41581. Metin
مكية بلا خلاف وعدة آياتها ست وعشرون كذلك
İhtilafsız Mekkîdir ve ayetlerinin sayısı da aynı şekilde yirmi altıdır.
41582. Metin
وكان ﷺ كما أخرج مسلم وأبو داود والنسائي وابن ماجة عن النعمان بن بشير يقرؤها في الجمعة مع سورتها
Müslim, Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbn Mâce'nin Nu'mân b. Beşîr'den rivayet ettiklerine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem bu sûreyi Cuma [namazında] eş sûresiyle birlikte okurdu.
41583. Metin
ولما أشار سبحانه فيما قبل إلى المؤمن والكافر والجنة والنار إجمالا بسط الكلام هاهنا فقال عز قائلا:
[Allah] Sübhânehu önceki [bölümde] mümine, kâfire, cennete ve cehenneme icmâlî (özet) olarak işaret edince, burada sözü tafsilatlandırarak izzet ve azamet sahibi olarak şöyle buyurdu:
41584. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ الْغاشِيَةِ قيل هَلْ بمعنى قد وهو ظاهر كلام قطرب حيث قال: أي قد جاءك يا محمد حديث الغاشية، والمختار أنه للاستفهام وهو استفهام أريد به التعجيب مما في حيّزه والتشويق إلى استماعه والإشعار بأنه من الأحاديث البديعة التي حقها أن تتناقلها الرواة ويتنافس في تلقنها الوعاة.
Bismillâhirrahmânirrahîm. “Gâşiye'nin haberi sana geldi mi?” Ayetteki *hel* (هَلْ) edatının *kad* (قَدْ) [kesinlik] manasında olduğu söylenmiştir; nitekim Kutrub'un “Yani ey Muhammed, Gâşiye'nin haberi sana kesinlikle gelmiştir” şeklindeki sözünün zâhiri de budur. Tercih edilen görüşe göre ise o, istifham (soru) içindir. Bu, kapsamındaki şeyden dolayı hayret uyandırmak, onu dinlemeye teşvik etmek ve onun, ravilerin birbirine aktarması ve kavrayış sahiplerinin öğrenmek için yarışması gereken emsalsiz haberlerden olduğunu hissettirmek amacıyla sorulmuş bir istifhamdır.
41585. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم عن عمرو بن ميمون قال: مر النبي ﷺ على امرأة تقرأ هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ الْغاشِيَةِ فقام ﵊ يستمع ويقول: «نعم قد جاءني»
İbn Ebî Hâtim, Amr b. Meymûn'dan şöyle rivayet etmiştir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem, “Gâşiye'nin haberi sana geldi mi?” ayetini okuyan bir kadının yanından geçti; bunun üzerine [Peygamber] aleyhisselâm durup dinledi ve şöyle buyurdu: «Evet, bana geldi.»
41586. Metin
والْغاشِيَةِ القيامة كما قال سفيان.
Süfyân'ın da dediği gibi el-Gâşiye (الْغاشِيَةِ), kıyamettir.
41587. Metin
والجمهور وأطلق عليها ذلك لأنها تغشى الناس بشدائدها وتكتنفهم بأهوالها. وقال محمد بن كعب وابن جبير:
Cumhura göre de [böyledir]. Şiddetleriyle insanları bürüyüp kapladığı ve dehşetiyle onları çepeçevre kuşattığı için ona bu isim verilmiştir. Muhammed b. Ka'b ve İbn Cübeyr ise şöyle demiştir:
41588. Metin
هي النار من قوله تعالى وَتَغْشى وُجُوهَهُمُ النَّارُ [ابراهيم: ٥٠] وقوله سبحانه وَمِنْ فَوْقِهِمْ غَواشٍ [الأعراف: ٤١] وليس بذاك فإن ما سيرى من حديثها ليس مختصا بالنار وأهلها بل ناطق بأحوال أهل الجنة
O, Allah Teâlâ'nın “Yüzlerini ateş bürür” [İbrâhîm: 50] ve Sübhânehu'nun “Üstlerinde de (ateşten) örtüler vardır” [A'râf: 41] kavillerinden hareketle ateştir. Fakat bu [görüş] isabetli değildir; zira onun haberinden az sonra görülecek olanlar sadece ateşe ve onun ehline mahsus olmayıp cennet ehlinin hâllerini de dile getirmektedir.
41589. Metin
أيضا وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ المرفوع مبتدأ وجاز الابتداء به وإن كان نكرة لوقوعه في موضع التنويع، وقيل لأن تقدير الكلام أصحاب وجوه والخبر ما بعد والظرف متعلق به والتنوين عوض عن جملة أشعرت بها الْغاشِيَةِ أي يوم إذا غشيت. والجملة إلى قوله تعالى مَبْثُوثَةٌ استئناف وقع جوابا عن سؤال نشأ من الاستفهام التشويقي كأن قيل من جهته ﵊ ما أتاني حديثها ما هو؟ فقيل وُجُوهٌ إلخ. قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: لم يكن أتاه ﷺ حديثها فأخبره سبحانه عنها فقال جل وعلا وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ والمراد بخاشعة ذليلة ولم توصف بالذل ابتداء لما في وصفها بالخشوع من الإشارة إلى التهكم وإنها لم تخشع في وقت ينفع فيه الخشوع، وكذا حال وصفها بالعمل في قوله سبحانه عامِلَةٌ على ما قيل وهو وقوله تعالى ناصِبَةٌ خبران آخران لوجوه إذ المراد بها أصحابها وفي ذلك الاحتمالات أخر ستأتي إن شاء الله تعالى أي عاملة في ذلك اليوم تعبة فيه، وذلك في النار على ما روي عن ابن عباس والحسن وابن جبير وقتادة، وعملها فيها على ما قيل جر السلاسل والأغلال والخوض فيها خوض الإبل في الوحل والصعود والهبوط في تلالها ووهادها وذلك جزاء التكبر عن العمل وطاعة الله تعالى في الدنيا وعن زيد بن أسلم أنه قال: أي عامِلَةٌ في الدنيا ناصِبَةٌ فيها لأنها على غير هدى فلا ثمرة لها إلّا النّصب وخاتمته النار وجاء ذلك في رواية أخرى عن ابن عباس وابن جبير أيضا. والظاهر أن الخشوع عند هؤلاء باق على كونه في الآخرة وعليه فيومئذ لا تعلق له بالوصفين معنى بل متعلقهما في الدنيا ولا يخفى ما في هذا الوجه من البعد وظهور أن العمل لا يكون في الآخرة بعد تسليمه لا يجدي نفعا في دفع بعده. وقال عكرمة عامِلَةٌ في الدنيا ناصِبَةٌ يوم القيامة والظاهر أن الخشوع على ما مر ولا يخفى ما في جعل المحاط باستقبالين ماضويا من البعد، وقيل: الأوصاف الثلاثة في الدنيا والكلام على منوال:
Aynı şekilde { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ } “O gün birtakım yüzler” ifadesindeki merfû kelime mübtedadır (öznedir). Nekre olmasına rağmen çeşitlendirme (tenvî') makamında yer aldığı için onunla cümleye başlanması caiz olmuştur. Bir görüşe göre kelamın takdiri “yüzlerin sahipleri” şeklindedir; haber (yüklem) ise sonrasıdır. Zarf ona müteallıktır (bağlıdır); tenvin ise el-Gâşiye (الْغاشِيَةِ) kelimesinin hissettirdiği bir cümlenin yerine ivazdır (karşılıktır); yani “o gün kaplayıp bürüdüğü vakit” demektir. { مَبْثُوثَةٌ } kavline kadar olan cümle, teşvik edici istifhamdan doğan bir soruya cevap olarak gelmiş bir istînâftır (yeni başlangıç cümlesidir); sanki [Peygamber] aleyhisselâm tarafından “Bana onun haberi gelmedi, o nedir?” denilmiş de, buna cevaben “Yüzler...” vb. buyrulmuştur. İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ şöyle demiştir: [Önceden] ona sallallâhu aleyhi ve sellem onun haberi gelmemişti, bunun üzerine [Allah] Sübhânehu ona onun hakkında haber verip celle ve alâ olarak şöyle buyurdu: { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ } “O gün birtakım yüzler zillet içindedir.” Hâşia (خاشِعَةٌ) ile kastedilen zelildir. Başlangıçta zillet ile nitelenmeyip huşû ile nitelenmesi, istihzaya (alay yollu tarize) işaret etmek ve huşûnun fayda vereceği vakitte huşû duymadıklarını belirtmek içindir. Sübhânehu'nun { عامِلَةٌ } kavlinde amelle nitelenmesi de söylenene göre böyledir. Bu ve Allah Teâlâ'nın { ناصِبَةٌ } “yorgun düşmüştür” kavli, { وُجُوهٌ } kelimesinin diğer iki haberidir; zira onunla kastedilen yüzlerin sahipleridir. Bu hususta inşâallahu teâlâ ileride gelecek başka ihtimaller de vardır; yani o gün amel eden, onda yorulan [demektir]. İbn Abbâs, Hasan, İbn Cübeyr ve Katâde'den rivayet edildiğine göre bu, ateştedir. Söylendiğine göre onun ateşteki ameli; zincirleri ve bukağıları sürüklemek, ateşe develerin çamura dalması gibi dalmak, ateşin tepelerine ve çukurlarına tırmanıp inmektir. Bu, dünyada amel etmekten ve Allah Teâlâ'ya itaatten kibirlenmenin cezasıdır. Zeyd b. Eslem'den ise şöyle dediği rivayet edilmiştir: Yani dünyada { عامِلَةٌ } amel etmiş, onda { ناصِبَةٌ } yorulmuştur; çünkü doğru yol üzere değildir, dolayısıyla ona yorgunluktan başka bir semere yoktur ve sonu da ateştir. Bu, İbn Abbâs ve İbn Cübeyr'den gelen başka bir rivayette de geçmektedir. Zâhir olan şudur ki, bunlara göre huşû ahirette olmaya devam etmektedir. Buna göre “o gün” zarfının mana bakımından iki nitelikle bağı kalmaz, bilakis bu iki niteliğin taalluku dünyadadır. Bu vecihteki uzaklık gizli değildir; amelin ahirette olmayacağının açık olması, kabul edilse dahi bu vechün uzaklığını gidermede fayda sağlamaz. İkrime ise “dünyada amel eden, kıyamet gününde yorulan” demiştir. Zâhir olan, huşûnun zikredildiği üzere kaldığıdır. İki gelecek zaman ifadesi arasına alınan şeyin geçmiş zaman kılınmasındaki uzaklık ise açıktır. Denildi ki: Üç nitelik de dünyadadır ve söz şu beyitteki minval üzeredir:
41590. Metin
إذا ما انتسبنا لم تلدني لئيمة أي ظهر لهم يومئذ أنها كانت خاشعة عاملة ناصبة في الدنيا من غير نفع وأما قبل ذلك اليوم فكانوا يحسبون أنهم يحسنون صنعا وهؤلاء النساك من اليهود والنصارى كما أخرجه ابن أبي حاتم عن ابن عباس ويشمل غيرهم مما شاكلهم من نساك أهل الضلال وهذا الوجه أبعد من أخويه. وقوله تعالى تَصْلى ناراً حامِيَةً متناهية في الحر من حميت النار إذا اشتد حرها خبر آخر ل وُجُوهٌ وقيل خاشِعَةٌ صفة لها وما بعد أخبار، وقيل: الأولان صفتان والأخيران خبران، وقيل: الثلاثة الأول صفات وهذه الجملة هي الخبر والكل كما ترى. وجوز أن يكون هذا وما بعده من الجملتين استئنافا مبينا لتفاصيل أحوالها. وقرأ ابن كثير في رواية شبل وحميد وابن محيصن «عاملة ناصبة» بالنصب على الذم. وقرأ أبو رجاء وابن محيصن ويعقوب وأبو عمرو وأبو بكر «تصلى» بضم التاء وقرأ خارجة «تصلّى» بضم التاء وفتح الصاد مشدد اللام للمبالغة تُسْقى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ بلغت اناها أي غايتها في الحر فهي متناهية فيه كما في قوله تعالى وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ [الرحمن: ٤٤] وهو التفسير المشهور. وقد روي عن ابن عباس والحسن ومجاهد وقال ابن زيد أي حاضرة لهم من قولهم أنى الشيء حضر وليس بذاك لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ بيان لطعامهم إثر بيان شرابهم، والضريع كما أخرج عبد بن حميد عن ابن عباس الشبرق اليابس وهي على ما قاله عكرمة شجرة ذات شوك لاطئة بالأرض. وقال غير واحد: هو جنس من الشوك ترعاه الإبل رطبا فإذا يبس تحامته وهو سم قاتل. قال أبو ذؤيب:
«Soyumuz sayıldığında beni alçak bir kadın doğurmadı»; yani o gün dünyada hiçbir faydası olmaksızın boyun büktükleri, çalıştıkları ve yoruldukları kendilerine aşikâr oldu. O günden önce ise güzel iş yaptıklarını sanıyorlardı. İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan rivayet ettiği gibi bunlar, Yahudi ve Hristiyan zahitleridir; onlar gibi olan diğer dalalet ehli zahitleri de kapsar. Bu vecih, diğer iki vecihten daha uzaktır. Allah Teâlâ'nın { تَصْلى ناراً حامِيَةً } “Kızgın bir ateşe girerler” kavli -ki ateşin harareti şiddetlendiğinde kullanılan “ateş kızdı” ifadesinden hareketle son derece sıcak demektir- { وُجُوهٌ } kelimesinin diğer bir haberidir. { خاشِعَةٌ } kelimesinin onun sıfatı, sonrasının ise haberler olduğu söylenmiştir. İlk ikisinin sıfat, son ikisinin haber olduğu da söylenmiştir. İlk üçünün sıfat, bu cümlenin ise haber olduğu da söylenmiştir; hepsi de gördüğün gibidir. Bu ve sonrasındaki iki cümlenin, onun hâllerinin ayrıntılarını açıklayan bir istînâf olması da caiz görülmüştür. İbn Kesîr, Şibl ve Humeyd rivayetinde ve İbn Muhaysın, yerme (zem) üzere mansub olarak «عاملةً ناصبةً» şeklinde okumuştur. Ebû Recâ, İbn Muhaysın, Ya'kûb, Ebû Amr ve Ebû Bekir, te harfinin zammesiyle «تُصلى» şeklinde; Hârice ise te harfinin zammesi, sâd harfinin fethası ve lâm harfinin şeddesiyle mübalağa için «تُصَلَّى» şeklinde okumuştur. { تُسْقى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ } “Kaynar bir kaynaktan içirilirler.” Sıcaklıkta son noktasına yani gayesine ulaşmıştır; dolayısıyla Allah Teâlâ'nın { وَبَيْنَ حَمِيمٍ آنٍ } “Ve son derece kaynar su arasında...” [Rahmân: 44] kavlinde olduğu gibi sıcaklıkta nihayete ermiştir; meşhur tefsir de budur. İbn Abbâs, Hasan ve Mücâhid'den böyle rivayet edilmiştir. İbn Zeyd ise “şey hazır oldu” sözlerinden hareketle “onlar için hazır bulunan” demiştir, ancak bu isabetli değildir. { لَيْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ } “Onlar için darî'den başka bir yiyecek yoktur” ayeti, içeceklerinin açıklanmasının ardından yiyeceklerinin beyanıdır. Abd b. Humeyd'in İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre darî' (الضريع), kuru şıbrık dikenidir. İkrime'nin dediğine göre ise o, yere yapışık dikenli bir ağaçtır. Birden fazla âlim şöyle demiştir: O, yaşken develerin otladığı, kuruduğunda ise sakındığı bir diken türüdür ve öldürücü bir zehirdir. Ebû Züeyb şöyle demiştir:
41591. Metin
رعى الشبرق الريان حتى إذا ذوى ... وصار ضريعا بان عنه النحائص
«Taze şıbrığı otladı, nihayet kuruyup ... darî' olunca yaban eşekleri ondan uzaklaştı.»
41592. Metin
وقال ابن غرارة الهذلي يذكر إبلا وسوء مرعى:
İbn Gurâre el-Hüzelî de develeri ve otlağın kötülüğünü anarak şöyle demiştir:
41593. Metin
وحبسن في هزم الضريع فكلها ... حدباء دامية اليدين حرود
«Kırılmış darî' içinde hapsedildiler de hepsi ... kamburlaşmış, ön ayakları kanamış ve zayıflayıp sütten kesilmiş hâle geldi.»
41594. Metin
وقال بعض اللغويين: الضريع يبيس العرفج إذا انحطم. وقال الزجاج: نبت كالعوسج. وقال الخليل: نبت أخضر منتن الريح يرمي به البحر. والظاهر أن المراد ما هو ضريع حقيقة وقيل هو شجرة نارية تشبه الضريع وأنت تعلم أنه لا يعجز الله تعالى الذي أخرج من الشجر الأخضر نارا أن ينبت في النار شجر الضريع. نعم يؤيد ما قيل ما حكاه
Bazı dilciler şöyle demiştir: Darî', arfeç bitkisi kırılıp ufalandığında oluşan kurusudur. Zeccâc: “Avsec gibi bir bitkidir” demiştir. Halîl ise: “Denizin attığı, pis kokulu yeşil bir bitkidir” demiştir. Zâhir olan, hakikat manasında darî' olanın kastedildiğidir. Onun darî'e benzeyen ateşten bir ağaç olduğu da söylenmiştir; bilirsin ki yeşil ağaçtan ateş çıkaran Allah Teâlâ, ateşte darî' ağacı bitirmekten asla âciz değildir. Evet, söyleneni şu rivayet de desteklemektedir:
41595. Metin
في البحور الزاخرة عن البغوي عن ابن عباس يرفعه: «الضريع شيء في النار شبه الشوك أمرّ من الصبر، وأنتن من الجيفة، وأشد حرا من النار»
el-Buhûrü'z-Zâhire'de Begavî'den, o da İbn Abbâs'tan merfû olarak nakletmiştir: «Darî', ateşte dikene benzer bir şeydir; sabırdan (öd ağacından) daha acı, leşten daha pis kokulu ve ateşten daha sıcaktır.»
41596. Metin
فإن صح فذاك. وقال ابن كيسان: هو طعام يضرعون عنده ويذلون ويتضرعون إلى الله تعالى طلبا للخلاص منه فسمي بذلك وعليه يحتمل أن يكون شجرا وغيره. وعن الحسن وجماعة أنه الزقوم. وعن ابن جبير أنه حجارة في النار، وقيل: هو واد في جهنم أي ليس لهم طعام إلّا من ذلك الموضع، ولعله هو الموضع الذي يسيل إليه صديد أهل النار وهو الغسلين وعليه يكون التوفيق بين هذا الحصر والحصر في قوله تعالى وَلا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ [الحاقة: ٣٦] ظاهرا بأن يكون طعامهم من ذلك الوادي هو الغسلين الذي يسيل إليه، وكذا إذا أريد به ما قاله ابن كيسان واتحد به وقد يتحد بهما عليه أيضا الزقوم واتحاده بالضريع على القول بأنه شجرة قريب. وقيل في التوفيق إن الضريع مجازا أو كناية أريد به طعام مكروه حتى للإبل وغيرها من الحيوانات التي تلتذ رعي الشوك فلا ينافي كونه زقوما أو غسلينا، وقيل: إنه أريد أن لا طعام لهم أصلا لأن الضريع ليس بطعام للبهائم فضلا عن الناس كما يقال: ليس لفلان إلّا ظل إلّا الشمس أي لا ظل له وعليه يحمل قوله تعالى وَلا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ وقوله تعالى إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ طَعامُ الْأَثِيمِ [الدخان: ٤٣، ٤٤] فلا مخالفة أصلا. وقيل: إن الغسلين وهو الصديد في القدرة الإلهية أن تجعله على هيئة الضريع والزقوم فطعامهم الغسلين والزقوم اللذان هما الضريع ولا يخفى تعسفه على الرضيع. وقد يقال في التوفيق على القول بأن الثلاثة متغايرة بالذات أن العذاب ألوان والمعذبون طبقات فمنهم أكلة الزقوم، ومنهم أكلة الغسلين، ومنهم أكلة الضريع لكل باب منهم جزء مقسوم لا يُسْمِنُ وَلا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ إما في محل جر صفة لضريع والمعنى أن طعامهم من شيء ليس من مطاعم الإنس وإنما هو شوك والشوك مما ترعاه الإبل وتتولع به وهذا نوع منه تنفر عنه ولا تقربه ومنفعتا الغذاء منفيتان عنه وهما إماطة الجوع وإفادة القوة والسمن في البدن، وإن شئت فقل إنه من شيء مكروه يضرع عنده ويتضرع إلى الله تعالى ويطلب منه سبحانه الخلاص عنه وليس فيه منفعتا الغذاء أصلا، وإما في محل رفع صفة لطعام المقدر إذ التقدير ليس لهم طعام إلّا طعام من ضريع. والمعنى قريب مما ذكر ولا يجوز كونه صفة للمذكور إذ لا يدل حينئذ على أن طعامهم منحصر في الضريع بل يدل على أن ما لا يسمن ولا يغني من طعامهم منحصر فيه ويفسد المعنى. وأما لا محل له من الإعراب على أنه مستأنف والأول أظهر. ويروى أن كفار قريش قالوا لما سمعوا صدر الآية: إن الضريع لتسمن عليه إبلنا. فنزلت لا يُسْمِنُ إلخ. قيل: فلا يخلو إما أن يتكذبوا أو يتعنتوا بذلك وهو الظاهر فيرد قولهم بنفي السمن والشبع وإما أن يصدقوا فيكون المعنى أن طعامهم من ضريع ليس من جنس ضريعكم إنما هو غير مسمن ولا مغن من جوع. وعلى الأول هو صفة مؤكدة ردا لما زعموه لا كاشفة إذ لا خفاء وعلى الثاني هو صفة مخصصة وأيّا ما كان فتنكير الجوع للتحقير أي لا يغني من جوع ما، وتأخير نفي الإغناء عنه لمراعاة الفواصل والتوسل به إلى التصريح بنفي كلا الأمرين إذ لو قدم لما احتيج إلى ذكر نفي الاسمان ضرورة استلزام
Eğer sahihse öyledir. İbn Keysân şöyle demiştir: O, yanında zillet duydukları, alçaldıkları ve ondan kurtulmayı talep ederek Allah Teâlâ'ya yalvarıp yakardıkları bir yiyecektir; bu sebeple böyle isimlendirilmiştir. Buna göre onun ağaç veya başka bir şey olması muhtemeldir. Hasan ve bir topluluktan onun zakkum olduğu rivayet edilmiştir. İbn Cübeyr'den ise onun ateşte taşlar olduğu rivayet edilmiştir. Onun cehennemde bir vadi olduğu, yani o mekândan başka bir yerden yiyecekleri olmadığı da söylenmiştir; muhtemelen o, cehennem ehlinin irinlerinin aktığı mekândır ki o da gıslîndir. Buna göre bu hasr (sınırlandırma) ile Allah Teâlâ'nın { وَلا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ } “İrinden başka bir yiyecek de yoktur” [Hâkka: 36] kavlindeki hasr arasındaki uyum, o vadideki yiyeceklerinin oraya akan gıslîn olmasıyla zâhir olur. İbn Keysân'ın söylediği kastedildiğinde ve onunla birleştiğinde de böyledir; buna göre zakkum da bu ikisiyle birleşebilir. Onun bir ağaç olduğu görüşüne göre darî' ile birleşmesi de yakındır. Bu uyum hakkında şöyle de denilmiştir: Darî' mecaz veya kinaye olup, diken otlamaktan lezzet alan develer ve diğer hayvanlar için bile kerih görülen bir yiyecek kastedilmiştir; dolayısıyla zakkum veya gıslîn olmasına zıt düşmez. Denildi ki: Darî' insan bir yana hayvanlar için bile yiyecek olmadığından, tıpkı “Falanın güneşten başka gölgesi yoktur” yani hiç gölgesi yoktur denilmesi gibi, onların hiçbir yiyeceği olmadığı kastedilmiştir. Allah Teâlâ'nın { وَلا طَعامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ } kavli ve { إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ * طَعامُ الْأَثِيمِ } “Şüphesiz zakkum ağacı, günahkârın yiyeceğidir” [Duhân: 43-44] kavli de buna hamledilir; böylece hiçbir çelişki kalmaz. Denildi ki: Gıslîn -ki o irindir- ilahî kudret dahilinde darî' ve zakkum sûretine sokulabilir; dolayısıyla yiyecekleri, darî' olan gıslîn ve zakkumdur; bunun zorlama bir tevîl olduğu ise sübyana bile gizli kalmaz. Üçünün bizzat farklı varlıklar olduğu görüşü üzerinden uyum hususunda şöyle de denilebilir: Azap çeşit çeşittir ve azap görenler tabaka tabakadır; kimi zakkum yiyicilerdir, kimi gıslîn yiyicilerdir, kimi de darî' yiyicilerdir; her bir kapı için onlardan ayrılmış bir pay vardır. { لا يُسْمِنُ وَلا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ } “Ne semirtir ne de açlığı giderir.” Bu cümle ya darî' için cer mahallinde sıfattır; anlamı şudur: Yiyecekleri insanların yiyeceklerinden olmayan bir şeydendir, o sadece bir dikendir; diken ise develerin otladığı ve düşkün olduğu bir şeydir; bu ise develerin bile nefret edip yaklaşmadığı bir türüdür ve gıdanın iki menfaati olan açlığı giderme ve bedene kuvvet ve semizlik kazandırma özellikleri ondan nefyedilmiştir (kaldırılmıştır). Dilersen şöyle de diyebilirsin: O, yanında zillet duyulan, Allah Teâlâ'ya yalvarılıp O Sübhânehu'dan kurtuluş dilenen kerih bir şeydendir ve onda gıdanın iki menfaati kesinlikle yoktur. Ya da takdirî طعام kelimesinin ref mahallinde sıfatıdır; zira takdir: “Onlar için darî'den olan bir yiyecekten başka yiyecek yoktur” şeklindedir. Mana zikredilene yakındır. Lafızda zikredilen kelimenin sıfatı olması caiz değildir; zira bu durumda yiyeceklerinin darî'e has olduğuna delalet etmez, bilakis yiyeceklerinden semirtmeyen ve açlığı gidermeyenin ona has olduğuna delalet eder ki bu da manayı bozar. İrabtan mahalli olmaması ise müste'nefe (yeni başlangıç) olmasına göredir; birinci ihtimal ise daha açıktır. Rivayet edildiğine göre Kureyş kâfirleri ayetin başını işitince: “Develerimiz darî' ile pekâlâ semiriyor” dediler. Bunun üzerine { لا يُسْمِنُ } vb. ayeti indi. Denildi ki: Onlar bu sözle ya yalan söylüyorlardı ya da inatçılık ediyorlardı -ki zâhir olan budur-, dolayısıyla sözleri semizliğin ve doymanın nefyi ile reddedilmiştir; ya da doğru söylüyorlardı, bu durumda mana: “Onların yiyeceği sizin darî' cinsinizden olmayan, semirtmeyen ve açlığı gidermeyen bir darî'dendir” şeklinde olur. Birinciye göre, iddialarını reddeden pekiştirici (müekkide) bir sıfattır, kapalılık olmadığından açıklayıcı (kâşife) değildir. İkinciye göre ise tahsis edici bir sıfattır. Her iki durumda da cû' (جُوعٍ) kelimesinin nekre gelmesi tahkîr (küçümseme) içindir; yani “hiçbir açlığı gidermez” demektir. Açlığı gidermenin nefyinin sonraya bırakılması fasılalara riayet etmek ve her iki durumun nefyini açıkça ifadeye vesile kılmak içindir; zira öne alınsaydı, açlığı gidermenin nefyinin semirtmenin nefyini zorunlu kılması sebebiyle semirtmenin nefyini anmaya gerek kalmazdı.
41597. Metin
نفي الإغناء عن الجوع إياه ولذلك كرر لا لتأكيد النفي. وفي الإرشاد إن نفي الأمرين عنه ليس على أن لهم استعدادا للشبع والسمن إلّا أنه لا يفيد شيئا منهما بل على أنه لا استعداد من جهتهم ولا إفادة من جهته، وتحقيق ذلك أن جوعهم وعطشهم ليسا من قبيل ما هو المعهود منهما في هذه النشأة من حالة عارضة للإنسان عند استدعاء الطبيعة لبدل ما يتحلل من البدن مشوقة له إلى المطعوم والمشروب بحيث يلتذ بهما عند الأكل والشرب ويستغنى بهما عن غيرهما عند استقرارهما في المعدة ويستفيد منهما قوة وسمنا عند انهضامهما بل جوعهم عبارة عن اضطرارهم عند اضطرام النار في أحشائهم إلى إدخال شيء كثيف يملؤها ويخرج ما فيها من اللهب، وأما أن يكون لهم شوق إلى مطعوم ما والتذاذ به عند الأكل واستغناء به عن الغير واستفادة قوة فهيهات. وكذا عطشهم عبارة
Bu yüzden nefyi pekiştirmek için لا tekrar edilmiştir. el-İrşâd'da şöyle denilmektedir: Bu iki şeyin ondan nefyedilmesi, onların doymaya ve semirmeye istidatları olup da onun bunlardan hiçbirini sağlamadığı anlamına gelmez; bilakis ne onların tarafından bir istidat vardır ne de onun tarafından bir fayda sağlama söz konusudur. Bunun tahkiki şudur: Onların açlık ve susuzlukları, bu dünyada bilindiği üzere bedenden çözülen şeyin yerine geçecek olanı tabiatın talep etmesi anında insana ârız olan, onu yiyecek ve içeceğe şevklendiren, öyle ki yiyip içtiğinde bunlardan lezzet aldığı, midede yerleştiğinde başkasına ihtiyaç duymadığı, sindirildiğinde ise bunlardan kuvvet ve semizlik kazandığı türden bir durum değildir; bilakis onların açlığı, içlerinde ateş alevlendiğinde içlerini dolduracak ve oradaki alevi çıkaracak yoğun bir şeyi içeri almaya mecbur kalmalarından ibarettir. Yoksa herhangi bir yiyeceğe şevk duymaları, yerken ondan lezzet almaları, başkasına ihtiyaç duymamaları ve kuvvet kazanmaları nerede! Aynı şekilde onların susuzluğu da,
41598. Metin
عن اضطرارهم عند أكل الضريع والتهابه في بطونهم إلى شيء مائع بارد ليطفئوه من غير أن يكون لهم التلذذ بشربه أو استفادة قوة به في الجملة وهو المعنى بما روي أنه تعالى يسلط عليهم الجوع بحيث يضطرون إلى أكل الضريع، فإذا أكلوه سلّط عليهم العطش فاضطروا إلى شرب الحميم فيشوي وجوههم ويقطع أمعاءهم أعاذنا الله تعالى وسائر المسلمين من ذلك انتهى. وهو خلاف الظاهر ومثله لا يقال عن الرأي وليس له فيما وقفنا عليه مستند يؤول لأجله الظواهر، فالحق أن لهم جوعا وعطشا وشهوة إلى الطعام والشراب كما أن للجائع والعطشان في الدنيا شهوة إليهما لكنهما لهم هناك قد بلغا الغاية بتسليط الله تعالى ﷿ بدون سبب عادي على نحو ما في الدنيا فيضطرون لذلك إلى الضريع والحميم كما يضطر من أفرط فيه الجوع والعطش في الدنيا إلى تناول الكريه البشع من المطعوم والمشروب لكنهم لا ينتفعون بما يتناولونه بل يزدادون به عذابا فوق العذاب. نسأل الله تعالى العفو والعافية بمنه وكرمه.
darî'i yiyip karınlarında alevlendiğinde, içilmesinden lezzet alma veya onunla kuvvet kazanma söz konusu olmaksızın, o alevi söndürmek için soğuk sıvı bir şeye mecbur kalmalarından ibarettir. Nitekim Allah Teâlâ'nın onlara darî' yemeye mecbur kalacakları derecede bir açlık musallat edeceği, onu yediklerinde ise hamîm (kaynar su) içmeye mecbur kalacakları bir susuzluk musallat edeceği, bunun da yüzlerini kavurup bağırsaklarını parçalayacağı rivayetinin manası da budur. Allah Teâlâ bizi ve diğer bütün Müslümanları bundan muhafaza buyursun. [İrşâd'dan iktibas] bitti. Bu görüş zâhire aykırıdır; bunun gibi hususlar şahsi görüşle söylenmez ve incelediğimiz kadarıyla zâhirleri tevil etmeyi gerektirecek bir dayanağı da yoktur. Doğrusu şudur: Dünyadaki aç ve susuz kimsenin yiyecek ve içeceğe arzusu olduğu gibi onların da açlığı, susuzluğu ve yiyecek ile içeceğe arzusu vardır; ancak oradakilerin bu hâli, dünyadaki gibi âdet kabilinden bir sebep olmaksızın Allah Teâlâ'nın musallat kılmasıyla son raddeye ulaşmıştır. Bu yüzden dünyada açlığı ve susuzluğu aşırıya varan kimsenin kerih ve çirkin yiyecek ve içeceği almaya mecbur kalması gibi onlar da darî'e ve hamîme mecbur kalırlar; fakat aldıkları şeyden faydalanamazlar, bilakis onunla azap üstüne azapları artar. Lütuf ve keremiyle Allah Teâlâ'dan af ve afiyet dileriz.
41599. Metin
وقوله تعالى وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ شروع في رواية حديث أهل الجنة وتقديم حكاية أهل النار لأنه أدخل في تهويل الغاشية وتفخيم حديثها ولأن حكاية حسن حال أهل الجنة بعد حكاية سوء حال أهل النار مما يزيد المحكي حسنا وبهجة، والكلام في إعرابه نظير ما تقدم وإنما لم تعطف هذه الجملة على تلك الجملة إيذانا بكمال تباين مضمونيهما. والناعمة إما من النعومة وكنى بها عن البهجة وحسن المنظر أي وجوه يومئذ ذات بهجة وحسن كقوله تعالى تَعْرِفُ فِي وُجُوهِهِمْ نَضْرَةَ النَّعِيمِ [المطففين: ٢٤] أو من النعيم أي وجوه يومئذ متنعمة لِسَعْيِها أي لعملها الذي عملته في دار الدنيا وهو متعلق بقوله تعالى راضِيَةٌ والتقديم للاعتناء مع رعاية الفاصلة واللام ليست للتعليل بل مثلها في رضيت بكذا، فكأنه قيل راضية بسعيها. وذكر بعض المحققين أنها مقوية لتعدي الوصف بنفسه ولذا قال سفيان في ذلك كما أخرجه عنه ابن أبي حاتم:
Allah Teâlâ'nın { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ } “O gün birtakım yüzler de nimet içindedir” kavli, cennet ehlinin haberini anlatmaya başlamaktır. Cehennem ehlinin hikâyesinin öne alınması, Gâşiye'nin dehşetini hissettirmede ve haberini büyütmede daha etkili olduğu içindir; ayrıca cehennem ehlinin kötü hâlinin anlatılmasından sonra cennet ehlinin güzel hâlinin anlatılması, anlatılan şeyin güzellik ve neşesini artıran unsurlardandır. Bunun irabındaki tahlil daha önce geçen gibidir. Bu cümlenin diğer cümleye atfedilmemesi, içerdikleri manaların tam bir zıtlık içinde olduğunu bildirmek içindir. Nâime (الناعمة) kelimesi ya tazelik ve parlaklık (nuûmet) kökünden olup sevinç ve güzel görünümden kinayedir; yani o günkü yüzler sevinç ve güzellik sahibidir, nitekim Allah Teâlâ “Yüzlerinde nimetin sevincini görürsün” [Mutaffifîn: 24] buyurmuştur; ya da nimet kökünden olup o günkü yüzler nimetlendirilmiş demektir. { لِسَعْيِها } yani dünya yurdunda yaptığı ameli için [demektir]. Bu, Allah Teâlâ'nın { راضِيَةٌ } “hoşnuttur” kavline müteallıktır (bağlıdır). Öne alınması, fasılaya riayetle birlikte ehemmiyet göstermek içindir. Lâm harfi ta'lîl (gerekçe) için olmayıp, “şundan hoşnut oldum” ifadesindeki gibidir; sanki “amelinden hoşnuttur” denilmiştir. Bazı muhakkikler bu lâm harfinin, sıfatın bizzat geçişliliğini (müteaddîliğini) güçlendirdiğini zikretmişlerdir. Bu sebeple İbn Ebî Hâtim'in kendisinden rivayet ettiğine göre Süfyân bu hususta şöyle demiştir:
41600. Metin
رضيت عملها ورضاها به كناية أو مجاز عن أنه محمود العاقبة مجازى عليه أعظم الجزاء وأحسنه. وقيل في الكلام مضاف مقدر أي لثواب سعيها راضية وجوز كون اللام للتعليل أي لأجل سعيها في طاعة الله تعالى راضية حيث أوتيت وما أتيت من الخير وليس بذاك فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ مرتفعة المحل أو علية القدر فالعلو إما حسّي أو معنوي وجمع أبو حيان بينهما لا تَسْمَعُ خطاب لكل من يصلح للخطاب أو هو مسند إلى ضمير الغائبة المؤنثة وهو راجع للوجوه على أن المراد بها أصحابها أو الإسناد مجازي وكذا يقال فيما قبل وأشار بعض إلى أن في الآية صنعة الاستخدام اختيارا لأن المراد بالوجوه أولا حقيقتها وعند إرجاع الضمير إليها ثانيا أصحابها فهم الذين لا يسمعون فِيها لاغِيَةً أي لغوا فهي مصدر بمعناه ويجوز كونها صفة كلمة محذوفة على أنها للنسب أي كلمة ذات لغو، وجوز على تقدير كونها صفة كون الإسناد مجازيا لأن الكلمة ملغو بها
«Amelinden hoşnut olmuştur.» Amelinden hoşnut olması, akıbetinin övgüye değer olduğundan, karşılığının en büyük ve en güzel mükâfatla verildiğinden kinaye veya mecazdır. Kelamda takdirî bir muzâfın bulunduğu, yani “amelinin sevabından hoşnuttur” demek olduğu da söylenmiştir. Lâm harfinin ta'lîl için olması da caiz görülmüştür; yani Allah Teâlâ'ya itaat yolundaki ameli sebebiyle, kendisine verilen bunca hayırdan ötürü hoşnuttur [demektir], fakat bu isabetli değildir. { فِي جَنَّةٍ عالِيَةٍ } “Yüksek bir cennettedir.” Mekânı yüksek veya kadr ü kıymeti yücedir; dolayısıyla yükseklik ya hissîdir ya da manevîdir; Ebû Hayyân ise ikisini birden cem etmiştir. { لا تَسْمَعُ } “İşitmezsin / işitmez” ifadesi, hitaba elverişli olan herkese yöneliktir ya da müennes gaibe zamirine müsneddir ve bu zamir -kendileriyle sahipleri kastedildiği kabulüyle- yüzlere döner, yahut isnad mecazîdir; önceki ayetler için de aynı şey söylenir. Bazıları bu ayette istihdâm sanatının tercih edildiğine işaret etmiştir; çünkü yüzlerle ilk olarak onun hakikati kastedilmiş, zamir ikinci kez ona döndürüldüğünde ise sahipleri kastedilmiştir; nitekim işitmeyenler onlardır. { فِيها لاغِيَةً } “Orada boş bir söz...” Yani lağv (boş söz) demektir, zira bu kelime onun manasında bir masdardır. Nisbet ifade etmek üzere mahzuf bir kelimenin sıfatı olması da caizdir, yani “boş söz barındıran bir kelime” demektir. Sıfat olduğu takdirde isnadın mecazî olması da caizdir; zira kelime boş söz söyleyen (lâgiye) değil, kendisiyle boş söz söylenen (melguvvün bih) konumundadır.
41601. Metin
لا لاغية، ويجوز أن تكون صفة نفس محذوفة أي لا تسمع فيها نفسا لاغية وجعلها مسموعة لوصفها بما يسمع كما تقول: سمعت زيدا يقول كذا، وجوز أن يكون ذلك على المجاز في الإسناد أيضا. وقرأ الأعرج وأهل مكة والمدينة ونافع وابن كثير وأبو عمرو بخلاف عنهم «لا تسمع» بتاء التأنيث مبنيا للمفعول «لاغية» بالرفع وابن محيصن وعيسى وابن كثير وأبو عمرو كذلك إلّا أنهم قرؤوا بالياء التحتية لأن التأنيث مجازي مع وجود الفاصل والجحدري كذلك إلّا أنه نصب «لاغية» على معنى لا يسمع فيها أي أحد لاغية من قولك أسمعت زيدا فِيها عَيْنٌ جارِيَةٌ قيل يجري ماؤها ولا ينقطع وعدم الانقطاع إما من وصف العين لأنها الماء الجاري فوصفها بالجريان يدل على المبالغة كما في ناراً حامِيَةً وإما من اسم الفاعل فإنه للاستمرار بقرينة المقام والتنكير للتعظيم واختار الزمخشري كونه للتكثير كما في عَلِمَتْ نَفْسٌ [التكوير: ١٤، الانفطار: ٥] أي عيون كثيرة تجري مياهها فِيها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ رفيعة السمك أو المقدار وقيل مخبوءة من رفعت لك كذا أي خبأته وَأَكْوابٌ وقداح لا عرا لها مَوْضُوعَةٌ أي بين أيديهم وقيل على حافات العيون وجوز أن يراد موضوعة عن حد الكبار أوساط بين الصغر والكبر كقوله تعالى قَدَّرُوها تَقْدِيراً [الإنسان: ١٦] ولا يخفى بعده وَنَمارِقُ ووسائد قال زهير:
Lâgiye (لاغِيَةً) kelimesinin mahzuf bir nefsin sıfatı olması da caizdir; yani “orada boş söz söyleyen hiçbir nefis işitmezsin” demektir. İşitilen şeylerle nitelenmesi sebebiyle nefis işitilir kılınmıştır; tıpkı “Zeyd'i şöyle derken işittim” demen gibi. Bunun isnadda mecaz yoluyla olması da caizdir. A'rec, Mekke ve Medine ehli, Nâfi', İbn Kesîr ve Ebû Amr -aralarındaki farklı rivayetlerle birlikte- «لا تُسْمَعُ» şeklinde müenneslik te'si ile meçhul, «لاغِيَةٌ» kelimesini de merfû olarak okumuşlardır. İbn Muhaysın, Îsâ, İbn Kesîr ve Ebû Amr da böyledir; ancak onlar, araya fasıla girmesi sebebiyle müenneslik mecazî olduğundan kelimeyi yâ ile («لا يُسْمَعُ») okumuşlardır. Cahderî de böyledir; ancak o, «لاغيةً» kelimesini, “Zeyd'e işittirdim” sözünden hareketle “orada hiç kimse boş söz işitmez” manasında mansub okumuştur. { فِيها عَيْنٌ جارِيَةٌ } “Orada akan bir pınar vardır.” Suyu akar ve kesilmez denilmiştir. Kesilmemesi ya pınarın (ayn) niteliğindendir; zira o akan sudur, dolayısıyla akıcılıkla nitelenmesi { ناراً حامِيَةً } ifadesinde olduğu gibi mübalağaya delalet eder; ya da ism-i fâilden kaynaklanır, zira makamın karinesiyle süreklilik ifade eder. Nekre olması ta'zîm (büyüklük) içindir; Zemahşerî ise { عَلِمَتْ نَفْسٌ } [Tekvîr: 14, İnfitâr: 5] ayetinde olduğu gibi çokluk (teksîr) için olmasını tercih etmiştir; yani suları akan pek çok pınar demektir. { فِيها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ } “Orada yükseltilmiş tahtlar vardır.” Yüksekliği ya kalınlık/boyut ya da kadr ü kıymet itibarıyladır. “Senin için şunu kaldırdım” yani gizledim sözünden hareketle gizlenmiş/saklanmış olduğu da söylenmiştir. { وَأَكْوابٌ } kulpsuz kadehler, { مَوْضُوعَةٌ } “konulmuş kadehler”, yani önlerine konulmuş [demektir]; pınarların kenarlarına konulmuş olduğu da söylenmiştir. Allah Teâlâ'nın { قَدَّرُوها تَقْدِيراً } “Onu ölçüp biçtiler” [İnsân: 16] kavlinde olduğu gibi büyüklük sınırından indirilmiş, küçüklükle büyüklük arasında orta boylu olmasının kastedilmesi de caiz görülmüştür; ancak bunun uzaklığı gizli değildir. { وَنَمارِقُ } ve yastıklar [vardır]. Züheyr şöyle demiştir:
41602. Metin
كهولا وشبانا حسانا وجوههم ... على سرر مصفوفة ونمارق
«Yüzleri güzel olan yaşlılar ve gençler, ... dizilmiş tahtlar ve yastıklar üzerindedir.»
41603. Metin
جمع نمرقة بضم النون والراء وبكسرهما وفتحهما وبغير هاء مَصْفُوفَةٌ صف بعضها إلى جنب بعض للاستناد إليها والاتكاء عليها. وقال الكلبي: وسائد موضوعة بعضها إلى جنب بعض كالشيء الذي جعل صفا أينما أراد أن يجلس المؤمن جلس على واحدة واستند إلى أخرى وعلى رأسه وصائف كأنهن الياقوت والمرجان وَزَرابِيُّ وبسط فاخرة كما قال غير واحد وقال الفرّاء: هي الطنافس التي لها خمل رقيق. وقال الراغب: إنها في الأصل ثياب محبرة منسوبة إلى موضع ثم استعيرت للبسط واحدها زربية مثلثة الزاي ولم يفرق في الصحاح بين الزرابي والنمارق، والظاهر الفرق. نعم قيل قد جاء نمارق بمعنى الزرابي ومنه:
Nün ve râ harflerinin zammesiyle, kesresiyle, fethasıyla ve yuvarlak te olmaksızın Nemrika (نمرقة) kelimesinin çoğuludur. { مَصْفُوفَةٌ } “Dizilmiş...”; dayanmak ve yaslanmak üzere yan yana dizilmiştir. Kelbî şöyle demiştir: Bir sıra hâline getirilmiş nesne gibi yan yana konulmuş yastıklardır; mümin nerede oturmak isterse birinin üzerine oturur, diğerine yaslanır ve başucunda yakut ve mercan gibi cariyeler bulunur. { وَزَرابِيُّ } ve birden fazla âlimin dediği gibi kıymetli yaygılar/halılar [vardır]. Ferrâ: “İnce tüyleri olan yaygılardır” demiştir. Râgıb şöyle demiştir: “Aslında o, bir mekâna nisbet edilen desenli kumaşlardır; sonra sergiler için istiare yoluyla kullanılmıştır.” Tekili zâ harfinin üç harekesiyle Zerbiyye (زربية) şeklindedir. es-Sıhâh'ta Zerâbî ile Nemârık arasında fark gözetilmemiştir; zâhir olan ise aralarında fark olduğudur. Evet, Nemârık kelimesinin Zerâbî manasında geldiği söylenmiştir; nitekim şu beyitte de böyledir:
41604. Metin
نحن بنات طارق ... نمشي على النمارق
«Biz Târık'ın kızlarıyız, ... yastıklar (halılar) üzerinde yürürüz.»
41605. Metin
لظهور أن الوسائد لا يمشى عليها عادة مَبْثُوثَةٌ مبسوطة أو مفرقة في المجالس أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ استئناف مسوق لتقرير ما فصل من حديث الغاشية وما هو مبني عليه من البعث الذي هم فيه مختلفون بالاستشهاد عليه بما لا يستطيعون إنكاره. وأخرج عبد بن حميد وغيره عن قتادة قال: لما نعت الله تعالى ما في الجنة عجب من ذلك أهل الضلالة فأنزل ﷾ أَفَلا يَنْظُرُونَ إلخ ويرجع هذا في الآخرة إلى إنكار. البعث كما لا يخفى والهمزة للإنكار والتوبيخ والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام، وكلمة كَيْفَ منصوبة بما بعدها على أنها حال من مرفوع خُلِقَتْ كما في قوله تعالى كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ [البقرة: ٢٨] معلقة لفعل النظر والجملة بدل اشتمال من الإبل وقد تبدل الجملة وفيها الاستفهام من الاسم الذي قبلها كقولهم عرفت زيدا أبو من هو على أصح الأقوال على أن العرب قد أدخلت إلى على كيف بلا واسطة إبدال كما أدخلت عليها على فحكي عنهم أنهم قالوا: انظر إلى كيف يصنع كما حكي عنهم أنهم قالوا على كيف تبيع الأحمرين. وذكر أبو حيان في البحر والتذكرة وغيرهما أنه إذا علق الفعل عما فيه الاستفهام لم يبق الاستفهام على حقيقته. وقيل كيف بدل من الإبل وتعقبه في المغني بما في بعضه نظر، وجوز في مجمع البيان كونها في موضع نصب على المصدر وهو كما ترى والإبل يقع على البعران الكثيرة ولا واحد له من
Zira yastıklar üzerinde âdeten yürünmeyeceği açıktır. { مَبْثُوثَةٌ } “Serilmiş...”; yayılmış veya meclislere dağıtılmıştır. { أَفَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ } “Bakmazlar mı deveye, nasıl yaratılmış?” Bu ayet, inkâr edemeyecekleri deliller getirmek suretiyle Gâşiye haberinden detaylandırılan hususları ve hakkında ihtilaf ettikleri yeniden diriliş (ba's) inancını pekiştirmek için sevk edilmiş bir istînâftır. Abd b. Humeyd ve diğerleri Katâde'den şöyle rivayet etmiştir: Allah Teâlâ cennetteki şeyleri tavsif edince sapıklık ehli buna şaştı; bunun üzerine [Allah] celle celâluhû { أَفَلا يَنْظُرُونَ } vb. ayetini indirdi. Bu durumun neticede ba'sı (yeniden dirilişi) inkâra vardığı gizli değildir. Hemze inkâr ve kınama (tevbîh) içindir; fâ harfi makamın gerektirdiği takdirî bir cümleye atıftır. Keyfe (كَيْفَ) kelimesi, Allah Teâlâ'nın { كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ } “Allah'ı nasıl inkâr edersiniz?” [Bakara: 28] kavlinde olduğu gibi { خُلِقَتْ } fiilinin merfûundan (nâib-i fâilinden) hâl olarak kendisinden sonraki fiille mansubdur ve nazar (bakma) fiilini ta'lik etmiştir (amelden alıkoymuştur). Bu cümle, el-İbil (الْإِبِلِ) kelimesinden bedel-i iştimaldir; nitekim en sahih görüşe göre istifham içeren cümle, tıpkı “Zeyd'i bildim, o kimin babasıdır?” sözlerinde olduğu gibi kendisinden önceki isimden bedel yapılabilir. Kaldı ki Araplar, tıpkı alâ (على) harf-i cerrini dâhil ettikleri gibi ilâ (إلى) harf-i cerrini de bedel vasıtası olmaksızın doğrudan keyfe (كيف) lafzının başına dâhil etmişlerdir; nitekim onlardan “Nasıl yaptığına bak” (انظر إلى كيف يصنع) dedikleri ve “İki kırmızıyı nasıl satıyorsun?” (على كيف تبيع الأحمرين) dedikleri nakledilmiştir. Ebû Hayyân el-Bahr'da, et-Tezkire'de ve diğer eserlerinde, fiil istifham içeren şeyden ta'lik edildiğinde istifhamın hakikati üzere kalmayacağını zikretmiştir. Keyfe (كيف) lafzının el-İbil (الإبل) kelimesinden bedel olduğu da söylenmiştir; el-Mugnî müellifi buna bir kısmı tartışmalı gerekçelerle itiraz etmiştir. Mecmeu'l-Beyân'da onun masdar olarak nasb mahallinde olması caiz görülmüştür ki bu da gördüğün gibi [zayıf] bir görüştür. el-İbil (الإبل) kelimesi çok sayıdaki deve için kullanılır ve kendi lafzından tekili yoktur;
41606. Metin
لفظه وهو مؤنث ولذا إذا صغر دخلته التاء فقالوا أبيلة وقالوا في الجمع آبال وقد اشتقوا من لفظه، فقالوا: أبل وتأبل الرجل وتعجبوا من هذا الفعل على غير قياس فقالوا: ما آبل زيدا ولم يحفظ سيبويه فيما قيل اسما جاء على فعل بكسر الفاء والعين وغير ابل أي أينكرون ما أشير إليه من البعث وأحكامه ويستبعدون وقوعه من قدرة الله ﷿ فلا ينظرون إلى الإبل التي هي نصب أعينهم يستعملونها كل حين كيف خلقت خلقا بديعا معدولا به عن سنن خلق أكثر أنواع الحيوانات في عظم جثتها وشدة قوتها وعجيب هيئاتها اللائقة بتأتّي ما يصدر عنها من الأفاعيل الشاقة كالنوء بالأوقار الثقيلة وهي باركة وإيصالها الأثقال الفادحة إلى الأقطار النازحة وفي صبرها على الجوع والعطش حتى إن ظمأها ليبلغ العشر بكسر فسكون وهو ثمانية أيام بين الوردين وربما يجوز ذلك وتسمى حينئذ الحوازي بالحاء المهملة والزاي واكتفائها بالسير ورعيها لكل ما يتيسر من شوك وشجر وغير ذلك مما لا يكاد يرعاه سائر البهائم، وفي انقيادها مع ذلك للإنسان في الحركة والسكون والبروك والنهوض حيث يستعملها في ذلك كيف يشاء ويقتادها بقطارها كل صغير وكبير، وفي تأثرها بالصوت الحسن على غلظ أكبادها إلى غير ذلك، وخصت بالذكر لأنها أعجب ما عند العرب من الحيوانات التي هي أشرف المركبات وأكثرها صنعا ولهم على أحوالها أتم وقوف. وعن الحسن أنها خصت بالذكر لانها تأكل النوى والقتّ وتخرج اللبن، وقيل له الفيل أعظم في الأعجوبة، فقال: العرب بعيدة العهد بالفيل ثم هو خنزير لا يؤكل لحمه ولا يركب ظهره أي على نحو ما يركب ظهر البعير من غير مشقة في تربيضه ولا يحلب دره.
müennestir, bu yüzden küçültme ismi yapıldığında sonuna te gelir ve ubeyle (أبيلة) derler; çoğulunda ise âbâl (آبال) derler. Kendi lafzından türetme de yapmışlar ve adam deve sahibi oldu manasında ebele (أبل) ve te'ebbele (تأبل الرجل) demişlerdir; kıyasa aykırı olarak bu fiilden taaccüb edip “Zeyd ne kadar da çok deveye sahip!” (ما آبل زيدا) demişlerdir. Söylendiğine göre Sîbeveyh, fâ ve ayn harflerinin kesresiyle fi'il (فِعِل) vezninde gelen ibil (ابل) dışında bir isim kaydetmemiştir. Yani: Yeniden dirilişten ve onun hükümlerinden işaret edilen hususları inkâr mı ediyorlar ve bunun Allah celle celâluhû'nun kudretinden vuku bulmasını uzak mı görüyorlar da her an gözleri önünde bulunan ve her vakit kullandıkları deveye, cüssesinin büyüklüğünde, gücünün şiddetinde ve çökmüş hâldeyken ağır yükleri kaldırmak ve ağır yükleri uzak diyarlara ulaştırmak gibi kendisinden sâdır olan meşakkatli işlerin yerine gelmesine uygun düşen harikulade şeklinde, hayvan türlerinin çoğunun yaratılış nizamından farklı kılınarak nasıl emsalsiz bir yaratılışla yaratıldığına; açlığa ve susuzluğa sabrına -öyle ki susuzluğu, iki su içme vakti arasındaki sekiz gün anlamına gelen ve bazen bunu da aşan öşr (عِشْر) vaktine ulaşır ki bu durumda noktasız hâ ve zâ ile havâzî (الحوازي) diye isimlendirilir-, yürüyüşle yetinmesine ve diğer hayvanların neredeyse otlayamadığı diken, ağaç ve benzeri kolayına gelen her şeyi otlamasına; bunlarla birlikte harekette, sükûnda, çökmede ve kalkmada insana boyun eğmesine -öyle ki insan onu bunlarda dilediği gibi kullanır, küçüğü büyüğü herkes onu yularından çeker götürür-, ciğerlerinin katılılığına rağmen güzel sesten etkilenmesine ve daha başka özelliklerine bakmazlar mı? Arapların nezdindeki en hayret verici hayvan olması, bineklerin en şereflisi ve yaratılış cihetiyle en zengini bulunması ve Arapların onun hâllerine tam bir vukûfiyeti olması sebebiyle deve özellikle zikredilmiştir. Hasan'dan rivayet edildiğine göre devenin özellikle zikredilmesi, hurma çekirdeği ve kuru ot yiyip süt çıkarması sebebiyledir. Kendisine “Fil hayret vericilik bakımından daha büyüktür” denilince şöyle demiştir: “Araplar file uzaktırlar; üstelik o eti yenmeyen, devenin sırtına çökertilmesinde hiçbir meşakkat olmaksızın binildiği gibi binilemeyen ve sütü sağılmayan bir domuzdur.”
41607. Metin
وقال أبو العباس المبرد: الإبل هنا السحاب لأن العرب قد تسميها بذلك إذ تأتي أرسالا كالإبل وتزجى كما تزجى الإبل وهي في هيئاتها أحيانا تشبه الإبل يعني أن إرادته منها هنا على طريق التشبيه والمجاز وكأنه كما قال الزمخشري لم يدع القائل بذلك إلّا طلب المناسبة بين المتعاطفات على ما يقتضيه قانون البلاغة وهي حاصلة مع بقاء الإبل في عطنها. قال الإمام: التناسب فيها أن الكلام مع العرب وهم أهل أسفار على الإبل في البراري فربما انفردوا فيها والمنفرد يتفكر لعدم رفيق يحادثه وشاغل يشغله فيتفكر فيما يقع عليه طرفه فإذا نظر لما معه رأى الإبل، وإذا نظر لما فوقه رأى السماء، وإذا نظر يمينا وشمالا رأى الجبال، وإذا نظر لأسفل رأى الأرض فأمر بالنظر في خلوته لما يتعلق به النظر من هذه الأمور فبينها مناسبة بهذا الاعتبار. وقال عصام الدين:
Ebü'l-Abbâs el-Müberred şöyle demiştir: Buradaki ibil (الإبل) buluttur; çünkü Araplar develer gibi bölük bölük geldiği ve develerin sevk edildiği gibi sevk edildiği için bazen buluta bu ismi verirler; ayrıca bulut bazen şekil itibarıyla develere benzer. Yani onunla burada teşbih ve mecaz yoluyla bulut kastedilmiştir. Sanki Zemahşerî'nin de dediği gibi bu görüşün sahibini buna sevk eden tek şey, belâgat kanununun gerektirdiği üzere birbiri ardınca atfedilen unsurlar arasındaki münasebet arayışıdır; oysa bu münasebet deve kendi hakiki anlamında kalsa bile mevcuttur. İmam [Râzî] şöyle demiştir: Bunlar arasındaki tenasüp şudur: Hitap Araplaradır; onlar çöllerde deve sırtında yolculuk eden kimselerdir. Çölde bazen yalnız kalırlar; yalnız kalan kimse ise kendisiyle konuşacak bir arkadaş ve kendisini meşgul edecek bir meşgale bulunmadığından gözünün iliştiği şeyler hakkında tefekküre dalar. Beraberindeki şeye baktığında deveyi görür; üstüne baktığında göğü görür; sağına soluna baktığında dağları görür; aşağısına baktığında yeri görür. Böylece yalnızlığında gözün taalluk ettiği bu varlıklara bakması emredilmiştir; dolayısıyla bu açıdan aralarında tam bir münasebet vardır. Isâmüddîn ise şöyle demiştir:
41608. Metin
إن خيال العرب جامع بين الأربعة لأن ما لهم النفيس الإبل ومدار السقي لهم على السماء ورعيهم في الأرض وحفظ مالهم بالجبال، وما ألطف ذكر الإبل بعد ذكر الضريع فإن خطورها بعده على طرف الثمام، وإذا صح ما روي من كلام قريش عند نزول تلك الآية كان ذكرها ألطف وألطف.
Arap muhayyilesi bu dört unsuru bir arada toplar; çünkü onların en kıymetli malları devedir, sulanmalarının esası göğe bağlıdır, otlakları yerdedir ve mallarının muhafazası ise dağlarladır. Darî' zikrinden sonra devenin zikredilmesi ne kadar da zariftir; zira darî'den sonra devenin akla gelmesi son derece doğaldır. O ayetin inişi sırasında Kureyş'in söylediği rivayet edilen söz doğruysa, devenin zikri katbekat daha zarif olmaktadır.
41609. Metin
وقرأ الأصمعي عن أبي عمرو «إلى الإبل» بسكون الباء وقرأ علي كرّم الله تعالى وجه وابن عباس رضي الله تعالى عنهما «إبلّ» بتشديد اللام ورويت عن أبي عمرو وأبي جعفر والكسائي وقالوا: إنها السحاب عن قوم من أهل اللغة.
Asmaî, Ebû Amr'dan «إلى الإبْلِ» şeklinde bâ harfinin sükûnu ile okumuştur. Ali kerremallâhu teâlâ vecheh ve İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ ise lâm harfinin şeddesiyle «إبِلّ» şeklinde okumuşlardır; bu kıraat Ebû Amr, Ebû Ca'fer ve Kisâî'den de rivayet edilmiştir ve onlar, dil ehlinden bir topluluğa dayanarak bunun bulut olduğunu söylemişlerdir.
41610. Metin
وَإِلَى السَّماءِ التي يشاهدونها ليلا ونهارا كَيْفَ رُفِعَتْ رفعا سحيق المدى بلا عماد ولا مساك بحيث لا يناله الفهم والإدراك وَإِلَى الْجِبالِ التي ينزلون في أقطارها وينتفعون بمائها وأشجارها كَيْفَ نُصِبَتْ وضعت وضعا ثابتا يتأتى معه ارتقاؤها فلا تميل ولا تميد ويمكن الرقي إلى دارها وَإِلَى الْأَرْضِ التي يضربون فيها ويتقلبون عليها كَيْفَ سُطِحَتْ سفحا بتوطئة وتمهيد وتسوية وتوطيد حسبما يقتضيه صلاح أمور أهلها ولا ينافي ذلك القول بأنها قريبة من الكرة الحقيقية لمكان عظمها. وقرأ عليّ كرم الله تعالى
Gece ve gündüz müşahede ettikleri { وَإِلَى السَّماءِ } “ve göğe”, { كَيْفَ رُفِعَتْ } “nasıl yükseltilmiş?”; hiçbir direk ve tutucu olmaksızın, akıl ve idrakin erişemeyeceği son derece uzak bir mesafeye nasıl yükseltilmiş? Eteklerine konakladıkları, suyundan ve ağaçlarından faydalandıkları { وَإِلَى الْجِبالِ } “ve dağlara”, { كَيْفَ نُصِبَتْ } “nasıl dikilmiş?”; sarsılmayacak, eğrilmeyecek ve zirvelerine çıkılabilecek şekilde nasıl sabit bir biçimde dikilmiş? Üzerinde yolculuk yaptıkları ve dolaştıkları { وَإِلَى الْأَرْضِ } “ve yere”, { كَيْفَ سُطِحَتْ } “nasıl yayılmış?”; sakinlerinin işlerinin salahının gerektirdiği şekilde döşenerek, yayılarak, düzlenerek ve yerleştirilerek nasıl yayılmış? Bu durum, büyüklüğü sebebiyle onun hakiki küreye yakın olduğu sözüyle çelişmez. Ali kerremallâhu teâlâ
41611. Metin
وجهه وأبو حيوة وابن أبي عبلة «خلقت» «رفعت» «نصبت» «سطحت» بتا المتكلم مبنيا للفاعل والمفعول ضمير محذوف وهو العائد إلى المبدل منه بدل اشتمال أي خلقتها رفعتها نصبتها سطحتها. وقرأ الحسن وهارون الرشيد سُطِحَتْ بتشديد الطاء والمعنى أفلا ينظرون نظر التدبر والاعتبار إلى كيفية خلق هذه المخلوقات الشاهدة بحقية البعث والنشور ليرجعوا عما هم عليه من الإنكار والنفور ويسمعوا إنذارك ويستعدوا للقائه بالإيمان والطاعة. وجوز أن يحمل النظر على الإبصار ويكون فيه دعوى ظهور المطلوب بحيث يظهر بمجرد إبصار هذه المخلوقات وهو خلاف الظاهر. والفاء في قوله تعالى فَذَكِّرْ لترتيب الأمر بالتذكير على ما ينبىء عنه الإنكار السابق من عدم النظر أي فاقتصر على التذكير ولا تلح عليهم ولا يهمنك أنهم لا ينظرون ولا يتذكرون. وقوله تعالى إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ تعليل للأمر. وقوله سبحانه لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ تقرير له وتحقيق لمعنى الإنذار أي لست بمتسلط عليهم تجبرهم على ما تريد كقوله تعالى وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِجَبَّارٍ [ق: ٤٥] وقرأ الجمهور «بمصيطر» بالصاد وكسر الطاء والأصل السين والصاد بدل منه فإنه من السطر بمعنى التسلط يقال: سطر عليه إذا تسلط وقرأ حمزة في رواية بإشمام الصاد زايا وهارون بفتح الطاء وهي لغة تميم وسيطر متعد عندهم ويدل عليه قولهم تسيطر لمكان المطاوعة. وقوله تعالى إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ قيل استثناء منقطع وإِلَّا فيه بمعنى لكن ومَنْ موصولة مبتدأ وما بعدها صلة والعائد الضمير المستتر فيه. وقوله سبحانه فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَكْبَرَ خبر المبتدأ والفاء لتضمن المبتدأ معنى الشرط نحو: الذي يأتيني فله درهم، وجعل من شرطية يبعده وجود الفاء فيما يصلح لجوابيتها بدونها وتقدير فهو يعذبه تكلف مستغنى عنه وأيّا ما كان فمن المنقطع ما يقع بعد إلّا فيه جملة أي لكن من أعرض وأقام على الكفر منهم يعذبه الله تعالى العذاب الأكبر وهذا عذاب الآخرة في النار فإنه الأكبر وعذاب الدنيا بالنسبة إليه أصغر. وجعل الزمخشري الانقطاع على معنى لست بمستول عليهم لكن من تولى وكفر منهم فإن لله تعالى الولاية عليه والقهر فيعذبه في نار جهنم ولم يجعل على ما قيل متصلا لأنه يلزم عليه كونه ﷺ مستوليا على من تولى وقد حصرت الولاية به تعالى، وجوز اتصاله بأن يكون من ضمير عَلَيْهِمْ فيكون من في محل جر تابعا له وتسلطه ﷺ على المتولي باعتبار جهاده وقتله الذي وعد به ﵊ ولا ينافي حصر الولاية به تعالى لأنه بأمره ﷿ فكأنه قيل: لست عليهم بمسيطر إلّا على من تولى وأقام على الكفر فإنك متسلط عليه بما يؤذن لك من جهاده وقتله وسبيه وأسره وبعده ذلك يعذبه الله تعالى في جهنم، فيكون في الآية إيعاد لهم بالجهاد في الدنيا وعذاب النار في الآخرة. وجوز أن يكون إيعادا بالجهاد فقط على أن المراد بالعذاب الأكبر القتل وسبي النساء والأولاد وسائر ما يترتب على الجهاد من البلايا فيكون فيه إشارة إلى أن هذه الأمة أكبر عذابهم في الدنيا ذلك لا ما كان في الأمم السابقة من الخسف والمسخ ونحوهما وأقيم فَيُعَذِّبُهُ إلخ مقام فتكون عليه متسلطا إيذانا بأن ذلك من قبله ﷿ حتى كأنه ﷺ لا دخل له فيه وقال عصام الدين في كون الاستثناء منقطعا إشكال لأن المستثنى المنقطع هو المذكور بعدا لا غير مخرج عن متعدد قبله لعدم دخوله فيه مخالف له في الحكم وليس من تولى وكفر خارجا عن قوله تعالى عَلَيْهِمْ وليس حكمهم مخالفا له. ثم أجاب بأن الاستثناء المنقطع قد
vecheh, Ebû Hayve ve İbn Ebî Able «خلقتُ» «رفعتُ» «نصبتُ» «سطحتُ» şeklinde mütekellim te'si ile fâil olarak okumuşlardır; mef'ûl ise bedel-i iştimalde mübdelün minhe dönen mahzuf zamirdir, yani “ben yarattım, ben yükselttim, ben diktim, ben yaydım” demektir. Hasan ve Hârûnürreşîd ise tı harfinin şeddesiyle «سُطِّحَتْ» şeklinde okumuşlardır. Mana şudur: Yeniden dirilişin ve toplanmanın (ba's ve nüşûr) hak olduğuna şahitlik eden bu mahlukatın yaratılış keyfiyetine ibret ve tefekkür nazarıyla bakmazlar mı ki içinde bulundukları inkâr ve nefretten dönsünler, senin uyarını dinlesinler ve iman ve itaatle O'nun huzuruna çıkmaya hazırlansınlar? Nazardan (bakmaktan) kastın bizzat gözle görmek olduğu ve bu mahlukatı sadece gözle görmekle bile matlubun aşikâr olduğu iddiasının kastedildiği de caiz görülmüştür, ancak bu zâhire aykırıdır. { فَذَكِّرْ } “Artık öğüt ver” kavlindeki fâ harfi, hatırlatma emrinin önceki inkârın bildirdiği bakmama durumuna bağlanması içindir; yani sadece hatırlatmakla yetin, onları zorlama; bakmamaları ve ibret almamaları seni üzmesin. Sübhânehu'nun { إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ } “Sen ancak bir öğüt vericisin” kavli emrin illetidir. Sübhânehu'nun { لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ } “Onların üzerinde bir zorba değilsin” kavli ise emrin teyidi ve uyarı manasının tahkikidir; yani Allah Teâlâ'nın “Sen onların üzerinde bir zorba değilsin” [Kâf: 45] kavlinde olduğu gibi, dilediğin şeye onları zorlayacak bir musallat değilsin. Cumhur sâd ile ve tı harfinin kesresiyle «بمصيطر» şeklinde okumuştur. Aslı sîn iledir, sâd ise ondan bedeldir; zira bu, galebe çalmak manasındaki satr (السطر) kökündendir; birine galebe çaldığında “satara aleyhi” denilir. Hamza bir rivayette sâd harfini zâ harfine işmâm ederek okumuş; Hârûn ise Temîm lehçesi üzere tı harfinin fethasıyla okumuştur. Bu kelime onlara göre müteaddîdir; mutavaat için kullanılan “tesaytara” (تسيطر) sözü de buna delalet eder. Allah Teâlâ'nın { إِلَّا مَنْ تَوَلَّى وَكَفَرَ } “Ancak kim yüz çevirir ve inkâr ederse” kavlinin munkatı' bir istisna olduğu söylenmiştir; buradaki { إِلَّا } edatı “lâkin” (fakat) manasındadır. { مَنْ } mevsûl olup mübtedadır, sonrasındaki ise sıladır; âid zamir ise onun içindeki müstetir zamirdir. Sübhânehu'nun { فَيُعَذِّبُهُ اللَّهُ الْعَذابَ الْأَكْبَرَ } “Allah onu en büyük azapla cezalandırır” kavli mübtedanın haberidir; fâ harfi ise mübtedanın şart manası içermesinden ötürüdür, tıpkı “Bana gelen kimseye bir dirhem vardır” sözünde olduğu gibi. Men kelimesini şartiyye kılmak, fâ harfi olmaksızın cevap olmaya elverişli bir kelamda fâ harfinin bulunması sebebiyle uzak bir ihtimaldir; “o hâlde O onu cezalandırır” takdiri ise ihtiyaç duyulmayan bir külfettir. Her ne olursa olsun munkatı' istisna türünden olup kendisinden sonra cümle gelenlerdendir; yani “Fakat onlardan kim yüz çevirir ve küfürde ısrar ederse, Allah Teâlâ onu en büyük azapla cezalandırır.” Bu azap, cehennemdeki ahiret azabıdır; çünkü o en büyüktür, dünya azabı ise ona nisbetle daha küçüktür. Zemahşerî inkıtâı şu mana üzere kılmıştır: Sen onların üzerinde hâkim değilsin; lâkin onlardan kim yüz çevirir ve inkâr ederse, Allah Teâlâ onun üzerinde hâkimiyet ve kahır sahibidir, dolayısıyla onu cehennem ateşinde cezalandırır. Söylendiğine göre muttasıl kılınmamıştır, çünkü öyle olsaydı Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in yüz çevirene hâkim olması gerekirdi; hâlbuki hâkimiyet sadece Allah Teâlâ'ya has kılınmıştır. { عَلَيْهِمْ } zamirinden olmasıyla istisnanın muttasıl olması da caiz görülmüştür; bu takdirde { مَنْ } kelimesi ona tâbi olarak cer mahallinde olur ve Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in yüz çeviren üzerindeki galebesi, kendisine aleyhisselâm vaad edilen cihad ve öldürme yetkisi itibarıyla olur. Bu, hâkimiyetin Allah Teâlâ'ya has kılınmasıyla çelişmez; çünkü bu O'nun celle celâluhû emriyledir. Sanki şöyle denilmiştir: Sen onların üzerinde bir zorba değilsin; ancak yüz çevirip küfürde ısrar eden kimse müstesnadır, zira onunla cihad etmen, onu öldürmen, esir alman konusunda sana izin verilen şeylerle onun üzerinde yetki sahibisin; bundan sonra ise Allah Teâlâ onu cehennemde cezalandıracaktır. Böylece ayette onlar için dünyada cihad, ahirette ise cehennem azabı tehdidi yer alır. En büyük azaptan kastın öldürülme, kadın ve çocukların esir edilmesi ve cihada bağlı diğer belalar olması kaydıyla sadece cihad ile tehdit olması da caiz görülmüştür. Bu durumda bu ümmetin dünyadaki en büyük azabının, önceki ümmetlerdeki yere batırılma ve sûret değiştirme gibi şeyler değil, bu olduğu yönünde bir işaret bulunur; { فَيُعَذِّبُهُ } vb. ifadesi, bunun O'nun celle celâluhû katından olduğunu ve sanki Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in bunda hiçbir dahli olmadığını bildirmek üzere “böylece onun üzerine musallat olursun” ifadesinin yerine ikame edilmiştir. Isâmüddîn şöyle demiştir: İstisnanın munkatı' olmasında müşkillik vardır; çünkü munkatı' müstesna, sadece sonradan zikredilen, öncesindeki çokluktan içine dahil olmaması sebebiyle çıkarılmamış ve hükümde ona muhalif olan şeydir; yüz çevirip inkâr eden kimse ise { عَلَيْهِمْ } ifadesinin dışına çıkmış değildir ve hükümleri de ona muhalif değildir. Sonra buna şöyle cevap vermiştir: Munkatı' istisna,
41612. Metin
يكون لدفع توهم ناشىء مما سبق من غير أن يخالف المستثنى منه في الحكم فالواجب ذكر حكم له ليعلم أنه ليس حكمه مخالفا لحكم المستثنى منه فكأنه هاهنا لدفع توهم التعذيب فتأمل. وجوز كون الاستثناء متصلا من قوله تعالى فَذَكِّرْ ومَنْ موصولة لا غير والمراد بالعذاب استحقاق العذاب أي فذكر إلا من انقطع طمعك من إيمانه وتولى فاستحق العذاب الأكبر. وقوله إِنَّما أَنْتَ إلخ على هذا
hükümde müstesna minhe muhalif olmaksızın, daha önce geçen ifadeden doğan bir vehmi defetmek için de olabilir; bu durumda onun hükmünün müstesna minhin hükmüne muhalif olmadığını bildirmek için ona bir hüküm zikretmek vacip olur. Sanki burada azap vehmini defetmek içindir; iyi düşün! İstisnanın Allah Teâlâ'nın { فَذَكِّرْ } kavlinden muttasıl olması ve { مَنْ } kelimesinin sadece mevsûle olması da caiz görülmüştür; azaptan kasıt ise azabı hak etmektir; yani “İman etmesinden ümidini kestiğin, yüz çeviren ve en büyük azabı hak eden kimse hariç, artık öğüt ver” [demektir]. { إِنَّما أَنْتَ } vb. kavli buna göre
41613. Metin
اعتراض ورجح الانقطاع بأن ابن عباس وزيد بن علي وقتادة وزيد بن أسلم قرؤوا «ألا» حرف تنبيه واستفتاح.
i'tirâziyyedir (ara cümledir). İbn Abbâs, Zeyd b. Ali, Katâde ve Zeyd b. Eslem'in tenbih ve istiftâh (başlangıç) harfi olarak «ألا» şeklinde okumaları sebebiyle inkıtâ tercihe şayan görülmüştür.
41614. Metin
وقوله تعالى إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ تعليل لتعذيبه تعالى إياهم بالعذاب الأكبر وإياب مصدر آب أي رجع أي إن إلينا رجوعهم بالموت والبعث لا إلى أحد سوانا لا استقلالا ولا اشتراكا، وجمع الضمير فيه وفيما بعده باعتبار معنى من كما أن إفراده فيما سبق باعتبار لفظها. وقرأ أبو جعفر وشيبة «إيّابهم» بتشديد الياء قال البطليوسي في كتاب المثلثات: هذه القراءة تحتمل تأويلين أحدهما أن يكون إيّاب بالتشديد فعالا من أوب على زنة ككذب كذابا وأصله أواب فلم يعتد بالواو الأولى حاجزا لضعفها بالسكون فأبدل من الواو الثانية ياء لانكسار الهمزة فصار في التقدير أويابا ثم قبلت الأولى ياء أيضا لاجتماع ياء وواو وسكون إحداهما، ولأن الواو الأولى إذا لم تمنع من الانقلاب الثانية فهي أجدر بالانقلاب، والثاني أن يكون فيعالا وأصله أيوابا فاعل إعلال سيد وفعله على هذا أيب على وزن فيعل كحوقل حيقالا من الإياب وأصله أيوب فاعل كما ذكرنا، والوجه الأول أقيس لأنهم قالوا في مصدره التأويب والتفعيل مصدر فعل لا فيعل ومع ذلك فقد قالوا هو سريع الأوبة والأيبة فكأنهم آثروا الياء لخفتها انتهى. وقد ذكر هذين الوجهين الزمخشري إلّا أنه في الأول منهما يجوز أن يكون أصله أوابا فعالا من أوب ثم قيل أيوابا كديوان في دوان ثم فعل به ما فعل بأصل سيد، وظاهره أن الواو الأول هي التي قلبت أولا ياء، واعترض بأن المقرر أن الواو الأولى إذا كانت موضوعة على الإدغام وجاء ما قبلها مكسورا لا تقلب ياء لأجل الكسر كما في اخرواط مصدر اخروط وإن ديوانا إذا كان مذكورا للقياس عليه لا للتنظير لا يصلح لذلك لنصهم على شذوذه وكأن البطليوسي عدل إلى ما عدل لذلك. وفي الكشف: لو جعل مصدر فاعل من الأوب فقد جاء فيه فيعال حتى قال بعضهم إن فعالا مخفف عنه لكان أظهر لأن فيعل لا يثبت إلّا بثبت والأول كالمنقاس، ومعنى الفاعلة حينئذ إما المبالغة وإما مسابقة بعضهم بعضا في الأوب وأما جعله فعالا على ما قرر الزمخشري فأبعد إلى آخر كلامه وكونه من فاعل جوزه ابن عطية أيضا لكنه قال:
Allah Teâlâ'nın { إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ } “Şüphesiz onların dönüşü bizedir” kavli, Allah Teâlâ'nın onları en büyük azapla cezalandırmasının illetidir. İyâb (إِياب), “döndü” manasındaki âbe (آب) fiilinin masdarıdır; yani ne müstakil olarak ne de ortaklaşa başkasına değil, ölümle ve yeniden dirilişle dönüşleri sadece bizedir. Burada ve sonrasındaki zamirin çoğul getirilmesi men (مَنْ) kelimesinin manası itibarıyladır; nitekim önceki ayetlerde tekil getirilmesi de lafzı itibarıyladır. Ebû Ca'fer ve Şeybe yâ harfinin şeddesiyle «إِيَّابَهُمْ» şeklinde okumuşlardır. Batalyevsî el-Müsellesât adlı kitabında şöyle demiştir: Bu kıraat iki tevile muhtemeldir: Birincisi, şeddeli olan «إيّاب» kelimesinin, kezzâb (كذّاب) vezninde evb (أوب) kökünden fi'âl (فِعّال) olmasıdır; aslı evvâb (أوّاب) idi, sükûn sebebiyle zayıf olduğundan ilk vâv harfi bir engel sayılmadı ve hemzenin kesresinden ötürü ikinci vâv harfi yâ'ya dönüştürüldü, böylece takdirde eyyâb (أوياب) oldu; ardından yâ ve vâv harflerinin bir araya gelmesi ve birinin sâkin olması sebebiyle ilk harf de yâ'ya dönüştürüldü; ayrıca ilk vâv harfi ikincinin dönüşmesine engel olamadıysa kendisi dönüşmeye daha layıktır. İkincisi ise fey'âl (فيعال) vezninde olmasıdır; aslı eyvâb (أيواب) olup seyyid (سيد) kelimesinin aslındaki i'lâl yapılmıştır; bu durumda fiili, tıpkı havkale (حوقل) fiilinin masdarının hiykâl (حيقال) gelmesi gibi, iyâb kökünden fey'ale (فيعل) vezninde eyyebe (أيب) şeklinde gelir; aslı da zikrettiğimiz üzere eyvebe (أيوب) olup aynı i'lâl yapılmıştır. İlk vecih kıyasa daha uygundur; çünkü onun masdarında te'vîb (التأويب) demişlerdir ve tef'îl babı fey'ale babının değil fe''ale babının masdarıdır. Bununla birlikte “O, dönüşü hızlı olandır” manasında “serîu'l-evbe ve'l-eybe” (هو سريع الأوبة والأيبة) demişlerdir; sanki hafifliğinden ötürü yâ harfini tercih etmişlerdir. [İktibas] bitti. Bu iki vechi Zemahşerî de zikretmiştir; ancak o, bu iki vecihten birincisinde aslının evb kökünden fi'âl vezninde evvâb (أوّاب) olmasını, sonra dîvân (ديوان) kelimesinin divvân (دوان) olmasında olduğu gibi eyvâb (أيواب) denilip ardından seyyid kelimesinin aslına yapılan muamelenin yapılmasını caiz görmüştür. Onun ifadesinin zâhiri, ilk olarak yâ'ya çevrilen harfin birinci vâv harfi olduğu yönündedir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Kaideye göre ilk vâv harfi idgam üzere kurulmuşsa ve öncesi kesreli gelmişse, uhruvât (اخروط) fiilinin masdarı olan ihrivât (اخرواط) kelimesinde olduğu gibi kesreden ötürü yâ'ya dönüştürülmez; dîvân kelimesi ise örneklendirme için değil kıyas için zikredildiğinde, dilcilerin onun şaz olduğunu belirtmeleri sebebiyle buna elverişli değildir; sanki Batalyevsî bundan ötürü tercih ettiği görüşe yönelmiştir. el-Keşşâf'ın haşiyesi el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Eğer evb kökünden fâ'ale babının masdarı kılınsaydı -ki onda fey'âl vezni de gelmiştir, hatta bazıları fi'âl vezninin ondan hafifletilmiş olduğunu söylemiştir- daha açık olurdu; çünkü fey'ale vezni ancak sağlam bir nakille sabit olur, ilk vecih ise kıyas gibidir. Bu durumda fâ'ale babının manası ya mübalağa ya da bazılarının dönüşte birbirleriyle yarışmasıdır. Zemahşerî'nin açıkladığı şekilde onun fi'âl kılınması ise daha uzaktır... [Kelamının sonuna kadar]. Bunun fâ'ale babından olmasını İbn Atıyye de caiz görmüş, ancak şöyle demiştir:
41615. Metin
ويصح أن يكون من آوب فيجيء إيوابا سهلت همزته وكان اللازم في الإدغام يردها أوابا لكن استحسنت فيه الياء على غير قياس فاعترضه أبو حيان بأن قوله: وكان اللازم إلخ ليس بصحيح بل اللازم إذا اعتبر الإدغام أن يكون إيابا لأنه قد اجتمعت ياء وهي المبدلة من الهمزة بالتسهيل وواو وهي عين الكلمة وإحداهما ساكنة فتقلب الواو ياء وتدغم فيها الياء فيصير إيابا فلا تغفل.
«Âvebe (آوب) fiilinden olması da sahihtir, bu durumda masdarı hemzesi teshil edilmiş olarak iyvâb (إيوابا) şeklinde gelir; idgamda gereken ise onu evvâb (أوابا) şekline döndürmesiydi, fakat kıyasa aykırı olarak onda yâ harfi güzel görüldü.» Ebû Hayyân ona itiraz ederek şöyle demiştir: Onun “Gereken ise...” şeklindeki sözü doğru değildir; bilakis idgam dikkate alındığında gereken iyâb (إيابا) olmasıdır; çünkü teshil yoluyla hemzeden dönüştürülen yâ ile kelimenin ayn'ı olan vâv harfi bir araya gelmiştir ve biri sâkindir; böylece vâv harfi yâ'ya dönüştürülür ve yâ harfi ona idgam edilir, neticede iyâb olur; gafil olma!
41616. Metin
ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ في المحشر لا على غيرنا وثُمَّ للتراخي الرتبي لا الزماني فإن الترتيب الزماني بين إيابهم وحسابهم لا بين كون إيابهم إليه تعالى وحسابهم عليه سبحانه فإنهما أمران مستمران. وفي تصدير الجملتين بأن وتقديم خبرها والإتيان بضمير العظمة وعطف الثانية على الأولى بثم المفيدة لبعد منزلة الحساب في الشدة من الإنباء عن غاية السخط الموجب لشديد العذاب ما لا يخفى. وفي الآية رد على كثير من الشيعة حيث زعموا أن حساب الخلائق على الأمير كرّم الله تعالى وجهه واستدلوا على ذلك بما افتروه عليه وعلى أهل بيته رضي الله تعالى عنهم أجمعين من الأخبار ومعنى
{ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ } “Sonra şüphesiz onların hesabı da bizedir”; mahşerde başkasına değil yalnız bizedir. Sümme (ثُمَّ) edatı zamansal değil, rütbece sonralık (terâhî-i rütbî) içindir; zira zamansal sıralama dönüşleri ile hesapları arasındadır, dönüşlerinin Allah Teâlâ'ya ve hesaplarının O Sübhânehu'ya ait olması arasında değildir; nitekim bunlar süreklilik arz eden iki husustur. İki cümlenin de inne (إنّ) ile başlamasında, haberlerinin öne alınmasında, azamet zamirinin getirilmesinde ve hesabın şiddetteki mertebesinin büyüklüğünü ifade eden sümme (ثم) ile ikincinin birinciye atfedilmesinde, şiddetli azabı gerektiren nihai gazaptan haber verme hususunda gizli kalmayacak incelikler vardır. Ayette Şia'nın çoğuna bir reddiye vardır; zira onlar yaratılmışların hesabının Müminlerin Emîri [Ali] kerremallâhu teâlâ vecheh'e ait olduğunu iddia etmişler ve buna, ona ve Ehl-i Beyt'ine (Allah Teâlâ hepsinden razı olsun) isnat ederek uydurdukları rivayetleri delil getirmişlerdir. Oysa
41617. Metin
قوله كرم الله تعالى وجهه: أنا قسيم الجنة والنار
onun kerremallâhu teâlâ vecheh: «Ben cennet ve cehennemi paylaştıranım» sözünün manası,
41618. Metin
إن صح أن الناس من هذه الأمة فريقان فريق معي فهم على هدى وفريق عليّ فهم على ضلال فقسم معي في الجنة وقسم في النار» ولعلهم عنوا أن عليّا كرم الله تعالى وجهه يحاسب الخلائق بأمره ﷿ كما يقول غيرهم بأن الملائكة ﵈ يحاسبونهم بأمره جل وعلا وهو معنى لا ينافي الحصر الذي تقتضيه الآية لكنه لم يثبت، وأي خصوصية في الأمير كرم الله تعالى وجهه من بين جميع الأنبياء والمرسلين
eğer sahihse şudur: «Bu ümmetten insanlar iki gruptur; bir grup benimledir ve onlar hidayet üzeredir, bir grup da bana karşıdır ve onlar dalalet üzeredir; dolayısıyla bir grup benimle cennette, bir grup ise cehennemdedir.» Muhtemelen onlar, tıpkı başkalarının meleklerin aleyhimüsselâm O'nun celle ve alâ emriyle onları hesaba çekeceğini söylediği gibi, Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'in O'nun celle celâluhû emriyle mahlukatı hesaba çekeceğini kastetmişlerdir; bu mana ayetin gerektirdiği hasr (sınırlandırma) ile çelişmez, ancak sabit olmamıştır. Bütün peygamberler, resuller
41619. Metin
والملائكة المقربين عليهم الصلاة والسلام أجمعين نقتضيه ولا نقص له كرم الله وجهه في نفي ذلك عنه ويكفيه رضي الله تعالى عنه من ظهور شرفه يوم القيامة أنه يزف إلى الجنة بين النبيّ وإبراهيم عليهما وعليه الصلاة والسلام كما جاء في الحديث إلى غير ذلك مما يظهر في ذلك اليوم والله تعالى أعلم.
ve mukarreb melekler (hepsine salât ve selâm olsun) arasından Emîr kerremallâhu vecheh'e bunu gerektirecek ne gibi bir hususiyet olabilir? Bunun ondan nefyedilmesinde onun kerremallâhu vecheh için hiçbir noksanlık yoktur; hadiste geldiği üzere kıyamet gününde Peygamber ile İbrahim'in (üzerlerine salât ve selâm olsun) arasında cennete uğurlanması ve o gün ortaya çıkacak diğer meziyetleri, onun radıyallâhu teâlâ anh şerefinin zâhir olması bakımından ona kâfidir. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir.