبار الأشخاص وفي الآية دليل على عظم جناية الوأد.
Übeyy, İbn Mes'ûd, Rebî' b. Huseym ve İbn Ya'mer «سَأَلَتْ» (sordu/hesap sordu) şeklinde okumuşlardır; yani davacı oldu veya Allah Teâlâ'ya yahut katiline sordu demektir. { قُتِلَتْ } denilmesinin sebebi, sözün ona hitap edildiği andaki hitabın hikayesi olmayıp onun hakkında bir haber vermesi -ki öyle olsaydı hitap sîgasıyla "sen öldürüldün" denilirdi- ve kendisi sorduğu andaki sözünün hikayesi de olmamasıdır -ki öyle olsaydı nefs-i mütekellim hikayesiyle "öldürüldüm" denilirdi-. Ali kerremallâhu teâlâ vecheh, İbn Abbas, yine İbn Mes'ûd, Câbir b. Yezîd, Ebü'd-Duhâ ve Mücâhid de bu şekilde okumuşlardır. Hasan ve A'rec sîn harfinin kesresiyle «سِيلَتْ» şeklinde okumuşlardır; bu da hemzesiz "sâle" (سَالَ) diyenlerin lügatine göredir. Ebû Ca'fer ise yâ harfini şeddeleyerek «سُيِّلَتْ» şeklinde okumuştur; zira { الْمَوْؤُدَةُ } cins ismidir, bu sebeple şahıslar itibariyle çokluk bildirmesi uygun düşmüştür. Ayette kız çocuklarını diri diri gömme cinayetinin büyüklüğüne delil vardır.
41162. Metin
وقد أخرج البزار والحاكم في الكنى والبيهقي في سننه عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه أنه قال: جاء قيس بن عاصم التميمي إلى رسول الله ﷺ فقال: إني وأدت ثمان بنات لي في الجاهلية، فقال النبي ﷺ: «أعتق عن كل واحدة رقبة» قال: إني صاحب إبل قال:
Bezzâr, el-Künâ'da Hâkim ve es-Sünen'inde Beyhakī, Ömer b. el-Hattâb radıyallâhu teâlâ anh'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Kays b. Âsım et-Temîmî, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip: "Ben cahiliye devrinde sekiz kızımı diri diri gömdüm" dedi. Bunun üzerine Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem: "Her birine karşılık bir köle azat et" buyurdu. [Kays]: "Ben deve sahibiyim" deyince şöyle buyurdu:
41163. Metin
«فاهد عن كل واحدة بدنة»
"Öyleyse her biri için kurbanlık bir deve hediye et (kurban kes)."
41164. Metin
. وكان لأمر للندب لا للوجوب لتوقف صحة التوبة عليه فإن الإسلام يجب ما قبله من مثل ذلك وفيه تعظيم أمر الوأد وكان من العرب من يستقبحه كصعصعة بن ناجية المجاشعي جد الفرزدق كان يفتدي الموءودات من قومه بني تميم وبه افتخر الفرزدق في قوله:
Bu emir, tövbenin sıhhati buna bağlı olmadığı için vücûb değil mendupluk içindir; zira İslam, böylesi geçmiş günahları silip süpürür. Bunda diri diri gömme işinin büyüklüğü yer almaktadır. Araplardan bunu çirkin görenler de vardı; Ferezdak'ın dedesi Sa'sa'a b. Nâciye el-Mücâşiî gibi. O, kavmi Temîmoğullarından diri diri gömülecek kız çocuklarını bedellerini ödeyerek kurtarırdı. Ferezdak da şu sözüyle onunla övünmüştür:
41165. Metin
وجدي الذي منع الوائدات ... فأحيا الوئيد فلم توأد
"Diri diri gömenleri engelleyen benim dedemdir, / Böylece diri diri gömülecek olanı hayata kavuşturdu da o gömülmedi."
41166. Metin
وأخرج الطبراني عنه قال: قلت يا رسول الله إني عملت أعمالا في الجاهلية فهل فيها من أجر؟ أحييت ثلاثمائة وستين من الموءودة اشتري كل واحدة منهن عشراوين وجمل فهل لي في ذلك من أجر؟ فقال النبي ﷺ: «لك أجره إذ منّ الله تعالى عليك بالإسلام»
Taberânî ondan şöyle rivayet etmiştir: Dedim ki: "Ey Allah'ın Resûlü! Ben cahiliyede bazı ameller işledim, bunlarda benim için bir ecir var mıdır? Diri diri gömülecek üç yüz altmış kız çocuğunu kurtarıp hayatta tuttum; her birini iki gebe deve ve bir erkek deve karşılığında satın alıyordum. Bunda benim için bir ecir var mıdır?" Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem: "Allah Teâlâ sana İslam'ı lütfettiği için onun ecri senindir" buyurdu.
41167. Metin
. وعد من الوأد العزل لما
Azil de diri diri gömmekten (ve'd) sayılmıştır; çünkü
41168. Metin
أخرج الإمام أحمد ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجة والطبراني وابن مردويه عن خذامة بنت وهب قالت: سئل رسول الله ﷺ عن العزل فقال: «ذلك الوأد الخفي»
İmam Ahmed, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Taberânî ve İbn Merdûye, Cüzâme bnt. Vehb'den şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e azil hakkında soruldu, o da: "Bu, gizli diri diri gömmedir (el-ve'dü'l-hafiyy)" buyurdu.
41169. Metin
ومن هنا قيل بحرمته وأنت تعلم أن المسألة خلافية فقد قال الإمام النووي في شرح صحيح مسلم: العزل وهو أن يجامع فإذا قارب الانزال نزع وأنزل خارج الفرج مكروه عندنا في كل حال امرأة سواء رضيت أم لا لأنه طريق إلى قطع النسل. وأما التحريم فقد قال أصحابنا- يعني الشافعية- لا يحرم في مملوكته ولا في زوجته الأمة سواء رضيت أم لا لأن عليه ضررا في مملوكته بمصيرها أم ولد وامتناع بيعها، وعليه ضرر في زوجته الرقيقة بمصير ولده رقيقا تبعا لأمه، وأما زوجته الحرة فإن أذنت فيه لم يحرم وإلّا فوجهان أصحهما لا يحرم ثم الأحاديث التي ظاهرها التعارض في هذا المطلب يجمع بينها بأن ما ورد منها في النهي محمول على كراهة التنزيه، وما ورد في الإذن في ذلك محمول على أنه ليس بحرام وليس معناه نفي الكراهة انتهى. وأجيب على الحديث السابق بأن تسميته بالوأد الخفي لا يدل على أن حكمه حكم الوأد الظاهر فقد صح أن الرياء شرك خفي ولم يقل أحد بأن حكمه حكمه، ولا يبعد أن يكون الاستمناء باليد كالعزل وأدا
Buradan hareketle haram olduğu söylenmiştir. Bilirsin ki mesele ihtilaflıdır. Nitekim İmam Nevevî Şerhu Sahîhi Müslim'de şöyle demiştir: "Azil -ki ilişkiye girip inzal yaklaştığında geri çekilerek ferchin dışına inzal etmektir- ister razı olsun ister olmasın her kadın hakkında bize göre her hâlükârda mekruhtur; çünkü nesli kesmeye bir yoldur. Harama gelince; mezhep mensuplarımız -yani Şâfiîler- şöyle demişlerdir: Kendi cariyesinde veya cariye olan eşinde, onlar razı olsun ya da olmasın haram değildir; zira cariyesinde onun ümm-i veled olmasına ve satışının imkânsızlaşmasına yol açan bir zarar vardır, köle olan eşinde ise çocuğunun annesine tâbi olarak köle olmasına yol açan bir zarar vardır. Hür eşine gelince; şayet izin verirse haram olmaz, izin vermezse iki görüş vardır, en sahihi haram olmamasıdır. Sonra bu konuda zahiren çelişkili görünen hadislerin arası şöyle telif edilir: Nehiy sadedinde gelenler tenzihen kerahete hamledilir, izin verme sadedinde gelenler ise haram olmadığına hamledilir; bu da keraheti nefyetmek anlamına gelmez." [Nevevî'nin sözü] bitti. Önceki hadise ise şöyle cevap verilmiştir: Onun "gizli diri diri gömme" olarak isimlendirilmesi, hükmünün zahir diri diri gömmenin hükmü gibi olduğuna delalet etmez; nitekim riyanın "gizli şirk" olduğu sahih olarak sabittir, ancak hiç kimse onun hükmünün [açık şirk] gibi olduğunu söylememiştir. Elle istimnanın da azil gibi gizli diri diri gömme olması uzak bir ihtimal değildir
41170. Metin
خفيا. وذكر بعضهم أنه إذا لم يخش الزنا حرام وإن خشي لم يحرم وكذا لا يبعد أن يكون التفخيذ مع من يحل له وطؤها كذلك ولم أر قائلا بحرمته وتمام الكلام في هذا المقام في كتب الفقه فلتراجع. واستدل الزمخشري بالآية على أن أطفال المشركين لا يعذبون وعلى أن العذاب لا يستحق إلّا الذنب، أما الأول فلأن تبكيت قاتلها يباين تعذيبها لأن استحقاق التبكيت لبراءتها من الذنب فمتى بكّت سبحانه الكافر ببراءتها من الذنب كيف يكر سبحانه عليها فيفعل بها ما ينسى عنده فعل المبكت من العذاب السرمدي. وأما الثاني فلإشارة قوله تعالى بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ إلى أن القتل إنما يصار إليه بذنب وأنه لا يستحسن ارتكابه دونه، ومعلوم أن في معناه كل تعذيب. ثم الآية لما دلت على أن الموءودة لا ذنب لها ليتم التبكيت تضمنت عدم استحقاقها العقاب. وزعم أن ابن عباس سئل عن ذلك فاحتج بهذه الآية وتعقب بأن مبنى ما ذكره التحسين والتقبيح، وقد بيّن ما فيهما في موضعه. وعلى التسليم نمنع انحصار سبب التبكيت في البراءة على أن القتل للباعث المذكور في القرآن بمعنى خشية الإملاق رذيلة يستحق بها التبكيت استحق بها المقتول التعذيب الأخروي أولا، وإشارة الآية على أن باعثهم على القتل لم يكن الذنب لا إلى أن الذنب أعني ما تستحق به الموءودة التعذيب معدوم من كل وجه، وما روي عن ابن عباس لا نسلم صحته وفي الأخبار ما ينافيه.
gizli bir ve'd olması. Bazıları, zinaya düşmekten korkulmadığı takdirde haram olduğunu, korkulduğunda ise haram olmadığını zikretmişlerdir. Aynı şekilde cinsel ilişkide bulunması helal olan kimseyle uyluk arasına sürtünmenin (tefhîz) de böyle olması uzak değildir; bunun haram olduğunu söyleyen birini de görmedim. Bu makamdaki sözün tamamı fıkıh kitaplarındadır, oraya müracaat edilmelidir. Zemahşerî bu ayetle müşriklerin çocuklarına azap edilmeyeceğine ve azabın ancak günah sebebiyle hak edileceğine delil getirmiştir. Birincisine gelince; çünkü katilini azarlayıp susturmak (tebkît), kıza azap etmekle bağdaşmaz; zira azarlamanın hak edilmesi kızın günahtan berî olması sebebiyledir. Sübhânehu ve Teâlâ, kızın günahtan berî olması sebebiyle kâfiri azarladıktan sonra nasıl olur da kıza dönüp ona ebedî azap ile azarlananın yaptığını unutturacak bir muamelede bulunabilir? İkincisine gelince; Yüce Allah'ın { بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ } kavlinin, öldürmeye ancak bir günah sebebiyle başvurulabileceğine ve günah olmaksızın bunu işlemenin uygun olmadığına işaret etmesidir; bilinmektedir ki her türlü azap da öldürme anlamındadır. Sonra ayet, azarlamanın tam olması için diri diri gömülen kızın hiçbir günahı olmadığına delalet edince, onun cezayı hak etmediğini de içermiş olur. İbn Abbas'a bundan sorulduğu ve bu ayetle delil getirdiği iddia edilmiştir. Buna karşılık, Zemahşerî'nin zikrettiği şeyin hüsün ve kubuh (akılla güzellik ve çirkinliği belirleme) esasına dayandığı, bu konudaki açıklamaların ise kendi yerinde yapıldığı belirtilerek itiraz edilmiştir. [Bu kural] kabul edilse bile, azarlamanın sebebinin sadece günahsızlıkta münhasır olduğunu kabul etmeyiz; zira Kur'an'da zikredilen saikle, yani yoksulluk korkusuyla öldürmek, öldürülen kimse ahiret azabını hak etsin veya etmesin, failin bizzat azarlanmayı hak ettiği bir rezilliktir. Ayetin işareti de onları öldürmeye sevk eden sâikin günah olmadığı yönündedir; yoksa günahın, yani diri diri gömülen kızın azabı hak etmesine sebep olacak şeyin her yönden yok olduğuna değil. İbn Abbas'tan rivayet edilenin sıhhatini de kabul etmiyoruz ve rivayetlerde buna aykırı hususlar mevcuttur.
41171. Metin
أخرج الإمام أحمد والنسائي وغيرهما عن سلمة بن يزيد الجعفي عن رسول الله ﷺ أنه قال: «الوائدة والموءودة في النار» إلّا أن تدرك الوائدة الإسلام فيعفو الله تعالى عنها»
İmam Ahmed, Nesâî ve başkaları Seleme b. Yezîd el-Cu'fî'den Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Diri diri gömen de diri diri gömülen de cehennemdedir; meğerki diri diri gömen İslam'a yetişsin de Allah Teâlâ onu affetsin."
41172. Metin
.
.
41173. Metin
وأخرج البخاري ومسلم وأبو داود والنسائي عن ابن عباس قال: سئل رسول الله ﷺ عن أولاد المشركين، فقال: «الله تعالى إذ خلقهم أعلم بما كانوا عاملين»
Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî, İbn Abbas'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e müşriklerin çocukları hakkında soruldu, o da: "Onları yarattığında ne amel işleyeceklerini Allah Teâlâ daha iyi bilendir" buyurdu.
41174. Metin
وتفسيره على ما قيل ما
Bunun tefsiri, denildiğine göre şudur:
41175. Metin
روى أبو داود عن عائشة قلت: يا رسول الله ذراري المؤمنين؟ فقال «من آبائهم» قلت: بلا عمل؟ قال: الله تعالى أعلم بما كانوا عاملين» قلت يا رسول الله فذراري المشركين؟ فقال:
Ebû Dâvûd'un Âişe'den rivayet ettiğine göre [Âişe şöyle demiştir]: "Ey Allah'ın Resûlü! Müminlerin çocukları [ne olacak]?" dedim. O da: "Babalarıyladırlar" buyurdu. "Amelsiz olarak mı?" dedim. O: "Allah Teâlâ onların ne amel işleyeceklerini en iyi bilendir" buyurdu. "Ey Allah'ın Resûlü, ya müşriklerin çocukları?" dedim. Şöyle buyurdu:
41176. Metin
«من آبائهم» قلت: بلا عمل؟ قال: «الله تعالى أعلم بما كانوا عاملين»
"Babalarıyladırlar." "Amelsiz olarak mı?" dedim. O: "Allah Teâlâ onların ne amel işleyeceklerini en iyi bilendir" buyurdu.
41177. Metin
.
.
41178. Metin
وفي مسند الإمام أحمد سألت خديجة عن ولدين ما بالهما في الجاهلية فقال رسول الله ﷺ: «هما في النار وأنت تعلم أن في مسألة الأطفال من هذه الحيثية ما عدا أطفال الأنبياء ﵈ فإنهم أجمع على كونهم من أهل الجنة
İmam Ahmed'in Müsned'inde [yer aldığına göre] Hatice cahiliyede [ölen] iki çocuğunun durumunu sordu; Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: "İkisi de cehennemdedir" buyurdu. Bilirsin ki peygamberlerin çocukları -aleyhimüsselâm- müstesna -zira onların cennet ehlinden olduklarında icma vardır- bu açıdan çocukların durumu meselesinde
41179. Metin
كما قال اللقاني خلافا فقد قال الإمام النووي في شرح صحيح مسلم أجمع من يعتد به من علماء المسلمين على أن من مات من أطفال المسلمين فهو من أهل الجنة لأنه ليس مكلفا، وتوقفت فيه بعض من لا يعتد به
Lekānî'nin de belirttiği gibi ihtilaf vardır. Nitekim İmam Nevevî Şerhu Sahîhi Müslim'de şöyle demiştir: "Müslüman âlimlerden görüşüne itibar edilenler, Müslümanların çocuklarından vefat eden kimsenin mükellef olmadığı için cennet ehlinden olduğu hususunda icma etmişlerdir; görüşüne itibar edilmeyen bazı kimseler ise bu konuda tereddüt edip tevakkuf etmişlerdir;
41180. Metin
لحديث عائشة: توفي صبي من الأنصار فقالت: طوبى له عصفور من عصافير الجنة لم يعمل السوء ولم يدركه قال ﷺ: «أو غير ذلك يا عائشة إن الله تعالى خلق للجنة أهلا خلقهم لها وهم في أصلاب آبائهم، وخلق للنار أهلا خلقهم لها وهم في أصلاب آبائهم» .
Âişe'nin şu hadisi sebebiyle: Ensardan bir erkek çocuk vefat etmişti. Âişe: 'Ne mutlu ona! Cennet kuşlarından bir kuştur; ne kötülük işledi ne de ona erişti' dedi. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: 'Yoksa bundan başkası mı ey Âişe? Şüphesiz Allah Teâlâ cennet için bir ehil yaratmıştır; onlar henüz babalarının sülbündeyken onları cennet için yaratmıştır. Cehennem için de bir ehil yaratmıştır; onlar henüz babalarının sülbündeyken onları cehennem için yaratmıştır.'"
41181. Metin
وأجاب العلماء عنه بأنه لعله ﵊ نهاها عن المسارعة إلى القطع من غير أن يكون عندها دليل قاطع ويحتمل أنه ﵊ قال هذا قبل أن يعلم أن أطفال المسلمين في الجنة، فلما علم ﷺ قال ذلك في
Âlimler buna şöyle cevap vermişlerdir: Muhtemeldir ki o aleyhisselâm, yanında kesin bir delil bulunmaksızın kesin hüküm vermede acele etmekten onu nehyetmiştir. Muhtemeldir ki o aleyhisselâm bunu, Müslümanların çocuklarının cennette olduğunu öğrenmeden önce söylemiştir. Bunu öğrenince sallallâhu aleyhi ve sellem şu kavlinde
41182. Metin
قوله ﷺ: «ما من مسلم يموت له ثلاث من الولد لم يبلغوا الحنث إلّا أدخله الله تعالى الجنة بفضله ورحمته إياهم»
şöyle buyurmuştur: "Hiçbir Müslüman yoktur ki ergenlik çağına ulaşmamış üç çocuğu vefat etsin de Allah Teâlâ çocuklara olan lütuf ve merhameti sebebiyle onu cennete koymasın."
41183. Metin
وغير ذلك من الأحاديث. وأما أطفال المشركين ففيهم ثلاثة مذاهب قال الأكثرون: هم في النار تبعا لآبائهم
Ve benzeri diğer hadislerde [bunu belirtmiştir]. Müşriklerin çocuklarına gelince, onlar hakkında üç mezhep/görüş vardır: Çoğunluk, babalarına tâbi olarak cehennemdedirler demiştir;
41184. Metin
لحديث سئل عن أولاد المشركين من يموت منهم صغيرا فقال ﵊: «الله تعالى أعلم بما كانوا عاملين»
zira küçükken ölen müşrik çocukları hakkında sorulan hadiste o aleyhisselâm: "Onların ne amel işleyeceklerini Allah Teâlâ daha iyi bilendir" buyurmuştur;
41185. Metin
أي وغير ذلك. وتوقف طائفة فيهم وقالت الثالثة وهو الصحيح الذي ذهب إليه المحققون أنهم من أهل الجنة ويستدل له بأشياء منها
yani ve benzeri rivayetler sebebiyle. Bir grup ise onlar hakkında tevakkuf etmiştir (kesin bir hüküm vermemiştir). Üçüncü grup -ki muhakkik âlimlerin benimsediği sahih görüş budur- onların cennet ehlinden olduğunu söylemiştir. Buna şunlar da dahil olmak üzere birtakım deliller getirilmiştir:
41186. Metin
حديث إبراهيم الخليل ﵇ حين رآه النبي ﷺ في الجنة حوله أولاد الناس، قالوا: يا رسول الله وأولاد المشركين قال: «وأولاد
İbrâhim el-Halîl aleyhisselâm hadisi; hani Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem onu cennette etrafında insanların çocukları olduğu halde görmüştü. "Ey Allah'ın Resûlü, müşriklerin çocukları da mı?" dediler. Şöyle buyurdu: "Ve [müşriklerin] çocukları
41187. Metin
المشركين» رواه البخاري في صحيحه
...müşriklerin] çocukları da [cennettedir]' buyurdu." Bunu Buhârî Sahîh'inde rivayet etmiştir.
41188. Metin
ومنها قوله تعالى وَما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا [الإسراء: ١٥] ولا يتوجه على المولود التكليف ويلزمه قول الرسول حتى يبلغ وهذا متفق عليه والجواب عن
Delillerden biri de Allah Teâlâ'nın: "Biz bir elçi göndermedikçe azap edici değiliz" [el-İsrâ: 15] kavlidir. Yeni doğan çocuğa mükellefiyet yönelmez ve bülûğa erene kadar elçinin sözü ona bağlayıcı olmaz; bu husus ittifakla kabul edilmiştir.
41189. Metin
حديث «الله تعالى أعلم بما كانوا عاملين»
"Onların ne amel işleyeceklerini Allah Teâlâ daha iyi bilendir" hadisine verilen cevaba gelince:
41190. Metin
أنه ليس فيه تصريح بأنهم في النار، وحقيقة لفظة:
Şüphesiz bu hadiste onların cehennemde olduğuna dair açık bir ifade yoktur.
41191. Metin
«الله تعالى أعلم بما كانوا يعملون»
"Onların ne amel işleyeceklerini Allah Teâlâ daha iyi bilendir" ifadesinin hakiki anlamı ise:
41192. Metin
لو بلغوا ولم يبلغوا والتكليف لا يكون إلّا بالبلوغ انتهى. وتعقب ما ذكره من الاحتمال في حديث عائشة رضي الله تعالى عنها بأنه يأباه ما ذكره من حديث إبراهيم ﵇ فإن حديث عائشة كان بالمدينة لأنه في صبي من الأنصار وبناؤه ﵊ عليها إنما كان فيها، وحديث إبراهيم ﵇ كان بمكة لأن الظاهر أن تلك الرؤية كانت ليلة المعراج وهو قد كان فيها، ومنه يعلم أنه ﷺ قد علم أن الأطفال كلهم في الجنة يومئذ فكيف يحتمل أن يكون ما قاله بعد قاله قبل أن يعلم أن أطفال المسلمين في الجنة، وأيضا إذا كان حديث إبراهيم ﵇ في مكة يضعف الجواب الأول عن حديث عائشة باحتمال أن تكون قالت ما قالت لأنه بلغها ذلك الحديث. ثم ما ذكر من أن المذاهب في أطفال المشركين ثلاثة الظاهر أنه مبني على ما وقف عليه وإلّا فهي غير منحصرة فيها بل منها أنهم في برزخ بين الجنة والنار ومنها أنهم يمتحنون بدخول النار يوم القيامة فمن كتب له السعادة أطاع بدخولها فيرد إلى الجنة، ومن كتب له الشقاوة امتنع فيسحب إلى النار كما جاء في بعض الروايات فلا يحكم على معين منهم بجنة ولا نار وعليه حمل الله تعالى أعلم بما كانوا عاملين وفي اختيارات الشيخ ابن تيمية أن هذا أحسن الأجوبة فيهم. وقال الجلال السيوطي هو الصحيح المعتمد ومنها ما ذكره هذا الجلال واختاره الإمام الرباني الفاروقي السرهندي قدس سره أنهم يحشرون ثم يصيرون ترابا كالوحوش وإن أريد مما تقدم من أنهم في الجنة كونهم فيها كسائر أهلها فهناك قول آخر وهو أنهم فيها خدما لأهلها وقد نقله النسفي في بحر الكلام على أهل السنة والجماعة وفيه أحاديث جمة. والظاهر أن المراد بأطفال المشركين الأطفال الذين ولدوا لهم وهم مشركون ولو آمنوا بعد ويدل عليه
Eğer bülûğa erselerdi [ne yapacaklarını bilir], oysa bülûğa ermemişlerdir ve mükellefiyet ancak bülûğ ile gerçekleşir. [Nevevî'nin sözü] bitti. Âişe radıyallâhu Teâlâ anhâ hadisi hakkında zikrettiği ihtimal, İbrâhim aleyhisselâm hadisinde zikrettiği husus ile çelişmektedir; çünkü Âişe hadisi Medine'de vuku bulmuştur, zira o Ensardan bir çocuk hakkındadır ve [Resûlullah] aleyhisselâm'ın onunla evliliği ancak Medine'de olmuştur. İbrâhim aleyhisselâm hadisi ise Mekke'de idi; zira zahir olan, o rüyanın/görüşün Mi'rac gecesinde vuku bulduğudur ve o da Mekke'de idi. Buradan anlaşılmaktadır ki o sallallâhu aleyhi ve sellem, o gün çocukların hepsinin cennette olduğunu zaten biliyordu; şu halde daha sonra söylediği bir sözü, Müslümanların çocuklarının cennette olduğunu bilmeden önce söylemiş olması ihtimali nasıl geçerli olabilir? Ayrıca, şayet İbrâhim aleyhisselâm hadisi Mekke'de ise, Âişe hadisine verilen ilk cevap da zayıflar; zira Âişe'nin bu sözü, o hadisin kendisine ulaşmış olması ihtimaliyle söylemiş olabileceği ileri sürülmüştü. Sonra, müşriklerin çocukları hakkında zikredilen üç mezhep/görüşün, zahiren yazarın muttali olduğu görüşlere dayandığı anlaşılmaktadır; aksi halde görüşler bunlarla sınırlı değildir. Aksine bu görüşlerden biri, onların cennet ile cehennem arasındaki bir berzahta (A'râf'ta) bulunacaklarıdır. Bir diğeri ise, kıyamet gününde cehenneme girmekle imtihan edilecekleri; kendisi için saadet yazılmış olan kimsenin girerek itaat edeceği ve cennete sevk edileceği, kendisi için şekavet (bedbahtlık) yazılmış olanın ise imtina edip cehenneme sürükleneceğidir; nitekim bazı rivayetlerde böyle gelmiştir. Dolayısıyla onlardan muayyen bir şahıs hakkında ne cennetlik ne de cehennemlik hükmü verilir; "Onların ne amel işleyeceklerini Allah Teâlâ daha iyi bilendir" kavli de buna hamledilmiştir. Şeyh İbn Teymiyye'nin tercihlerinde, bu konuda verilen en güzel cevabın bu olduğu belirtilmiştir. Celâl es-Süyûtî de sahih ve muteber olanın bu olduğunu söylemiştir. Görüşlerden biri de bu Celâl [es-Süyûtî]'nin zikrettiği ve İmâm-ı Rabbânî el-Fârûkī es-Serhendî'nin -kuddise sirruh- tercih ettiği görüştür ki, onlar haşredilecek, sonra da vahşi hayvanlar gibi toprak olacaklardır. Şayet daha önce geçen "onların cennette olması"ndan maksat, oradaki diğer cennet ehli gibi bulunmaları ise, orada başka bir görüş daha vardır ki o da onların cennet ehline hizmetçi olacaklarıdır. Bunu Nesefî, Bahrü'l-Kelâm'da Ehl-i Sünnet ve'l-Cemâat'e nispetle nakletmiştir ve bu hususta pek çok hadis vardır. Zahir olan şudur ki, müşriklerin çocuklarından kasıt, anne babaları müşrik iken doğan çocuklardır; sonradan iman etmiş olsalar bile. Buna delil ise...
41193. Metin
قوله ﵊: «السابق في ولدي خديجة هما في النار»
Resûlullah aleyhisselâm'ın: "Hatice'nin [İslam'dan] önceki iki çocuğu cehennemdedir" kavlidir.
41194. Metin
وهو يعكر على من يقول: أطفال الذين ماتوا مشركين في النار وأطفال المشركين الذين آمنوا بعد موتهم في الجنة إكراما لهم. والذي أختاره القول بأن الأطفال مطلقا وكذا فرخ الزنا ومن جن قبل البلوغ في الجنة فهو الأخلق بكرم الله تعالى وواسع رحمته ﷿ والأوفق للحكمة بحسب الظاهر والأكثر تأيدا بالآيات ولا بعد في ترجح الأخبار الدالة على ذلك بما ذكر على الأخبار الدالة على خلافه والقول بأن ما تضمنته هاتيك الأخبار كان منه ﵊ قبل علمه ﷺ بأن الأطفال في الجنة بعيد عندي. نعم جوز أن يكون قد أخبر ﷺ بأنهم من أهل النار بناء على أخبار الوحي به كأخباره بالوعيدات التي يعفو الله تعالى عنها من حيث إنه مقيد بشرط كان لم يشملهم الفضل مثلا لكنه لم يذكر معه كما لم يذكر معها لحكمة ثم أخبر ﵊ بأنهم من أهل الجنة بناء على أخبار الوحي به أيضا ويكون متضمنا للأخبار بأن شرط كونهم من أهل النار لا يتحقق فضلا من الله تعالى وكرما ويكون ذلك كالعفو عما يقتضيه الوعيد ومثل ذلك أخباره بما ذكر بناء على مشاهدة كونهم في الجنة عند إبراهيم ﵇ فتأمل.
Bu durum, "Müşrik olarak ölenlerin çocukları cehennemdedir; [çocuklarının] vefatından sonra iman eden müşriklerin çocukları ise onlara bir ikram olarak cennettedir" diyenlerin görüşünü zedelemektedir. Benim tercih ettiğim görüş ise; çocukların mutlak olarak, aynı şekilde zina mahsulü çocuğun ve bülûğ çağından önce deliren kimsenin cennette olduğu yönündeki görüştür. Zira bu, Allah Teâlâ'nın keremine, O azze ve celle'nin geniş rahmetine en layık olan, zahir itibarıyla hikmete en uygun düşen ve ayetlerle en çok desteklenen görüştür. Buna delalet eden rivayetlerin, zikredilen hususlar sebebiyle aksine delalet eden rivayetlere tercih edilmesinde hiçbir uzaklık (tutarsızlık) yoktur. Bu rivayetlerin içerdiği hususların, çocukların cennette olduğunu bilmesinden önce o aleyhisselâm tarafından söylenmiş olduğu iddiası bana göre uzaktır. Evet, onun sallallâhu aleyhi ve sellem onların cehennem ehlinden olduğunu bildirmesi, -tıpkı Allah Teâlâ'nın affedeceği tehditleri haber vermesi gibi- vahyin bunu haber vermesine dayalı olması muhtemel görülmüştür; zira bu durum, örneğin kendilerini lütfun kuşatmaması gibi bir şarta bağlı idi fakat hikmet gereği o tehditlerde zikredilmediği gibi burada da [şart] zikredilmemiştir. Daha sonra o aleyhisselâm, yine vahyin bildirmesine dayanarak onların cennet ehlinden olduğunu haber vermiştir; bu da Allah Teâlâ'nın bir lütfu ve keremi olarak cehennem ehlinden olma şartlarının gerçekleşmeyeceğini bildirmeyi içerir ve bu durum, tehdidin gerektirdiği cezanın affedilmesi gibidir. Bunun benzeri de, İbrâhim aleyhisselâm'ın yanında onların cennette olduklarını müşahede etmesine dayanarak zikredilen hususu haber vermesidir; artık iyi düşün!
41195. Metin
وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ أي صحف الأعمال. أخرج ابن المنذر عن ابن جريج أنه قال: إذا مات الإنسان طويت صحيفته ثم تنشر يوم القيامة فيحاسب بما فيها، وقيل: نشرت أي فرقت بين أصحابها عن مرثد بن وداعة إذا كان يوم القيامة تطايرت الصحف من تحت العرش فتقع صحيفة المؤمن في يده في جنة عالية، وتقع صحيفة الكافر في يده في سموم وحميم أي مكتوب فيها ذلك وهي صحف غير صحف الأعمال. وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وحمزة والكسائي «نشّرت» بالتشديد للمبالغة في النشر بمعنييه أو لكثرة الصحف أو لشدة التطاير وَإِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ قلعت وأزيلت كما يكشف الإهاب عن الذبيحة والغطاء عن الشيء المستور به فأصل الكشط السلخ واستعير هنا للإزالة. وقرأ عبد الله «قشطت» بالقاف مكان الكاف واعتقابهما غير عزيز كالكافور. والقافور وعربي قح وكح وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ أي أوقدت إيقادا شديدا قال قتادة: سعرها غضب الله تعالى وخطايا بني آدم. وقرأ جمع منهم علي كرم الله تعالى وجهه «سعرت» بالتخفيف وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ أي قربت من المتقين كقوله تعالى وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ [ق: ٣١] أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن أبي العالية أنه قال: ست آيات من هذه السورة في الدنيا والناس ينظرون، وست في الآخرة إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ- إلى- وَإِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ هذه في الدنيا وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ- إلى- وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ هذه في الآخرة. وأخرج ابن أبي الدنيا وابن جرير وابن أبي حاتم عن أبيّ بن كعب أنه قال: ست آيات قبل يوم القيامة بينما الناس في أسواقهم إذ ذهب ضوء الشمس فبينما هم كذلك إذ تكدرت النجوم، فبينما هم كذلك إذ وقعت الجبال على وجه الأرض فتحركت واضطربت ففزعت الجن إلى الإنس والإنس إلى الجن واختلطت الدواب والطير والوحش فماجوا بعضهم في بعض وأهملت العشار وقال الجنس للإنس:
وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ Yani amel defterleri [açılıp yayıldığı zaman]. İbnü'l-Münzir, İbn Cüreyc'in şöyle dediğini rivayet etmiştir: "İnsan öldüğünde amel defteri dürülür, sonra kıyamet günü açılıp yayılır ve içindekilerle hesaba çekilir." Nüşirat (نُشِرَتْ) ifadesinin, "sahipleri arasında dağıtıldığı zaman" anlamına geldiği de söylenmiştir. Mersed b. Vedâa'dan rivayet edildiğine göre: Kıyamet günü olduğunda amel defterleri Arş'ın altından uçuşur; müminin defteri yüksek bir cennette eline düşer, kâfirin defteri ise samim (kavurucu sıcak rüzgâr) ve hamîm (kaynar su) içinde eline düşer; yani defterinde bunlar yazılıdır ve bunlar amel defterlerinden farklı defterlerdir. İbn Kesîr, Ebû Amr, Hamza ve Kisâî, her iki manada neşirde mübalağa için veya sayfaların çokluğu yahut uçuşmanın şiddeti sebebiyle şeddeli olarak "نُشِّرَتْ" (nüşşirat) şeklinde okumuşlardır. وَإِذَا السَّماءُ كُشِطَتْ Koparılıp giderildiği zaman; nitekim kurbanlığın derisinin yüzülmesi ve örtülü bir şeyin üzerinden örtünün kaldırılması gibi. Keşfin aslı yüzmektir (deri yüzmek) ve burada gidermek/kaldırmak anlamında istiare edilmiştir. Abdullah [b. Mes'ûd], kâf (ك) yerine kāf (ق) ile "قشطت" (kıştât) şeklinde okumuştur; bu iki harfin birbiri yerine kullanılması kâfûr-kāfûr ve saf Arapça olan "عربي قح" ile "كح" örneklerinde olduğu gibi nadir değildir. وَإِذَا الْجَحِيمُ سُعِّرَتْ Yani şiddetle tutuşturulduğu zaman. Katâde: "Onu Allah Teâlâ'nın gazabı ve Âdemoğullarının günahları tutuşturur" demiştir. Ali -kerremallâhu Teâlâ vecheh- dahil bir topluluk bunu şeddesiz olarak "سُعِرَتْ" (suiret) şeklinde okumuştur. وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ Yani Allah Teâlâ'nın: "Cennet de takva sahiplerine yaklaştırılır, uzak değildir" [Kāf: 31] kavlinde olduğu gibi takva sahiplerine yaklaştırıldığı zaman. Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir, Ebu'l-Âliye'nin şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Bu sureden altı ayet dünyada insanlar bakarken [vuku bulur], altısı da ahirettedir: إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ ayetinden وَإِذَا الْبِحارُ سُجِّرَتْ ayetine kadar olanlar dünyadadır; وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ ayetinden وَإِذَا الْجَنَّةُ أُزْلِفَتْ ayetine kadar olanlar ise ahirettedir." İbn Ebi'd-Dünyâ, İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim, Übeyy b. Ka'b'ın şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Kıyamet gününden önce altı ayet [vuku bulur]: İnsanlar çarşı pazarlarındayken birden güneşin ışığı gider; onlar bu haldeyken birden yıldızlar dökülüp kararır; onlar bu haldeyken birden dağlar yeryüzüne yıkılır, yeryüzü sarsılıp çalkalanır; bunun üzerine cinler insanlara, insanlar da cinlere sığınır; evcil hayvanlar, kuşlar ve vahşi hayvanlar birbirine karışır, birbirine girerler; doğurması yaklaşmış develer başıboş bırakılır. Cinler insanlara:
41196. Metin
نحن نأتيكم بالخبر فانطلقوا إلى البحر فإذا هو نار تأجج فبينما هم كذلك إذ تصدعت الأرض صدعة واحدة فبينما هم كذلك إذ جاءتهم ريح فأماتتهم وقال بعضهم: إن الست الأول فيما بين النفختين وإنه مراد من قال إنها في الدنيا، وقيل: هي فيما قبل النفخة الأولى وما بعدها إلى النفخة الثانية فلا تغفل. عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ جواب إِذَا على أن المراد بها زمان واحد ممتد يشع الأمور المذكورة مبدؤه قبيل النفخة الأولى أو هي ومنتهاه فصل القضاء بين الخلائق لكن لا بمعنى إن النفس تعلم ما تعلم في كل جزء من أجزاء ذلك الوقت المديد أو عند وقوع داهية من تلك الدواهي بل عند نشر الصحف إلّا أنه لما كان بعض تلك الدواهي من مباديه وبعضها من روادفه نسب علمها بذلك إلى زمان وقوع كلها تهويلا للخطب وتفظيعا للحال، والمراد ب ما أَحْضَرَتْ أعمالها من الخير والشر، وبحضور الأعمال أما حضور صحائفها كما يعرب عنه نشرها وأما حضور أنفسها على ما قالوا من أن الأعمال الظاهرة في هذه النشأة بصور عرضية تبرز في النشأة الآخرة بصور جوهرية مناسبة لها في الحسن والقبح على كيفيات مخصوصة وهيئات معينة حتى أن الذنوب والمعاصي تتجسم هنالك وتتصور وحمل على ذلك نحو قوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً [النساء: ١٠] وعن ابن عباس ما يؤيده ويؤيده أيضا حديث ذبح الموت ونحوه، قيل: ولا بعد في ذلك ألا يرى أن العلم يظهر في عالم المثال على صورة اللبن كما لا يخفى على من له خبرة بأحوال الحضرات الخمس، وقد حكي عن بعض الأكابر أنهم يشاهدون في هذه النشأة الأعمال عند العروج بها إلى السماء وكان ذلك بنوع من التجسد وأيا ما كان فإسناد إحضارها إلى النفس مع أنها تحضر بأمر الله تعالى كما يؤذن به قوله تعالى يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً [آل عمران: ٣٠]
'Biz size haber getiririz' derler ve denize doğru giderler; bir de bakarlar ki o alev alev yanan bir ateştir. Onlar bu haldeyken birden yer tek bir yarılışla yarılır; onlar bu haldeyken birden onlara bir rüzgâr gelir ve onları öldürür." Bazıları ise şöyle demiştir: İlk altı [ayet] iki nefha arasındadır ve "dünyadadır" diyen kimsenin kastı da budur. Denildi ki: Bunlar birinci nefhadan önceki ve ondan sonra ikinci nefhaya kadar olan kısımdadır; gafil olma! عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ [ayeti], إِذَا lafzının cevabıdır; şu kabule göre ki, onunla zikredilen şeyleri içine alan tek ve uzatılmış bir zaman kastedilmiştir; başlangıcı birinci nefhanın hemen öncesi veya bizzat kendisidir, sonu ise mahlûkat arasındaki hükmün verilmesidir (fasl-ı kazâ). Ancak bu, nefsin o uzun vaktin her bir cüzünde yahut o dehşetli hallerden bir dehşet vuku bulduğunda bildiği her şeyi bileceği anlamına gelmez; bilakis amel defterleri açılıp dağıtıldığında bilir. Ne var ki bu dehşetlerin bir kısmı başlangıcından, bir kısmı da ardından gelenlerden olduğu için, durumun vahametini ve halin dehşetini bildirmek üzere nefsin bunu bilmesi o olayların hepsinin vuku bulduğu zamana nispet edilmiştir. ما أَحْضَرَتْ ifadesinden murat, iyilik ve kötülükten ibaret amelleridir. Amellerin hazır bulunmasından murat ise; ya sayfalarının açılıp yayılmasının gösterdiği gibi defterlerinin hazır bulunmasıdır ya da -bu dünyada araz suretinde zahir olan amellerin, ahiret âleminde güzellik ve çirkinlikte kendilerine uygun düşen cevherî suretlerde, özel keyfiyetler ve belirli şekillerle ortaya çıkacağı, hatta günah ve isyanların orada cisimleşip şekilleneceği yönündeki âlimlerin beyanı üzere- amellerin bizzat kendilerinin hazır bulunmasıdır. Allah Teâlâ'nın: "Zulümle yetimlerin mallarını yiyenler, karınlarına ancak bir ateş yemiş olurlar" [en-Nisâ: 10] kavli ve benzerleri de buna hamledilmiştir. İbn Abbas'tan bunu destekleyen bir rivayet gelmiştir; ölümün boğazlanması hadisi ve benzerleri de bunu desteklemektedir. Denildi ki: Bunda hiçbir uzaklık (imkânsızlık) yoktur; görmez misin ki ilim, misal âleminde süt suretinde zuhur eder; nitekim beş hazret (meratib-i vücûd) hallerine vukûfiyeti olan kimseye bu gizli değildir. Nitekim büyük zatlardan bazılarının, bu dünyada iken amellerin semaya yükseltilmesi esnasında onları bir nevi cisimleşme suretinde müşahede ettikleri nakledilmiştir. Her nasıl olursa olsun, amellerin hazır edilmesi -Allah Teâlâ'nın: "Herkesin yaptığı her hayrı hazır bulacağı gün..." [Âl-i İmrân: 30]
41197. Metin
الآية لأنها لما عملتها في الدنيا فكأنها أحضرتها في الموقف ومعنى علمها بها على التقدير الأول اطلاعها عليها مفصلة في الصحف بحيث لا يشذ عنها منها شيء كما ينبىء عنه قولهم مالِ هذَا الْكِتابِ لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصاها [الكهف: ٤٩] . وعلى التقدير الثاني أنها تشاهدها على ما هي عليه في الحقيقة فإن كانت صالحة تشاهدها على صور أحسن مما كانت تدركها في الدنيا لأن الطاعات لا تخلو فيها عن نوع مشقة، وإن كانت سيئة تشاهدها على خلاف ما كانت عندها في الدنيا كانت مزينة لها موافقة لهواها، وتنكير نفس المفيد لثبوت العلم لفرد من النفوس أو لبعض منها للإيذان بأن ثبوته لجميع أفرادها قاطبة من الظهور والوضوح بحيث لا يكاد يحوم حوله شائبة قطعا يعرفه كل أحد، ولو جيء بعبارة تدل على خلافه وللرمز إلى أن تلك النفوس العالمة بما ذكر مع توفر أفرادها وتكثر أعدادها مما تستقل بالنسبة إلى جناب الكبرياء والعظمة الذي أشير إلى بعض بدائع شؤونه المنبئة عن عظم سلطانه ﷿. وفي الكشاف إن هذا من عكس كلامهم الذي يقصدون فيه الإفراط فيما يعكس عنه ومنه قوله تعالى رُبَما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ [الحجر: ٢] ومعناه كم وأبلغ وقول القائل:
ayetinin de hissettirdiği gibi- Allah Teâlâ'nın emriyle hazır edildiği halde nefse isnat edilmesi; o amelleri dünyada kendisi işlediği için sanki mahşer yerine kendisi getirip hazır etmiş gibi sayılmasındandır. Birinci takdire göre nefsin onları bilmesinin anlamı; onların amel defterlerinde tafsilatlı bir şekilde, onlardan hiçbir şey hariç kalmaksızın muttali olmasıdır; nitekim onların: "Bu kitaba ne oluyor ki, küçük büyük hiçbir şey bırakmadan hepsini sayıp dökmüş!" [el-Kehf: 49] sözü de bunu haber vermektedir. İkinci takdire göre ise nefis onları hakikatte ne iseler öylece müşahede eder; eğer salih ameller ise onları dünyada idrak ettiğinden daha güzel suretlerde müşahede eder, çünkü taatler dünyada bir tür meşakkatten uzak değildir; şayet kötü ameller ise onları dünyada kendi nezdinde olduklarının aksine müşahede eder; zira dünyada onlar kendisine süslü gösterilmiş ve hevasına uygun düşmüştü. Nefis (نَفْسٌ) kelimesinin nekire (belirsiz) kılınması -ki bu durum ilmin nefislerden tek bir ferde veya bir kısmına sübutunu ifade eder-; ilmin bütün fertlerin tamamına sübutunun, hakkında hiçbir şüphenin dolaşamayacağı derecede kesin, açık ve herkes tarafından bilinir olduğunu hissettirmek içindir; buna aykırı gibi görünen bir ifade getirilmiş olsa bile. Ayrıca zikredilenleri bilen bu nefislerin, fertlerinin çokluğuna ve sayılarının fazlalığına rağmen, O azze ve celle'nin saltanatının büyüklüğünü haber veren eşsiz şe'nlerinden bazılarına işaret edilen Kibriyâ ve Azamet makamına nispetle ne kadar önemsiz ve az kaldığına işaret etmek içindir. Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: Bu, Arapların bir şeyin tersini söyleyerek o tersin gösterdiği şeyde aşırılığı/çokluğu kastettikleri üsluptandır. Allah Teâlâ'nın: "İnkâr edenler zaman zaman (keşke Müslüman olsaydık) diye arzu ederler" [el-Hicr: 2] kavli de böyledir; bunun manası "nice çok [arzu ederler]" ve bundan daha da beliğdir. Şairin şu sözü de bundandır:
41198. Metin
قد أترك القرم مصفرا أنامله ... كأن أثوابه مجّت بفرصاد
"Nice yiğitleri parmak uçları sararmış halde bırakırım... Sanki elbiseleri dut suyuyla boyanmış gibi."
41199. Metin
وتقول لبعض قواد العساكر كم عندك من الفرسان فيقول: رب فارس عندي، أو لا تعدم عندي فارسا وعنده المقانب وقصده بذلك التمادي في تكثير فرسانه ولكنه أراد إظهار براءته من التزيد وإنه ممن يقلل كثير ما عنده فضلا أن يتزيد فجاء بلفظ التقليل ففهم منه معنى الكثرة على الصحة واليقين وبين بالكشف أنه يفيد ذلك مع ما في خصوص كل موقف من فائدة خاصة، وذكر أن من الفوائد هاهنا تهويل اليوم بتقليل الأنفس العالمة وإن كن جميعها وإظهار أنه كلام من غاية العظمة والكبرياء وأن من يغير هذه الأجرام العظام ويبدلها صفات وذوات تستقل الأنفس الإنسانية في جنب قدرته سبحانه أيما استقلال وتعقب ذلك أبو السعود بما لا يخلو عن نظر كما لا يخفى على ذي نظر جليل فضلا عن ذي نظر دقيق. وجوز أن يكون ذلك للإشعار بأنه إذا علمت حينئذ نفس من النفوس ما أحضرت وجب على كل نفس إصلاح عملها مخافة أن تكون هي تلك التي عملت ما أحضرت فكيف وكل نفس تعلمه على طريقة قولك لمن تنصحه لعلك ستندم على ما فعلت وربما ندم الإنسان على ما فعل فإنك لا تقصد بذلك أن ندمه مرجو الوجود لا متيقن به أو نادر الوجود بل تريد أن العاقل يجب عليه أن يجتنب أمرا يرجى منه الندم أو قل ما يقع فيه فكيف إذا كان قطعي الوجود كثير الوقوع، واشتهر أن النكرة هنا في معنى العموم وهي قد تعم في الإثبات إذا اقتضى المقام أو نحوه ذلك ومنه قول ابن عمر لبعض أهل الشام وقد سأله عن المحرم إذا قتل جرادة أيتصدق بتمرة فدية لها تمرة خير من جرادة، قيل: ولهذا العموم ساغ الابتداء بالنكرة فيه وقول بعض إنه لا عموم فيها بل العموم جاء من تساوي نسبة الجزء إلى أفراد الجنس قيل مبني على ظن منافاة العموم للوحدة والإفراد وأنت تعلم أن ذلك إنما ينافي العموم الشمولي دون البدلي وقال بعض: لا يبعد أن يقال استفيد العموم بجعلها في حيز النفي معنى لأن عَلِمَتْ نَفْسٌ في معنى لم تجهل نفس لأن الحكم بالشيء يستلزم نفي ضده ليس بشيء وإلّا لعمت كل نكرة في الإثبات بنحو هذا التأويل. وعن عبد الله بن مسعود أن قارئا قرأ هذه السورة عنده فلما بلغ عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ قال وانقطاع ظهرياه.
Nitekim ordunun komutanlarından birine "Yanında ne kadar süvari var?" dersin; o da birlikler dolusu süvarisi varken "Yanımda nice bir süvari var" veya "Benim yanımda süvari eksik olmaz" der. Bununla kastı süvarilerini olabildiğince çoğaltmaktır; fakat kendisinin abartıdan uzak olduğunu, fazlasını iddia etmek şöyle dursun elindekinin çoğunu az gösteren biri olduğunu ortaya koymak ister ve azlık ifade eden bir lafız getirir; böylece bundan kesin ve doğru olarak çokluk manası anlaşılır. [Zemahşerî] Keşşâf'ta, her makamın kendine has özel bir faydası bulunmakla birlikte bu üslubun o manayı ifade ettiğini beyan etmiştir. Buradaki faydalardan birinin; -hepsi bilici olsa da- bilen nefisleri az göstererek o günün dehşetini büyütmek ve bu hitabın son derece azamet ve kibriyâ sahibi bir makamdan geldiğini, bu muazzam ecramı (gök cisimlerini) değiştiren ve onların sıfatlarını ve zatlarını başkalaştıran Zât'ın kudreti yanında insan nefislerinin son derece önemsiz ve zayıf kaldığını ortaya koymak olduğunu zikretmiştir. Ebussuûd buna, derin nazar sahipleri şöyle dursun, cüzi bir nazar sahibi için bile gizli kalmayacak şekilde tenkide açık birtakım itirazlar yöneltmiştir. Bunun; o vakit nefislerden herhangi bir nefis hazır ettiğini bildiğinde, her bir nefse hazır ettiği amelleri işleyen o nefis olmaktan korkarak amelini ıslah etmesi gerektiği, zira bütün nefislerin bunu bileceği uyarısında bulunmak için olduğu da caiz görülmüştür. Bu, nasihat ettiğin bir kimseye: "Belki de yaptığına pişman olursun" ve "İnsan bazen yaptığına pişman olur" demen gibidir; zira sen bununla onun pişmanlığının kesin değil de sadece umulan bir şey olduğunu veya nadiren vuku bulduğunu kastetmezsin; bilakis akıllı bir kimsenin, kendisinden pişmanlık duyulması umulan veya nadiren gerçekleşen bir şeyden bile kaçınması gerektiğini, ya bir de kesin ve çok vuku bulan bir şey olursa nasıl olması gerektiğini kastetmiş olursun. Meşhur olan şudur ki, buradaki nekire umum (genellik) anlamındadır; zira makam veya benzeri durumlar gerektirdiğinde nekire olumlu cümlede de umum ifade edebilir. İbn Ömer'in, ihramlı kimsenin çekirge öldürdüğünde fidye olarak bir hurma sadaka verip veremeyeceğini soran Şamlı birine: "Bir hurma, bir çekirgeden daha hayırlıdır" demesi de bu kabildendir. Denildi ki: Bu umumilikten dolayı buradaki nekire ile mübtedaya başlanması caiz olmuştur. Bazılarının "Burada umumilik yoktur, bilakis umumilik cüzün cinsin fertlerine olan nispetinin eşitliğinden gelmektedir" sözünün, umumiliğin teklik ve ferdiyet ile çeliştiği zannına dayandığı söylenmiştir. Sen de bilirsin ki bu çelişki bedelî umumiyette değil, ancak şümûlî umumiyette söz konusudur. Bazıları ise şöyle demiştir: Manen nefiy (olumsuzluk) alanında kılındığı için umumiliğin anlaşıldığını söylemek uzak değildir; çünkü عَلِمَتْ نَفْسٌ ifadesi "hiçbir nefis cahil kalmadı" manasındadır, zira bir şey hakkında hüküm vermek onun zıddını nefyetmeyi gerektirir. Fakat bu görüş bir şey ifade etmez; aksi takdirde bu tür bir teville olumlu cümledeki her nekire umum bildirirdi. Abdullah b. Mes'ûd'dan rivayet edildiğine göre, bir okuyucu onun yanında bu sureyi okumuş; عَلِمَتْ نَفْسٌ ما أَحْضَرَتْ ayetine ulaştığında [İbn Mes'ûd]: "Vah belimin kırılışına!" demiştir.
41200. Metin
فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ جمع خانس من الخنوس وهو الانقباض والاستخفاء الْجَوارِ جمع جارية من الجري وهو المر السريع وأصله لمر الماء ولما يجري بجريه الْكُنَّسِ جمع كانس وكانسة من كنس الوحش إذا دخل كناسه وهو بيته الذي يتخذه من أغصان الشجر والمراد بها على ما
فَلا أُقْسِمُ بِالْخُنَّسِ Yemin ederim o hünnese (geriye dönüp sinenlere/gizlenenlere). Hunnas, hunûs kökünden gelen hânis kelimesinin çoğuludur; büzülmek, geri çekilmek ve gizlenmek demektir. الْجَوارِ Câriye kelimesinin çoğuludur; cereyân kökünden olup hızlı geçip gitmek demektir; aslı suyun akması ve onun akışıyla hareket eden şeyler için kullanılır. الْكُنَّسِ Kânis ve kânise kelimelerinin çoğuludur; yabani hayvanın ağaç dallarından yaptığı yuvası olan kinâsına girmesini ifade eden "kenese'l-vahş" terkibinden gelir. Bunlardan murat ise,
41201. Metin
أخرج الفريابي وسعيد بن منصور وعبد بن
Feryâbî, Saîd b. Mansûr, Abd b. Humeyd, İbn Ebî Hâtim ve
41202. Metin
حميد وابن أبي حاتم والحاكم وصححه من طريق عن علي كرم الله تعالى وجهه الكواكب أي جميعها
sahih olduğunu belirterek Hâkim'in Ali -kerremallâhu Teâlâ vecheh- tarikiyle rivayet ettiklerine göre yıldızlardır; yani yıldızların tamamıdır.
41203. Metin
، فقيل لأنها تخنس بالنهار فتغيب عن العيون وتكنس بالليل أي تطلع في أماكنها كالوحش في كنسها. وفي تفسير تكنس بتطلع خفاء وقيل لأنها تخنس نهارا وتخفى عن العيون مع طلوعها وكونها فوق الأفق وتكنس بعد طلوعها في المغيب وتدخل فيه كما تكنس الظباء في الكنس فتكون تحت الأفق بعد أن كانت فوقه. وروي تفسيرها بالكواكب عن الحسن وقتادة أيضا.
Nitekim gündüzün gizlenip (hünnes) gözlerden kayboldukları, geceleyin de vahşi hayvanların yuvalarına çekilmesi gibi yerlerinde doğup parladıkları (künnes) için böyle denildiği söylenmiştir. Künnes lafzının doğmak ile tefsir edilmesinde kapalılık vardır. Denildi ki: Gündüzün doğmalarına ve ufkun üzerinde bulunmalarına rağmen gözlerden gizlendikleri (hünnes), doğduktan sonra da ceylanların yuvalarına girmesi gibi batı tarafında kaybolup battıkları (künnes), böylece üstünde olduktan sonra ufkun altına girdikleri için bu isim verilmiştir. Yıldızlar olarak tefsir edilmesi Hasan ve Katâde'den de rivayet edilmiştir.
41204. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم عن الأمير كرم الله تعالى وجهه أنه قال: هي خمسة أنجم زحل وعطارد والمشتري وبهرام يعني المريخ والزهرة والخنس الرواجع من خنس إذا تأخر
İbn Ebî Hâtim, Emîr [Ali] -kerremallâhu Teâlâ vecheh-'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Onlar beş yıldızdır: Zühal (Satürn), Utarid (Merkür), Müşteri (Jüpiter), Behrâm yani Merih (Mars) ve Zühre (Venüs)." Hünnes, geri kalıp gecikmek anlamındaki hunûs kökünden olup "geri dönenler" demektir;
41205. Metin
، ووصفت بما ذكر في الآية لأنها تجري مع الشمس والقمر وترجع حتى تخفى تحت ضوء الشمس فخنوسها رجوعها بحسب الرؤية وكنوسها اختفاؤها تحت ضوئها، وتسمى المتحيرة لاختلاف أحوالها في سيرها فيما يشاهد فلها استقامة ورجعة وإقامة فبينما تراها تجري إلى جهة إذا بها راجعة تجري إلى خلاف تلك الجهة، وبينما تراها تجري إذا بها مقيمة لا تجري وسبب ذلك على ما قال المتقدمون من أهل الهيئة كونها في تداوير في حوامل مختلفة الحركات على ما بيّن في موضعه وللمحدثين منهم النافين لما ذكر غير ذلك مما هو مذكور في كتبهم وهي مع الشمس والقمر يقال لها السيارات السبع لأن سيرها بالحركة الخاصة مما لا يكاد يخفى على أحد بخلاف غيرها من الثوابت. وأخرج الخطيب في كتاب النجوم وابن مردويه عن ابن عباس أنها المرادة هنا ووصفها بِالْخُنَّسِ بمعنى الرواجع قيل من باب التغليب إذ لا رجعة للشمس ولا للقمر وبالخنس لاختفائها في مغيبها. وقيل: الوصفان باعتبار أنها تغيب عن العيون وتطلع في أماكنها على نحو ما تقدم على تقدير أن يكون المراد بها الكواكب جميعها وكون السيارات هي هذه السبع هو المعروف عند المتقدمين من المنجمين. وأما اليوم فقد ضموا إليها كواكب أخرى يقال لها وستا وزونو وبالاس وسرس وأورنوس ويسمى هرسل وهو اسم المنجم الذي ظفر به بالرصد، وبينوا مقدار أقطارها وأبعادها وحركاتها ولولا مخافة التطويل لذكرت ذلك.
ayette zikredilen sıfatlarla nitelenmelerinin sebebi ise; Güneş ve Ay ile birlikte hareket etmeleri ve Güneş'in ışığı altında gizlenene kadar geri dönmeleridir. Dolayısıyla onların hünnesi gözle görülür şekildeki rücûları (geri dönüşleri), künnesi ise Güneş'in ışığı altında gizlenmeleridir. Müşahede edilen hareketlerindeki değişkenlik sebebiyle bunlara "mütehayyire" (şaşkın/yolunu şaşıran yıldızlar) da denir; zira onların doğrusal hareketi (istikamet), geri dönüşü (ric'at) ve duraklaması (ikamet) vardır. Onları bir yöne doğru giderken görürsün, birden geri dönüp ters yöne hareket ederler; giderken görürsün, birden durup hareket etmezler. Heyet (astronomi) ilminin önceki âlimlerinin belirttiğine göre bunun sebebi, kendi yerinde açıklandığı üzere, hareketleri farklı taşıyıcı felekler içindeki episikl (tedvir) dairelerinde bulunmalarıdır. Bunları nefyeden sonraki astronomi âlimlerinin ise kitaplarında zikredilen başka açıklamaları vardır. Bu yıldızlara, Güneş ve Ay ile birlikte "yedi seyyare (gezen yıldız)" denir; zira bunların kendilerine has hareketlerle hareket etmesi, sabit yıldızların aksine neredeyse hiç kimseye gizli kalmaz. Hatîb Kitâbü'n-Nücûm'da ve İbn Merdûye, İbn Abbas'tan burada kastedilenlerin bunlar olduğunu rivayet etmişlerdir. Onların "el-hünnes" sıfatıyla nitelenmesinin "geri dönenler" manasında olduğu, Güneş ve Ay'ın geri dönüşü olmadığı için bunun tağlîb yoluyla söylendiği; "el-künnes" sıfatıyla nitelenmesinin ise batış yerlerinde gizlenmelerinden dolayı olduğu söylenmiştir. Denildi ki: Her iki sıfat da, yıldızların tamamı kastedildiğinde daha önce geçtiği üzere gözlerden kaybolmaları ve yerlerinde doğmaları itibarıyladır. Seyyarelerin bu yedi yıldızdan ibaret olması önceki müneccimler nezdinde bilinen görüştür. Günümüzde ise bunlara Vesta, Juno, Pallas, Ceres ve Uranüs denilen başka yıldızları da eklemişlerdir; Uranüs'e gözlemle onu keşfeden müneccimin adı olan Herschel de denir. Bunların çaplarını, mesafelerini ve hareketlerini beyan etmişlerdir; sözü uzatma endişesi olmasaydı bunları da zikrederdim.
41206. Metin
وعدوا من جملة السيارات الأرض بناء على زعمهم أن لها حركة حول الشمس واشتهر أنهم لم يعدوا القمر منها لكونه من توابع الأرض بزعمهم. وأخرج الحاكم وصححه وجماعة من طرق عن ابن مسعود أنها بقر الوحش، وأخرج نحوه ابن أبي حاتم عن ابن عباس وعبد بن حميد عن مجاهد وأبي ميسرة والحسن وحكاه في البحر عن النخعي وجابر بن زيد وجماعة. وأخرج ابن جرير عن الحبر أنها الظباء وروي ذلك أيضا عن ابن جبير والضحاك قالوا: و «الخنس» تأخر الأنف عن الشفة مع ارتفاع قليل من الأرنبة وتوصف به بقر الوحش والظباء ومنه قول بعض المولدين:
Güneş etrafında bir hareketinin olduğu yönündeki iddialarına dayanarak Yeryüzü'nü de seyyareler cümlesinden saymışlar; meşhur olduğuna göre ise iddialarınca Yeryüzü'nün uydularından olduğu için Ay'ı seyyarelerden saymamışlardır. Hâkim'in rivayet edip sahihlediği ve bir topluluğun İbn Mes'ûd'dan çeşitli yollarla naklettiğine göre bunlar yaban sığırlarıdır. Benzer bir rivayeti İbn Ebî Hâtim İbn Abbas'tan, Abd b. Humeyd Mücâhid, Ebû Meysere ve Hasan'dan rivayet etmiş; el-Bahr'da ise bu görüşü Nehaî, Câbir b. Zeyd ve bir topluluktan nakletmiştir. İbn Cerîr, el-Hibr'den (İbn Abbas) bunların ceylanlar olduğunu rivayet etmiştir; bu görüş İbn Cübeyr ve Dahhâk'tan da rivayet edilmiştir. Demişlerdir ki: "Hanes (خَنَس)", burun ucunun hafifçe yukarı kalkmasıyla birlikte burnun dudaktan geride olmasıdır; yaban sığırları ve ceylanlar bu sıfatla nitelenir. Son dönem şairlerinden birinin şu sözü de bundandır:
41207. Metin
ما سلم الظبي على حسنه ... كلا ولا البدر الذي يوصف
"Ceylan güzelliğine rağmen kusursuz kalmadı... Nitelendirilen dolunay da öyle."
41208. Metin
فالظبي فيه خنس بيّن ... والبدر فيه كلف يعرف
"Zira ceylanda belirgin bir basıklık (hanes) vardır... Dolunayda ise bilinen bir leke vardır."
41209. Metin
وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ أي أدبر ظلامه أو أقبل وكلاهما مأثوران عن ابن عباس وغيره وهو من الأضداد عند المبرد. وقال الراغب: العسعسة والعساس رقة الظلام وذلك في طرفي الليل فهو من المشترك المعنوي عنده وليس من الأضداد. وفسر عَسْعَسَ هنا بأقبل وأدبر معا وقال ذلك في مبدأ الليل ومنتهاه. وقال الفراء: أجمع المفسرون على أن معنى عَسْعَسَ أدبر وعليه العجاج يصف الخمر أو المفازة:
وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ Yani karanlığı çekilip gittiği yahut geldiği zaman. Her iki mana da İbn Abbas ve başkalarından nakledilmiştir; bu lafız Müberred'e göre ezdâd (zıt anlamlı) kelimelerdendir. Râgıb şöyle demiştir: As'ase ve assâs, karanlığın incelmesidir ki bu da gecenin iki ucunda (başında ve sonunda) olur; dolayısıyla ona göre bu lafız ezdâddan değil, müşterek-i ma'nevîdir (tek bir genel anlamda birleşen müşterektir). Burada عَسْعَسَ lafzını hem "geldi" hem "gitti" şeklinde tefsir etmiş ve bunun gecenin başında ve sonunda olduğunu söylemiştir. Ferrâ ise şöyle demiştir: "Müfessirler عَسْعَسَ kelimesinin 'çekilip gitti' manasına geldiğinde icma etmişlerdir." Şarabı yahut çölü niteleyen Accâc'ın şu beyti de bu anlamdadır:
41210. Metin
حتى إذا الصبح لها تنفسا ... وانجاب عنها ليلها وعسعسا
"Nihayet sabah onun için nefes alıp aydınlandığında... Gecesi üzerinden sıyrılıp çekilip gittiğinde."
41211. Metin
وقيل: هي لغة قريش خاصة وقيل كونه بمعنى أقبل ظلامه أوفق بقوله تعالى: وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ فإنه أول النهار فيناسب أول الليل، وقيل: كونه بمعنى أدبر أنسب بهذا لما بين إدبار الليل وتنفس الصبح من الملاصقة فيكون بينهما مناسبة الجوار. والمراد من تنفس الصبح على ما ذكر غير واحد إضاءته وتبلجه وفي
Bunun Kureyş'in özel bir lehçesi olduğu da söylenmiştir. "Karanlığı geldiğinde" manasında olmasının Allah Teâlâ'nın: وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ kavline daha uygun olduğu söylenmiştir; zira o gündüzün başıdır ve gecenin başına uygun düşer. "Çekilip gittiğinde" manasında olmasının ise buna daha münasip olduğu söylenmiştir; zira gecenin çekip gitmesi ile sabahın nefes alması arasındaki bitişiklik sebebiyle aralarında civar münasebeti (komşuluk uyumu) bulunur. Birden fazla müfessirin belirttiğine göre sabahın nefes almasından murat, aydınlanması ve parlamasıdır.
41212. Metin
الكشاف أن إذا أقبل الصبح أقبل بإقباله روح ونسيم فجعل ذلك نفسا له على المجاز وقيل: تنفس الصبح وعنى بالمجاز الاستعارة لأنه لما كان النفس ريحا خاصا يفرج عن القلب انبساطا وانقباضا شبه ذلك النسيم بالنفس وأطلق عليه الاسم استعارة وجعل الصبح متنفسا لمقارنته له ففي الكلام استعارة مصرحة وتجوز في الإسناد.
Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: Sabah geldiğinde onun gelmesiyle birlikte bir ferahlık ve rüzgâr (meltem) gelir; bu sebeple mecaz yoluyla o rüzgâr sabah için bir nefes kılınmıştır. "Sabah nefes aldı" denilmesindeki mecazdan kastın istiare olduğu söylenmiştir; zira nefes, kalbi ferahlatan, göğsü genişletip daraltan özel bir hava olduğuna göre, o tatlı meltem nefese benzetilmiş, istiare yoluyla bu isim ona verilmiş ve sabah da onunla beraber bulunduğu için nefes alan kılınmıştır. Dolayısıyla kelamda tasrihî istiare ve isnatta mecaz vardır.
41213. Metin
وظاهر كلام بعضهم أنه بعد الاستعارة يكون ذلك كناية عن الإضاءة وجوز أن يكون هناك مكنية وتخييلية بأن يشبه الصبح بماش وآت من مسافة بعيدة ويثبت له التنفس المراد به هبوب نسيمه مجازا على طريق التخييل كما في ينقضون عهد الله. وقال الإمام: النهار يغشيان الليل المظلم كالمكروب وكما أنه يجد راحة بالتنفس كذلك تخلص الصبح من الظلام وطلوعه كأنه تخلص من كرب إلى راحة وهذا أدق مما عنى الكشاف كما لا يخفى، وجوز أن يقال: إن الليل لما غشى النهار ودفع به إلى تحت الأرض فكأنه أماته ودفنه فجعل ظهور ضوئه كالتنفس الدال على الحياة وهو نحو مما نقل عن الإمام. وقيل: تنفس أي توسع وامتد حتى صار نهارا، والظاهر أن التنفس في الآية إشارة إلى الفجر الثاني الصادق وهو المنتشر ضوءه معترضا بالأفق بخلاف الأول الكاذب وهو ما يبدو مستطيلا وأعلاه أضوأ من باقيه ثم يعدم وتعقبه ظلمة أو يتناقص حتى ينغمر في الثاني على زعم بعض أهل الهيئة أو يختلف حاله في ذلك تارة وتارة بحسب الأزمنة والعروض على ما قيل، وسمي هذا الكاذب عارضا
Bazılarının sözünün zahiri, istiareden sonra bunun aydınlanmaktan kinaye olduğudur. Sabahın uzak bir mesafeden yürüyüp gelen birine benzetilmesi ve "Allah'ın ahdini bozarlar" ayetinde olduğu gibi hayal yoluyla mecazen melteminin esmesi kastedilerek ona nefes alma sıfatının sübutuyla burada meknî ve tahyîlî istiare bulunduğu da caiz görülmüştür. İmam [Râzî] şöyle demiştir: Gündüzün karanlık geceyi bürümesi sıkıntı içindeki (kederli) kimse gibidir; kederli kimse nefes alarak nasıl rahatlarsa, sabahın karanlıktan kurtulması ve doğması da sanki kederden kurtulup rahatlaması gibidir. Bu ise gizli kalmayacağı üzere Keşşâf'ın kastettiğinden daha dakiktir. Şöyle denilmesi de caiz görülmüştür: Gece gündüzü bürüyüp yerin altına ittiğinde sanki onu öldürmüş ve gömmüştür; bu sebeple ışığının ortaya çıkması hayata delalet eden nefes alma gibi kılınmıştır. Bu da İmam [Râzî]'den nakledilene yakın bir açıklamadır. Denildi ki: Nefes aldı, yani gündüz oluncaya kadar genişleyip yayıldı. Zahir olan şudur ki, ayetteki nefes alma, ikinci fecer olan Fecr-i Sâdık'a işarettir; o da ışığı ufukta enlemesine yayılan fecirdir. Birincisi olan Fecr-i Kâzib ise bunun aksinedir; o diklemesine uzayan, üstü diğer kısımlarından daha aydınlık olan, sonra yok olup ardından karanlık gelen yahut bazı astronomi âlimlerinin iddiasına göre ikinci fecerin içinde kaybolana kadar azalan, yahut söylendiğine göre zamanlara ve enlemlere göre durumu bazen öyle bazen böyle değişen fecirdir. Bu yalancı fecir "ârız" olarak adlandırılmıştır;
41214. Metin
ففي خبر مسلم: «لا يغرنكم أذان بلال ولا هذا العارض لعمود الصبح حتى يستطير»
nitekim Müslim'in rivayetinde şöyle geçmektedir: "Bilâl'in ezanı da, sabahın [ikinci fecrin] sütunu etrafa yayılıncaya kadar uzanan şu enlemesine beliren ışık (el-ârız) da sizi aldatmasın."
41215. Metin
أي ينتشر ذلك العموم في نواحي الأفق. وكلام بعض الأجلة يشعر بأنه فيها إشارة إلى الكاذب حيث قال: يؤخذ من تسمية الفجر الأول عارضا للثاني أنه يعرض للشعاع الناشئ عنه الفجر الثاني انحباس قرب ظهوره كما يشعر به التنفس في قوله تعالى وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ فعند ذلك الانحباس يتنفس منه شيء من شبه كوة. والمشاهد في المنحبس إذا خرج بعضه دفعه أن يكون أوله أكثر من آخره، ويعلم من ذلك سبب طول العمود وإضاءة أعلاه إلى آخر ما قال وفيه بحث. ثم الظاهر أن تنفس الصبح وضياءه بواسطة قرب الشمس إلى الأفق الشرقي بمقدار معين وهو في المشهور ثمانية عشر جزءا. وقول الإمام إنه يلزم على ذلك بناء على كريّة الأرض واستضاءة أكثر من نصفها من الشمس دائما ظهور الضياء وتنفس الصبح إذا فارقت الشمس سمت القدم من دائرة نصف النهار وذلك بعيد نصف الليل والواقع خلافه تشكيك فيما يقرب أن يكون بديهيا وفيه غفلة عن أحوال ظل الأرض وانعكاس الأشعة من أبصار سكنة أقطارها فتأمل. ولا تغفل. والواو في قوله تعالى وَالصُّبْحِ وَاللَّيْلِ على ما نقل عن ابن جني للعطف وإِذا ليس معمولا لفعل القسم لفساد المغني إذا التقييد بالزمان غير مراد حالا كان أو استقبالا وإنما هو على ما اختاره غير واحد معمول مضاف مقدر من نحو العظمة لأن الإقسام بالشيء إعظام له كأنه قيل: ولا أقسم بعظمة الليل زمان عسعس وبعظمة النهار زمان تنفس على نحو قولهم عجبا من الليث إذا سطا فإنه ليس المعنى على تقييد التعجب من هوله وعظمته في ذلك الزمان وقال عصام الدين: ينبغي أن يجعل تقييدا للمقسم به أي أقسم بالليل كائنا إذا عسعس والحال مقدرة أي مقدرا كونه في ذلك الوقت.
Yani o aydınlık ufkun etrafına yayılsın. Bazı muteber âlimlerin sözü, ayette yalancı fecre işaret olduğunu hissettirmektedir; nitekim şöyle demiştir: "Birinci fecrin ikinci fecre 'ârız' (enine beliren) olarak adlandırılmasından anlaşılmaktadır ki, Allah Teâlâ'nın: وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ kavlindeki nefes almanın hissettirdiği gibi, ikinci fecrin doğmasından az önce onun meydana geldiği ışıkta bir tutulma/hapsolma meydana gelir. İşte o tutulma esnasında küçük bir pencere benzeri bir yerden bir miktar ışık nefes alır gibi sızar. Hapsolmuş şeyde müşahede edilen durum, bir kısmı aniden çıktığında ilkinin sonundan daha fazla olmasıdır; buradan sütunun uzunluğunun ve üst kısmının aydınlık olmasının sebebi anlaşılır..." sözünün sonuna kadar; fakat bu açıklamada tartışılacak yönler vardır. Sonra zahir olan şudur ki, sabahın nefes alması ve aydınlanması Güneş'in doğu ufkuna belirli bir miktarda yaklaşması vasıtasıyladır; meşhur kabule göre bu miktar on sekiz derecedir. İmam [Râzî]'nin, yerin küre şeklinde oluşu ve yarısından fazlasının sürekli Güneş tarafından aydınlatılması esasına dayanarak; Güneş öğle dairesinin ayak ucuna (nadir noktasına) ulaştığında -ki bu da gece yarısından hemen sonradır- ışığın zuhur etmesi ve sabahın nefes almasının gerekeceği, oysa vuku bulanın bunun aksi olduğu yönündeki sözü, apaçık bedihî olan bir hususta şüphe uyandırmaktır ve yerin gölgesi durumlarından ve ışınların yer küresi sakinlerinin gözlerinden yansımasından gaflet içermektedir; artık iyi düşün ve gafil olma! Allah Teâlâ'nın وَالصُّبْحِ ve وَاللَّيْلِ kavlindeki vav (و) harfi, İbn Cinnî'den nakledildiğine göre atıf içindir. إِذا lafzı ise kasem fiilinin ma'mûlü değildir; çünkü gerek şimdiki zaman gerek gelecek zaman olsun zamanla kayıtlanma kastedilmediğinden mana bozulur. Bilakis birden fazla âlimin tercihine göre o, azamet gibi takdir edilen bir muzafın ma'mûlüdür; zira bir şeyle yemin etmek onu yüceltmektir. Sanki şöyle denilmiştir: "Çekilip gittiği zamanki gecenin azametine ve nefes aldığı zamanki gündüzün azametine yemin ederim"; nitekim "Saldırdığı zaman arslana şaşılır" sözlerinde olduğu gibi, zira mana onun heybet ve azametine duyulan hayretin sadece o zamanla kayıtlanması demek değildir. İsâmüddin şöyle demiştir: Kasem edilen şeyin kaydı yapılması gerekir; yani 'çekilip gittiğinde var olan geceye yemin ederim' demektir, hal ise mukadderdir; yani o vakitte varlığı takdir edilmiş olarak.
41216. Metin
وصرح العلامة التفتازاني في التلويح في مثله أن إِذا بدل من اللَّيْلِ إذ ليس المراد تعليق القسم وتقييده بذلك الوقت ولهذا منع المحققون كونه حالا من الليل لأنه أيضا يفيد تقييد القسم بذلك الوقت وسيأتي إن شاء الله تعالى في تفسير سورة الشمس ما يتعلق بهذا المقام أيضا.
Allâme Teftâzânî et-Telvîh'te bunun benzeri hakkında açıkça belirtmiştir ki إِذا lafzı اللَّيْلِ lafzından bedeldir; zira kasemin o vakte bağlanıp kayıtlanması murat edilmemiştir. Bu sebeple muhakkik âlimler onun اللَّيْلِ lafzından hal olmasını engellemişlerdir, çünkü bu da yemini o vakitle kayıtlamayı ifade eder. Şems suresinin tefsirinde inşâallâhu Teâlâ bu makamla ilgili hususlar da gelecektir.
41217. Metin
إِنَّهُ أي القرآن الجليل الناطق بما ذكر من الدواهي الهائلة وجعل الضمير للإخبار عن الحشر والنشر تعسف لَقَوْلُ رَسُولٍ هو كما قال ابن عباس وقتادة والجمهور جبريل ﵇ ونسبته إليه عليه السلام
إِنَّهُ Yani zikredilen korkunç dehşetleri bildiren o yüce Kur'an. Zamiri haşir ve neşri haber vermeye raci kılmak tekellüflü/zorlama bir tevildir. لَقَوْلُ رَسُولٍ İbn Abbas, Katâde ve cumhurun dediği gibi o Cebrail aleyhisselâm'dır. Sözün ona aleyhisselâm nispet edilmesi ise,
41218. Metin
لأنه واسطة فيه وناقل له عن مرسله وهو الله ﷿ كَرِيمٍ أي عزيز على الله ﷾ وقيل متعطف على المؤمنين ذِي قُوَّةٍ أي شديد كما قال سبحانه شَدِيدُ الْقُوى [النجم: ٥] وجاء في قوته أنه ﵇ بعث إلى مدائن لوط وهي أربع مدائن وفي كل مدينة أربعمائة ألف مقاتل سوى الذراري فحملها بمن فيها من الأرض السفلى حتى سمع أهل السماء أصوات الدجاج ونباح الكلاب ثم هوى بها فأهلكها.
onun bunda bir vasıta olması ve onu göndericisi olan Allah azze ve celle'den nakletmesi sebebiyledir. كَرِيمٍ Yani Allah celle ve alâ katında değerli, şerefli; müminlere şefkatli olduğu da söylenmiştir. ذِي قُوَّةٍ Yani O Subhânehu'nun: "Kuvvetleri pek çetin" [en-Necm: 5] buyurduğu gibi pek güçlüdür. Onun kuvveti hakkında şöyle nakledilmiştir: O aleyhisselâm Lût kavminin şehirlerine gönderildi; bunlar dört şehir idi ve çocukların dışında her şehirde dört yüz bin savaşçı vardı. Onları içindekilerle birlikte yeryüzünün altından sırtlayıp sema ehlinin tavukların seslerini ve köpeklerin havlamalarını işiteceği yere kadar kaldırdı, sonra onları ters yüz edip yere çalarak helak etti.
41219. Metin
وقيل: المراد القوة في أداء طاعة الله تعالى وترك الإخلال بها من أول الخلق إلى آخر زمان التكليف. وقيل: لا يبعد أن يكون المراد قوة الحفظ والبعد عن النسيان والخلط عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ أي ذي مكانة رفيعة وشرف عند الله العظيم ﷻ عندية إكرام وتشريف لا عندية مكان فالظرف متعلق بمكين وهو فعيل من المكانة وقد كثر استعمالها كما في الصحاح حتى ظن أن الميم من أصل الكلمة واشتق منه تمكن كما اشتق من المسكنة تمسكن. وجوز أن يكون مصدرا ميميا من الكون وأصله مكون بكسر الواو فصار بالنقل والقلب مكينا وأريد بالكون الوجود كأنه من كمال الوجود صار عين الوجود والأول هو الظاهر. وقيل: إن الظرف متعلق بمحذوف وقع صفة أخرى لرسول أي كائن عند ذي العرش الكينونة اللائقة وهو كما ترى مُطاعٍ فيما بين الملائكة المقربين ﵈ يصدرون عن أمره ويرجعون إلى رأيه ثَمَّ ظرف مكان للبعيد وهو يحتمل أن يكون ظرفا لما قبله وجعل إشارة إلى عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ والمراد بكونه مطاعا هناك كونه مطاعا في ملائكته تعالى المقربين كما سمعت ويحتمل أن يكون ظرفا لما بعده أعني قوله سبحانه أَمِينٍ والإشارة بحالها وأمانته على الوحي
Denildi ki: Maksat, yaratılışın başından mükellefiyet zamanının sonuna kadar Allah Teâlâ'ya itaati yerine getirmedeki ve bunda hiçbir kusur işlememedeki kuvvettir. Denildi ki: Murâdın hıfz kuvveti, unutmaktan ve karıştırmaktan uzak olmak olması da uzak değildir. عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ مَكِينٍ Yani Yüce Allah celle celâlüh katında yüksek bir mevki ve şeref sahibidir. Buradaki "katında"lık mekan yakınlığı değil, ikram ve teşrif yakınlığıdır. Zarf ise mekîn kelimesine mütealliktir; o da mekânet kökünden fail (faîl) veznindedir. Sıhâh'ta belirtildiği gibi kullanımı o kadar çoktur ki mîm harfinin kelimenin aslından olduğu zannedilmiş ve meskenetten temesken türetildiği gibi ondan da temekken türetilmiştir. Kevn kökünden mîmî masdar olması da caiz görülmüştür; aslı vâv'ın kesresiyle mekvûndur, nakil ve kalp yoluyla mekîn olmuştur; kevn ile de vücud (varlık) kastedilmiştir; sanki vücudunun kemalinden ötürü bizzat vücudun kendisi olmuştur. Birinci görüş ise zahir olandır. Denildi ki: Zarf, rasûl kelimesinin diğer bir sıfatı olan mahzuf bir kelimeye mütealliktir; yani 'Arş'ın sahibi katında layık olan oluşla var olan' demektir; bu da gördüğün gibi zayıftır. مُطاعٍ Mukarreb melekler aleyhimüsselâm arasında itaat olunandır; onlar onun emrinden yola çıkar ve onun reyine müracaat ederler. ثَمَّ Uzaklık bildiren mekân zarfıdır; öncesine zarf olması muhtemeldir ve عِنْدَ ذِي الْعَرْشِ ifadesine işaret kılınmıştır; orada itaat olunmasından murat ise işittiğin gibi Allah Teâlâ'nın mukarreb melekleri arasında itaat olunmasıdır. Kendisinden sonrasına yani O Subhânehu'nun: أَمِينٍ kavline zarf olması da muhtemeldir; işaret ise olduğu gibi kalır. Onun vahiy üzerindeki güvenilirliğine gelince;
41220. Metin
وفي رواية عنه ﵇ أنه قال: «أمانتي أني لم أومر بشيء فعدوته إلى غيره»
ondan aleyhisselâm gelen bir rivayette şöyle buyurmuştur: "Benim emanetim (güvenilirliğim), bana emredilen hiçbir şeyi başkasına kaydırmamamdır."
41221. Metin
ولأمانته أنه ﵇ يدخل الحجب كما في بعض الآثار بغير إذن. وقرأ أبو جعفر وأبو حيوة وأبو البرهسم وابن مقسم «ثمّ» بضم الثاء حرف عطف تعظيما للأمانة وبيانا لأنها أفضل صفاته المعدودة. وقال صاحب اللوامح هي بمعنى الواو لأن جبريل ﵇ كان بالصفتين معا في حال واحدة ولو ذهب ذاهب إلى الترتيب والمهلة في هذا العطف بمعنى مطاع في الملأ الأعلى عليّ ثم أمين عند انفصاله عنهم حال وحيه إلى الأنبياء ﵈ لجاز أن ورد به أثر انتهى. والمعول عليه ما سمعت والمقام يقتضي تعظيم الأمانة لأن دفع كون القرآن افتراء منوط بأمانة الرسول.
Güvenilirliğinden ötürüdür ki o aleyhisselâm, bazı rivayetlerde geçtiği üzere hicaplara (perdelerin arkasına) izinsiz girer. Ebû Ca'fer, Ebû Hayve, Ebu'l-Berhesm ve İbn Miksem, emaneti tazim etmek ve onun sayılan en faziletli sıfatı olduğunu beyan etmek üzere sâ (ث) harfinin zammesiyle atıf harfi olarak "ثُمَّ" (sümme) şeklinde okumuşlardır. Levâmi' sahibi şöyle demiştir: Bu vav (ve) manasındadır; zira Cebrail aleyhisselâm tek bir anda her iki sıfatla birlikte bulunmaktaydı. Eğer biri bu atıfta tertip ve mühlet kastedildiğini söyleyerek "Mele-i A'lâ'da iken yüce ve itaat olunan, sonra peygamberlere aleyhimüsselâm vahiy getirdiği esnada onlardan ayrıldığında güvenilirdir" manasını verseydi, bu hususta bir rivayet varit olduğu takdirde caiz olurdu. Sözü bitti. İtimat edilen ise işittiğindir; zira makam emaneti tazim etmeyi gerektirir, çünkü Kur'an'ın bir iftira olmaktan uzak tutulması elçinin güvenilirliğine bağlıdır.
41222. Metin
وَما صاحِبُكُمْ هو رسول الله ﷺ بِمَجْنُونٍ كما تبهته الكفرة قاتلهم الله تعالى. وفي التعرض لعنوان الصحبة مضافة إلى ضميرهم على ما هو الحق تكذيب لهم بألطف وجه إذ هو إيماء إلى أنه ﵊ نشأ بين أظهركم من ابتداء أمره إلى الآن فأنتم أعرف به وبأنه ﷺ أتم الخلق عقلا وأرجحهم قيلا وأكملهم وصفا وأصفاهم ذهنا فلا يسند إليه الجنون إلّا من هو مركب من الحمق والجنون. واستدل الزمخشري بالمبالغة في ذكر جبريل ﵇ وتركها في شأن النبي ﷺ على أفضليته ﵇ على النبي ﷺ وأجابوا بما بحث فيه والوجه في الجواب على ما في الكشف أن الكلام مسوق لحقية المنزل دلالة على صدق ما ذكر فيه من أهوال القيامة وقد علمت أن من شأن البليغ أن يجرد الكلام لما ساق له لئلا يعد الزيادة لكنة وفضولا ولا خفاء أن وصف الآتي بالقول يشدّ من عضد ذلك أبلغ شد، وأما وصف من أنزل عليه فلا مدخل له في البين إلّا إذا كان الغرض الحث على اتباعه فلهذا لم تدل المبالغة في شأن جبريل ﵇ وعد صفاته الكوامل وترك ذلك في شأن نبينا عليه أفضل الصلوات والتسليمات على تفضيله بوجه. وقال بعضهم: إن المبالغة في وصف جبريل ﵇ مدح بليغ في حق النبي ﷺ لأن الملك إذا أرسل لأحد من هو معزز معظم مقرب لديه دل على أن المرسل إليه بمكانه عنده ليس فوقها
وَما صاحِبُكُمْ O, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'dir. بِمَجْنُونٍ Kâfirlerin -Allah Teâlâ onları kahretsin- iftira ettikleri gibi mecnun (cinlenmiş/deli) değildir. Sahabelik/arkadaşlık unvanına onların zamirine muzaf olarak yer verilmesinde -ki hak olan budur- onları en latif bir şekilde yalanlama vardır; zira bu, o aleyhisselâm'ın işinin başlangıcından şu ana kadar aranızda büyüdüğüne bir imadır; dolayısıyla siz onu ve onun sallallâhu aleyhi ve sellem yaratılmışların aklı en tam, sözü en sağlam, vasıfları en kâmil ve zihni en duru olanı olduğunu en iyi bilensiniz. Ona deliliği ancak ahmaklık ve delilikten yoğrulmuş kimseler isnat eder. Zemahşerî, Cebrail aleyhisselâm'ın zikrindeki mübalağa ve Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem hakkında bunun terk edilmesini, Cebrail'in aleyhisselâm Nebî'den sallallâhu aleyhi ve sellem daha faziletli olduğuna delil getirmiştir. Âlimler ise buna tenkide açık birtakım cevaplar vermişlerdir. el-Keşf'teki cevabın vechi şudur: Kelam, indirilmiş olan vahyin hak olduğunu ve onda zikredilen kıyamet dehşetlerinin doğruluğunu ortaya koymak için sevk edilmiştir. Sen de bilirsin ki beliğ kimsenin şânı, kelamı ne için sevk ettiyse sadece ona hasretmektir; ta ki fazlalık bir kusur ve gereksiz söz sayılmasın. Şüphe yoktur ki sözü getirenin nitelenmesi, bu maksadı en beliğ bir şekilde tahkim edip kuvvetlendirir. Kendisine indirilen kimsenin nitelenmesinin ise, maksat ona tâbi olmaya teşvik etmek olmadıkça bu hususla doğrudan bir ilgisi yoktur. Bu sebeple Cebrail aleyhisselâm hakkındaki mübalağa ve kâmil sıfatlarının sayılması ile peygamberimiz -aleyhi efdalü's-salavâti ve't-teslîmât- hakkında bunun terk edilmesi, hiçbir şekilde onun üstünlüğüne delalet etmez. Bazıları da şöyle demiştir: Cebrail aleyhisselâm'ın vasfındaki mübalağa, Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem hakkında beliğ bir övgüdür; zira hükümdar birine kendi katında çok değerli, yüce ve mukarreb bir elçisini gönderirse, bu durum elçi gönderilen zatın hükümdar katında üstünde başka bir mevki bulunmayan yüce bir mevkide olduğuna delalet eder.
41223. Metin
مكانة، وقد علمت أن المقام ليس للمبالغة في مدح المنزل عليه وقيل المراد بالرسول هو نبينا صلّى الله تعالى عليه وسلم كالمراد بالصاحب وهو خلاف الظاهر الذي عليه الجمهور.
Sen makamın kendisine kitap indirilen zatı övmede mübalağa makamı olmadığını zaten öğrenmiştin. Elçiden muradın, tıpkı arkadaş lafzından kastedildiği gibi peygamberimiz sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem olduğu da söylenmiştir; fakat bu, cumhurun benimsediği zahir görüşe aykırıdır.
41224. Metin
وَلَقَدْ رَآهُ أي وبالله تعالى لقد رأى صاحبكم رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلم الرسول الكريم جبريل ﵇ على كرسي بين السماء والأرض بالصورة التي خلقه الله تعالى عليها له ستمائة جناح بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ وهو الأفق الأعلى من ناحية المشرق كما
وَلَقَدْ رَآهُ Yani Allah Teâlâ'ya yemin olsun ki arkadaşınız olan Resûlullah sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem, o şerefli elçi Cebrail'i aleyhisselâm sema ile arz arasında bir kürsü üzerinde, Allah Teâlâ'nın kendisini yarattığı altı yüz kanatlı suretinde görmüştür. بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ O da doğu cihetinden en yüksek ufuktur; nitekim
41225. Metin
روي عن الحسن وقتادة ومجاهد وسفيان وفي رواية عن مجاهد أنه صلى الله تعالى عليه وسلم رآه ﵇ نحو جياد وهو مشرق مكة
Hasan, Katâde, Mücâhid ve Süfyân'dan böyle rivayet edilmiştir. Mücâhid'den gelen bir rivayette ise o sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem onu aleyhisselâm Mekke'nin doğusu olan Ciyâd cihetinde görmüştür.
41226. Metin
وقيل: إن المراد به مطلع رأس السرطان فإنه أعلى المطالع لأهل مكة، وهذه الرؤية كانت فيها بعد أمر غار حراء. وحكى ابن شجرة أنه أفق السماء الغربي وليس بشيء.
Ondan muradın Yengeç burcunun doğuş noktası olduğu da söylenmiştir; zira orası Mekkeliler için doğuş noktalarının en yükseğidir. Bu görüş, Hira mağarası hadisesinden sonra Mekke'de vuku bulmuştu. İbn Şecere onun semanın batı ufku olduğunu nakletmiştir ki bu bir şey ifade etmez.
41227. Metin
وأخرج الطبراني وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال في الآية رآه في صورته عند سدرة المنتهى
Taberânî ve İbn Merdûye'nin İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o, ayet hakkında şöyle demiştir: "Onu Sidretü'l-Müntehâ yanında kendi suretinde gördü."
41228. Metin
والأفق على هذا قيل بمعنى الناحية وقيل سمّي ذلك أفقا مجازا وَما هُوَ أي رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلم عَلَى الْغَيْبِ على ما يخبر به من الوحي إليه وغيره من الغيوب بِضَنِينٍ من الضنّ بكسر الضاد وفتحها بمعنى البخل أي ببخيل لا يبخل بالوحي ولا يقصر في التبليغ والتعليم ومنح كل ما هو مستعد له من العلوم على خلاف الكهنة فإنهم لا يطلعون على ما يزعمون معرفته إلّا بإعطاء حلوان. وقرأ ابن مسعود وابن عباس وزيد بن ثابت وابن عمر وابن الزبير وعائشة وعمر بن عبد العزيز وابن جبير وعروة وهشام بن جندب ومجاهد وغيرهم ومن السبعة النحويان وابن كثير «بظنين» بالظاء أي بمتهم من الظنّة بالكسر بمعنى التهمة وهو نظير الوصف السابق ب أَمِينٍ. وقيل معناه بضعيف القوة على تبليغ الوحي من قولهم: بئر ظنون إذا كانت قليلة الماء والأول أشهر. ورجحت هذه القراءة عليه بأنها أنسب بالمقام لاتهام الكفرة له صلّى الله تعالى عليه وسلم ونفي التهمة أول من نفي البخل وبأن التهمة تتعدى بعلى دون البخل فإنه لا يتعدى بها إلّا باعتبار تضمينه معنى الحرص ونحوه لكن قال الطبري بالضاد خطوط المصاحف كلها ولعله أراد المصاحف المتداولة فإنهم قالوا بالظاء خط مصحف ابن مسعود ثم إن هذا لا ينافي قول أبي عبيدة أن الظاء والضاد في الخط القديم لا يختلفان إلّا بزيادة رأس إحداهما على الأخرى زيادة يسيرة قد تشتبه كما لا يخفى. والفرق بين الضاد والظاء مخرجا أن الضاد مخرجها من أصل حافة اللسان وما يليها من الأضراس من يمين اللسان أو يساره ومنهم من يتمكن من إخراجها منهما، والظاء مخرجها من طرف اللسان وأصول الثنايا العليا. واختلفوا في إبدال إحداهما بالأخرى هل يمتنع وتفسد به الصلاة أم لا؟ فقيل: تفسد قياسا ونقله في المحيط البرهاني عن عامة المشايخ ونقله في الخلاصة عن أبي حنيفة ومحمد، وقيل: لا استحسانا ونقله فيها عن عامة المشايخ كأبي مطيع البلخي ومحمد بن سلمة وقال جمع: إنه إذا أمكن الفرق بينهما فتعمد ذلك وكان مما لم يقرأ به كما هنا وغير المعنى فسدت صلاته وإلّا فلا لعسر التمييز بينهما خصوصا على العجم وقد أسلم كثير منهم في الصدر الأول ولم ينقل حثهم على الفرق وتعليمه من الصحابة ولو كان لازما لفعلوه ونقل وهذا هو الذي ينبغي أن يعود عليه ويفتى به وقد جمع بعضهم الألفاظ التي لا يختلف معناها ضادا وظاء في رسالة صغيرة ولقد أحسن بذلك فليراجع فإنه مهم.
Buna göre ufk lafzının cihet/taraf manasında olduğu, yahut oranın mecazen ufuk olarak adlandırıldığı söylenmiştir. وَما هُوَ Yani Resûlullah sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem, عَلَى الْغَيْبِ Kendisine vahyolunan şeylerden ve diğer gayb haberlerinden bildirdiği hususlarda, بِضَنِينٍ Cimrilik anlamındaki dad (ض) harfinin kesresi veya fethasıyla dann kökünden olup cimri değildir; vahiy konusunda cimrilik etmez, tebliğ ve talimde kusur göstermez, ilimlerden her müstait olana gerekeni bahşeder; kâhinlerin aksine, zira onlar bildiklerini iddia ettikleri şeyleri ancak bir rüşvet/ücret verilmesi karşılığında bildirirler. İbn Mes'ûd, İbn Abbas, Zeyd b. Sâbit, İbn Ömer, İbnü'z-Zübeyr, Âişe, Ömer b. Abdilazîz, İbn Cübeyr, Urve, Hişâm b. Cündeb, Mücâhid ve başkaları ile yedi kıraat imamından iki Basra dilcisi (Ebû Amr ve Ya'kûb) ve İbn Kesîr, zâ (ظ) harfiyle "بظنين" (bi-zanîn) şeklinde okumuşlardır; yani töhmet anlamındaki zinnet kökünden olup töhmet altında bulunan/itham edilen değildir; bu da daha önceki أَمِينٍ vasfının benzeridir. Vahyi tebliğ hususunda zayıf kuvvetli anlamında olduğu da söylenmiştir; nitekim suyu az olan kuyuya "bi'rün zanûn" denir. Birincisi ise daha meşhurdur. Bu kıraat, kâfirlerin onu sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem itham etmeleri sebebiyle makama daha uygun olması, ithamın nefyinin cimriliğin nefyinden daha öncelikli bulunması ve töhmet fiilinin cimriliğin aksine ala (على) harf-i cerri ile geçişli olması -zira cimrilik ancak hırs ve benzeri bir mana tazammun ettiğinde ala ile kullanılır- gerekçeleriyle diğerine tercih edilmiştir. Fakat Taberî, bütün mushafların hattının dad (ض) ile olduğunu söylemiştir; muhtemelen tedavüldeki mushafları kastetmiştir, zira İbn Mes'ûd'un mushaf hattının zâ (ظ) ile olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca bu durum, Ebû Ubeyde'nin eski hatta zâ ile dad harflerinin, gizli kalmayacağı üzere birbirine benzeyebilecek şekilde sadece birinin başının diğerinden azıcık fazla olması dışında birbirinden farklı olmadığı yönündeki sözüyle çelişmez. Mahreç bakımından dad ve zâ harflerinin farkına gelince; dad harfinin mahreci dilin kenarının dip kısmından ve oraya bitişik azı dişlerinden çıkar; dilin sağından veya solundan çıkarılır, her ikisinden birden çıkarmaya güç yetirenler de vardır. Zâ harfinin mahreci ise dil ucundan ve üst ön dişlerin diplerinden çıkar. Birinin diğerinin yerine okunmasının caiz olup namazı bozup bozmayacağı hususunda ihtilaf etmişlerdir: Kıyasa göre namazın bozulacağı söylenmiş ve bu görüş el-Muhîtü'l-Burhânî'de meşâyihin ekseriyetinden nakledilmiş, el-Hulâsa'da da Ebû Hanîfe ve Muhammed'den nakledilmiştir. İstihsana göre bozulmayacağı da söylenmiş ve el-Hulâsa'da bu görüş Ebû Mutî' el-Belhî ve Muhammed b. Seleme gibi meşâyihin ekseriyetinden nakledilmiştir. Bir topluluk ise şöyle demiştir: İkisi arasında ayrım yapmak mümkün olur da kişi kasten bunu yapar ve burada olduğu gibi kıraatte varit olmayan bir şekilde manayı değiştirirse namazı bozulur; aksi halde özellikle Acemler (Arap olmayanlar) için ikisini ayırt etmek zor olduğundan bozulmaz. Nitekim ilk asırda onlardan pek çoğu Müslüman olmuş, fakat sahabeden onları bu farkı yapmaya teşvik ve bunu öğretme nakledilmemiştir; şayet bu zorunlu olsaydı bunu yapar ve naklederlerdi. İtimat edilmesi ve fetva verilmesi gereken görüş de budur. Bazıları dad ve zâ ile okunduğunda manası değişmeyen lafızları küçük bir risalede toplamıştır; bunu yapmakla gerçekten çok iyi etmiştir, zira bu önemli bir konudur, ona müracaat edilmelidir.
41229. Metin
وَما هُوَ أي القرآن بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجِيمٍ أي بقول بعض المسترقة للسمع لأنها هي التي ترجم وهو نفي لقولهم إنه كهانة فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ استضلال لهم فيما يسلكونه في أمر القرآن العظيم كقولك لتارك الجادة الذاهب في بنيات الطريق أين تذهب والفاء لترتيب ما بعدها على ما قبلها من ظهور أنه وحي إِنْ هُوَ أي ما هو إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ موعظة وتذكير عظيم لمن يعلم وضمير هُوَ للقرآن أيضا وجوز كون الضميرين للرسول ﵊ أي وما هو ملتبس بقول شيطان رجيم كما هو شأن الكهنة إن هو إلّا مذكر
وَما هُوَ Yani Kur'an, بِقَوْلِ شَيْطانٍ رَجِيمٍ Taşlanmış kovulmuş bir şeytanın sözü değildir; yani kulak hırsızlığı yapanların sözü değildir, zira taşlananlar onlardır. Bu, onların "O bir kehânettir" sözlerini nefyetmektir. فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ O yüce Kur'an hakkında izledikleri yoldan ötürü onları dalalette saymadır (kınamadır); nitekim ana caddeyi bırakıp tali yollara sapan kimseye "Nereye gidiyorsun?" demen gibidir. Fâ (ف) harfi, kendisinden sonrasının kendisinden öncesinde geçen vahiy olduğunun açıklığı üzerine terettüp ettiğini bildirmek içindir. إِنْ هُوَ Yani o değildir, إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ Bilen kimseler için ancak bir öğüt ve büyük bir hatırlatmadır. هُوَ zamiri yine Kur'an'a racidir. Her iki zamirin Resûl aleyhisselâm'a raci olması da caiz görülmüştür; yani o, kâhinlerin durumunda olduğu gibi taşlanmış kovulmuş bir şeytanın sözüyle karışmış değildir, o ancak
41230. Metin
للعالمين وقوله تعالى فَأَيْنَ إلخ استضلال لهم فيما يسلكونه في أمره صلّى الله تعالى عليه وسلم وهو كما ترى قوله سبحانه لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ بدل من العالمين بدل بعض من كل والبدل هو المجرور وأعيد معه العامل على المشهور، وقيل: هو الجار والمجرور وجوز أن يكون بدل كل من كل لإلحاق من لم يشأ بالبهائم ادعاء وهو تكلف. وقوله تعالى أَنْ يَسْتَقِيمَ مفعول شاءَ أي لمن شاء منكم الاستقامة بتحري الحق وملازمة الصواب وإبداله من العالمين لأنهم المنتفعون بالتذكير وَما تَشاؤُنَ أي الاستقامة بسبب من الأسباب إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ أي إلا بأن يشاء الله تعالى مشيئتكم فمشيئتكم بسبب مشيئة الله تعالى رَبُّ الْعالَمِينَ أي ملك الخلق ومربيهم أجمعين أو ما تشاؤون الاستقامة مشيئة نافعة مستتبعة لها إلّا بأن يشاءها الله تعالى فله سبحانه الفضل والحق عليم باستقامتكم إن استقمتم. روي عن سليمان بن موسى والقاسم بن مخيمرة أنه لما نزلت لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ قال أبو جهل: جعل الأمر إلينا إن شئنا استقمنا وإن شئنا لم نستقم، فأنزل الله تعالى وَما تَشاؤُنَ الآية وأن وما معها هنا على ما ذكرنا في موضع خفض بإضمار باء السببية، وجوز أن تكون للمصاحبة وذهب غير واحد إلى أن الاستثناء مفرغ من أعم الأوقات أي وما تشاؤون الاستقامة في وقت من الأوقات إلّا وقت أن يشاء الله تعالى شأنه استقامتكم وهو مبني على ما نقل عن الكوفيين من جواز نيابة المصدر المؤول من أَنْ والفعل عن الظرف وفي الباب الثامن من المعنى أن أَنْ وصلتها لا يعطيان حكم المصدر في النيابة عن ظرف الزمان تقول: جئتك صلاة العصر ولا يجوز جئتك أن تصلي العصر فالأولى ما ذكرنا أولا وإليه ذهب مكي وذهب القاضي إلى الثاني. وقد اعترض عليه أيضا بأن ما لنفي الحال وأَنْ خاصة للاستقبال فيلزم أن يكون وقت مشيئته تعالى المستقبل ظرفا لمشيئة العبد الحالية وأجيب بأنا لا نسلم أن ما مختصة بنفي الحال ومن ادعى اختصاصها بذلك اشترط انتفاء القرينة على خلافه ولم تنتف هاهنا لمكان أَنْ في حيزها أو بأن كون أَنْ للاستقبال مشروط بانتفاء قرينة خلافه وهاهنا قد وجدت لمكان ما قبلها فهي لمجرد المصدرية. وقيل: يندفع الاعتراض بجعل الاستثناء منقطعا فليجعل كذلك وإن كان الأصل فيه الاتصال وليس بشيء وقد أورد على وجه السببية الذي ذكرناه نحو ذلك وهو أنه يلزم من كون ما لنفي الحال وللاستقبال سببية المتأخر للمتقدم ومما ذكر يعلم الجواب كما لا يخفى فتأمل جميع ذلك والله تعالى الهادي لأوضح المسالك.
âlemler için bir hatırlatıcıdır. Allah Teâlâ'nın: فَأَيْنَ ... kavli ise onun sallallâhu Teâlâ aleyhi ve sellem hakkında izledikleri yol sebebiyle onları dalalette saymadır; bu da gördüğün gibidir. O Subhânehu'nun: لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ kavli, الْعالَمِينَ lafzından bedel-i ba'z minel-küldür (bütünden parçayı bedel kılmadır); bedel olan kelime mecrur olandır ve meşhur görüşe göre âmil onunla birlikte tekrar edilmiştir. Câr ve mecrûrun birlikte bedel olduğu da söylenmiştir. Dilemeyen kimseyi iddia yoluyla hayvanlara ilhak etmek suretiyle bedel-i kül minel-kül olması da caiz görülmüştür ki bu tekellüflüdür (zorlamadır). O Subhânehu'nun: أَنْ يَسْتَقِيمَ kavli, شاءَ fiilinin mef'ûlüdür; yani 'hakkı araştırıp doğruya sarılarak sizden istikamette olmayı dileyen kimse için' demektir. Bunun âlemler lafzından bedel kılınması ise öğütten yararlanacak olanların onlar olması sebebiyledir. وَما تَشاؤُنَ Yani hiçbir sebeple istikameti dileyemezsiniz, إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ Ancak Allah Teâlâ'nın sizin dilemenizi dilemesiyle [dileyebilirsiniz]; dolayısıyla sizin dilemeniz Allah Teâlâ'nın dilemesi sebebiyledir. رَبُّ الْعالَمِينَ Bütün mahlûkatın mâliki ve terbiyecisi olan [Allah Teâlâ'nın]. Yahut: İstikameti, kendisini takip eden faydalı bir dilemeyle ancak Allah Teâlâ'nın onu dilemesiyle dileyebilirsiniz; şu halde lütuf O Subhânehu'ya aittir ve Hak [Teâlâ] eğer istikamette olursanız sizin istikametinizi hakkıyla bilendir. Süleyman b. Mûsâ ve Kāsım b. Muhaymire'den rivayet edildiğine göre, لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ ayeti indiğinde Ebû Cehil: "İş bize bırakıldı; dilersek istikamette oluruz, dilersek olmayız" dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ: وَما تَشاؤُنَ ayetini indirdi. Buradaki أَنْ ve onunla birlikteki ifade, zikrettiğimiz üzere sebebiyet bildiren bâ (ب) harfinin takdiriyle cer mahallindedir; musâhabet (birliktelik) için olması da caiz görülmüştür. Birden fazla âlim ise istisnanın en genel vakitlerden müferrağ olduğunu benimsemiştir; yani 'şânı yüce olan Allah Teâlâ sizin istikametinizi dilediği vakit müstesna, hiçbir vakitte istikameti dileyemezsiniz' demektir. Bu da أَنْ ve fiilden oluşan müevvel masdarın zarfın yerine geçmesinin caiz olduğu yönünde Kûfelilerden nakledilen görüşe dayanır. el-Muğnî'nin sekizinci babında ise أَنْ ve sılasının zaman zarfı yerine geçmede masdar hükmü taşımayacağı belirtilmiştir; nitekim "جئتك صلاة العصر" (İkindi namazında sana geldim) dersin, fakat "جئتك أن تصلي العصر" diyemezsin. Dolayısıyla evla olan, ilk zikrettiğimizdir ki Mekkî de buna meyletmiştir; Kādî ise ikinci görüşe meyletmiştir. Buna ayrıca, mâ (ما) edatının şimdiki zamanın nefyine, أَنْ edatının ise geleceğe has olduğu, dolayısıyla Allah Teâlâ'nın gelecekteki meşieti vaktinin kulun şimdiki zamandaki meşietine zarf olmasının gerekeceği şeklinde itiraz edilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Biz mâ edatının şimdiki zamanın nefyine has olduğunu kabul etmiyoruz; bunu iddia eden kimse de aksine bir karinenin bulunmamasını şart koşmuştur, oysa burada kendi alanında أَنْ edatının bulunması sebebiyle karine mevcuttur. Yahut أَنْ edatının gelecek zaman için olması aksine bir karinenin bulunmaması şartına bağlıdır; burada ise kendisinden önce mâ edatının bulunması sebebiyle karine mevcuttur, dolayısıyla o sadece masdariyet içindir. İstisnanın münkati kılınmasıyla bu itirazın bertaraf edileceği de söylenmiştir; asıl olan muttasıl olması ise de böyle sayılsın, fakat bu bir şey ifade etmez. Bizim zikrettiğimiz sebebiyet vechine de benzer bir itiraz getirilmiştir; o da mâ edatının şimdiki zaman, أَنْ edatının ise gelecek zaman için olmasından ötürü sonra gelenin önce gelene sebep olmasının gerekeceğidir. Zikredilenlerden bunun cevabı da anlaşılmaktadır; artık bütün bunları iyice düşün. En açık yollara hidayet eden Allah Teâlâ'dır.
41231. Metin
وقال بعض أهل التأويل: الشمس شمس الروح، والنجوم نجوم الحواس، والجبال جبال القوالب وهي تسير كل وقت إلّا أنه يظهر ذلك للمحجوب إذا كشف له الغطاء والعشار عشار القوى القالبية، والوحوش وحوش الأخلاق الذميمة النفسانية، والبحار بحار العناصر الطبيعية والنفوس القوى النفسانية وتزويجها قرن كل قوة بعملها، والموءودة الخواطر الإلهامية التي ترد على السالك فيئدها في قبر القالب ويظلمها والصحف على ظاهرها، والسماء سماء الصدر، والجحيم جحيم النفس وتسعيرها بنيران الهوى والجنة جنة القلب والخنس الأنوار المودعة في القوى القلبية، والليل الأنوار الجلالية، والصبح الأنوار الجمالية إلى آخر ما قال. ويستدل بحال البعض على البعض وقد حكى أبو حيان شيئا من نحو ذلك وعقبه بتشنيع فظيع وهو لا يتم إلّا إذا أنكر إرادة الظاهر وأما إذا لم تنكر وجعل ما ذكره ونحوه من باب الإشارة فلا يتم أمر التشنيع كما حقق ذلك في موضعه.
Tevil ehlinden bazıları şöyle demiştir: Güneş ruhun güneşidir; yıldızlar duyuların yıldızlarıdır; dağlar kalıpların (bedenlerin) dağlarıdır ve bunlar her vakit yürümektedir, ancak örtü kaldırıldığında bu durum perdelenmiş kimseye zahir olur; doğurması yaklaşmış develer bedensel kuvvetlerin kıymetlileridir; vahşi hayvanlar nefsin kötü ahlaklarının vahşileridir; denizler tabii unsurların denizleridir; nefisler nefsânî kuvvetlerdir ve onların eşleştirilmesi her kuvvetin kendi ameliyle birleştirilmesidir; diri diri gömülen kız çocuğu sâlike gelen ilhamî hatıralardır ki sâlik onları kalıp kabrine gömer ve onlara zulmeder; sayfalar zahiri üzeredir; gök göğsün göğüdür; cehennem nefsin cehennemi ve onun heva ateşleriyle tutuşturulmasıdır; cennet kalbin cennetidir; el-hünnes kalbî kuvvetlere emanet edilen nurlardır; gece celâlî nurlar, sabah ise cemâlî nurlardır... sözünün sonuna kadar. Bir kısmının durumundan diğer bir kısmına istidlal edilir. Ebû Hayyân buna benzer şeyleri nakletmiş ve ardından korkunç bir ta'n ve teşni'de (kınamada) bulunmuştur; oysa bu teşni, ancak zahir mananın kastedilmediği inkâr edildiği takdirde yerinde olur. Şayet zahir inkâr edilmez de zikredilenler ve benzerleri işâret babından kılınırsa, kendi yerinde tahkik edildiği üzere o teşni tamam/geçerli olmaz.