41621. Metin
مكية في قول الجمهور. وقال علي بن أبي طلحة: مدنية وآيها اثنتان وثلاثون آية في الحجازي، وثلاثون في الكوفي والشامي، وتسع وعشرون في البصري. ولما ذكر سبحانه فيما قبلها وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ [الغاشية: ٣] ووُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ [الغاشية: ٨] أتبعه تعالى بذكر الطوائف المكذبين من المتجبرين الذين وجوههم خاشعة، وأشار جل شأنه إلى الصنف الآخر الذين وجوههم ناعمة بقوله سبحانه فيها يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ [الفجر: ٢٧] وأيضا فيها مما يتعلق بأمر الغاشية ما فيها. وقال الجلال السيوطي: لم يظهر لي في وجهه ارتباطها سوى أن أولها كالإقسام على صحة ما ختم به السورة التي قبلها أو على ما يتضمنه من الوعد والوعيد هذا مع أن جملة أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ [الفجر: ٦] مشابهة لجملة أَفَلا يَنْظُرُونَ [الغاشية: ١٧] وها كما ترى.
Cumhurun görüşüne göre Mekkîdir. Ali b. Ebî Talha ise: "Medenîdir" demiştir. Ayetlerinin sayısı Hicaz [ehlinin] sayımına göre otuz iki, Kûfe ve Şam [ehlinin] sayımına göre otuz, Basra [ehlinin] sayımına göre ise yirmi dokuz ayettir. Yüce Allah bundan önceki [surede] { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خاشِعَةٌ } “O gün birtakım yüzler zillet içindedir” [Gâşiye: 3] ve { وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناعِمَةٌ } “O gün birtakım yüzler de nimet içindedir” [Gâşiye: 8] buyruklarını zikredince, hemen ardından yüzleri zillet içinde olan zorba yalanlayıcı fırkaları zikretmiş; yüzleri nimet içinde olan diğer zümreye ise bu [surede] { يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ } “Ey huzura kavuşmuş nefis!” [Fecr: 27] buyruğuyla işaret buyurmuştur. Ayrıca bu surede Gâşiye meselesiyle ilgili pek çok husus da yer almaktadır. Celâleddin es-Süyûtî şöyle demiştir: "Bana göre bu surenin önceki sure ile irtibatı, surenin başının bir önceki surenin hitama erdirildiği hususun doğruluğuna yahut içerdiği vaat ve tehdide bir nevi yemin olması dışında belirgin değildir. Bununla birlikte { أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ } “Görmedin mi Rabbin ne yaptı?” [Fecr: 6] cümlesi { أَفَلا يَنْظُرُونَ } “Bakmazlar mı?” [Gâşiye: 17] cümlesine benzemektedir; durum gördüğün gibidir."
41622. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالْفَجْرِ أقسم سبحانه بالفجر كما أقسم ﷿ بالصبح في قوله تعالى
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. { وَالْفَجْرِ } “Fecre andolsun”. Yüce Allah, Teâlâ'nın şu kavlinde sabaha yemin ettiği gibi fecre de yemin etmiştir:
41623. Metin
وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ [التكوير: ١٨] فالمراد به الفجر المعروف كما روي عن عليّ كرم الله تعالى وجهه
{ وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ } “Nefes almaya başladığında sabaha” [Tekvîr: 18]. Bundan maksat, Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'ten rivayet edildiği üzere bilinen fecirdir;
41624. Metin
وابن عباس وابن الزبير وغيرهم رضي الله تعالى عنهم. وقيل: المراد عموده وضوءه الممتد وأصله شق الشيء شقا واسعا، وسمي الصبح فجرا لكونها فاجرا لليل وهو كاذب لا يتعلق به حكم الصوم والصلاة وصادق به يتعلق حكمهما وقد تكلموا في سبب كل بما يطول وتقدم بعض منه، ولعل المراد به هنا الصادق فهو أحرى بالقسم به والمراد عند كثير جنس الفجر لا فجر يوم مخصوص. وعن ابن عباس ومجاهد فجر يوم النحر، وعن عكرمة فجر يوم الجمعة، وعن الضحاك فجر ذي الحجة، وعن مقاتل فجر ليلة جمع. وأخرج سعيد بن منصور والبيهقي في الشعب عن ابن عباس أنه قال: هو فجر المحرم فجر السنة، وروي نحوه عن قتادة وعن الحبر أيضا أنه النهار كله. وأخرج ابن جرير عنه أيضا أنه قال: يعني صلاة الفجر وروي نحوه عن زيد بن أسلم فهو إما على تقدير مضاف أو على إطلاقه على الصلاة مجازا وهو شائع. وقيل: المراد فجر العيون من الصخور وغيرها وَلَيالٍ عَشْرٍ هن العشر الأولى من الأضحى كما أخرج الحاكم وصححه وجماعة عن ابن عباس، وروي عن ابن الزبير ومسروق ومجاهد وقتادة وعكرمة وغيرهم وأخرج ذلك أحمد والنسائي والحاكم وصححه والبزار وابن جرير وابن مردويه والبيهقي في الشعب عن جابر يرفعه، ولها من الفضل ما لها.
İbn Abbas, İbnü'z-Zübeyr ve diğerlerinden (radıyallâhu teâlâ anhüm) de böyle rivayet edilmiştir. Denildi ki: Maksat, fecrin sütunu ve uzayıp giden aydınlığıdır. Kelimenin aslı, bir şeyi genişçe yarmaktır (şakk). Sabah vaktine, geceyi yardığı (fâcir olduğu) için fecir denilmiştir. O da iki türlüdür: Oruç ve namaz hükmünün bağlanmadığı yalancı fecir (fecr-i kâzib) ve bu iki hükmün kendisine bağlandığı sadık fecir (fecr-i sâdık). Alimler her birinin sebebi hakkında uzun uzadıya konuşmuşlardır ve bunun bir kısmı daha önce geçmişti. Burada kastedilenin sadık fecir olması muhtemeldir; zira yemin edilmeye daha layık olan odur. Birçok alime göre kastedilen, belirli bir günün fecri değil, genel olarak fecir cinsidir. İbn Abbas ve Mücâhid'den [bunun] Kurban Bayramı gününün fecri olduğu, İkrime'den Cuma gününün fecri olduğu, Dahhâk'ten Zilhicce'nin fecri olduğu, Mukâtil'den ise Müzdelife gecesinin fecri olduğu rivayet edilmiştir. Saîd b. Mansûr ve Şuabü'l-Îmân'da Beyhakî'nin İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o: "O, Muharrem'in fecridir, yani senenin fecridir" demiştir. Katâde'den de benzeri rivayet edilmiştir. Yine İbn Abbas'tan, onun bütün gündüz olduğu da rivayet edilmiştir. İbn Cerîr'in kendisinden rivayet ettiğine göre ise: "Fecir namazını kastetmektedir" demiştir. Zeyd b. Eslem'den de benzeri rivayet edilmiştir; buna göre [ifade] ya bir muzaf takdiri iledir ya da mecazen namaz için kullanılması iledir ki bu da yaygındır. Denildi ki: Kastedilen, kayalardan ve diğer yerlerden suların fışkırmasıdır (fecr). { وَلَيالٍ عَشْرٍ } “Ve on geceye”. Bunlar, Hâkim'in rivayet edip sahihlediği ve bir cemaatin İbn Abbas'tan naklettiği üzere Kurban'ın ilk on gecesidir. Bu İbnü'z-Zübeyr, Mesrûk, Mücâhid, Katâde, İkrime ve diğerlerinden de rivayet edilmiştir. Bunu Ahmed, Nesâî, Hâkim (sahihleyerek), Bezzâr, İbn Cerîr, İbn Merdûye ve Şuab'da Beyhakî, Câbir'den merfû olarak rivayet etmişlerdir. Bu on günün ne denli büyük bir fazileti olduğu malumdur.
41625. Metin
وقد أخرج أحمد والبخاري عن ابن عباس مرفوعا: «ما من أيام فيهن العمل أحب إلى الله ﷿ وأفضل من أيام العشر» قيل:
Nitekim Ahmed ve Buhârî, İbn Abbas'tan merfû olarak şunu rivayet etmişlerdir: «İçinde yapılan amelin Allah azze ve celle'ye şu on günün amelinden daha sevimli ve daha faziletli olduğu başka hiçbir gün yoktur.» Denildi ki:
41626. Metin
يا رسول الله ولا الجهاد في سبيل الله؟ قال: «ولا الجهاد في سبيل الله إلا رجل جاهد في سبيل الله بنفسه وماله فلم يرجع من ذلك بشيء»
"Ey Allah'ın Resulü, Allah yolunda cihad da mı değil?" Buyurdu ki: «Allah yolunda cihad da değil; meğerki bir adam canıyla ve malıyla Allah yolunda cihada çıkıp da bunlardan hiçbir şey geri dönmemiş olsun.»
41627. Metin
وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس أنهن العشر الأواخر من رمضان. وروي أيضا عن الضحاك بل زعم التبريزي الاتفاق على أنهن هذه العشر وأنه لم يخالف فيه أحد واستدل له بعضهم بالحديث المتفق على صحته.
İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, İbn Abbas'tan bunların Ramazan'ın son on günü olduğunu rivayet etmişlerdir. Bu Dahhâk'ten de rivayet edilmiştir; hatta Tebrîzî bunların bu on gün olduğu hususunda icma bulunduğunu ve bunda kimsenin muhalefet etmediğini iddia etmiştir. Bazıları ise buna sıhhati üzerinde ittifak edilen şu hadisi delil getirmişlerdir:
41628. Metin
قالت عائشة رضي الله تعالى عنها: كان رسول الله ﷺ إذا دخل العشر- تعني العشر الأواخر من رمضان- شد مئزره وأحيا ليله وأيقظ أهله
Âişe (radıyallâhu teâlâ anhâ) dedi ki: "Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem son on güne -yani Ramazan'ın son on gününe- girdiği zaman kuşağını bağlar, gecesini ihya eder ve ailesini uyandırırdı."
41629. Metin
وتعقبه بعضهم بأن ذلك محتمل لأن يحظى ﵊ بليلة القدر لأنها فيها لا لكونه العشر المرادة هنا. وعن ابن جريج أنهن العشر الأول من رمضان، وعن يمان وجماعة أنهن العشر الأول من المحرم وفيها يوم عاشوراء وقد ورد في فضله ما ورد.
Bazıları buna karşı çıkarak demiştir ki: Bu durum, Kadir Gecesi o gecelerde olduğu için aleyhisselâm'ın ona nail olma ihtimaline mebnidir; yoksa burada kastedilen on günün o olmasından ötürü değildir. İbn Cüreyc'den bunların Ramazan'ın ilk on günü olduğu, Yemân ve bir cemaatten ise bunların Muharrem'in ilk on günü olduğu rivayet edilmiştir ki Aşure günü de bunların içindedir ve onun fazileti hakkında varit olan rivayetler malumdur.
41630. Metin
أخرج الشيخان وغيرهما عن ابن عباس قال: قدم النبي ﷺ المدينة واليهود تصوم يوم عاشوراء، فقال ﵊: «ما هذا اليوم الذي تصومونه» ؟ قالوا: يوم عظيم أنجى الله تعالى فيه موسى وأغرق آل فرعون فيه، فصامه موسى ﵇ شكرا فقال رسول الله ﷺ: «فنحن أحق بموسى منكم» فصامه ﷺ وأمر بصيامه
Şeyhayn ve diğerleri İbn Abbas'tan şöyle rivayet etmişlerdir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem Medine'ye geldiğinde Yahudiler Aşure günü oruç tutuyorlardı. Aleyhisselâm: «Tuttuğunuz bu gün ne günüdür?» diye sordu. Dediler ki: "Bu büyük bir gündür; Allah Teâlâ onda Mûsâ'yı kurtarmış, Firavun ailesini ise onda boğmuştur. Mûsâ aleyhisselâm da şükür olarak o gün oruç tutmuştur." Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: «Biz Mûsâ'ya sizden daha layığız» buyurdu ve sallallâhu aleyhi ve sellem hem kendisi oruç tuttu hem de onun tutulmasını emretti.
41631. Metin
.
.
41632. Metin
وصح في الصحيحين أنه ﵊ أرسل غداة عاشوراء إلى قرى الأنصار التي حول المدينة «من كان أصبح صائما فليتمّ يومه، ومن كان أصبح مفطرا فليصم بقية يومه» فكان الصحابة بعد ذلك يصومونه ويصوّمونه صبيانهم الصغار ويذهبون بهم إلى المسجد ويجعلون لهم اللعبة من العهن فإذا بكى أحدهم على الطعام أعطوه إياها حتى يكون الإفطار
Sahîhayn'da sahih olarak sabit olmuştur ki aleyhisselâm Aşure sabahı Medine çevresindeki Ensar köylerine şu haberi gönderdi: «Kim oruçlu olarak sabahlamışsa gününü tamamlasın; kim de iftar etmiş (oruca niyetlenmemiş) olarak sabahlamışsa günün geri kalanını oruçlu geçirsin.» Bundan sonra sahabe o gün oruç tutarlar, küçük çocuklarına da tuttururlar, onları mescide götürürler ve onlar için boyalı yünden oyuncak yaparlardı; çocuklardan biri yemek için ağladığında, iftar vakti oluncaya kadar oyalanması için oyuncağı ona verirlerdi.
41633. Metin
.
.
41634. Metin
وأخرج أحمد وغيره عن الحبر قال: قال رسول الله ﷺ: «صوموا يوم عاشوراء وخالفوا فيه اليهود وصوموا قبله يوما وبعده يوما»
Ahmed ve diğerleri İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Aşure günü oruç tutunuz, bu hususta Yahudilere muhalefet ediniz; ondan bir gün önce ve bir gün sonra da oruç tutunuz.»
41635. Metin
وجاء في الأمر بالتوسعة فيه على العيال عدة أحاديث ضعيفة لكن قال البيهقي هي وإن كانت ضعيفة إذا ضم بعضها إلى بعض أحد قوة وأيّا ما كان فتنكيرها للتفخيم وقل للتبعيض لأنها بعض ليالي السنة أو الشهر والتفخيم أولى. قيل: ولولا قصد ما ذكر كان
O günde aile efradına harcamayı bol tutma emri hakkında da zayıf birçok hadis gelmiştir; fakat Beyhakî şöyle demiştir: "Bunlar her ne kadar zayıf olsalar da birbirlerine eklendiklerinde bir kuvvet kazanırlar." Her ne olursa olsun, bu gecelerin nekra (belirsiz) gelmesi tazim (büyüklük bildirme) içindir. Bir kısmının kastedilmesi (teb'îz) için olduğu da söylenmiştir; çünkü bunlar senenin yahut ayın bazı geceleridir; ancak tazim tercihe daha şayandır. Denildi ki: Eğer zikredilen husus kastedilmemiş olsaydı,
41636. Metin
الظاهر تعريفها كأخواتها لأنها ليال معهودة معينة، وقدر بعضهم على إرادة صلاة الفجر فيما مر مضافا هنا أي وعبادة ليال ويقال نحوه فيما بعد على بعض الأقوال فيه وليس بلازم ولا أثر فيه. وقرأ ابن عباس بالإضافة فضبطه بعضهم وَلَيالٍ عَشْرٍ بلازم دون ياء وبعضهم «وليالي عشر» بالياء وهو القياس والمراد وليالي أيام عشر فحذف الموصوف وهو المعدود وفي مثل ذلك يجوز التاء وتركها في العدد ومنه واتبعه بست من شوال وما حكاه الكسائي ضمنا من الشهر خمسا والمرجح للترك هاهنا وقوعه فاصلة وجوز أن تكون بالإضافة بيانية وهو خلاف الظاهر.
bilinen muayyen geceler oldukları için diğer benzerleri gibi marife olmaları zahir olurdu. Bazıları daha önce geçen fecir namazı iradesine binaen burada bir muzaf takdir etmişlerdir; yani: "ve on gecenin ibadetine [yemin olsun]". Bundan sonra gelenler hakkında da bazı görüşlere göre benzeri söylenmiştir; ancak bu zorunlu değildir ve buna dair bir rivayet de yoktur. İbn Abbas izafet ile okumuştur; bunu bazıları { وَلَيالٍ عَشْرٍ } şeklinde yâ harfi olmaksızın zaptetmiş, bazıları ise kıyasa uygun olarak yâ ile «ve leyâlî 'aşrin» şeklinde zaptetmiştir. Kastedilen, "on günün geceleri"dir; dolayısıyla sayılan olan mevsuf hazfedilmiştir. Böylesi durumlarda sayıda tâ harfini getirmek de terk etmek de caizdir; şevvalden altı günün peşine eklenmesi hadisinde ve Kisâî'nin aydan beşi nakletmesinde olduğu gibi. Burada terk edilmesini tercih ettiren şey, ayet sonu (fâsıla) olarak vaki olmasıdır. İzafetin beyâniyye olması da caiz görülmüştür; fakat bu zahire aykırıdır.
41637. Metin
وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ هما على ما في حديث جابر المرفوع الذي أشرنا إليه فيما تقدم يوم النحر ويوم عرفة.
{ وَالشَّفْعِ وَالْوَتْرِ } “Çifte ve teke”. Bunlar, daha önce işaret ettiğimiz Câbir'in merfû hadisinde geçtiği üzere Kurban Bayramı günü ile Arefe günüdür.
41638. Metin
وقال الطيبي: روينا عن الإمام أحمد والترمذي عن عمران بن حصين أن رسول الله ﷺ سئل عن الشفع والوتر فقال: «الصلاة بعضها شفع وبعضها وتر» ثم قال: «هذا هو التفسير الذي لا محيد عنه» انتهى. وقد رواه عن عمران أيضا عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن مردويه وابن أبي حاتم
Tîbî şöyle demiştir: "İmam Ahmed ve Tirmizî'den İmrân b. Husayn yoluyla rivayet ettiğimize göre, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e şef' ve vitr sorulduğunda: «Namazdır; onun bir kısmı çift (şef'), bir kısmı tektir (vitr)» buyurmuştur." Sonra [Tîbî]: "İşte kaçınılmaz olan tefsir budur" demiştir (alıntı bitti). Bunu İmrân'dan ayrıca Abd b. Humeyd, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, İbn Merdûye ve İbn Ebî Hâtim de rivayet etmiş
41639. Metin
وصححه، لكن في البحر أن حديث جابر أصح إسنادا من حديث عمران بن حصين ووراء ذلك أقوال كثيرة، فأخرج عبد بن حميد عن الحسن أنه قال: «أقسم ربنا بالعدد كله منه الشفع ومنه الوتر» وأخرج عبد الرزاق عن مجاهد أنه قال «الخلق كله شفع ووتر فأقسم سبحانه بخلقه» وأخرج ابن المنذر وجماعة عنه أنه قال: الله تعالى الوتر وخلقه سبحانه الشفع الذكر والأنثى» وروي نحوه عن أبي صالح ومسروق وقرآ وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ [الذاريات:
ve sahihlemişlerdir. Ancak el-Bahr'da, Câbir hadisinin isnadının İmrân b. Husayn hadisinden daha sahih olduğu belirtilmiştir. Bunun ötesinde pek çok görüş vardır: Abd b. Humeyd'in Hasan'dan rivayet ettiğine göre o: "Rabbimiz bütün sayıya yemin etmiştir; onun bir kısmı çift, bir kısmı tektir" demiştir. Abdürrezzâk'ın Mücâhid'den rivayetine göre o: "Bütün yaratılmışlar çift ve tektir; böylece Yüce Allah yarattıklarına yemin etmiştir" demiştir. İbnü'l-Münzir ve bir cemaatin yine ondan rivayetine göre o: "Yüce Allah tektir (Vitr), O'nun yarattıkları ise çifttir (Şef'): erkek ve dişi" demiştir. Benzeri bir görüş Ebû Sâlih ve Mesrûk'tan da rivayet edilmiş ve onlar { وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ } “Ve her şeyden iki çift yarattık” [Zâriyât: 49] ayetini okumuşlardır.
41640. Metin
٤٩] وقيل: المراد شفع تلك الليالي ووترها، وقيل الشفع أيام عاد والوتر لياليها. وقيل: الشفع أبواب الجنة والوتر أبواب النار وقيل غير ذلك. وقد ذكر في كتاب التحرير والتحبير مما قيل فيهما ستا وثلاثين قولا وفي الكشاف: قد أكثروا في الشفع والوتر حتى كادوا يستوعبون أجناس ما يقعان فيه وذلك قليل الطائل جدير بالتلهي عنه. وقال بعض الأفاضل: لا إشعار للفظ الشفع والوتر بتخصيص شيء مما ذكروه وتعيينه بل هو إنما يدل على معنى كلّي متناول لذلك، ولعل من فسّرهما بما فسرهما لم يدع الانحصار فيما فسر به بل أفرد بالذكر من أنواع مدلولهما ما رآه أظهر دلالة على التوحيد أو مدخلا في الدين أو مناسبة لما قبل أو لما بعد أو أكثر منفعة موجبة للشكر أو نحو ذلك من النكات، وإذا ثبت من الشارع ﵊ تفسيرهما ببعض الوجوه فالظاهر أنه ليس مبنيا على تخصيص المدلول بل وارد على طريق التمثيل بما رأى في تخصيصه بالذكر فائدة معتدا بها فحينئذ يجوز للمفسر أن يحمل اللفظ على بعض آخر من محتملاته لفائدة أخرى انتهى.
Denildi ki: Kastedilen, o gecelerin çifti ve tekidir. Denildi ki: Şef', Âd kavminin [azap gördüğü] günleri; vetr ise geceleridir. Denildi ki: Şef', cennetin kapıları; vetr ise cehennemin kapılarıdır. Başka şeyler de söylenmiştir. Kitâbü't-Tahrîr ve't-Tahbîr'de bu ikisi hakkında söylenmiş otuz altı görüş zikredilmiştir. Keşşâf'ta ise: "Şef' ve vetr hususunda o kadar çok şey söylediler ki neredeyse bu iki vasfın bulunduğu her cins varlığı kapsayacaklardı; bu ise pek az faydası olan ve yüz çevrilmeye layık bir durumdur" denilmiştir. Bazı faziletli zatlar şöyle demiştir: "Şef' ve vetr lafzında, onların zikrettikleri şeylerden herhangi birini tahsis etmeye ve tayin etmeye yönelik bir delalet yoktur; aksine bu lafız, bütün bunları kapsayan küllî bir manaya delalet eder. Muhtemelen bu iki kavramı belirli şeylerle tefsir edenler, anlamın sadece tefsir ettikleri şeylere münhasır olduğunu iddia etmemiş; bilakis bu iki lafzın kapsamına giren türler içinden tevhide delaleti en açık gördükleri yahut dinde bir yeri olan yahut öncesi veya sonrası ile münasebeti bulunan yahut şükrü gerektiren faydası en çok olan veya bu kabil nükteleri taşıyan hususları zikretmekle yetinmişlerdir. Şâri' aleyhisselâm'dan bunların bazı yönlerle tefsir edildiği sabit olduğunda, zahir olan şudur ki bu durum manayı tahsis etmeye dayanmamakta, bilakis zikrinde kayda değer bir fayda gördüğü hususları misal yoluyla açıklamaktan ibarettir. Dolayısıyla bu durumda müfessirin, lafzı başka bir faydaya binaen muhtemel olduğu diğer anlamlara hamletmesi caiz olur" (alıntı bitti).
41641. Metin
وهو ميل إلى أن أل فيهما للجنس لا للعهد، والظاهر أن ما تقدم من الحديثين من باب القطع بالتعيين دون التمثيل لكن يشكل أمر التوفيق بينهما حينئذ وإذا صح ما قال في البحر كان المعول عليه حديث جابر رضي الله تعالى عنه والله تعالى أعلم بحقيقة الحال. وقرأ حمزة والكسائي والأغر عن ابن عباس وأبو رجاء وابن وثاب وقتادة وطلحة والأعمش والحسن بخلاف عنه «والوتر» بكسر الواو وهي لغة تميم والجمهور على فتحها وهي لغة قريش وهما لغتان كالحبر والحبر بمعنى العالم على ما قال صاحب المطلع في الوتر المقابل للشفع وأما في الْوَتْرِ بمعنى الترة أي الحقد فالكسر هو المسموع وحده والأصمعي حكى فيه أيضا اللغتين وقرأ يونس عن أبي عمرو بفتح الواو وكسر التاء وهو إما لغة أو نقل حركة الواو في الوقف لما قبلها.
Bu görüş, bu iki kelimedeki elif lâm takısının ahd için değil cins için olduğuna meyletmektir. Zahir olan ise daha önce geçen iki hadisin temsil kabilinden değil kesin bir tayin kabilinden olduğudur; ancak bu durumda ikisini uzlaştırmak müşkül olur. el-Bahr'daki değerlendirme sahih kabul edilirse, dayanak Câbir (radıyallâhu teâlâ anh) hadisi olur; durumun hakikatini en iyi Yüce Allah bilir. Hamza, Kisâî, İbn Abbas'tan nakille el-Ağar, Ebû Recâ, İbn Vessâb, Katâde, Talha, A'meş ve bir rivayete göre Hasan, vâv'ın kesresiyle «ve'l-vitri» şeklinde okumuşlardır ki bu Temîm lügatidir; cumhur ise vâv'ın fethiyle okumuştur ki bu da Kureyş lügatidir. Şef'in karşılığı olan vetr/vitr kelimesinde bu ikisi, el-Matla' sahibinin belirttiğine göre âlim manasındaki "habr" ve "hıbr" gibi iki ayrı lügattir. Kin, öfke ve öç manasındaki el-vetr kelimesine gelince, onda sadece kesre (vitr) işitilmiştir; Asmaî onda da iki lügati nakletmiştir. Yûnus, Ebû Amr'dan vâv'ın fethi ve tâ'nın kesresiyle okumuştur; bu da ya bir lügattir ya da vakıf halinde vâv'ın harekesinin kendisinden öncekine nakledilmesidir.
41642. Metin
وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ أي يمضي كقوله تعالى وَاللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ [المدثر: ٣٣] واللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ [التكوير: ١٧] والظاهر أنه مجاز مرسل أو استعارة ووجه الشبه كالنهار وإِذا على ما صرح به العلامة
{ وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ } “Akıp gittiği zaman geceye”. Yani Yüce Teâlâ'nın { وَاللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ } “Dönüp gittiği zaman geceye” [Müddessir: 33] ve { واللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ } “Kararmaya yüz tuttuğunda geceye” [Tekvîr: 17] buyruklarında olduğu gibi geçip gittiğinde demektir. Zahir olan, bunun mecâz-ı mürsel yahut istiare olduğudur; benzetme yönü ise gündüz gibidir. { إِذا } edatı, Allâme
41643. Metin
التفتازاني في التلويح بدل من اللَّيْلِ وخروجها عن الظرفية مما لا بأس به، أو ظرف متعلق بمضاف مقدر وهو العظمة على ما اختاره بعضهم، والإقسام بذلك الوقت أو تقييد العظمة به لما فيه من وضوح الدلالة على كمال القدرة ووفور النعمة أو يسري فيه على ما نقل أبو حيان عن الأخفش وابن قتيبة، كقولهم: صلى المقام أي صلى فيه على أنه تجوز فيه الإسناد بإسناد ما للشيء للزمان كما يسند للمكان، وأيّا ما كان فالمراد بالليل جنسه. وقال مجاهد وعكرمة والكلبي: المراد به ليلة النحر وهي يسري الحاج فيها إلى المزدلفة بعد الإفاضة من عرفات وليس بذاك، والإقسام والتقييد على الوجه الأخير لما في السير في الليل من نعمة الحفظ من حر الشمس وشر قطاع الطريق غالبا وحذفت الياء عند الجمهور وصلا ووقفا من آخر يَسْرِ مع أنها لام مضارع غير مجزوم اكتفاء عنها بالكسرة للتخفيف ولتتوافق رؤوس الآي ولذا وسمت كذلك في المصاحف، ولا ينبغي أن يقال إنها حذفت لسقوطها في خطها فإنه يقتضي أن القراءة باتباع الرسم دون رواية سابقة عليه وهو غير صحيح. وخص نافع وأبو عمرو في رواية هذا الحذف بالوقف لمراعاة الفواصل ولم يحذف مطلقا ابن كثير ويعقوب. وفي تفسير البغوي سئل الأخفش عن علة سقوط ياء يَسْرِ فقال: الليل لا يسري ولكن يسرى فيه وهو تعليل كثيرا ما يسأل عنه لخفائه والجواب أنه أراد أنه لما عدل عن الظاهر في المعنى وغيرهما كان حقه معنى غير لفظه لأن الشيء يجر جنسه لإلفه به:
Teftâzânî'nin et-Telvîh'te açıkça belirttiği üzere { اللَّيْلِ } kelimesinden bedeldir ve zarfiyetten çıkmasında bir sakınca yoktur; ya da bazılarının tercihine göre takdir edilen bir muzafa -ki o da azamettir- müteallik bir zarftır. O vakitle yemin edilmesi yahut azametin onunla kayıtlanması, onda kemal-i kudrete ve nimetin bolluğuna dair açık delil bulunmasındandır. Yahut Ebû Hayyân'ın Ahfeş ve İbn Kuteybe'den naklettiğine göre, mekana isnad edildiği gibi zamana isnad edilerek mecaz-ı isnâdî yoluyla "makamda namaz kıldı" sözü gibi "içinde yürünen [gece]" manasındadır. Her ne olursa olsun, geceden maksat onun cinsidir. Mücâhid, İkrime ve Kelbî ise: "Kastedilen, Müzdelife gecesidir; zira hacılar Arafat'tan ayrıldıktan sonra o gece Müzdelife'ye doğru yürürler" demişlerdir; ancak bu pek isabetli değildir. Son yaklaşıma göre yemin ve kayıtlandırma, gece yolculuğunda güneşin sıcağından ve çoğunlukla yol kesicilerin şerrinden korunma nimeti bulunduğu içindir. { يَسْرِ } kelimesinin sonundaki yâ harfi, meczum olmayan bir muzari fiilin lâmü'l-fiili olmasına rağmen, hafiflik sağlamak ve ayet sonlarının birbiriyle uyumlu olması için cumhur nezdinde vasıl ve vakıf halinde kesre ile yetinilerek hazfedilmiştir; nitekim Mushaflarda da bu şekilde yazılmıştır. Mushaf hattında düştüğü için hazfedildiği söylenmemelidir; zira bu, kıraatin kendisinden önceki bir rivayete değil sadece resme uymakla olduğunu iktiza eder ki bu doğru değildir. Nâfi ve bir rivayette Ebû Amr, fâsılalara riayet için bu hazfi vakıf haline hasretmişlerdir; İbn Kesîr ve Ya'kûb ise kesinlikle hazfetmemişlerdir. Begavî tefsirinde, Ahfeş'e { يَسْرِ } kelimesindeki yâ'nın düşme sebebi sorulduğunda şöyle demiştir: "Gece bizzat yürümez, bilakis onda yürünür." Bu, kapalılığı sebebiyle çokça sorulan bir gerekçelendirmedir; cevabı ise şudur: Ahfeş, manada zahirden sapılıp değiştirilince lafzının da zahirinin değişmesinin hakkı olduğunu kastetmiştir; zira şey, ülfetinden dolayı kendi cinsini çeker:
41644. Metin
إن الطيور على أمثالها تقع وهذا كما قيل في قوله تعالى ما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا [مريم: ٢٨] أنه لما عدل عن باغية أسقطت منه التاء ولم يقل بغية، ومثله من بدائع اللغة العربية ويمكن التعليل بنحوه على تفسير يَسْرِ بيمضي لما فيه من العدول عن الظاهر في المعنى أيضا علمت من أنه مجاز في ذلك. وقرأ أبو الدينار الأعرابي و «الفجر» و «الوتر» و «يسر» بالتنوين في الثلاثة. قال ابن خالويه: هذا كما روي عن بعض العرب أنه وقف على أواخر القوافي بالتنوين وإن كانت أفعالا أو فيها أل نحو قوله:
Kuşlar kendi benzerlerinin üzerine konar. Bu durum tıpkı Yüce Teâlâ'nın { ما كانَتْ أُمُّكِ بَغِيًّا } “Annen iffetsiz bir kadın değildi” [Meryem: 28] kavlinde, "bâğiyeten" lafzından sapılınca tâ harfinin düşürülüp "bağiyyetün" denilmemesi gibidir. Bu da Arap dilinin inceliklerindendir. { يَسْرِ } kelimesinin "geçip gitmek" anlamıyla tefsir edilmesinde de benzer bir illet getirilebilir; zira onda da manada zahirden sapma vardır, bildiğin üzere bunda mecaz bulunmaktadır. Bedevî Ebü'd-Dînâr ise { والفجر } , { والوتر } ve { يسر } kelimelerinin her üçünü de tenvinle okumuştur. İbn Hâleveyh demiştir ki: "Bu, fiil olsalar yahut başlarında harf-i tarif bulunsa dahi bazı Arapların kafiye sonlarında tenvin ile durduklarına dair rivayet gibidir; nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:
41645. Metin
أقلي اللوم عاذل والعتابن ... وقولي إن أصبت لقد أصابن
Kınamayı ve azarlamayı azalt ey ayıplayan... ve de ki: İsabet ettiysen gerçekten isabet etmişimdir
41646. Metin
انتهى. وهذا كما قال أبو حيان ذكره النحويون في القوافي المطلقة يعني المحركة إذا لم يترنم الشاعر وهو أحد وجهين للعرب إذا لم يترنموا، والوجه الآخر الوقوف فيقولون: العتاب وأصاب كحالهم إذا وقفوا على الكلمة في النثر، وهذا الأعرابي أجرى الفواصل مجرى الوقف وعاملها معاملة القوافي المطلقة ويسمى هذا التنوين تنوين الترنم ولا اختصاص له بالاسم، ويغلب على ظني أنه قيل يكتب نونا بخلاف أقسام التنوين المختصة بالاسم. وقوله تعالى هَلْ فِي ذلِكَ إلخ تحقيق وتقرير لفخامة الأشياء المذكورة المقسم بها وكونها مستحقة لأن تعظم بالإقسام بها فيدل على تعظيم المقسم عليه وتأكيده من طريق الكناية فذلك إشارة إلى المقسم به وما فيه من معنى البعد لزيارة تعظيمه أي هل فيما ذكر من الأشياء قَسَمٌ أي مقسم به لِذِي حِجْرٍ أي هل يحق عنده أن يقسم به إجلالا وتعظيما، والمراد تحقيق أن الكل كذلك وإنما أوثرت هذه الطريق هضما للحق وإيذانا بظهور الأمر، وهذا كما يقول المتكلم بعد ذكر دليل واضح الدلالة على مدعاة هل دل هذا على ما قلناه. وجوز أن يكون التحقيق أن ذوي الحجر يؤكدون بمثل ذلك المقسم عليه فيدل أيضا على تعظيمه وتأكيده فذلك إشارة إلى المصدر أعني الإقسام هل في إقسامي بتلك الأشياء إقسام لذي حجر مقبول عنده يعتد به ويفعل مثله ويؤكد به المقسم عليه؟ وحاصل الوجهين فيما يرجع إلى تأكيد المقسم
(alıntı bitti). Bu durum Ebû Hayyân'ın belirttiği gibi, nahivcilerin mutlak kafiyelerde -yani şair teganni yapmadığında harekeli olan kafiyelerde- zikrettikleri husustur; Arapların teganni yapmadıklarında benimsedikleri iki yoldan biridir. Diğer yol ise nesirde kelime üzerinde durdukları gibi durup "el-ıtâb" ve "esâb" demeleridir. Bu bedevî fâsılaları vakıf makamına koymuş ve mutlak kafiye muamelesi yapmıştır. Bu tenvine terennüm tenvini denir ve isme mahsus değildir. Kuvvetle zannettiğime göre, isme mahsus tenvin kısımlarının aksine bunun nûn olarak yazıldığı söylenmiştir. Yüce Teâlâ'nın: { هَلْ فِي ذلِكَ } “Bunda var mıdır?” ilâ âhir kavli, zikredilen yemin edilen şeylerin büyüklüğünü, yemin edilerek yüceltilmeye layık olduklarını tahkik ve takrir etmek içindir; böylece kinaye yoluyla üzerine yemin edilen şeyin yüceliğine ve teyidine delalet eder. { ذلِكَ } lafzı, yemin edilen şeye ve yüceliğini artırmak için onda bulunan uzaklık manasına işarettir. Yani zikredilen şeylerde { قَسَمٌ } bir yemin, yani yemin edilecek bir değer var mıdır { لِذِي حِجْرٍ } “akıl sahibi için”; yani onun nezdinde hürmet ve tazimle yemin edilmeye layık mıdır? Maksat, hepsinin bu şekilde olduğunu pekiştirmektir; bu üslup hakkı teslim etmek ve meselenin apaçık olduğunu bildirmek için tercih edilmiştir. Bu, bir konuşmacının iddiasına dair açık bir delil getirdikten sonra: "Bu, dediğimize delalet etti mi?" demesi gibidir. Şöyle olması da caiz görülmüştür: Tahkik şudur ki, akıl sahipleri üzerine yemin edilen şeyi bunun benzeriyle teyit ederler; bu da yine üzerine yemin edilenin büyüklüğüne ve teyidine delalet eder. Bu durumda { ذلِكَ } lafzı masdara, yani yemin etme eylemine işaret olur: Benim bu şeylerle yemin etmemde, akıl sahibi için nezdinde makbul, itibar edeceği, benzerini yapacağı ve üzerine yemin edileni teyit edeceği bir yemin var mıdır? Üzerine yemin edilenin teyidine raci olan hususta her iki vechin neticesi
41647. Metin
عليه واحد إلّا أن الوجه مختلف كما لا يخفى، ولعل الأول أظهر والحجر العقل لأنه يحجر صاحبه أي يمنعه من التهافت فيما لا ينبغي، كما سمي عقلا ونهية لأنه يعقل وينهى وحصاة من الإحصاء وهو الضبط. وقال الفرّاء: يقال إنه لذو حجر إذا كان قاهرا لنفسه ضابطا لها والمقسم عليه محذوف وهو ليعذبن كما ينبىء عنه قوله تعالى شأنه أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ إلخ فإنه استشهاد بعلمه ﷺ بما يدل عليه من تعذيب عاد وأضرابهم المشاركين لقومه ﵊ في الطغيان والفساد على طريقة أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ [البقرة: ٢٥٨] الآية وقوله سبحانه أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ [الشعراء: ٢٢٥] وقال أبو حيان: الذي يظهر أنه محذوف يدل عليه ما قبله من آخر سورة [الغاشية: ٢٥، ٢٦] وهو قوله تعالى إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ وتقديره لإيابهم إلينا وحسابهم علينا. وأخرج ابن المنذر عن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه قرأ وَالْفَجْرِ- إلى قوله سبحانه- إِذا يَسْرِ فقال: هذا قسم على أن ربك لبالمرصاد وإلى أنه هو المقسم عليه ذهب ابن الأنباري. وعن مقاتل أنه هل في ذلك إلخ وهل بمعنى أن وهو باطل رواية ودراية إذ يبقى عليه قسم بلا مقسم عليه. والمراد بعاد أولاد عاد بن عاص بن أرم بن سام بن نوح ﵇ قوم هود ﵇ سموا باسم أبيهم كما سمّي بنو هاشم هاشما وإطلاق الأب على نسله مجاز شائع حتى ألحق بعضه بالحقيقة وقد قيل لأوائلهم عاد الأولى، ولأواخرهم عاد الآخرة. قال عماد الدين بن كثير: كلما ورد في القرآن خبر عاد فالمراد بعاد فيه عاد الأولى إلّا ما في سورة الأحقاف، ويقال لهم أيضا إرم تسمية لهم باسم جدهم والتسمية بالجد شائعة أيضا وهو اسم خاص بالأولى وعليه قول ابن الرقيات:
birdir; ancak gizli kalmayacağı üzere yaklaşım tarzı farklıdır. Muhtemelen birincisi daha açıktır. Hicr (حجر), akıldır; çünkü sahibini uygunsuz şeylere dalmaktan alıkoyar (yahcuru). Nitekim bağlayıp menettiği için akl ve nühyet; zaptetmek anlamına gelen ihsâdan dolayı da hasât diye isimlendirilmiştir. Ferrâ şöyle demiştir: "Nefsine hakim ve onu zapteden kimse için 'O gerçekten akıl sahibidir (zû hicr)' denir." Üzerine yemin edilen husus (maksemün aleyh) mahzuftur ve o da şanı yüce olan Allah'ın { أَلَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعادٍ } “Görmedin mi Rabbin Âd kavmine ne yaptı?” ilâ âhir kavlinin hissettirdiği üzere: "Elbette azap edecektir" takdirindedir. Zira bu, aleyhisselâm'ın kavmiyle azgınlık ve fesatta ortak olan Âd ve benzerlerinin azap edilmesine delalet eden hususları onun bilmesine bir istişhaddır; nitekim { أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ } “Rabbı hakkında İbrahim ile tartışanı görmedin mi?” [Bakara: 258] ayeti ve Yüce Allah'ın { أَلَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِي كُلِّ وادٍ يَهِيمُونَ } “Görmedin mi onlar her vadide şaşkınca dolaşırlar” [Şuarâ: 225] kavli de bu tarzdadır. Ebû Hayyân demiştir ki: "Zahir olan, mahzuf olduğuna bir önceki [Gâşiye] suresinin sonundaki { إِنَّ إِلَيْنا إِيابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا حِسابَهُمْ } “Şüphesiz onların dönüşü bizedir, sonra onların hesabı da bize aittir” [Gâşiye: 25-26] ayetinin delalet ettiğidir; takdiri ise 'Dönüşleri bizedir ve hesapları da üzerimizedir' şeklindedir." İbnü'l-Münzir'in İbn Mes'ûd (radıyallâhu teâlâ anh)'dan rivayet ettiğine göre o, { وَالْفَجْرِ }'den Yüce Allah'ın { إِذا يَسْرِ } kavline kadar okumuş ve: "Bu, Rabbinin kesinlikle gözetleme yerinde olduğuna dair bir yemindir" demiştir; İbnü'l-Enbârî de üzerine yemin edilenin bu olduğu görüşüne gitmiştir. Mukâtil'den ise { هَلْ فِي ذلِكَ } ilâ âhir cümlesi olduğu, hel (هل) edatının inne (إن) manasında olduğu nakledilmiştir ki bu hem rivayet hem dirayet açısından batıldır; zira bu durumda üzerine yemin edilen bulunmayan bir yemin kalmış olur. Âd kavminden maksat, Hûd aleyhisselâm'ın kavmi olan Âd b. Âs b. İrem b. Sâm b. Nûh aleyhisselâm'ın evlatlarıdır; tıpkı Hâşimoğulları'nın Hâşim adıyla anılması gibi babalarının adıyla isimlendirilmişlerdir. Babanın adının nesline verilmesi yaygın bir mecazdır, hatta bir kısmı hakikat hükmüne katılmıştır. Onların öncekilerine Âd-ı Ûlâ (Birinci Âd), sonrakilerine ise Âd-ı Âhire (İkinci Âd) denilmiştir. İmâdüddin İbn Kesîr demiştir ki: "Kur'an'da Âd haberi nerede geçmişse, Ahkâf suresindeki müstesna, oradaki Âd ile kastedilen Âd-ı Ûlâ'dır." Dedelerinin adıyla isimlendirilerek kendilerine İrem de denilir; dedenin adıyla isimlendirme de yaygındır ve bu ad Birinci Âd'a mahsustur. İbnü'r-Rukayyât'ın şu beyti buna göredir:
41648. Metin
مجدا تليدا بناه أوله ... أدرك عادا وقبلها إرما
İlk neslinin inşa ettiği kadim bir şeref ki... Âd kavmine ve ondan önce İrem'e yetişti
41649. Metin
ونحوه قوله زهير:
Züheyr'in şu sözü de onun benzeridir:
41650. Metin
وآخرين ترى الماذي عدتهم ... من نسج داود أو ما أورثت إرما
Diğerlerinin teçhizatını beyaz zırhlar olarak görürsün... Dâvûd'un dokumasından veya İrem'in miras bıraktığından
41651. Metin
فقوله تعالى إِرَمَ عطف بيان لعاد للإيذان بأنهم عاد الأولى تجوز أن يكون بدلا، ومنع من الصرف للعلمية والتأنيث باعتبار القبيلة، وصرف عاد باعتبار الحي، وقد يمنع من الصرف باعتبار القبيلة أيضا. وقرأ الضحاك بذلك في إحدى الروايتين عنه ورجح اعتبار الصرف فيه بخفته لسكون وسطه، وقدر بعضهم مضافا في الكلام أي سبط إرم وجعل إرم عليه اسم أمهم وهو قول فيه حكاه في القاموس. ووجه منع الصرف فيه ظاهر، وأبى بعضهم إلّا جعله اسم جدهم ومعنى كونهم سبطه أنهم ولد ولده ولا يظهر على هذا علة منع صرفه ولعل ذلك هو الذي دعا إلى جعله اسم أمهم، لكن رأيت في تعليقات بعض الأفاضل على الحواشي العصامية على تفسير البيضاوي أن إرم إنما منع من الصرف سواء كان اسما للقبيلة أم لجدها للعلمية والعجمة، وقال إنهما موجودتان في عاد أيضا إلا أنه لكونه ثلاثيا ساكن الوسط يجوز فيه الأمران الصرف وعدمه، وزعم أن هذا هو الحق وبكونه اسم القبيلة قال مجاهد وقتادة وابن إسحاق ولا حاجة معه إلى تقدير مضاف، فقوله تعالى ذاتِ الْعِمادِ صفة ل إِرَمَ نفسها والمراد ذات القدود الطوال على تشبيه قاماتهم بالأعمدة، ومنه قولهم رجل معمد وعمدان إذا كان طويلا وروي هذا عن ابن عباس ومجاهد واشتهر أنه كان قد أحدهم اثني عشر ذراعا وأكثر. وفي تفسير الكواشي قالوا: كان طول الطويل منهم أربعمائة ذراع، وكان أحدهم يأخذ الصخرة العظيمة فيقلبها على الحي فيهلكهم. عن قتادة وابن عباس في رواية عطاء المراد ذات الخيام والأعمدة وكانوا سيارة في الربيع، فإذا هاج النبت رجعوا إلى منازلهم. وقال غير واحد: كانوا بدويين أهل عمدة وخيام يسكنونها حلا
Yüce Teâlâ'nın { إِرَمَ } lafzı, onların Âd-ı Ûlâ olduklarını bildirmek için Âd lafzından atf-ı beyandır; bedel olması da caizdir. Kabile kabul edilerek alem oluşu ve müennesliği sebebiyle gayr-i munsarıftır; Âd ise kabile fertleri (hayy) kabul edilerek munsarıf kılınmıştır; kabile kabul edilerek gayr-i munsarıf yapılması da caizdir. Dahhâk kendisinden gelen iki rivayetten birinde böyle okumuştur; ortasının sakin olması sebebiyle hafifliğinden ötürü onda sarf (munsarıf kılma) tercihe şayan görülmüştür. Bazıları kelamda bir muzaf takdir etmişlerdir; yani "İrem'in torunları" demektir ve bu durumda İrem onların annelerinin adı kılınmıştır ki bu, Kâmûs'ta nakledilen bir görüştür. Gayr-i munsarıf olmasının yönü açıktır. Bazıları ise onu mutlaka dedelerinin adı kabul etmişlerdir; onların torunu olması ise oğlunun oğlu olmaları manasındadır; bu takdirde gayr-i munsarıf olmasının illeti açık değildir, muhtemelen annelerinin adı kabul edilmesine sevk eden sebep budur. Ancak Beyzâvî tefsiri üzerine el-Hâşiyetü'l-İsâmiyye'ye yazılan bazı faziletli zatların talikatında gördüm ki; İrem ister kabile adı olsun ister dedelerinin adı olsun, alem ve ucme sebebiyle gayr-i munsarıf kılınmıştır; bu iki illetin Âd'da da mevcut olduğunu, ancak onun üç harfli ve ortası sakin olması sebebiyle munsarıf olup olmama hususunun caiz olduğunu belirtmiş ve doğrusunun bu olduğunu iddia etmiştir. Kabile adı olduğunu Mücâhid, Katâde ve İbn İshâk da söylemiştir ve bununla birlikte muzaf takdirine ihtiyaç kalmaz. Yüce Teâlâ'nın { ذاتِ الْعِمادِ } “Sütunlar sahibi” kavli, bizzat { إِرَمَ } kelimesinin sıfatıdır; kastedilen, boylarının sütunlara benzetilmesiyle uzun boylu olmalarıdır. Bir kimse uzun boylu olduğunda "muammed" ve "amdân" denilmesi de bundandır. Bu görüş İbn Abbas ve Mücâhid'den rivayet edilmiştir; onlardan birinin boyunun on iki zira ve daha fazla olduğu meşhurdur. el-Kevâşî tefsirinde: "Onların uzun boylu olanının boyu dört yüz zira idi; onlardan biri koca bir kayayı alır ve bir obanın üzerine devirip onları helak ederdi" demişlerdir. Katâde ve Atâ rivayetiyle İbn Abbas'tan nakledildiğine göre maksat, çadırlar ve direkler sahibi olmalarıdır; bahar mevsiminde göçebe idiler, otlar kuruduğunda ise yurtlarına dönerlerdi. Birden fazla alim şöyle demiştir: Onlar göçebe idiler; konup
41652. Metin
وارتحالا. وقيل: المراد ذات الرفعة أو ذات الوقار أو ذات الثبات وطول العمر والكل على الاستعارة. وقوله تعالى الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُها فِي الْبِلادِ صفة أخرى لها أي لم يخلق مثلهم في عظم الأجرام والقوة في بلاد الدنيا، وقد سمعت ما نقل عن الكواشي آنفا وما ذكر فيه من أنه كان أحدهم إلخ. جاء في حديث مرفوع أخرجه ابن أبي حاتم وابن مردويه عن المقدام بن معد يكرب. وقيل: إرم اسم مدينة لهم قال محمد بن كعب هي الإسكندرية. وقال ابن المسيب والمقبري: هي دمشق، وقيل اسم أرضهم وهي بين عمان وحضرموت وهي أرض رمال وأحقاف فقد قال ﷾ وَاذْكُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ [الأحقاف: ٢١] وبهذا اعترض القول بأن مدينتهم الإسكندرية، والقول بأنها دمشق حيث إنهما ليستا من بلاد الأحقاف والرمال إلا أن يقال ما هنا عاد الأولى، وما في آية الأحقاف عاد الآخرة، ويلتزم عدم اتحاد منازلهما. وعلى القول بكونه اسم مدينتهم أو اسم أرضهم فهو بتقدير مضاف لتصحيح التبعية أي أهل إرم. وقيل: يقدر مضاف في جانب المتبوع أي بمدينة أو بأرض عاد إرم وهو كما ترى ومنع الصرف على الوجهين لما سمعت، والأكثرون على أنها اسم مدينة عظيمة في أرض اليمن والوصفان لها، والمراد ذات البناء الرفيع أو ذات الأساطين التي لم يخلق مثلها سعة وحسن بيوت وبساتين في بلاد الدنيا، ويروى أنه كان لعاد ابنان شداد وشديد فملكا وقهرا ثم مات شديد وخلص الأمر لشداد فملك الدنيا ودانت له ملوكها فسمع بذكر الجنة فقال: أبني مثلها فبنى إرم في بعض صحارى عدن في ثلاثمائة سنة وكان عمره تسعمائة سنة وهي مدينة عظيمة قصورها من الذهب والفضة وأساطينها من الزبرجد والياقوت، وفيها أصناف الأشجار والأنهار المطردة. ولما تم بناؤها سار إليها بأهل مملكته، فلما كان منها مسيرة يوم وليلة بعث الله تعالى عليهم صيحة من السماء فهلكوا. وعن عبد الله بن قلابة أنه خرج في طلب إبل له فوقع عليها فحمل ما قدر عليه مما ثمّ، وبلغ خبره معاوية فاستحضره فقصّ عليه فبعث إلى كعب فسأله، فقال: هي إرم ذات العماد وسيدخلها رجل من المسلمين في زمانك أحمر أشقر قصير على حاجبه خال وعلى عقبه خال، يخرج في طلب إبل له، ثم التفت فأبصر ابن قلابة، فقال: هذا والله ذلك الرجل. وخبر شداد المذكور
göçerken ikamet ettikleri direkli çadırların ehliydiler. Denildi ki: Kastedilen, yücelik sahibi yahut vakar sahibi yahut sebat ve uzun ömür sahibi olmalarıdır; bunların tamamı istiare kabilindendir. Yüce Teâlâ'nın { الَّتِي لَمْ يُخْلَقْ مِثْلُها فِي الْبِلادِ } “Ki şehirler arasında benzeri yaratılmamıştı” kavli, onun diğer bir sıfatıdır; yani dünya şehirlerinde cüsselerinin büyüklüğü ve kuvvet bakımından benzerleri yaratılmamıştı. Az önce Kevâşî'den nakledilenleri ve orada geçen onlardan birinin durumunu duydun. Bu husus, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye'nin Mikdâm b. Ma'dîkerib'den rivayet ettikleri merfû bir hadiste gelmiştir. Denildi ki: İrem, onlara ait bir şehrin adıdır; Muhammed b. Ka'b onun İskenderiye olduğunu söylemiştir. İbnü'l-Müseyyeb ve el-Makburî: "O Dımaşk'tır" demişlerdir. Denildi ki: Umman ile Hadramut arasındaki arazilerinin adıdır; orası kum ve ahkâf (kum tepeleri) arazisidir, nitekim Yüce Allah: { وَاذْكُرْ أَخا عادٍ إِذْ أَنْذَرَ قَوْمَهُ بِالْأَحْقافِ } “Âd kavminin kardeşini an; hani o kavmini Ahkâf'ta uyarmıştı” [Ahkâf: 21] buyurmuştur. Bu sebeple şehirlerinin İskenderiye olduğu görüşüne ve Dımaşk olduğu görüşüne itiraz edilmiştir; zira bu iki yer ahkâf ve kum beldelerinden değildir. Meğerki buradakinin Âd-ı Ûlâ, Ahkâf ayetindekinin ise Âd-ı Âhire olduğu ve yurtlarının bir olmadığı kabul edilsin. Şehirlerinin veya arazilerinin adı olduğu görüşüne göre ise, tâbiiyetin sıhhati için bir muzaf takdiri iledir; yani "İrem ehli" demektir. Metbû cihetinde bir muzaf takdir edileceği de söylenmiştir; yani "Âd'ın şehri veya arazisi olan İrem'e" demektir ki bu gördüğün gibidir. Gayr-i munsarıf olması her iki veche göre de duyduğun gerekçelerdendir. Çoğunluk ise onun Yemen topraklarında büyük bir şehrin adı olduğu ve iki vasfın da ona ait bulunduğu görüşündedir; kastedilen de dünya beldelerinde genişlik, evlerinin ve bahçelerinin güzelliği bakımından benzeri yaratılmamış yüksek binalar veya sütunlar sahibi olmasıdır. Rivayet edildiğine göre Âd'ın Şeddâd ve Şedîd adında iki oğlu vardı; bunlar hükümran olup zorbalık yaptılar. Sonra Şedîd öldü ve hakimiyet Şeddâd'a kaldı; o da dünyaya hükmetti ve krallar ona boyun eğdi. Cennetin vasfını işitince: "Onun benzerini inşa edeceğim" dedi ve Aden'in bazı çöllerinde üç yüz senede İrem'i inşa etti; kendisinin ömrü dokuz yüz yıldı. O, sarayları altın ve gümüşten, sütunları zebercet ve yakuttan, içinde türlü türlü ağaçlar ve akan nehirler bulunan muazzam bir şehirdi. İnşası tamamlanınca krallığının halkıyla oraya doğru hareket etti. Şehre bir gün ve bir gecelik mesafe kalınca, Allah Teâlâ üzerlerine gökten korkunç bir çığlık gönderdi de helak oldular. Abdullah b. Kılâbe'den rivayet edildiğine göre o, kaybolan develerini aramak için çıkmış ve o şehre rastlamış, oradaki şeylerden gücünün yettiği kadarını yüklenip getirmiştir. Haberi Muâviye'ye ulaşınca onu huzuruna çağırmış, o da durumu anlatmıştır. Bunun üzerine Muâviye, Ka'b'a haber gönderip sormuş, o da şöyle demiştir: "O, İrem Zâtü'l-İmâd'dır. Senin zamanında Müslümanlardan esmer, sarışın, kısa boylu, kaşında bir ben ve topuğunda bir ben bulunan bir adam develerini aramak için çıkacak ve oraya girecektir." Sonra dönüp İbn Kılâbe'yi görünce: "Vallahi o adam işte budur!" demiştir. Zikredilen Şeddâd haberi de
41653. Metin
أخوه في الضعف بل لم تصح روايته كما ذكره الحافظ ابن حجر فهو موضوع كخبر ابن قلابة. وروي عن مجاهد أن إِرَمَ مصدر أرم يأرم إذا هلك، فأرم بمعنى هلاك منصوب على نحو نصب المصدر التشبيهي مضاف إلى ذاتِ والَّتِي صفة ل ذاتِ الْعِمادِ مرادا بها المدينة وكيف فعل في قوة كيف أهل فكأنه قيل: ألم تر كيف أهلك ربك عادا كهلاك ذات العماد التي لم يخلق مثلها في البلاد وهو قول غريب غير قريب. وقرأ الحسن «يعاد رام» بإضافة عاد إلى إرم فجاز أن يكون إرم جدا والوصفان لعاد، وأن يكون مدينة والوصفان لازم وجوز أن يكون لعاد. وقرأ ابن الزبير «بعاد أرم» بالإضافة أيضا إلّا أن أرم بفتح الهمزة وكسر الراء، قيل: وهي لغة في المدينة لا غير. وعن الضحاك أنه قرأ «بعاد» مصروفا وغير مصروف «أرم» بفتح الهمزة وسكون الراء للتخفيف وأصله أرم كفخذ. وقرىء «إرم ذات» بإضافة إرم إلى ذات فقيل الإرم عليه العلم والمعنى بعاد أعلام ذات العماد وهي مدينتهم، والَّتِي صفة ل ذاتِ الْعِمادِ على الأظهر. وعن ابن عباس أنه قرأ «أرم» بالتشديد فعلا ماضيا ذات بالنصب على المفعول به أي جعل الله تعالى ذات العماد رميما، ويكون أرم على ما في البحر بدلا من فعل أو تبيينا له، والمراد بذات العماد عليه إما عاد نفسها ويكون فيه وضع المظهر موضع المضمر والنكتة فيه ظاهرة، وإما مدينتهم ويكون جعلها رميما أي إهلاكها كناية عن جعلهم كذلك. وقرأ ابن الزبير «لم يخلق» مبنيا للفاعل وهو ضميره ﷿ مثلها بالنصب على المفعولية، وعنه أيضا «لم نخلق» بنون العظمة.
zayıflıkta onun kardeşidir; bilakis Hâfız İbn Hacer'in belirttiği gibi rivayeti sahih olmamıştır, dolayısıyla İbn Kılâbe haberi gibi uydurmadır. Mücâhid'den rivayet edildiğine göre { إِرَمَ }, helak olmak manasındaki "erame ye'rimü" fiilinin masdarıdır; dolayısıyla helak manasındaki erem, teşbih masdarının nasbı tarzında mansub olup { ذاتِ } kelimesine muzaftır; { الَّتِي } ise şehir kastedilerek { ذاتِ الْعِمادِ } tamlamasının sıfatıdır. { كَيْفَ فَعَلَ } ise "nasıl helak etti" kuvvetindedir; sanki şöyle denilmiştir: "Görmedin mi Rabbin Âd'ı, şehirlerde benzeri yaratılmamış Zâtü'l-İmâd'ın helak oluşu gibi nasıl helak etti?" Bu, garip ve akıldan uzak bir görüştür. Hasan, Âd kelimesini İrem'e muzaf kılarak «bi-'âdi irame» şeklinde okumuştur; buna göre İrem'in dede olması ve iki vasfın Âd'a ait olması caiz olduğu gibi, şehir olup iki vasfın İrem'e ait olması da caizdir; vasıfların Âd'a ait olması da caiz görülmüştür. İbnü'z-Zübeyr de yine izafetle «bi-'âdi erime» şeklinde okumuştur; şu kadar var ki erim, hemzenin fethi ve râ'nın kesresi iledir. Denildi ki: Bu, sadece şehir için bir lügattir. Dahhâk'ten «bi-'âdin» munsarıf olarak ve «bi-'âde» gayr-i munsarıf olarak, { أَرْمَ } ise hafiflik için hemzenin fethi ve râ'nın sükûnu ile -aslı fehiz gibi erim iken- okuduğu rivayet edilmiştir. { إرم ذات } şeklinde İrem'in zât kelimesine izafetiyle de okunmuştur; buna göre İrem'in alem (işaret/alamet) olduğu ve mananın "Zâtü'l-İmâd'ın alametleri olan Âd kavmine" demek olduğu söylenmiştir ki o da şehirleridir; { الَّتِي } ise en zahir görüşe göre { ذاتِ الْعِمادِ } tamlamasının sıfatıdır. İbn Abbas'tan { أَرَمَّ } şeklinde şeddeli mazi fiil, { ذاتَ } kelimesini de mef'ûlün bih olarak nasb ile okuduğu rivayet edilmiştir; yani "Allah Teâlâ Zâtü'l-İmâd'ı kül/harabe (remîm) yaptı" demektir. el-Bahr'da belirtildiğine göre { أَرَمَّ }, fiilden bedel yahut onu açıklayıcı olur. Buna göre Zâtü'l-İmâd ile kastedilen ya bizzat Âd'dır ki bunda zamir makamına zahir ismin konulması söz konusudur ve nüktesi açıktır; ya da onların şehridir ki onun harap edilmesi -yani helak edilmesi- kendilerinin helak edilmesinden kinayedir. İbnü'z-Zübeyr { لَمْ يَخْلُقْ } şeklinde fâil için -ki fâil O'nun azze ve celle zamiridir- mebnî olarak, { مِثْلَها } lafzını da mef'ûliyet üzere nasb ile okumuştur; yine ondan azamet nûnu ile «lem nahlik» şeklinde okuduğu da rivayet edilmiştir.
41654. Metin
وَثَمُودَ عطف على (عاد) وهي قبيلة مشهورة سميت باسم جدهم ثمود أخي جديس وهما ابنا عابر بن أرم بن سام بن نوح ﵇، كانوا عربا من العاربة يسكنون الحجر بين الحجاز وتبوك، وكانوا يعبدون الأصنام ومنع الصرف للعملية والتأنيث. وقرأ ابن وثاب بالتنوين صرفه باعتبار الحي كذا قالوا، وظاهره أنه عربي. وقد صرح بذلك فقيل هو فعول من الثمد وهو الماء القليل الذي لا مادة له ومنه قيل: فلان مثمود ثمدته النساء أي قطعن مادة مائه لكثرة غشيانه لهن، ومثمود إذا كثر عليه السؤال حتى نفدت مادة ماله. وحكى الراغب أنه عجمي فمنع الصرف للعلمية والعجمة الَّذِينَ جابُوا الصَّخْرَ أي قطعوا صخر الجبال واتخذوا فيها بيوتا نحتوها من الصخر كقوله تعالى وَتَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً [الشعراء: ١٤٩] قيل أول من نحت الحجارة والصخور والرخام ثمود وبنوا ألفا وسبعمائة مدينة كلها بالحجارة، ولا أظن صحة هذا البناء بِالْوادِ هو وادي القرى، وقرىء بالياء آخر الحروف، والباء للظرفية، والجار والمجرور متعلق بجابوا أو بمحذوف هو حال من الفاعل أو المفعول. وقيل: الباء للآلة أو السببية متعلقة بجابوا أي جابوا الصخر بواديهم أو بسببه، أي قطعوا الصخر وشقوه وجعلوه واديا ومحلا لمائهم فعل ذوي القوة والآمال وهو خلاف الظاهر وأيّا ما كان فالجواب القطع والظاهر أنه حقيقة فيه تقول جبت البلاد أجوبها إذا قطعتها. قال الشاعر:
{ وَثَمُودَ } “Ve Semûd'a”. Âd kelimesi üzerine matuftur. O meşhur bir kabiledir; dedeleri olan ve her ikisi de Âbir b. İrem b. Sâm b. Nûh aleyhisselâm'ın oğulları bulunan Cedîs'in kardeşi Semûd'un adıyla isimlendirilmiştir. Onlar Hicaz ile Tebük arasındaki el-Hicr'de oturan safkan (âribe) Araplardandı ve putlara tapıyorlardı; alem ve te'nîs sebebiyle gayr-i munsarıf kılınmıştır. İbn Vessâb kabile fertleri (hayy) kabul ederek tenvin ile munsarıf okumuştur; böyle demişlerdir ve bunun zahiri onun Arapça olduğudur. Bu husus açıkça belirtilerek denilmiştir ki: O, maddesi (kaynağı) olmayan az su manasındaki semedden türemiş fe'ûl veznindedir; bundan dolayı "falan kimse mesmûddur, kadınlar onu semdetmiştir" denir, yani kadınlarla çokça beraber olmasından dolayı suyunu tüketmişlerdir; ayrıca kendisine çokça soru sorulup malının kaynağı tükenen kimseye de "mesmûd" denir. Râgıb ise onun yabancı menşeli (acemî) olduğunu, dolayısıyla alem ve ucme sebebiyle gayr-i munsarıf kılındığını nakletmiştir. { الَّذِينَ جابُوا الصَّخْرَ } “O kimseler ki kayaları yardılar”. Yani dağların kayalarını kesip parçaladılar ve Yüce Teâlâ'nın { وَتَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُيُوتاً } “Ve dağlardan evler yontuyorsunuz” [Şuarâ: 149] kavlinde olduğu gibi kayalardan oyma evler edindiler. Denildi ki: Taşları, kayaları ve mermerleri ilk yontanlar Semûd kavmidir ve hepsi taştan bin yedi yüz şehir inşa etmişlerdir; bu yapının sıhhatini pek zannetmiyorum. { بِالْوادِ } “Vadide”. O, Vâdi'l-Kurâ'dır. Son harfi yâ ile de okunmuştur. Bâ harfi zarfiyet içindir; câr ve mecrûr { جابُوا } fiiline yahut fâilden veya mef'ûlden hâl olan mahzuf bir kelimeye mütealliktir. Denildi ki: Bâ harfi alet veya sebebiyet içindir ve { جابُوا } fiiline mütealliktir; yani kayaları vadileriyle yahut vadileri sebebiyle yardılar, yani kuvvet ve emel sahiplerinin yaptığı gibi kayaları yarıp keserek orayı bir vadi ve suları için bir mekan kıldılar; bu ise zahire aykırıdır. Her ne olursa olsun, cevb (جوب) yarmak ve kesmektir; zahir olan, bunun onda hakikat olduğudur. Nitekim bir beldeyi katedip geçtiğinde "cebtü'l-bilâde ecûbühâ" dersin. Şair şöyle demiştir:
41655. Metin
ولا رأيت قلوصا قبلها حملت ... ستين وسقا ولا جابت بها بلدا
Ondan önce altmış vesk yük taşıyan... ne de onunla bir beldeyi baştan başa yaran bir genç deve görmedim
41656. Metin
ومنه الجواب لأنه يقطع السؤال. وقال الراغب: الجوب قطع الجوبة وهي الغائط من الأرض ثم يستعمل في قطع كل أرض، وجواب الكلام هو ما يقطع الجوب فيصل من فم القائل إلى سمع المستمع لكنه خص بما يعود من الكلام دون المبتدأ من الخطاب انتهى. فاختر لنفسك ما يحلو وَفِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتادِ وصف بذلك لكثرة جنوده وخيامهم التي يضربون أوتادها في منازلهم أو لأنه كان يدق المعذب أربعة أوتاد ويشده بها مبطوحا على الأرض فيعذبه بما يريد من ضرب أو إحراق أو غيره وقد تقدم الكلام في ذلك الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ إما مجرور على أنه صفة للمذكورين عاد ومن بعده أو منصوب أو مرفوع على الذم أي طغى كل طاغية منهم في البلاد، وكذا الكلام في قوله تعالى فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ أي بالكفر وسائر المعاصي فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ أي أنزل سبحانه إنزالا شديدا على كل طائفة من أولئك الطوائف عقيب ما فعلت من الطغيان والفساد سَوْطَ عَذابٍ أي سوطا من عذاب على أن الإضافة بمعنى من، والعذاب بمعنى المعذب به، والمراد بذلك ما حل بكل منهم من فنون العذاب التي شرحت في سائر السور الكريمة. والسوط في الأصل مصدر من ساط يسوط إذا خلط، قال الشاعر:
Cevap da bundandır; çünkü soruyu keser bitirir. Râgıb demiştir ki: "Cevb, çukur yer (cevbe) olan toprağı yarıp açmaktır; sonra her toprağı yarıp geçmekte kullanılmıştır. Sözün cevabı ise aradaki mesafeyi yarıp geçerek söyleyenin ağzından dinleyenin kulağına ulaşan şeydir; ancak hitabın başlangıcına değil, geri dönen söze tahsis edilmiştir" (alıntı bitti). Artık kendine hoş geleni seç. { وَفِرْعَوْنَ ذِي الْأَوْتادِ } “Ve kazıklar sahibi Firavun'a”. Ordularının ve konakladıkları yerlerde kazıklarını çaktıkları çadırlarının çokluğundan ötürü bu şekilde vasfedilmiştir; yahut azap edeceği kimse için dört kazık çakıp onu yere yüzüstü uzatarak kazıklara bağladığı ve döverek veya yakarak dilediği şekilde azap ettiği içindir. Buna dair açıklama daha önce geçmişti. { الَّذِينَ طَغَوْا فِي الْبِلادِ } “Onlar ki beldelerde azmışlardı”. Ya zikredilen Âd ve sonrakilerin sıfatı olarak mecrûrdur, ya da zem üzere mansub veya merfûdur; yani o azgınların her biri beldelerde tuğyan etmiştir. Yüce Teâlâ'nın { فَأَكْثَرُوا فِيهَا الْفَسادَ } “Ve orada fesadı çoğaltmışlardı” kavlindeki durum da böyledir; yani küfür ve diğer günahlarla. { فَصَبَّ عَلَيْهِمْ رَبُّكَ } “Bu yüzden Rabbin onların üzerine yağdırdı”. Yani Yüce Allah, o fırkalardan her birinin üzerine işledikleri azgınlık ve fesadın hemen ardından şiddetli bir şekilde indirdi: { سَوْطَ عَذابٍ } “bir azap kamçısı”. İzafetin "min" manasında olmasıyla azaptan bir kamçı demektir; azap ise kendisiyle azap edilen şey manasındadır. Bundan maksat, diğer kerim surelerde açıklanan türlü türlü azaplardan her birinin başına gelen felaketlerdir. Kamçı (sevt) kelimesi aslen, karıştırıldığı zaman söylenen "sâte yesûtü" fiilinden bir masdardır. Şair şöyle demiştir:
41657. Metin
أحارث إنا لو تساط دماؤنا ... تزايلن حتى لا يمس دم دما
Ey Hâris! Şüphesiz bizim kanlarımız birbirine karıştırılsa... hiçbir kan diğer bir kana değmeyecek şekilde birbirinden ayrışır
41658. Metin
وشاع في الجلد المضفور والذي يضرب به، وسمي به لكونه مخلوط الطاقات بعضها ببعض، أو لأنه يخلط اللحم بالدم والتعبير عن إنزاله بالصب للإيذان بكثرته وتتابعه واستمراره فإنه عبارة عن إراقة شيء مائع أو جار مجراه في السيلان كالحبوب والرمل وإفراغه بشدة وكثرة واستمرار، ونسبته إلى السوط مع أنه على ما سمعت ليس من هذا القبيل باعتبار تشبيهه في سرعة نزوله بالشيء المصبوب، وتسمية ما أنزل سوطا قيل للإيذان بأنه على عظمه بالنسبة إلى ما أعد لهم في الآخرة كالسوط بالنسبة إلى سائر ما يعذب به في الكشف أن إضافة السوط إلى العذاب تقليل لما أصابهم منه، ولا يأبى ذلك التعبير بالصب المؤذن بالكثرة لأن القلة والكثرة من الأمور النسبية. وجوز أن يراد بالعذاب التعذيب والإضافة حينئذ على معنى اللام وأمر التعبير بالصب
Örülmüş deride ve kendisiyle vurulan şeyde yaygınlaşmıştır; katları birbiriyle karıştırıldığı için yahut eti kana karıştırdığı için bu adı almıştır. Azabın indirilmesinin dökme/boşaltma (sabb) ile ifade edilmesi, onun çokluğunu, peş peşe gelişini ve devamlılığını bildirmek içindir; zira bu tabir, akıcı bir şeyi yahut hububat ve kum gibi akma hükmünde olan bir nesneyi şiddetle, çoklukla ve kesintisizce dökmekten ve boşaltmaktan ibarettir. İşittiğin üzere kamçı bu kabilden olmamasına rağmen dökmenin ona isnad edilmesi, inişindeki sürat bakımından dökülen şeye benzetilmesi itibariyledir. İndirilen azabın kamçı olarak isimlendirilmesi, denildiğine göre, her ne kadar büyük olsa da ahirette onlar için hazırlanan azaba nispetle, azap edilen diğer aletlere nispetle kamçı gibi olduğunu bildirmek içindir. el-Keşf'te kamçının azaba izafetinin, azaptan kendilerine isabet eden miktarın azlığına delalet ettiği belirtilmiştir; çokluk bildiren dökme (sabb) tabiri buna engel değildir, zira azlık ve çokluk izafî hususlardandır. Azaptan kastın azap etme eylemi olması ve izafetin bu takdirde lâm manasında bulunması da caiz görülmüştür; dökme ile ifade edilmesi
41659. Metin
والتسمية بالسوط على ما تقدم. والآية من قبيل قوله تعالى فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ [النحل: ١١٢] وجوز أن تكون الإضافة كالإضافة في لجين الماء أي فصب عليهم ربك عذابا كالسوط على معنى أنواعا من العذاب مخلوطا بعضها ببعض اختلاط طاقات السوط بعضها ببعض، وأن يكون السوط مصدرا بمعنى المفعول والإضافة كالإضافة في جرد قطيفة أي فصب عليهم ربك عذابا مسوطا أي مخلوطا، ومآله فصب أنواعا من العذاب خلط بعضها ببعض. وفي الصحاح سَوْطَ عَذابٍ أي نصيب عذاب ويقال شدته لأن العذاب قد يكون بالسوط، وأراد أن الغرض التصوير والأليق بجزالة التنزيل ما تقدم إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ تعليل لما قبله وإيذان بأن كفار قومه ﷺ سيصيبهم مثل ما أصاب أضرابهم المذكورين من العذاب كما ينبىء عنه التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره ﵊، والمرصاد المكان الذي يقوم به الرصد ويترقبون فيه مفعال من رصده كالميقات من وقته. وفي الكلام استعارة تمثيلية شبه كونه تعالى حافظا لأعمال العصاة على ما روي عن الضحاك مترقبا لها ومجازيا على نقيرها وقطميرها بحيث لا ينجو منه سبحانه أحد منهم بحال من قعد على الطريق مترصدا لمن يسلكها ليأخذه فيوقع به ما يريد، ثم أطلق لفظ أحدهما على الآخر والآية على هذا وعيد للعصاة مطلقا. وقيل: هي وعيد للكفرة وقيل: وعيد للعصاة ووعد لغيرهم وهو ظاهر قول الحسن، أي يرصد سبحانه أعمال بني آدم. وجوز ابن عطية كون المرصاد صيغة مبالغة كالمطعام والمطعان، وتعقبه أبو حيان بأنه لو كان كما زعم لم تدخل الباء لأنها ليست في مكان دخولها لا زائدة ولا غير زائدة، وأجيب بأنها على ذلك تجريدية نعم يلزمه إطلاق المرصاد على الله ﷿ وفيه شيء.
ve kamçı olarak adlandırılması ise daha önce açıklandığı üzeredir. Ayet, Yüce Teâlâ'nın { فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ } “Allah da ona açlık elbisesini tattırdı” [Nahl: 112] kavli kabildendir. İzafetin "lüceynü'l-mâi" (suyun gümüşü) terkibindeki gibi teşbih izafeti olması da caizdir; yani "Rabbin onların üzerine kamçının katlarının birbiriyle karışması gibi birbirine karışmış türlü türlü azaplar yağdırdı" manasındadır. Kamçının mef'ûl manasında masdar olması ve izafetin "cerdü katîfe" terkibindeki gibi sıfat-mevsuf izafeti olması da caizdir; yani "Rabbin onların üzerine birbirine karıştırılmış bir azap yağdırdı" demektir; neticesi ise birbirine karışmış türlü azaplar indirdi demektir. es-Sıhâh'ta { سَوْطَ عَذابٍ } terkibinin azaptan bir pay/nasip manasına geldiği, azabın kamçı ile de olabilmesinden ötürü onun şiddeti anlamına geldiği söylenmiştir. Müellif bununla amacın tasvir olduğunu kastetmiştir; ancak tenzilin haşmetine daha uygun olanı daha önce geçendir. { إِنَّ رَبَّكَ لَبِالْمِرْصادِ } “Şüphesiz Rabbin gözetleme yerindedir”. Öncesinin gerekçesidir ve sallallâhu aleyhi ve sellem'in kavminin kafirlerine de zikredilen benzerlerinin başına gelen azabın bir benzerinin isabet edeceğini bildirmektedir; nitekim aleyhisselâm'ın zamirine izafetle birlikte rubûbiyet unvanının zikredilmesi de bunu hissettirmektedir. Mırsâd, gözeticilerin durduğu ve beklediği yerdir; vakitten mîkât gibi, rasad kökünden mif'âl veznindedir. Kelamda temsîlî istiare vardır: Dahhâk'ten rivayet edildiğine göre Yüce Allah'ın asilerin amellerini muhafaza etmesi, onları gözetlemesi, zerrelerine ve kırıntılarına varıncaya kadar karşılığını vermesi ve O'ndan hiçbirinin hiçbir şekilde kurtulamaması durumu; yol üzerine oturup geçenleri yakalamak ve onlara dilediğini yapmak için pusuda bekleyen kimsenin haline benzetilmiş, sonra birinin lafzı diğeri için kullanılmıştır. Bu duruma göre ayet, mutlak olarak günahkarlar için bir tehdittir. Kafirler için bir tehdit olduğu da söylenmiştir. Asiler için bir tehdit, diğerleri için ise bir vaat olduğu da söylenmiştir ki Hasan'ın görüşünün zahiri budur; yani Yüce Allah ademoğullarının amellerini gözetlemektedir. İbn Atıyye, mırsâd kelimesinin mit'âm ve mı'tân gibi mübalağa sîgası olmasını caiz görmüştür; Ebû Hayyân ise ona itiraz ederek şöyle demiştir: Eğer onun iddia ettiği gibi olsaydı bâ harfi dahil olmazdı; çünkü ne zâit ne de gayr-i zâit olarak dahil olacağı bir yerde değildir. Buna cevaben denilmiştir ki: Bu takdirde bâ harfi tecrîdiyyedir; evet, bu durumda mırsâd lafzının Allah azze ve celle'ye ıtlakı gerekir ki bunda bir sakınca vardır.
41660. Metin
وقوله تعالى فَأَمَّا الْإِنْسانُ إلخ متصل بما عنده كأنه قيل إنه سبحانه لبالمرصاد من أجل الآخرة فلا يطلب ﷿ إلّا السعي لها، فأما الإنسان فلا يهمه إلّا الدنيا ولذاتها، فإن نال منها شيئا رضي الله وإلّا سخط وكان اللائق أن لا يهمه إلا ما يطلبه الله ﷿ ولا يكون حاله ذلك. وقيل: هو متصل به متفرع عليه على معنى فالإنسان يؤاخذ لا محالة لأنه بين غنى مهلك موجب للتكبر والافتخار بالدنيا، وبين فقر لا يصبر عليه ويكفر لأجله بالجزع والقول بما لا ينبغي وهو كما ترى إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ أي عامله معاملة من يبتليه بالغنى واليسار ليرى هل يشكر أم لا. والفاء في قوله سبحانه فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ تفسيرية فإن الإكرام والتنعيم عين المراد بالابتلاء، ولما كان الإكرام والتنعيم في حكم شيء واحد اقتصر على قوله أَكْرَمَنِ في قوله سبحانه فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ ولم يضم إليه ونعمتي. وهذه الجملة خبر للمبتدأ الذي هو الإنسان، والفاء لما في أما من معنى الشرط والظرف أعني إذا متعلق بيقول وهو على نية التأخير ولا تمنع الفاء من ذلك كما صرح به الزمخشري وغيره من متقدمي النحاة وتبعهم من بعدهم كأبي حيان والسمين والسفاقسي مع جمع غفير من المفسرين، وهو كما قال الشهاب الحق الذي لا محيد عنه، وخالفهم في ذلك الرضي ومن تبعه كالبدر الدماميني في شرح المغني، فقالوا: إنما يجوز تقديم ما بعد الفاء عليها إذا كان المقدم هو الفاصل بين أما والفاء لما يتعلق بتقديمه من الأغراض فإن كان ثمت فاصل آخر امتنع تقديم غيره فيمتنع أما زيد طعامك فآكل وإن جاز أما طعامك فزيد آكل، وقالوا في ذلك أنهم لما التزموا حذف الشرط لزم دخول أداته على فاء الجواب وهو مستكره فدعت الضرورة للفصل بينهما بشيء مما بعد الفاء والفاصل الواحد كاف فيه فيجب الاقتصار عليه. وزعم الجلبي محشي المطول أن هذا متفق عليه فرد به على المفسرين إعرابهم السابق وقال إنه خطأ، والصواب أن يجعل الظرف متعلقا بمقدر وهو ابتدأ في الحقيقة، والتقدير فأما شأن الإنسان إذا إلخ. فالظرف
Yüce Teâlâ'nın { فَأَمَّا الْإِنْسانُ } “Fakat insana gelince...” ilâ âhir kavli, nezdindeki manaya bağlıdır; sanki şöyle denilmiştir: Yüce Allah ahiret için gözetlemektedir, dolayısıyla O azze ve celle sadece ahiret için çalışmayı talep eder; insana gelince, o sadece dünyayı ve lezzetlerini dert edinir; dünyadan bir şey elde ederse razı olur, aksi takdirde öfkelenir. Halbuki yakışan, sadece Allah azze ve celle'nin talep ettiği şeyi dert edinmesi ve halinin böyle olmaması idi. Denildi ki: Bu, bir önceki ayete bağlı olup onun bir neticesidir; yani insan muhakkak hesaba çekilecektir, çünkü o ya kendisini helak eden, kibre ve dünyayla övünmeye sevk eden bir zenginlik içindedir; ya da sabredemediği ve bu yüzden sızlanıp uygunsuz sözler söyleyerek nankörlük ettiği bir fakirlik içindedir; bu ise gördüğün gibidir. { إِذا مَا ابْتَلاهُ رَبُّهُ } “Rabbi onu sınayıp da”, yani şükredip etmeyeceğini görmek için zenginlik ve bollukla sınayan kimsenin muamelesiyle muamele ettiğinde. Yüce Allah'ın { فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ } “ona ikramda bulunduğu ve nimet verdiği zaman” kavlindeki fâ edatı tefsîriyyedir; zira ikram etmek ve nimet vermek, bizzat imtihandan kastedilen şeyin ta kendisidir. İkram ve nimetlendirme tek bir şey hükmünde olduğu için, Yüce Allah'ın { فَيَقُولُ رَبِّي أَكْرَمَنِ } “'Rabbim bana ikram etti' der” buyruğunda { أَكْرَمَنِ } sözüyle yetinilmiş ve buna "ve bana nimet verdi" kısmı eklenmemiştir. Bu cümle, mübteda olan el-İnsân kelimesinin haberidir. Fâ harfi, emmâ (أَمَّا) edatındaki şart manasından dolayı gelmiştir; zarf olan { إِذا } ise { يَقُولُ } fiiline mütealliktir ve takdiri sonradır. Zemahşerî ve diğer mütekaddim nahivcilerin açıkça belirttiği gibi fâ harfi buna engel olmaz; Ebû Hayyân, Semîn, Safâkusî ve müfessirlerden büyük bir cemaat de onlara uymuştur. Şihâb'ın da dediği gibi kaçınılmaz hakikat budur. er-Radî ve el-Bedr ed-Demâmînî gibi Şerhu'l-Muğnî'de ona tabi olanlar ise onlara muhalefet ederek şöyle demişlerdir: Fâ'dan sonraki ögenin fâ'nın önüne geçmesi, sadece öne geçen öge emmâ ile fâ arasında fasıla olduğu zaman caizdir; çünkü öne alınmasındaki gayeler buna bağlıdır. Şayet orada başka bir fasıla bulunursa, başkasının öne geçmesi caiz olmaz; dolayısıyla "emmâ taâmeke fe-Zeydün âkilün" caiz olsa da "emmâ Zeydün taâmeke fe-âkilün" caiz olmaz. Bu hususta dediler ki: Şartın hazfini iltizam ettiklerinde, şart edatının cevabın fâ'sına dahil olması gerekmiştir ki bu çirkindir; bu yüzden fâ'dan sonraki bir şeyle ikisinin arasını ayırma zarureti doğmuştur ve tek bir fasıla bunun için yeterlidir, dolayısıyla onunla yetinmek vaciptir. el-Mutavvel hâşiyecisi el-Çelebî bunun üzerinde ittifak edildiğini iddia ederek müfessirlerin önceki irabını reddetmiş ve onun hata olduğunu söylemiştir. Doğru olanın ise zarfın takdirî bir ögeye müteallik kılınması olduğunu, hakikatte onun mübteda olduğunu ve takdirin: "İnsanın durumuna gelince; o vakit..." şeklinde olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre zarf
41661. Metin
من تتمة الجزء المفصول وبه ليس فاصلا ثانيا كقولك: أما احسان زيد إلى الفقير فحسن، ويريد على تقديره أنه لا يصح وقوع جملة يقول خبرا عن الشأن إلّا بتعسف كأن يكون الفعل بتأويل المصدر وإن لم تكن معه في اللفظ أن المصدرية كما قيل في:
ayrılan cüzün tamamlayıcısıdır ve bu sebeple "Zeyd'in fakire ihsanına gelince, o güzeldir" sözünde olduğu gibi ikinci bir fasıla sayılmaz. Ancak onun takdirine göre, lafızda masdariyet edatı olan "en" bulunmasa dahi fiilin masdar tevilinde olması gibi tekellüflü bir yola başvurulmaksızın { يَقُولُ } cümlesinin "şân"dan haber olması sahih olmaz; nitekim şu beyitte söylendiği gibi:
41662. Metin
تسمع بالمعيدي خير من أن تراه وهو فرار من السحاب إلى الميزاب وذهب أبو البقاء إلى أن إِذا شرطية وقوله تعالى فَيَقُولُ جوابها والجملة الشرطية خبر الإنسان ويلزمه حذف الفاء بدون القول وقد قيل إنه ضرورة. وقوله ﷿ وَأَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ عامله معاملة من يبتليه ويختبره بالحاجة والفقر ليرى هل يصبر أم لا فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهانَنِ بتقدير وأما هو أي الإنسان إذا ما ابتلاه إلخ ليصح التفصيل ويتم التوازن، وبقية الكلام فيه كما في سابقه. والظاهر أن كلتا الجملتين متضمنة لإنكار قول الإنسان الذي تضمنته وإنكار قوله إذا ضيق عليه رزقه رَبِّي أَهانَنِ لدلالته على قصور نظره وسوء فكره حيث حسب أن تضييق الرزق إهانة مع أنه قد يؤدي إلى كرامة الدارين ولعدم كونه إهانة أصلا لم يقل سبحانه في تفسير الابتلاء فأهانه «وقدر عليه رزقه» نظير ما قال سبحانه أولا فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ وإنكار قوله إذا أكرم ربي أكرمني مع قوله تعالى فَأَكْرَمَهُ أولا من حيث إنه أثبت إكرام الله تعالى له على خلاف ما أثبت الله تعال وهو قصد أن الله تعالى أعطاه ما أعطاه إكراما له مستحقا ومستوجبا قصدا جاريا على ما كانوا عليه من افتخارهم وزعمهم جلالة أقدارهم. والحاصل أن المنكر كونه عن استحقاق لحسب أو نسب في المفصل ما يدل على أن أصل الإكرام منكر لا كونه عن استحقاق، وإنكار أصل الإهانة يعضده. ووجهه ما أثبته تعالى من الإكرام أن الله ﷿ أثبت الإكرام بإيتاء المال والتوسعة وهو جعله إكراما كليا مثبتا للزلفى عنده تعالى فأنكر أنه ليس من ذلك الإكرام في شيء، وجوز أن يكون الإنكار للإهانة فقط يعني أنه إذا تفضل عليه بالخير وأكرم به اعترف بتفضل الله تعالى وإكرامه، وإذا لم يتفضل عليه سمى ترك التفضل هوانا وليس به قيل، ويعضده ذكر الإكرام في قوله تعالى فَأَكْرَمَهُ وفي الآية مع ما بعد شمة من أسلوب قوله تعالى إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً [المعارج: ١٩- ٢١] ولا يخفى أن الوجه هو الأول. وقرأ ابن كثير «أكرمني» و «أهانني» بإثبات الياء فيهما ونافع بإثباتها وصلا وحذفها وقفا وخير في الوجهين أبو عمرو وحذفها باقي السبعة فيهما وصلا ووقفا من حذفها وقفا سكن النون فيه. وقرأ أبو جعفر وعيسى وخالد والحسن بخلاف عنه وابن عامر «فقدّر» بتشديد الدال للمبالغة.
Muaykılî'yi işitmen, onu görmenden daha hayırlıdır. Bu ise buluttan kaçıp yağmur oluğuna tutulmaktır. Ebü'l-Bekâ ise { إِذا } edatının şartiyye, Yüce Teâlâ'nın { فَيَقُولُ } kavlinin ise onun cevabı olduğu ve şart cümlesinin de el-İnsân'ın haberi olduğu görüşüne gitmiştir; bu durumda kavil (قول) olmaksızın fâ'nın hazfi gerekir ki bunun da zaruret olduğu söylenmiştir. Yüce Teâlâ'nın { وَأَمَّا إِذا مَا ابْتَلاهُ } “Ama onu sınayıp da...” buyruğu ise; sabredip etmeyeceğini görmek için ihtiyaç ve fakirlikle sınayan ve imtihan eden kimsenin muamelesiyle muamele ettiğinde demektir: { فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبِّي أَهانَنِ } “rızkını daralttığı zaman da: 'Rabbim beni alçalttı' der”. Tafsilin sahih olması ve dengenin tamamlanması için: "Ona -yani insana- gelince, onu sınadığı zaman..." takdirindedir; bu husustaki kelamın geri kalanı önceki gibidir. Zahir olan, her iki cümlenin de insanın içerdiği sözünü inkarı ve reddi ihtiva ettiğidir. Rızkı daraltıldığında söylediği { رَبِّي أَهانَنِ } sözünün inkar edilmesi; rızkın daraltılmasını bir zillet ve hakaret zannettiği için onun dar görüşlülüğünü ve kötü düşüncesini göstermesindendir; halbuki rızkın daraltılması bazen her iki cihanın izzet ve ikramına vesile olabilir. Aslında bunun kesinlikle bir hakaret ve zillet olmamasından ötürüdür ki Yüce Allah imtihanı tefsir ederken, başta { فَأَكْرَمَهُ وَنَعَّمَهُ } buyurduğunun benzeri olarak "ona hakaret etti ve rızkını daralttı" buyurmamıştır. İkram edildiğinde söylediği { رَبِّي أَكْرَمَنِ } sözünün inkar edilmesi ise, Yüce Teâlâ'nın başta { فَأَكْرَمَهُ } buyurmasıyla birlikte; insanın, Allah Teâlâ'nın kendisine olan ikramını Allah Teâlâ'nın bildirdiğinin aksine bir şekilde kabul etmesindendir. Şöyle ki o, atalarından gelen övünme ve kendilerini büyük görme iddialarına uygun olarak, Allah Teâlâ'nın kendisine verdiğini hak ettiği ve layık olduğu için bir ikram olarak verdiğini zannetmiştir. Netice itibariyle inkar edilen husus, bunun hasep yahut nesepten ötürü bir hak ediş sebebiyle olduğunu zannetmesidir. Mufassal'da ikramın aslının inkar edildiğine, hak edişten kaynaklanmadığına dair delalet vardır; zilletin aslının inkar edilmesi de bunu destekler. Allah Teâlâ'nın ikram olarak bildirdiği şeyin vechi ise şudur: Allah azze ve celle mal verip genişleterek ikram ettiğini bildirmiştir; insan ise bunu katında yakınlık (zülfâ) sağlayan küllî bir ikram kılmıştır; dolayısıyla bunun o tür bir ikramla hiçbir alakası olmadığı inkar edilmiştir. İnkarın yalnızca tahkire yönelik olması da caiz görülmüştür; yani kendisine hayır lütfedilip ikram olunduğunda Allah Teâlâ'nın lütuf ve ikramını itiraf eder; kendisine lütfedilmediğinde ise lütfun terk edilmesini zillet ve hakaret olarak isimlendirir, halbuki o bir hakaret değildir. Denildi ki: Yüce Teâlâ'nın { فَأَكْرَمَهُ } buyruğundaki ikram zikri de bunu destekler. Ayette ve sonrasında Yüce Teâlâ'nın şu kavlinin üslubundan bir koku vardır: { إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً } “Şüphesiz insan hırslı ve sabırsız yaratılmıştır. Kendisine kötülük dokunduğunda sızlanır, hayır dokunduğunda ise cimrileşir” [Meâric: 19-21]. Gizli kalmayacağı üzere birinci vecih esas olandır. İbn Kesîr her ikisinde de yâ harfini ispat ederek «ekramenî» ve «ehânenî» şeklinde okumuştur; Nâfi vasıl halinde yâ'yı ispat, vakıf halinde ise hazfetmiştir. Ebû Amr her iki vecih arasında muhayyer bırakmıştır; yedi kıraat imamının geri kalanı ise hem vasıl hem vakıf halinde her ikisinde de yâ'yı hazfetmişlerdir; vakıf halinde hazfeden kimse nûn harfini sakin kılmıştır. Ebû Ca'fer, Îsâ, Hâlid, bir rivayette Hasan ve İbn Âmir mübalağa için dâl'ın teşdidiyle «fekaddere» şeklinde okumuşlardır.
41663. Metin
كَلَّا ردع للإنسان عن قوليه المحكيين وتكذيب له فيهما لا عن الأخير فقط كما في الوجه الأخير، وقد نص الحسن على ما قلنا وقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: المعنى لم أبتله بالغنى لكرامته عليّ ولم أبتله بالفقر لهوانه عليّ بل ذلك لمحض القضاء والقدر. وقوله سبحانه بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ إلخ انتقال وترق من ذمه بالقبيح من القول إلى الأقبح من الفعل والالتفات إلى الخطاب لتشديد التقريع وتأكيد التشنيع.
{ كَلَّا } “Hayır!”. İnsanı nakledilen iki sözünden menetmek ve son vecihte olduğu gibi sadece son sözünde değil her iki sözünde de onu yalanlamaktır. Hasan bizim söylediğimizi açıkça ifade etmiştir. İbn Abbas (radıyallâhu teâlâ anhümâ) ise şöyle demiştir: "Manası; 'Ben onu katımdaki değerinden dolayı zenginlikle imtihan etmedim, katımdaki değersizliğinden dolayı da fakirlikle imtihan etmedim; bilakis bu durum sırf kaza ve kader iledir.'" Yüce Teâlâ'nın { بَلْ لا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ } “Doğrusu siz yetime ikram etmiyorsunuz” ilâ âhir kavli; insanı sözün çirkinliği ile yermekten fiilin daha çirkin olanı ile yermeye bir intikal ve terakkidir. Hitaba iltifat ise azarlamayı şiddetlendirmek ve çirkinliği pekiştirmek içindir.
41664. Metin
وقيل: هو بتقدير قل فلا التفات. نعم فيه من الإشارة إلى تنقيصهم ما فيه والجمع باعتبار معنى الإنسان إذ المراد هو الجنس أي بل لكم أفعال وأحوال أشد شرا مما ذكر وأدل على تهالككم على المال حيث يكرمكم الله تعالى بكثرة المال فلا تؤدون ما يلزمكم فيه من إكرام اليتيم بالمبرة به والإحسان إليه.
Denildi ki: O, "De ki" takdiri iledir, dolayısıyla iltifat yoktur. Evet, bunda onları küçümsemeye dair açık bir işaret vardır. Çoğul getirilmesi insanın manası itibariyledir, zira kastedilen cinstir. Yani: "Bilakis sizin zikredilenden çok daha şerli ve mala olan düşkünlüğünüzü daha çok gösteren fiilleriniz ve halleriniz vardır; zira Allah Teâlâ size bol mal vererek ikramda bulunur da siz yetime iyilik ve ihsanda bulunarak ona ikram etme hususunda üzerinize düşeni yerine getirmezsiniz."
41665. Metin
وفي الحديث «أحب البيوت إلى الله تعالى بيت فيه يتيم مكرم» .
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Allah Teâlâ'ya evlerin en sevimlisi, içinde ikram olunan bir yetimin bulunduğu evdir.»
41666. Metin
وقرأ الحسن ومجاهد وأبو رجاء وقتادة والجحدري وأبو
Hasan, Mücâhid, Ebû Recâ, Katâde, Cahderî ve Ebû
41667. Metin
عمرو «لا يكرمون» بياء الغيبة وَلا تَحَاضُّونَ بحذف إحدى التاءين من تتحاضون أي ولا يحض ويحث بعضكم بعضا عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ أي على إطعامه فالطعام مصدر بمعنى الإطعام كالعطاء بمعنى الإعطاء.
Amr, gâib yâ'sı ile «lâ yükrimûne» şeklinde okumuşlardır. { وَلا تَحَاضُّونَ } “Ve teşvik etmiyorsunuz”. "Tetehâddûne" fiilindeki iki tâ'dan birinin hazfi iledir; yani birbirinizi teşvik edip kışkırtmıyorsunuz demektir: { عَلى طَعامِ الْمِسْكِينِ } “yoksulun doyurulmasına”. Yani onun yedirilmesine; taâm (طعام) kelimesi it'âm (إطعام / yedirmek) manasında bir masdardır, tıpkı atâ kelimesinin i'tâ (vermek) manasında olması gibi.
41668. Metin
وزعم أبو حيان أن الأولى أن يراد به الشيء المطعوم، ويكون الكلام على حذف مضاف أي على بذل طعام المسكين، والمراد بالمسكين ما يعم الفقير. وقرأ عبد الله وعلقمة وزيد بن عليّ وعبد الله بن المبارك والشيرزي عن الكسائي كقراءة الجماعة إلّا أنهم ضموا تاء «تحاضون» من المحاضة. وقرأ أبو عمرو ومن سمعت الحسن ومن معه «ولا يحضون» بياء الغيبة ولا ألف بعد الحاء، وباقي السبعة بتاء الخطاب كذلك وكذا الفعلان بعد والفعل على القراءتين جوز أن يكون متعديا ومفعوله محذوف. فقيل أنفسهم أو أنفسكم، وقيل أهليهم أو أهليكم، وقيل أحدا. وجوز وهو الأولى أن يكون منزلا منزلة اللازم للتعميم. وَتَأْكُلُونَ التُّراثَ أي الميراث وأصله وارث فأبدلت الواو تاء كما في تخمنة وتكأة ونحوهما أَكْلًا لَمًّا أي ذا لمّ أو هو نفس اللم على المبالغة واللم الجمع، ومنه قوله النابغة:
Ebû Hayyân, bununla yenilen şeyin kastedilmesinin ve ifadenin bir muzaf hazfi üzere "yoksulun yiyeceğini vermeye" şeklinde olmasının daha evla olduğunu iddia etmiştir. Miskin ile kastedilen ise fakiri de kapsayan umumi anlamdır. Abdullah, Alkame, Zeyd b. Ali, Abdullah b. el-Mübârek ve Kisâî'den nakille Şîrezî, cemaatin kıraati gibi okumuşlar, ancak muhâdda (محاضة) kökünden hareketle «tuhâddûne» fiilinin tâ'sını zammeli okumuşlardır. Ebû Amr ve adını işittiğin Hasan ile beraberindekiler gâib yâ'sı ile ve hâ'dan sonra elif olmaksızın «ve lâ yehuddûne» şeklinde okumuşlardır. Yedi kıraat imamının geri kalanı ise yine aynı şekilde hitap tâ'sı ile okumuşlardır; sonraki iki fiil de böyledir. Her iki kıraate göre fiilin müteaddi olması ve mef'ûlünün hazfedilmiş bulunması caiz görülmüştür. Bu mef'ûlün "kendilerini" yahut "kendinizi", bazısına göre "ailelerini" yahut "ailelerinizi", bazısına göre de "hiç kimseyi" takdirinde olduğu söylenmiştir. Genelleme sağlamak için fiilin lâzım makamına indirilmiş olması da caizdir ki evla olan budur. { وَتَأْكُلُونَ التُّراثَ } “Mirası ise yiyorsunuz”. Yani mîrâsı; aslı "vâris"tir, tuhmet ve tük'e kelimelerinde ve benzerlerinde olduğu gibi vâv harfi tâ'ya dönüştürülmüştür. { أَكْلًا لَمًّا } “harisçe bir yiyişle”. Yani toplayıp silip süpüren bir yiyişle; yahut mübalağa için bizzat toplamanın ta kendisidir. Lemm (اللم) toplamak demektir; Nâbiğa'nın şu sözü bundandır:
41669. Metin
ولست بمستبق أخا لا تلمّه ... على شعث أي الرجال المهذب
Kusurlarına rağmen bir araya toplayıp bağışlamadığın bir dostu baki kılamazsın... Zaten hangi insan bütünüyle kusursuzdur ki?
41670. Metin
والمراد به هنا الجمع بين الحلال والحرام وما يحمد وما لا يحمد، ومنه قول الحطيئة:
Burada kastedilen helal ile haramı, övülen ile övülmeyeni bir araya getirmektir; Hutay'e'nin şu sözü bundandır:
41671. Metin
إذا كان لما يتبع الذم ربه ... فلا قدس الرحمن تلك الطواحنا
(Hepsini silip süpüren bir yiyiş olduğunda kınama onun sahibini takip eder... Rahman o değirmenleri [dişleri/mideleri] mübarek kılmasın.)
41672. Metin
يعني إنكم تجمعون في أكلكم بين نصيبكم من الميراث ونصيب غيركم. ويروى أنهم كانوا لا يورّثون النساء ولا صغار الأولاد فيأكلون نصيبهم. ويقولون: لا يأخذ الميراث إلّا من يقاتل ويحمي الحوزة هذا وهم يعلمون من شريعة إسماعيل ﵇ أنهم يرثون فاندفع ما قيل إن السورة مكية وآية المواريث مدنية ولا يعلم الحل والحرمة إلّا من الشرع، فإن الحسن والقبح العقليين ليسا مذهبا لنا. وقيل يعني تأكلون ما جمعه الميت الموروث من حلال وحرام عالمين بذلك فتلمون في الأكل بين حلاله وحرامه. وفي الكشاف يجوز أن يذم الوارث الذي ظفر بالمال سهلا مهلا من غير أن يعرق فيه جبينه فيسرف في إنفاقه ويأكله أكلا واسعا جامعا بين ألوان المشتهيات من الأطعمة والأشربة والفواكه ونحوها كما يفعله الورّاث الباطلون، وتعقب بأنه غير مناسب للسياق. وَتُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا أي كثيرا كما قال ابن عباس وأنشد قول أمية:
Yani siz yemenizde mirastan kendi payınız ile başkasının payını birbirine katıp birleştiriyorsunuz. Rivayet edildiğine göre onlar kadınlara ve küçük çocuklara miras vermez, onların paylarını da yerlerdi. "Mirası ancak savaşan ve yurdu savunan kimse alır" derlerdi. Bu durum, onların İsmâil aleyhisselâm'ın şeriatından mirasçı olduklarını bilmelerine rağmen böyleydi. Böylece "Sure Mekkîdir, miras ayeti ise Medenîdir; helal ve haram da ancak şeriat ile bilinir, zira aklen hüsün ve kubuh (iyilik ve kötülük) bizim mezhebimiz değildir" şeklindeki itiraz da defedilmiş oldu. Bir görüşe göre de anlam şudur: Siz ölen miras bırakanın helalden ve haramdan topladığı şeyleri bilerek yersiniz; böylece yeme işinde onun helali ile haramını birbirine katarsınız. Keşşâf'ta şöyle denir: Alnı terlemeden malı kolayca ve zahmetsizce elde eden, sonra da onu harcamada israfa kaçan ve batıl mirasçıların yaptığı gibi yiyecek, içecek, meyve ve benzeri canın çektiği türlü türlü şeyleri bir araya getirerek bolca yiyen mirasçının yerilmesi de caizdir. Ancak bu görüşün bağlama uygun olmadığı belirtilerek tenkit edilmiştir. { وَتُحِبُّونَ الْمالَ حُبًّا جَمًّا } “Malı da pek çok bir sevgi ile seviyorsunuz”. Yani İbn Abbâs'ın dediği gibi pek çok [seviyorsunuz]. O, Ümeyye'nin şu beytini okumuştur:
41673. Metin
إن تغفر اللهم تغفر جما ... وأي عبد لك لا ألما
(Eğer bağışlarsan Allah'ım, pek çok bağışlarsın... Senin hangi kulun günaha bulaşmamıştır ki?)
41674. Metin
والمراد أنكم تحبونه مع حرص وشره كَلَّا ردع لهم عن ذلك وقوله تعالى إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا إلى آخره استئناف جيء به بطريق الوعيد تعليلا للردع. والدك قال الخليل: كسر الحائط والجبل ونحوها وتكريره للدلالة على الاستيعاب فليس الثاني تأكيد للأول بل ذلك نظير الحال في نحو قولك: جاؤوا رجلا رجلا، وعلمته الحساب بابا بابا أي إذا دكت الأرض دكا متتابعا حتى انكسر وذهب كل ما على وجهها من جبال وأبنية وقصور وغيرها حين زلزلت المرة بعد المرة وصارت هباء منثورا. وقال المبرد: الدك حط المرتفع بالبسط والتسوية، واندكّ سنام البعير إذا افترش في ظهره، وناقة دكّاء إذا كانت كذلك، والمعنى عليه إذا سويت تسوية بعد تسوية ولم يبق على وجهها شيء حتى صارت كالصخرة الملساء، وأيّا ما كان فهو على ما قيل عبارة عما عرض للأرض عند النفخة الثانية وَجاءَ رَبُّكَ قال منذر بن سعيد: معناه ظهر سبحانه للخلق هنالك وليس ذلك بمجيء نقلة وكذلك مجيء الطامة والصاخة. وقيل: الكلام على حذف المضاف للتهويل، أي وجاء أمر ربك وقضاؤه سبحانه واختار جمع أنه تمثيل لظهور آيات اقتداره تعالى وتبين آثار قدرته
Kastedilen, onu hırs ve tamahla sevmenizdir. { كَلَّا } “Hayır!” ifadesi onları bundan vazgeçirmeye yönelik bir azarlamadır. Yüce Allah'ın { إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا } “Yer parça parça darmadağın edildiği... zaman” buyruğu ve devamı, bu vazgeçirmenin gerekçesi kılınarak tehdit yoluyla getirilmiş yeni bir cümledir (isti'nâf). Halîl, Dekk (دَكّ) kelimesinin duvarı, dağı ve benzeri şeyleri kırmak/yıkmak olduğunu söylemiştir. Kelimenin tekrarlanması kuşatmayı ve sürekliliği ifade etmek içindir; dolayısıyla ikincisi birincinin tekidi değil, bilakis "adamlar teker teker geldiler" ve "ona hesabı bölüm bölüm öğrettim" sözlerindeki hâl gibidir. Yani yer, tekrar tekrar sarsılıp üzerindeki dağlar, binalar, köşkler ve diğer her şey kırılıp yok oluncaya ve savrulmuş toz haline gelinceye kadar peş peşe darmadağın edildiği zaman [demektir]. Müberred ise şöyle demiştir: Dekk, yüksek olanı serip düzlemek suretiyle alçaltmaktır. Devenin hörgücü sırtına yayılıp düzleştiğinde "indekke senâmu'l-baîr", böyle olan deveye de "nâkatün dekkâ" denir. Bu açıklamaya göre mana: Yer, üzerinde hiçbir şey kalmayıp pürüzsüz düz bir kaya gibi oluncaya dek peş peşe düzlendiği zaman [demektir]. Her halükârda bu, denildiğine göre ikinci sûr üflenişinde yeryüzünün maruz kalacağı halden ibarettir. { وَجاءَ رَبُّكَ } “ve Rabbin geldiği [zaman]”. Münzir b. Saîd şöyle demiştir: Bunun anlamı, O'nun subhânehû orada mahlukata tecelli etmesidir; bu bir mekân değiştirme gelişi değildir. Tâme ve Sâhha'nın gelmesi de böyledir. Bir görüşe göre ifade, korkuyu ve azameti artırmak amacıyla bir muzaf hazfi üzeredir; yani "Rabbinin emri ve O'nun subhânehû hükmü geldiği zaman" demektir. Bir topluluk ise bunun, Yüce Allah'ın mutlak kudretinin ayetlerinin zuhur etmesi ve O'nun azze ve celle gücünün ve saltanatının eserlerinin açığa çıkması için bir temsil olduğunu tercih etmiştir.
41675. Metin
عز وجل وسلطانه عز سلطانه مثلت حاله سبحانه في ذلك بحال الملك إذا حضر بنفسه ظهر لمحضوره من آثار الهيبة والسياسة ما لا يظهر بحضور عساكره ووزرائه وخواصه عن بكرة أبيهم، وأنت تعلم ما للسلف في المتشابه من الكلام وَالْمَلَكُ أي جنس الملك فيشتمل جمع ملائكة السماوات ﵈ صَفًّا صَفًّا أي مصطفين أو ذوي صفوف فإنه قيل: ينزل يوم القيامة ملائكة كل سماء فيصطفون صفا بعد صف بحسب منازلهم ومراتبهم محدقين بالجن والإنس، وقيل: يصطفون بحسب أمكنة أمور تتعلق بهم وهو قريب مما ذكر. وروي أن ملائكة كل سماء تكون صفا حول الأرض فالصفوف سبعة على ما هو الظاهر. وقال بعض الأفاضل: الظاهر أن الملك أعم من ملائكة السماوات وغيرها وتعريفه للاستغراق وادعى أن اصطفافهم بحسب مراتبهم اصطفاف أهل الدنيا في الصلاة وظاهره أنه اصطفاف من غير تحديق ورأيت غير أثر في أنهم يصطفون محدقين وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ قيل هو كقوله تعالى وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ [الشعراء: ٩١] لمن يرى على أن يكون مجيئها متجوزا به عن إظهارها واختبر أنه على حقيقته
O'nun subhânehû bu durumdaki hali, bizzat hazır bulunan bir hükümdarın haline benzetilmiştir; zira hükümdarın kendisi hazır bulunduğunda, askerleri, vezirleri ve tüm yakın adamları toptan hazır bulunduklarında ortaya çıkmayan heybet ve idare eserleri hazır bulunanlara zahir olur. Selefin müteşabih sözler karşısındaki tutumunu ise zaten bilirsin. { وَالْمَلَكُ } “Melekler de”. Yani melek cinsi [demektir]; dolayısıyla göklerin meleklerinin aleyhimüsselâm tamamını kapsar. { صَفًّا صَفًّا } “saf saf [geldiği zaman]”. Yani saf tutmuş halde veya saflar halinde [demektir]. Zira şöyle denilmiştir: Kıyamet günü her göğün melekleri iner ve cinleri ve insanları kuşatarak kendi makam ve derecelerine göre saf saf dizilirler. Bir görüşe göre de kendileriyle ilgili işlerin yerlerine göre saf tutarlar ki bu da zikredilene yakındır. Her semanın meleklerinin yeryüzünün etrafında birer saf oluşturacağı rivayet edilmiştir; dolayısıyla zahire göre saflar yedidir. Fazilet sahibi bazı âlimler şöyle demiştir: Zahir olan, melek kelimesinin göklerin meleklerinden ve diğerlerinden daha genel olmasıdır ve başındaki belirlilik takısı istiğrak (bütün melekleri kapsama) içindir. Onların derecelerine göre saf tutmalarının, dünya ehlinin namazdaki saf tutuşu gibi olduğunu iddia etmiştir. Bunun zahiri, kuşatma olmaksızın bir saf tutuş olduğudur; ancak ben onların kuşatarak saf tutacaklarına dair birden çok rivayet gördüm. { وَجِيءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ } “O gün cehennem de getirildiği [zaman]”. Denildiğine göre bu, cehennemin getirilmesini onun aşikâr kılınmasından mecaz sayan kimseler için { وَبُرِّزَتِ الْجَحِيمُ لِمَنْ يَرى } “Cehennem de görene apaçık gösterildiği...” ayeti gibidir. Ancak onun hakikat anlamında olduğu tahkik edilmiştir.
41676. Metin
فقد أخرج مسلم والترمذي وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه عن ابن مسعود قال: قال رسول الله ﷺ: «يؤتى بجهنم يومئذ لها سبعون ألف زمام مع كل زمام سبعون ألف ملك يجرونها» . وفي رواية بزيادة «حتى تنصب عن يسار العرش لها تغيظ وزفير»
Nitekim Müslim, Tirmizî, İbn Cerîr, İbnu'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye, İbn Mes'ûd'dan şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: «O gün cehennem, yetmiş bin bağı olduğu halde getirilir. Her bağ ile birlikte onu çeken yetmiş bin melek vardır.» Bir rivayette şu ziyade bulunmaktadır: «Nihayet Arş'ın sol tarafına kurulur; onun bir öfkelenmesi ve uğultusu vardır.»
41677. Metin
وجاء في بعض الآثار أن جبريل ﵇ جاء إلى النبي ﷺ فناجاه ثم قام رسول الله ﷺ الصلاة والسلام منكسر الطرف فسأله عليّ كرم الله وجهه تعالى فقال ﷺ: «أتاني جبريل ﵇ بهذه الآية كَلَّا إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ الآية. فقال له عليّ كرم الله تعالى وجهه: كيف يجاء بها؟ فقال رسول الله ﷺ: «تقاد بسبعين ألف زمام كل زمام يقوده سبعون ألف ملك، فبينما هم كذلك إذ شردت عليهم شردة انفلتت من أيديهم فلولا أنهم أدركوها فأخذوها لأحرقت من في الجمع»
Bazı rivayetlerde geldiğine göre Cibrîl aleyhisselâm Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip onunla gizlice konuştu. Sonra Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem başı öne eğik ve mahzun bir halde kalktı. Ali kerremallâhu teâlâ vecheh ona durumunu sordu. Bunun üzerine sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: «Bana Cibrîl aleyhisselâm şu { كَلَّا إِذا دُكَّتِ الْأَرْضُ } ayeti ile geldi.» Ali kerremallâhu teâlâ vecheh ona: "O nasıl getirilir?" diye sordu. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem buyurdu ki: «Yetmiş bin bağ ile çekilir; her bağı yetmiş bin melek çeker. Onlar bu haldeyken birden cehennem onların elinden boşanıp kaçıverir. Eğer yetişip onu yakalamasalardı mahşer halkını mutlaka yakardı.»
41678. Metin
وفي رواية لولا أن الله تعالى حسبها لأحرقت السماوات والأرض،
Bir rivayette de: «Eğer Allah Teâlâ onu tutmasaydı gökleri ve yeri mutlaka yakardı» [şeklindedir].
41679. Metin
وتأويل كل ما ذكر ونحوه مما ورد وحمله على المجاز لا يدعو إليه إلا استحالة الانتقال الذي يقتضيه المجيء الحقيقي على جهنم وهو لعمري غير مستحيل، فيجوز أن تخرج وتنتقل من محلها في المحشر ثم تعود إليه، والحال في ذلك اليوم وراء ما تتخيله الأذهان.
Bütün bu zikredilenlerin ve rivayet edilen benzeri şeylerin tevil edilmesine ve mecaza hamledilmesine sevk eden tek şey, cehennem için hakiki bir gelişin gerektirdiği intikalin (yer değiştirmenin) imkânsız görülmesidir. Ömrüme yemin olsun ki bu imkânsız değildir. Dolayısıyla onun mahşerdeki yerinden çıkıp intikal etmesi, sonra da oraya geri dönmesi caizdir. O gündeki hal ise zihinlerin tasavvur ettiğinin ötesindedir.
41680. Metin
يَوْمَئِذٍ بدل من إِذا دُكَّتِ وظاهر كلام الزمخشري أن العامل فيه هو العامل نفسه في المبدل منه أعني قوله تعالى يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ وهو قول قد نسب إلى سيبويه. وفي البحر المشهور خلافه وهو أن البدل على نية تكرار العامل والظاهر عندي الأول ويتذكر من الذكر ضد النسيان أي يتذكر الإنسان ما فرط فيه بتفاصيله بمشاهدة آثاره وأحكامه، أو بإحضار الله تعالى إياه في ذهنه وإخطاره له وإن لم يشاهد بعد أثرا أو بمعاينة عينه بناء على أن الأعمال تتجسم في النشأة الآخرة فتبرز بما يناسبها من الصور حسنا وقبحا أو من التذكر بمعنى الاتعاظ، أي يتعظ بما يرى من آثار قدرة الله ﷿ وعظيم عظمته تعالى وشأنه. وقوله تعالى وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرى اعتراض جيء به لتحقيق أنه ليس بتذكر حقيقة لعرائه عن الجدوى لعدم وقوعه في أوانه وأَنَّى خبر مقدم والذِّكْرى مبتدأ ولَهُ متعلق بما تعلق به الخبر، أي ومن أين تكون له الذكرى وقد فات أوانها، وقيل: هناك مضاف محذوف أي وأنى له منفعة الذكرى ولا بد من تقديره لئلا يكون تناقض وقد علمت أن هذا يتحقق بما قرر أولا على أنه إذا جعل اختصاص اللام مقتصرا على النافع استقام من غير تقدير، ويكون إنكار أن تكون الذكرى له لا عليه. وأما كونه حكاية لما كان عليه في الدنيا من عدم الاعتبار والاتعاظ فليس بشيء. واستدل بالآية على أن التوبة من حيث هي توبة غير واجبة القبول عقلا كما زعم
{ يَوْمَئِذٍ } “işte o gün”, { إِذا دُكَّتِ } ifadesinden bedeldir. Zemahşerî'nin sözünün zahirine göre onda amel eden âmil, مبدل منه'de (bedel yapılan kelimede) amel eden âmilin bizzat kendisidir; yani Yüce Allah'ın { يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ } “insan hatırlar” buyruğudur. Bu, Sîbeveyh'e de nispet edilmiş bir görüştür. el-Bahr'da ise meşhur olanın bunun zıddı olduğu, yani bedelin âmilin tekrarı niyetinde olduğu belirtilmiştir. Bana göre zahir olan ise birincisidir. "Yetetezekkeru", unutmanın zıddı olan zikirden gelir; yani insan kusur ettiği şeyleri eserlerini ve hükümlerini bizzat müşahede ederek yahut -henüz bir eser görmemiş olsa bile- Allah Teâlâ'nın onu zihnine getirmesi ve hatırına düşürmesiyle veya amellerin ahiret hayatında cisimleşip güzellik ve çirkinlik bakımından kendilerine uygun suretlerde ortaya çıkacağı esasına binaen amelin bizzat kendisini gözleriyle görerek bütün ayrıntılarıyla hatırlar. Yahut ibret alma anlamındaki tezekkürden gelir; yani Allah'ın azze ve celle kudret eserlerinden ve O'nun teâlâ yüce azamet ve şanından gördüğü şeylerden ibret alır. Yüce Allah'ın { وَأَنَّى لَهُ الذِّكْرى } “fakat hatırlamak ona nereden fayda verecek?” buyruğu, bu hatırlamanın vaktinde gerçekleşmemesi sebebiyle bir faydadan yoksun olması yüzünden hakiki bir hatırlama olmadığını pekiştirmek için getirilmiş bir itiraz (ara cümle)dir. "Ennâ" öne geçmiş haber, "ez-zikrâ" mübteda, "lehu" ise haberin müteallakına bağlıdır. Yani vakti geçtikten sonra bu hatırlama ona nereden [fayda] getirecektir? Denildiğine göre burada hazfedilmiş bir muzaf vardır; yani "hatırlamanın faydası ona nereden olsun?" demektir. Bir çelişki olmaması için bu takdirin yapılması zorunludur. Sen de bilmektesin ki bu durum, ilk başta ortaya konulan şeyle gerçekleşir; şu kadar var ki lâm harfinin ihtisası sadece faydalı olana has kılındığında hiçbir takdire gerek kalmaksızın mana düzgün olur ve hatırlamanın onun aleyhine değil de lehine oluşunun inkârı anlamına gelir. Bunun, insanın dünyadayken ibret ve öğüt almayışının hikâye edilmesi oluşuna gelince, bu bir hiçtir (kayda değer değildir). Bu ayetle, Mu'tezile'nin
41681. Metin
المعتزلة بناء على وجوب الأصلح عندهم، وقيل في توجيهه إنه لو وجب قبولها لوجب قبول هذا التذكر فإنه توبة إذ هي كما بيّن محله في الندم على المعصية من حيث هي معصية، والعزم على أن لا يعود لها إذا قدر عليها ولم يعتبر أحد في تعريفها كونها في الدنيا وإن كانت النافعة منها لا تكون إلّا فيها وهذا التذكر هو عين الندم المذكور. وقد صرح الضحاك كما أخرجه عنه ابن أبي حاتم بأنه توبة ولم تقبل لعدم ترتب المنفعة عليه التي هي من لوازم القبول، واعترض بأن المعتزلة إنما يقولون بوجوب قبولها بشرط عدم رفع التكاليف وقيل إن تذكره ليس من التوبة في شيء فإنه عالم بأنها إنما تكون في الدنيا كما يعرب عنه قوله تعالى يَقُولُ يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي ويعلم ما فيه مما تقدم من توجيه الاستدلال فلا تغفل. وهذه الجملة بدل اشتمال من يتذكر أو استئناف وقع جوابا عن سؤال نشأ منه كأنه قيل: ماذا يقول عند تذكره؟ فقيل: يقول يا ليتني إلخ. واللام للتعليل والمراد بحياته حياته في الآخرة، ومفعول قَدَّمْتُ محذوف فكأنه قال: يا ليتني قدمت لأجل حياتي هذه أعمالا صالحة انتقع بها فيها. وقيل: اللام للتعليل إلّا أن المعنى يا ليتني قدمت أعمالا صالحة لأجل أن أحيا حياة نافعة، وقال ذلك لأنه لا يموت ولا يحيا حينئذ وهو كما ترى. ويجوز أن تكون اللام توقيتية مثلها في نحو كتبته لخمس عشرة ليلة مضين من المحرم، وجئت لطلوع الشمس ويكون المراد بحياته حياته في الدنيا أي يا ليتني قدمت وعملت أعمالا صالحة وقت حياتي في الدنيا لأنتفع بها اليوم، وليس في هذا التمني شائبة دلالة على استقلال العبد بفعله وإنما يدل على اعتقاد كونه متمكنا من تقديم الأعمال الصالحة، وإما أن ذلك بمحض قدرته تعالى أو بخلق الله ﷿ عند صرف قدرته الكاسبة إليه فكلا وزعمه الزمخشري دليلا على الاستقلال ورد به على المجبرة وهم عنده غير المعتزلة زعما منه المنافاة بين التمني والحجر. وقد علمت أنه لا دلالة على ذلك. وفي الكشف أن التمني قد يقع على المستحيل على أنه حالتئذ كالغريق هذا وأهل الحق لا يقولون بسلب الاختيار بالكلية.
onlara göre vâcip olan "aslah" ilkesine dayanarak iddia ettiği gibi, tövbenin sırf tövbe olması hasebiyle aklî olarak kabul edilmesinin zorunlu olmadığına delil getirilmiştir. Bunun izahında şöyle denilmiştir: Şayet tövbenin kabulü zorunlu olsaydı bu hatırlamanın da kabulü zorunlu olurdu; zira bu da bir tövbedir. Çünkü tövbe, yerinde açıklandığı üzere, günahın sırf günah olması bakımından ona pişmanlık duymak ve güç yetirildiğinde ona bir daha dönmemeye azmetmektir. Tanımında hiç kimse onun dünyada olmasını şart koşmamıştır; her ne kadar fayda veren tövbe sadece dünyada olsa da. İşte bu hatırlama da söz konusu pişmanlığın bizzat kendisidir. Nitekim Dahhâk'ın da İbn Ebî Hâtim'in kendisinden rivayet ettiği üzere bunun bir tövbe olduğunu, fakat kabulün gereklerinden olan faydanın terettüp etmemesi sebebiyle kabul edilmediğini açıkça ifade ettiği belirtilmiştir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Mu'tezile tövbenin kabulünün vücubunu ancak mükellefiyetlerin kalkmamış olması şartıyla savunur. Bir görüşe göre de onun bu hatırlaması hiçbir şekilde tövbeden sayılmaz; zira o, tövbenin ancak dünyada olacağını bilmektedir, nitekim Yüce Allah'ın { يَقُولُ يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي } “Keşke hayatım için önceden bir şeyler yapsaydım der” buyruğu da bunu ifade etmektedir. İstidlalin daha önce geçen izahından bunda ne tür bir sakınca olduğu anlaşılır, gafil olma. Bu cümle, "yetetezekkeru" fiilinden bedel-i iştimaldir veya sanki "Hatırladığı zaman ne der?" denilmiş de "Keşke... der" diye cevap verilmiş gibi ortaya çıkan bir soruya cevap olan isti'nâftır. Lâm harfi ta'lîl (gerekçe) içindir ve hayatı ile kastedilen ahiretteki hayatıdır. { قَدَّمْتُ } fiilinin mef'ûlü hazfedilmiştir; dolayısıyla sanki "Keşke bu hayatım uğruna, içinde faydalanacağım salih ameller takdim etseydim" demiş gibidir. Bir görüşe göre lâm harfi ta'lîl içindir, ancak mana şudur: "Keşke faydalı bir hayat yaşamak uğruna salih ameller takdim etseydim." Bunu söylemiştir çünkü o anda ne ölür ne de yaşar; bu görüşün durumu ise gördüğün gibidir. Lâm harfinin, Muharrem'den geçen on beş gece için yazdım ve güneşin doğuşu vaktinde geldim ifadelerinde olduğu gibi tevkît (vakit bildirme) için olması da caizdir. Bu takdirde hayatı ile kastedilen dünyadaki hayatı olur; yani: "Keşke bugün faydalanmak için dünyadaki hayatım vaktinde salih ameller takdim edip işleseydim" [demektir]. Bu temennide, kulun fiilinde müstakil olduğuna dair en ufak bir delalet şaibesi yoktur; bu sadece kulun salih amelleri takdim etmeye muktedir olduğuna inandığını gösterir. Bunun sırf Allah Teâlâ'nın kudretiyle mi yoksa kul kâsip olan kudretini ona yönelttiğinde Allah'ın azze ve celle yaratmasıyla mı olduğu meselesine gelince, her ikisi de [buna delalet etmez]. Zemahşerî bunu kulun fiilinde müstakil oluşuna delil saymış ve bununla -ona göre Mu'tezile'nin dışındakiler olan- Mücbire'ye, temenni ile engellenmişlik arasında zıtlık olduğunu iddia ederek reddiye yapmıştır. Sen ise buna dair hiçbir delalet olmadığını öğrenmiş bulunuyorsun. el-Keşf'te temenninin imkânsız olan şey için de yapılabileceği, ayrıca onun o andaki halinin boğulan kimse gibi olduğu belirtilmiştir. Bununla beraber Ehl-i Hak, ihtiyar yeteneğinin bütünüyle yok sayıldığını söylemez.
41682. Metin
فَيَوْمَئِذٍ أي يوم إذ يكون ما ذكر من الأحوال والأقوال لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ وَلا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ الهاء إما لله ﷿ أي لا يتولى عذاب الله تعالى ووثاقه سبحانه أحد سواه ﷿ وكأنه قيل: لا يفعل عذاب الله تعالى ووثاقه ولا يباشرهما أحد، وذلك لأن الفعل في ضمن كل فعل خاص واستعمل ذلك استعمالا شائعا في مثل:
{ فَيَوْمَئِذٍ } “Artık o gün”. Yani zikredilen bu haller ve sözler meydana geldiği gün, { لا يُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ } “hiç kimse O'nun azabı gibi azap edemez”, { وَلا يُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ } “hiç kimse O'nun vuracağı bağ gibi bağ vuramaz”. Hâ zamiri ya Allah'a azze ve celle aittir; yani Allah Teâlâ'nın azabını ve O'nun subhânehû bağını O'ndan azze ve celle başka hiç kimse üstlenemez. Sanki şöyle denilmiştir: Allah Teâlâ'nın azabını ve bağını hiç kimse yapamaz ve onları bizzat icra edemez. Zira fiil, her özel fiilin kapsamında yer alır ve bu kullanım şu örneklerdeki gibi yaygın bir kullanımdır:
41683. Metin
وقد حيل بين العير والنزوان وإن نظن إلّا ظنا فالعذاب مفعول به وكذا الوثاق، وفيه تعظيم عذاب الله تعالى ووثاقه سبحانه لهذا الإنسان الذي شرح من أحواله ما شرح على طريق الكناية. فما ادعاه ابن الحاجب من عدم قوة المعنى على تقدير عود الضمير إليه تعالى بناء على فوات التعظيم الذي يقتضيه السياق للغفول عن نكتة الكناية، وإما للإنسان الموصوف والإضافة إلى المفعول أي لا يعذب ولا يوثق أحد من الزبانية أحدا من أهل النار مثل ما يعذبونه ويوثقونه كأنه أشدهم عذابا ووثاقا لأنه أشدهم سيئات أفعال وقبائح أحوال وهو وجه حسن بل هو أرجح من الأول على ما سنشير إليه إن شاء الله تعالى. وقرأ ابن سيرين وابن أبي إسحاق وأبو حيوة وابن أبي عبلة وأبو بحرية وسلام والكسائي ويعقوب وسهل وخارجة عن أبي عمرو: «لا يعذب» «ولا يوثق» بالبناء للمفعول فالهاء في عذابه ووثاقه للإنسان الموصوف أي لا يعذب أحد مثل عذابه ولا يوثق بالسلاسل والأغلال مثل وثاقه لتناهيه في كفره وشقاقه ونصب العذاب على المصدرية واقع موقع التعذيب إما لأنه بمعناه في الأصل كالسلام بمعنى
(Yaban eşeği ile çiftleşme arasına engel konuldu) ve "biz sadece bir zanda bulunuyoruz" [ifadelerinde olduğu gibi]. Bu durumda azap kelimesi mef'ûlün bih olur, bağ kelimesi de böyledir. Bunda, kinaye yoluyla hallerinden açıklandığı kadarı açıklanan bu insana yönelik Allah Teâlâ'nın azabının ve O'nun subhânehû bağının büyüklüğünü ifade etme vardır. İbnü'l-Hâcib'in, zamirin O'na teâlâ dönmesi takdirinde bağlamın gerektirdiği tazimin (büyüklüğü ifade etmenin) kaçırılacağı gerekçesiyle mananın güçlü olmadığını iddia etmesi kinaye nükteyesinden gaflet edilmesindendir. Zamir ya da nitelenen insana aittir ve tamlama mef'ûle izafettir; yani zebanilerden hiç kimse cehennem ehlinden bir kimseye, onu azap ettikleri ve bağladıkları gibi azap edip bağlamaz. Sanki o, amellerinin kötülüğü ve hallerinin çirkinliği en şiddetli olan kimse olduğu için azabı ve bağı en şiddetli olandır. Bu güzel bir vecihtir; hatta inşâallahu teâlâ işaret edeceğimiz üzere birincisinden daha racihtir. İbn Sîrîn, İbn Ebî İshak, Ebû Hayve, İbn Ebî Abele, Ebû Bahriyye, Sellâm, Kisâî, Ya'kûb, Sehl ve Ebû Amr'dan rivayetle Hârice; meçhul sîgasıyla «lâ yüazzebu» ve «lâ yûsaku» şeklinde okumuşlardır. Bu takdirde azâbıhî ve vesâkıhî kelimelerindeki zamir nitelenen insana ait olur; yani küfür ve düşmanlığında haddi aştığı için hiç kimseye onun azabı gibi azap edilmez ve hiç kimse zincirler ve bukağılarla onun bağlandığı gibi bağlanmaz. Azap kelimesinin masdar olarak nasbı ta'zîb (azap etme) makamında yer almıştır; ya selâm kelimesinin aslen
41684. Metin
التسليم، ثم نقل إلى ما يعذب به أو لأنه وضع موضعه كما يوضع العطاء موضع الإعطاء وكذلك الوثاق. وجوز أن يكون المعنى لا يحمل عذاب الإنسان أحد ولا يوثق وثاقه أحد كقوله تعالى وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى [الأنعام: ١٦٤، الإسراء: ١٥، فاطر: ١٨، الزمر: ٧] والعذاب عليه جار على المتعارف والنصب على تضمين التعذيب معنى التحميل والأول أنسب بمقام التغليظ على هذا الإنسان المفرط أو أن التمكن والوجه الثاني للقراءة الأولى مطابق لهذا كما لا يخفى، والمراد من أنه لا يعذب أحد مثل عذابه أنه لا يعذب أحد من جنسه كالعصاة كذلك فلا يلزم كونه أشد عذابا من إبليس ومن في طبقته، ثم إن الظاهر أن المراد جنس المتصف بما ذكر وقيل: المراد به أمية بن خلف وقيل أبيّ بن خلف وهو خلاف الظاهر وإن قيل إن الآية نزلت فيمن ذكر وأما القول بأن هذا العذاب الموثق إبليس عليه اللعنة فليس بشيء إذ لا يقال له إنسان، وكون الضمير له وإن لم يسبق له ذكر لا للإنسان المذكور في قوله تعالى يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ إلخ مما لا ينبغي أن يلتفت إليه. وقرأ أبو جعفر وشيبة ونافع بخلاف عنه «وثاقه» بكسر الواو وقوله تعالى:
teslîm manasında olup sonra kendisiyle selam verilen şeye nakledilmesi gibi aslen onun manasında olduğu içindir, yahut atâ kelimesinin i'tâ makamına konulduğu gibi onun makamına konulmuştur; vesâk kelimesi de böyledir. Mananın: Yüce Allah'ın { وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى } “Hiçbir günahkâr başkasının günah yükünü yüklenmez” buyruğunda olduğu gibi, hiç kimse o insanın azabını yüklenmez ve hiç kimse onun bağıyla bağlanmaz şeklinde olması da caiz görülmüştür. Bu takdirde azap kelimesi örfteki yaygın manası üzeredir ve nasbı da ta'zîb fiiline yüklenme manası tazmin ettirilmesiyledir. Ancak birinci mana, bu haddi aşan insana yönelik azarlamayı şiddetlendirme makamına daha uygundur veya imkân dahilindedir. Birinci kıraatin ikinci vechi de gizli olmadığı üzere buna uygundur. Hiç kimseye onun azabı gibi azap edilmeyeceğinden kastedilen, günahkârlar gibi onun kendi cinsinden hiç kimseye bu şekilde azap edilmeyeceğidir; dolayısıyla onun İblis'ten ve onun tabakasında olanlardan daha şiddetli azap görmesi gerekmez. Sonra zahir olan şudur ki, kastedilen zikredilen niteliklerle nitelenen cinstir. Bununla Ümeyye b. Halef'in, bir görüşe göre de Übey b. Halef'in kastedildiği söylenmiştir. Ayetin bu zikredilen kimseler hakkında indiği söylense bile bu zahire aykırıdır. Bu bağlanan azap ehlinin lânete uğramış İblis olduğu görüşüne gelince, bu bir hiçtir (kayda değer değildir); zira ona insan denmez. Önceden bir zikri geçmemişken zamirin Yüce Allah'ın { يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسانُ } buyruğunda zikredilen insana değil de ona ait kılınması ise iltifat edilmemesi gereken şeylerdendir. Ebû Ca'fer, Şeybe ve kendisinden gelen bir rivayet farklılığıyla Nâfi', vâv harfinin kesresiyle «visâkıhî» şeklinde okumuşlardır. Yüce Allah'ın şu buyruğuna gelince:
41685. Metin
يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ إلخ حكاية لأحوال من اطمأن بذكر الله تعالى وطاعته ﷿ إثر حكاية من اطمأن بالدنيا وسكن إليها. وذكر أن على إرادة القول أي يقول الله تعالى يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ إلخ. إما بالذات كما كلم سبحانه موسى ﵇ أو على لسان الملك واستظهر أن ذل القول عند تمام الحساب.
{ يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ } “Ey huzura ermiş nefis!” ve devamı, dünyaya güvenip ona meyleden kimsenin hallerinin hikâye edilmesinin hemen ardından Allah Teâlâ'yı zikirle ve O'na azze ve celle itaatle huzur bulan kimsenin hallerinin hikâye edilmesidir. Zikredildiğine göre bu, bir sözün irade edilmesi üzeredir; yani Allah Teâlâ: "Ey huzura ermiş nefis!..." der [demektir]. Bu ya O'nun subhânehû Mûsâ aleyhisselâm ile konuştuğu gibi bizzat olur yahut meleğin diliyle olur. Bu hitabın hesabın tamamlanması anında olduğu kuvvetle muhtemel görülmüştür.
41686. Metin
ولينظر التفاوت ما بين ذلك الإنسان وهذه النفس ذاك يقول يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي وهذه يقول الله تعالى لها يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ إلخ وكأنه للإيذان بغاية التباين لم يذكر القول وتعطف الجملة على الجملة السابقة. والنفس قيل بمعنى الذات ووصفت بالاطمئنان بذلك لأنها لترقى بقوتها العاقلة في معارج الأسباب والمسببات إلى المبدأ المؤثر بالذات جلت صفاته وأسماؤه فتضطرب وتقلق قبل الوصول إلى معرفته تعالى، فإذا وصلت إليه ﷿ اطمأنت واستغنت به سبحانه عن وجودها وسائر شؤونها ولم تلتفت إلى ما سواه جل وعلا بالكلية وقيل: هي النفس المؤمنة المطمئنة إلى الحق الواصلة إلى ثلج اليقين وبرودته بحيث لا يخالطها شك ما ولا يمازجها سخونة اضطراب القلب في الحق أصلا وهو وجه حسن والارتباط عليه أن هذه النفس هي المتعظة الذاكرة على خلاف الإنسان الموصوف فيما قبل فإن التذكر على قدر قوة اليقين، ألا ترى إلى قوله تعالى إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ [الزمر: ٩] وقيل هي الآمنة التي لا يستفزها خوف ولا حزن يوم القيامة، أعني النفس المؤمنة اليوم المتوفاة على الإيمان. وأيد بقراءة أبيّ يا أيتها النفس الآمنة المطمئنة وكأنه لأن الوصفين يعتبر تناسبهما في الأكثر وهي على هذا تقابل السابق وهو المتحسر والمتحزن. وقرأ زيد بن علي «يا أيها» بغير تاء وذكر صاحب البديع أن أيا قد تذكر مع المنادى المؤنث قيل ولذلك وجه من القياس وذلك أنها كما لم تثن ولم تجمع في نداء المثنى والمجموع فكذلك لم تؤنث في نداء المؤنث، واعتبار النفس هاهنا مذكرة ثم مؤنثة مما لا تلتفت إليه النفس المطمئنة ارْجِعِي أي من حيث حوسبت إِلى رَبِّكِ أي إلى محل عنايته تعالى وموقف كرامته ﷿ لك أولا وهذا لأن للسعداء قبل الحساب كما يفهم من الأخبار موقفا في المحشر مخصوصا يكرمهم الله تعالى به لا يجدون فيه ما يجده غيرهم في مواقفهم من النصب، ومنه ينادي الواحد بعد الواحد للحساب فمتى كان هذا القول عند تمام الحساب اقبضي أن يكون المعنى ما ذكر الواحد بعد الواحد للحساب فمتى كان هذا القول عند تمام الحساب اقبضي أن يكون المعنى ما ذكر ويجوز أن يكون المعنى ارجعي بتخلية القلب عن الأعمال والالتفات إليها والاهتمام بأمرها أتقبل أم لا، أي إلى
Şu insan ile bu nefis arasındaki farka bir bakılsın: O, { يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي } “Keşke hayatım için önceden bir şeyler yapsaydım” der; buna ise Allah Teâlâ: { يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ } “Ey huzura ermiş nefis!...” buyurur. Sanki aradaki son derece büyük zıtlığı bildirmek için "kavlü" (söz) lafzı zikredilmemiş ve bu cümle önceki cümleye atfedilmiştir. Nefis kelimesinin zat manasında olduğu söylenmiştir; nefis bu sebeple mutmainne olarak nitelenmiştir çünkü o, akletme kuvvetiyle sebepler ve müsebbepler basamaklarında zatı gereği müessir olan Başlangıç'a (Allah'a) doğru yükselir -ki O'nun sıfatları ve isimleri pek yücedir- ve Allah Teâlâ'nın marifetine ulaşmadan önce çırpınıp huzursuz olur. O'na azze ve celle ulaştığında ise huzur bulur, O'nun subhânehû sayesinde kendi varlığından ve diğer bütün hallerinden müstağni kalır ve O'ndan celle ve alâ başkasına bütünüyle iltifat etmez. Bir görüşe göre o; hakka güvenip huzur bulan, yakînin serinliğine ve ferahlığına ulaşan, öyle ki kendisine hiçbir şüphenin karışmadığı ve hak hususunda kalbin çırpınma hararetinin asla bulaşmadığı mümin nefistir. Bu güzel bir vecihtir. Buna göre irtibat şudur: Bu nefis, daha önce nitelenen insanın aksine öğüt alan ve hatırlayan nefistir; zira hatırlama yakînin kuvveti nispetindedir. Yüce Allah'ın { إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ } “Ancak akıl sahipleri öğüt alır” buyruğuna bakmaz mısın? Bir görüşe göre o; kıyamet gününde hiçbir korkunun ve hüznün kendisini sarsmadığı güvende olan nefistir; yani bugün mümin olan ve iman üzere vefat eden nefistir. Bu görüş Übey'in «Ey güvende ve mutmain olan nefis» kıraatiyle desteklenmiştir; sanki iki niteliğin çoğunlukla birbirine uygunluğu gözetildiği içindir. Bu açıklamaya göre o, önceki hasret çeken ve hüzünlenen kimsenin zıddıdır. Zeyd b. Ali tâ harfi olmaksızın «yâ eyyühe'n-nefs» şeklinde okumuştur. Bedî' sahibi, münada müennes olduğunda da bazen "eyyühâ"nın müzekker getirilebildiğini zikretmiştir. Denildiğine göre bunun kıyasa uygun bir yönü vardır; o da tesniye ve cemi nidasında tesniye ve cemi yapılmadığı gibi, müennes nidasında da müennes yapılmamasıdır. Burada nefsin önce müzekker sonra müennes kabul edilmesi ise huzura ermiş nefsin iltifat etmeyeceği bir durumdur. { ارْجِعِي } “Dön!”. Yani hesaba çekildiğin yerden { إِلى رَبِّكِ } “Rabbine”. Yani Allah Teâlâ'nın inayet makamına ve O'nun azze ve celle senin için ilk baştaki ikram mevkiine. Bu böyledir çünkü haberlerden anlaşıldığı üzere, hesaptan önce bahtiyarlar için mahşerde Allah Teâlâ'nın kendilerine ikramda bulunduğu özel bir durak vardır ki onlar orada diğerlerinin kendi duraklarında karşılaştığı meşakkati bulmazlar. İşte oradan hesap için teker teker çağrılırlar. Bu söz hesabın tamamlanması anında olduğunda, anlamın zikredilen şey olmasını iktiza eder. Anlamın: Kalbi amellerden, amellere iltifattan ve onların kabul edilip edilmediği kaygısından arındırarak yani
41687. Metin
ملاحظة ربّك والانقطاع إليه وترك الالتفات إلى ما سواه ﷿ كما كنت أولا كان النفس المطمئنة لما دعيت للحساب شغل فكرها، وإن كانت مطمئنة بمقتضى الطبيعة وحال اليوم بأمر الحساب وما ينتهي إليه وأنه ماذا يكون حال أعمالها أتقبل أم لا، فلما تم حسابها وقبلت أعمالها قيل لها ذلك تطييبا لقلبها بأن الأمر قد انتهى. وفرغ منه وليس بعد إلا كل خير. ونداؤها بعنوان الاطمئنان لتذكيرها بما يقتضي الرجوع نظير قولك لشجاع مشهور بالشجاعة أحجم في بعض المواقف يا أيها الشجاع أقدم ولا تحجم، والظاهر أنه على الأول لا يناسبها ولا يخفى ما في قوله سبحانه إِلى رَبِّكِ على الوجهين من مزيد اللطف بها ولذا لم يقل نحو ارجعي إلى الله تعالى أو إليّ راضِيَةً أي بما تؤتينه من النعم التي لا تتناهى وقد يقال راضية بما نلتيه من خفة الحساب وقبول الأعمال وليس بذاك مَرْضِيَّةً أي عند الله ﷿ قيل: المراد راضية عن ربك مرضية عنده، وزعم أنه الأظهر واعترض بأنه غير مناسب للسياق وفيه نظر. والوصفان منصوبان على الحال والظاهر أن الحال الأولى مقدرة وقيل مقارنة، وذكر الحال الثانية من باب الترقي فقد قال ﷾ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ [التوبة: ٧٢] .
Rabbinin müşahedesine, O'na yönelmeye ve ilk başta olduğun gibi O'ndan azze ve celle başkasına iltifatı terk etmeye dön [şeklinde] olması da caizdir. Sanki mutmain nefis hesaba çağrıldığında -her ne kadar fıtratı ve o günün durumu gereği mutmain olsa da- hesap işiyle, varacağı neticeyle ve amellerinin durumunun ne olacağı, kabul edilip edilmeyeceği kaygısıyla meşgul olmuştur. Hesabı tamamlanıp amelleri kabul edildiğinde ise işin nihayete erdiği, tamamlandığı ve bundan sonra sadece her türlü hayrın bulunduğu bildirilerek kalbini ferahlatmak için ona böyle denilmiştir. Dönmeyi gerektiren şeyi hatırlatmak için ona mutmainne unvanıyla nida edilmiştir; bu, bazı durumlarda geri duran cesaretiyle meşhur yiğit birine: "Ey yiğit adam, ileri atıl, geri durma!" demene benzer. Zahir olan şudur ki bu unvan birinci görüşe göre ona uygun düşmez. Yüce Allah'ın her iki vecihte de { إِلى رَبِّكِ } buyurmasında ona yönelik ilave bir lütuf bulunduğu gizli değildir; bu sebeple "Allah Teâlâ'ya dön" veya "bana dön" gibi bir ifade kullanılmamıştır. { راضِيَةً } “hoşnut olarak”. Yani sana verilen sonsuz nimetlerden hoşnut olarak [demektir]. Hesabın hafifliğine ve amellerin kabulüne nail olduğun için hoşnut olarak da denilmiştir ama bu pek öyle değildir. { مَرْضِيَّةً } “ve [O'nun tarafından] hoşnut olunmuş olarak”. Yani Allah'ın azze ve celle katında [hoşnut olunmuş olarak]. Kastedilenin: Rabbinden hoşnut ve O'nun katında kendisinden hoşnut olunmuş [olduğu] söylenmiş ve en zahir olanın bu olduğu iddia edilmiştir; ancak bağlama uygun olmadığı belirtilerek itiraz edilmiştir, bunda ise tereddüt vardır. Bu iki nitelik hâl olarak mansubdur; zahir olan, birinci hâlin mukadder (ileride gerçekleşecek) olduğudur, mukârin (o anda beraber) olduğu da söylenmiştir. İkinci hâlin zikredilmesi ise dereceyi yükseltmek (terakkî) kabilindendir; nitekim O celle celâluh şöyle buyurmuştur: { رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَكْبَرُ } “Allah'ın rızası ise en büyüktür”.
41688. Metin
فَادْخُلِي فِي عِبادِي في زمرة عبادي الصالحين المخلصين لي وانتظمي في سلكهم وكوني في جملتهم وَادْخُلِي جَنَّتِي عطف على الجملة قبلها داخلة معها في حيّز الفاء المفيدة لكون ما بعدها عقيب ما قبلها من غير تراخ وكأن الأمر بالدخول في جملة عباد الله تعالى الصالحين إشارة إلى السعادة الروحانية لكمال استئناس النفس بالجليس الصالح، والأمر بدخول الجنة إشارة إلى السعادة الجسمانية ولفضل الأولى على الثانية قدم الأمر الأول وجيء بالثاني على وجه التتميم. ونكتة الالتفات فيهما ظاهرة بأدنى التفات.
{ فَادْخُلِي فِي عِبادِي } “Hemen kullarımın arasına gir!”. Benim salih ve ihlaslı kullarımın zümresine gir, onların safına katıl ve onların arasına dahil ol. { وَادْخُلِي جَنَّتِي } “Cennetime gir!”. Kendisinden önceki cümleye matuftur; sonrasındakinin gecikmeksizin öncesindekinin hemen peşinden olduğunu ifade eden fâ harfinin kapsamı altına onunla birlikte girmiştir. Sanki Allah Teâlâ'nın salih kulları arasına girme emri, nefsin salih dostla tam bir ünsiyet kurması sebebiyle ruhanî saadete bir işarettir; cennete girme emri ise cismanî saadete bir işarettir. Birincisi ikincisinden üstün olduğu için birinci emir öne alınmış, ikincisi ise tamamlayıcı olarak getirilmiştir. Her iki cümledeki iltifat nüktesi ise en küçük bir dikkatle dahi apaçıktır.
41689. Metin
وتعدى الدخول أولا بفي وثانيا بدونها قال أبو حيان: لأن المدخول فيه إن كان غير ظرف حقيقي تعدى إليه في الاستعمال بفي، تقول: دخلت في الأمر ودخلت في غمار الناس وإذا كان ظرفا حقيقيا تعدى إليه في الغالب بغير وساطتها فلا تغفل. وقيل المراد ارجعي إلى موعد ربك واستظهر أن المراد بموعده تعالى على تقدير كون القول المذكور بعد تمام الحساب ما وعده سبحانه من الجنة والكون مع عباده تعالى الصالحين والفاء تفسيرية، واستشكل عليه الأمر بالرجوع إذ يقتضي أن تكون الجنة مقرا للنفس قبل ذلك، وأجيب بتحقق هذا المقتضى بناء على وجودها بالقوة في ظهر آدم ﵇ حين كان في الجنة وقد قيل نحو هذا في قوله تعالى إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ [القصص: ٨٥] على ما
Girme fiili birincisinde "fî" harf-i cerri ile müteaddi kılınmış, ikincisinde ise harf-i cersiz geçişli olmuştur. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Çünkü içine girilen şey şayet hakiki bir zarf (mekân) değilse, kullanımda ona "fî" ile geçişli kılınır; nitekim "işe girdim" (dahaltü fi'l-emr) ve "insanların arasına karıştım/girdim" (dahaltü fî gimâri'n-nâs) dersin. Eğer hakiki bir zarf ise çoğunlukla onun aracılığı olmaksızın geçişli kılınır, gafil olma. Denildiğine göre mana: Rabbinin vaadine dön [demektir]. Söz konusu hitabın hesabın tamamlanmasından sonra olması takdirinde, O'nun teâlâ vaadinden maksadın O'nun subhânehû vadettiği cennet ve salih kullarıyla beraber olmak olduğu kuvvetle muhtemel görülmüştür; bu durumda fâ harfi tefsîriyyedir. Buna karşı dönme emri müşkil görülmüştür; zira bu, cennetin bundan önce nefsin karargâhı olmasını iktiza eder. Buna şöyle cevap verilmiştir: Âdem aleyhisselâm cennette iken onun sulbünde nefsin bilkuvve var olmasına binaen bu gereklilik gerçekleşmiştir. Yüce Allah'ın { إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ } “Şüphesiz ki o Kur'an'ı sana farz kılan [Allah], seni elbette dönülecek bir yere döndürecektir” buyruğu hakkında da
41690. Metin
روي عن أمير المؤمنين عليّ كرم الله تعالى وجهه. وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما من أن المراد بالمعاد الجنة دون مكة
Müminlerin emiri Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'ten ve İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet edildiğine göre meâd ile kastedilenin Mekke değil de cennet olduğu konusunda buna benzer bir şey söylenmiştir.
41691. Metin
وأنت تعلم أن هذا على ما فيه لا يتم إلّا على القول بأن جنة آدم ﵇ هي الجنة التي يدخلها المؤمنون يوم القيامة لا جنة أخرى كانت في الأرض، والخلاف في ذلك قوي كما لا يخفى على من راجع كتاب مفتاح السعادة للعلامة ابن القيم واطلع على أدلة الطرفين. وقيل: المراد ارجعي إلى أمر ربك، واستظهر أن المراد بالأمر على ذلك التقدير واحد الأمور ويفسر بمعاملة الله تعالى إياها بما ليس فيه ما يشغل بالها أو بتمييزها بموقف كريم أو بنحو ذلك مما يتحقق معه ما يقتضيه ظاهر الرجوع، وقيل: المراد ارجعي إلى كرامة ربك ويراد جنس كرامته سبحانه والرجوع إليه باعتبار أنها كانت بعد الموت في البرزخ أو بعد البعث وقبل الحساب في نوع منه والفاء عليه قيل تفسيرية أيضا. وعن عكرمة والضحاك أن ذلك القول عند البعث، فقيل النفس بمعنى الذات أيضا، والمراد بالرب هو الله ﷿ والكلام على حذف مضاف ولا يقدر محل كرامته تعالى مرادا به
Sen de bilirsin ki bu görüş, taşıdığı sakıncalarla birlikte, ancak Âdem aleyhisselâm'ın cennetinin müminlerin kıyamet günü girecekleri cennetin bizzat kendisi olup yeryüzünde bulunan başka bir cennet olmadığı görüşüne göre tamam olur. Bu konudaki ihtilaf ise allâme İbnu'l-Kayyim'in Miftâhu Dâri's-Seâde kitabına müracaat eden ve her iki tarafın delillerine muttali olan kimseye gizli olmayacak kadar güçlüdür. Bir görüşe göre kastedilen: Rabbinin emrine dön [demektir]. Bu takdirde emir ile kastedilenin işlerden bir iş olduğu kuvvetle muhtemel görülmüş ve Allah Teâlâ'nın ona zihnini meşgul edecek bir şey bulunmayan bir muamelede bulunması veya onu şerefli bir makamla temayüz ettirmesi yahut dönmenin zahirinin gerektirdiği şeyin kendisiyle gerçekleşeceği benzeri bir durumla tefsir edilmiştir. Bir görüşe göre kastedilen: Rabbinin ikramına dön [demektir] ve O'nun subhânehû ikramının cinsi kastedilir. Ona dönmek ise ölümden sonra berzahta yahut dirilişten sonra ve hesaptan önce onun bir türü içinde bulunmuş olması itibarıyladır; buna göre fâ harfinin yine tefsîriyye olduğu söylenmiştir. İkrime ve Dahhâk'tan bu hitabın diriliş (ba's) anında olduğu nakledilmiştir; buna göre nefsin yine zat manasında olduğu söylenmiştir. Rab ile kastedilen Allah'tır azze ve celle ve ifade bir muzaf hazfi üzeredir; O'nun teâlâ ikram mahalli ile işittiğin
41692. Metin
الموقف الخاص على ما سمعت لأنه إنما يكون لها بعد. وقيل النفس بمعنى الروح، والمراد بالرب الصاحب وفسر بالجسد وباقي الآية على حالة أي ارجعي إلى جسدك كما كنت في الدنيا فادخلي بعد الرجوع إليه في جملة عبادي وادخلي دار ثوابي، وقيل المراد بالنفس والرب ما ذكر وقوله تعالى فِي عِبادِي على حذف مضاف أي فادخلي في أجساد عبادي وجاء هذا في رواية عن ابن عباس وابن جبير، ولا يضر الإفراد أولا والجمع ثانيا لأن المعنى على الجنس. وقال ابن زيد وجماعة إن ذلك القول عند الموت وأيّد بما
özel durak kastedilerek takdir yapılamaz, çünkü bu onun için ancak daha sonra gerçekleşecektir. Bir görüşe göre nefis ruh manasındadır, Rab ile kastedilen ise sahip/maliktir ve beden olarak tefsir edilmiştir; ayetin geri kalanı da buna göredir. Yani: Dünyada olduğun gibi bedenine dön, ona döndükten sonra da kullarımın arasına gir ve sevap yurduma gir [demektir]. Bir görüşe göre nefis ve Rab ile zikredilenler kastedilmiştir; Yüce Allah'ın { فِي عِبادِي } buyruğu ise bir muzaf hazfi üzeredir, yani "kullarımın bedenlerine gir" [demektir]. Bu, İbn Abbâs ve İbn Cübeyr'den gelen bir rivayette yer almıştır. Önce tekil, sonra çoğul getirilmesi zarar vermez; zira mana cins üzerinedir. İbn Zeyd ve bir topluluk bu hitabın ölüm anında olduğunu söylemişlerdir. Bu görüş,
41693. Metin
أخرجه عبد بن حميد وابن جرير وابن أبي حاتم وابن مردويه وأبو نعيم في الحلية عن ابن جبير قال: قرئت عند النبي ﷺ يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ الآية فقال أبو بكر رضي الله تعالى عنه: إن هذا لحسن فقال رسول الله ﷺ: «أما إن الملك سيقولها لك عند الموت» وجاء نحو هذا من رواية الحكيم الترمذي في نوادر الأصول من طريق ثابت بن عجلان عن سليم بن عامر عن الصديق رضي الله تعالى عنه
Abd b. Humeyd, İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim, İbn Merdûye ve Hilye'de Ebû Nuaym'ın İbn Cübeyr'den rivayet ettikleri şu haberle desteklenmiştir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in huzurunda { يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ } ayeti okundu. Bunun üzerine Ebû Bekir radıyallâhu teâlâ anh: "Bu ne kadar güzel!" dedi. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem de: «Melek bunu sana ölüm anında mutlaka söyleyecektir» buyurdu. Buna benzer bir rivayet Hakîm et-Tirmizî'nin Nevâdirü'l-Usûl adlı eserinde Sâbit b. Aclân yoluyla Süleym b. Âmir'den, o da Sıddîk'tan radıyallâhu teâlâ anh şeklinde rivayet edilmiştir.
41694. Metin
. والنفس عليه بمعنى الروح والمعنى على ما قيل ارجعي بالموت إلى عالم قدس ربك راضية بما تؤتين من النعيم أو راضية عن ربك مرضية عنده تعالى، فادخلي في زمرة عبادي المقربين سكنة حظائر القدس، وادخلي جنتي التي أعددتها لذوي النفوس المطمئنة، وهذان الدخولان يعقبان الرجوع إلّا أن الدخول الأول يعقبه بلا تراخ قبل يوم القيامة، والثاني يعقبه بتراخ لأنه يوم القيامة إن أريد الدخول الجنة دخولها على وجه الخلود إلا أن الأمر لتحققه يجوز تعقيبه بالفاء، وجوز أن يكون تعقيب الأمرين على هذا النمط إن أريد بالدخول في عبادة تعالى انتظامها في سلك العباد الصالحين المخلصين من جنسها، ويجوز على إرادة هذا التعقيب أن يراد فادخلي في أجساد عبادي. وجوز أن يكون تعقيب الأمرين بلا تراخ إن أريد بالدخول في العباد الدخول في زمرة المقربين من سكنة حظائر القدس وبالدخول في الجنة الدخول لا على وجه الخلود بل لنوع من التنعم إلى أن تقوم الساعة،
Buna göre nefis ruh manasındadır. Söylendiğine göre mana şudur: Ölümle Rabbinin kudsî âlemine, sana verilecek nimetlerden hoşnut olarak yahut Rabbinden hoşnut ve O'nun teâlâ katında rıza görmüş olarak dön; kudsiyet makamlarının sakinleri olan mukarreb kullarımın zümresine gir ve mutmain nefis sahipleri için hazırladığım cennetime gir. Bu iki giriş dönmenin hemen ardından gelir; şu kadar var ki birinci giriş kıyamet gününden önce gecikmeksizin hemen ardından gelir, ikincisi ise kıyamet günü olduğu için bir mühletle ardından gelir -şayet cennete girişten ebedîlik üzere giriş kastedilirse; ancak emir gerçekleşmesi kesin olduğu için fâ ile ta'kîb ifade etmesi caizdir-. İki emrin bu tarzda peş peşe oluşu, Allah Teâlâ'nın kulları arasına girmekten kendi cinsinden olan salih ve ihlaslı kulların safına dahil olması kastedilirse de caiz görülmüştür. Bu ta'kîbin irade edilmesine binaen "kullarımın bedenlerine gir" manasının kastedilmesi de caizdir. Kulların arasına girmekten kudsiyet makamlarının sakinlerinden olan mukarrebler zümresine girmek, cennete girmekten de ebedîlik üzere değil de kıyamet kopuncaya kadar bir tür nimetlenme için girmek kastedilirse, iki emrin gecikmeksizin peş peşe olması da caiz görülmüştür.
41695. Metin
ففي الحديث أن أرواح المؤمنين في حواصل طيور في الجنة
Nitekim hadiste müminlerin ruhlarının cennetteki kuşların kursaklarında olduğu [bildirilmiştir].
41696. Metin
،
,
41697. Metin
وفي بعض الآثار إذا مات المؤمن أعطي نصف الجنة
Bazı rivayetlerde de: Mümin öldüğünde kendisine cennetin yarısı verilir,
41698. Metin
أي نصف جنته التي وعد دخولها يوم القيامة وذكر في وجه إدخالها مع الأرواح القدسية كالمرايا المصقولة فإذا انضم بعضها إلى بعض تعاكست أشعة أنوار المعارف فيظهر لكل منها ما يكملها فيكون سببا أنها لتكامل السعادات وتعاظم الدرجات وهو عندي كلام خطابي، وعن بعض السلف ما يؤيد بعض هذه الأوجه.
yani kıyamet günü girmesi vaat edilen cennetinin yarısı [verilir] denilmiştir. Onun kudsî ruhlarla birlikte girdirilmesinin gerekçesi olarak şöyle denilmiştir: Onlar cilalı aynalar gibidir; bazıları bazılarına eklendiğinde marifet nurlarının ışınları birbirine yansır, böylece her birine kendisini kemale erdirecek şeyler zahir olur ve bu durum saadetlerin kemale ermesine ve derecelerin yücelmesine sebep teşkil eder. Bu bana göre hitabî (iknaî) bir sözdür. Selefin bazısından bu vecihlerin bir kısmını teyit eden rivayetler gelmiştir.
41699. Metin
أخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن أبي صالح أنه قال في الآية ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ هذا عنوان الموت، ورجوعها إلى ربها خروجها من الدنيا فإذا كان يوم القيامة قيل لها ادخلي في عبادي وادخلي جنتي وقيل: إن هذا القول بعد الموت وقبل القيامة، والمراد برجوعها إلى ربها رجوعها إلى جسدها لسؤال الملكين. أخرج ابن المنذر عن محمد بن كعب القرظي أنه قال في الآية إن المؤمن إذا مات أري منزله من الجنة فيقول ﵎: يا أيتها النفس المطمئنة عندي ارجعي إلى جسدك الذي خرجت منه راضية بما رأيت من ثوابي مرضيا عنك حتى يسألك منكر ونكير، وقيل إنه في مواطن ثلاثة. أخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم عن زيد بن أسلم أنه قال في الآية: بشرت بالجنة عند الموت وعند البعث ويوم الجمع وتفسر عليه بما ينطبق على الجميع. وقيل: يجوز أن يكون ذلك في سائر أوقات النفس في حياتها الدنيا والمراد بالأمر بالرجوع إلى الرب الأمر بالرجوع إليه تعالى في كل أمر من الأمور، والمراد بالأمر بالدخول في العباد الأمر بالدخول في زمرة العباد الخلص الذي ليس للشيطان عليهم سلطان بالإكثار من العمل الصالح، وبالأمر بالدخول في الجنة الأمر بالدخول فيها بالقوة القريبة فكأنه سبحانه بعد أن بالغ جل وعلا في سوء حال الامارة
İbn Cerîr, İbnu'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, Ebû Sâlih'ten { ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ } ayeti hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Bu ölümün ifadesidir; Rabbine dönmesi ise dünyadan çıkmasıdır. Kıyamet günü olduğunda ona "kullarımın arasına gir ve cennetime gir" denilir. Bu sözün ölümden sonra ve kıyametten önce olduğu da söylenmiştir; Rabbine dönmesinden maksat iki meleğin sorgusu için bedenine dönmesidir. İbnu'l-Münzir, Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: Mümin öldüğü zaman ona cennetteki makamı gösterilir; bunun üzerine [Allah] azze ve celle şöyle buyurur: "Ey katımda mutmain olan nefis! Sevabımdan gördüğün şeylerden hoşnut ve kendisinden razı olunmuş olarak, Münker ve Nekir seni sorgulayıncaya kadar içinden çıktığın bedenine dön." Bunun üç yerde olduğu da söylenmiştir. İbnu'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, Zeyd b. Eslem'den ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: O; ölüm anında, diriliş anında ve toplanma gününde cennetle müjdelenmiştir. Buna göre ayet hepsine uyacak şekilde tefsir edilir. Bunun nefsin dünya hayatındaki bütün vakitlerinde olmasının caiz olduğu da söylenmiştir; Rabbe dönme emrinden maksat her işte O'na teâlâ dönme emridir. Kulların arasına girme emrinden maksat salih amelleri çoğaltmak suretiyle şeytanın üzerlerinde hiçbir hâkimiyeti bulunmayan ihlaslı kullar zümresine girme emridir; cennete girme emrinden maksat ise yakın bir kuvve ile oraya girme emridir. Sanki O subhânehû -şanı yüce olan Allah- emmâre nefsin kötü halini
41700. Metin
ووعيدها خاطب المطمئنة بذاك وأرشدها سبحانه إلى ما فيه صلاحها ونجاتها ولا يخفى ما فيه فلا ينبغي أن يعد وجها، وأيّا ما كان من الأوجه فالظاهر العموم فيها وإن أخرج ابن أبي حاتم من طريق جويبر عن الضحاك عن ابن عباس أنها نزلت في عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه حين اشترى بئر رومة وجعلها سقاية للناس، وقيل: إنها نزلت في حمزة بن عبد المطلب، وقيل نزلت في خبيب بن عدي الذي صلبه أهل مكة وجعلوا وجهه إلى المدينة، فقال: اللهم إن كان لي عندك خير فحول وجهي نحو قبلتك فحول الله تعالى وجهه نحوها فلم يستطع أحد أن يحوله بعد. فتفسير النفس المذكورة بأحد هؤلاء المذكورين كما نقل عن بعض من باب التمثيل وأن صورة السبب قطعية الدخول وينبغي أن يتحمل قول ابن عباس في تلك النفس كما أخرجه عنه ابن مردويه هو النبي ﷺ على نحو ذلك، وأشعرت الآية على بعض أوجهها بأن الأرواح مخلوقة قبل الأبدان ومقرها إذ ذاك في عالم الملكوت، والخلاف في المسألة شهير وجمهور المتكلمين على أنها مخلوقة عند استعداد الأبدان لها وكذا أفلاطون وأصحابه. وقرأ ابن عباس وعكرمة والضحاك ومجاهد وأبو جعفر وأبو صالح وأبو شيخ واليماني في «عبدي» على الإفراد واستظهر أن المراد الجنس كما في النفس. وللسادة الصوفية قدست نفوسهم كلام طويل في تقسيم مراتب النفس وقالوا إن الآية متضمنة لمراتب ثلاث منها المطمئنة والراضية والمرضية وفسروا كلا بما فسروه فمن أراده فليرجع إليه في كتبهم، وأنا أقول كما علم رسول الله ﷺ بعض الصحابة على ما
ve onun tehdidini mübalağalı bir şekilde belirttikten sonra mutmainne nefse böyle hitap etmiş ve onu subhânehû ıslahına ve kurtuluşuna vesile olacak şeye irşad etmiştir. Bundaki durum ise gizli değildir, dolayısıyla bunun bir vecih sayılmaması gerekir. Bu vecihlerden hangisi olursa olsun, İbn Ebî Hâtim'in Cüveybir yoluyla Dahhâk'tan, onun da İbn Abbâs'tan bu ayetin Rûme kuyusunu satın alıp insanlara vakfettiği vakit Osman b. Affân radıyallâhu teâlâ anh hakkında indiğini rivayet etmesine rağmen, ayette zahir olan umumiliktir. Hamza b. Abdilmuttalib hakkında indiği de söylenmiştir; Mekke ehlinin çarmıha gerip yüzünü Medine'ye çevirdiği Hubeyb b. Adiy hakkında indiği de söylenmiştir ki o: "Allah'ım, şayet senin katında benim için bir hayır varsa yüzümü kıblene çevir" demiş, Allah Teâlâ da onun yüzünü kıbleye çevirmiş ve bundan sonra hiç kimse onu çevirmeye güç yetirememiştir. Zikredilen nefsin bazılarından nakledildiği gibi bu zikredilen şahıslardan biriyle tefsir edilmesi temsil kabilindendir ve iniş sebebinin sureti hükme kesinlikle dahildir. İbn Merdûye'nin rivayet ettiği üzere İbn Abbâs'ın o nefis hakkındaki "O Peygamber'dir sallallâhu aleyhi ve sellem" sözünü de bu kabilden saymak gerekir. Ayet bazı vecihlerine göre ruhların bedenlerden önce yaratıldığını ve o zamanki karargâhlarının melekût âleminde olduğunu ihsas ettirmiştir. Bu meseledeki ihtilaf meşhurdur; kelamcıların cumhuru ruhların bedenlerin onlar için hazır hale geldiği anda yaratıldığı görüşündedir, Eflâtun ve arkadaşları da böyledir. İbn Abbâs, İkrime, Dahhâk, Mücâhid, Ebû Ca'fer, Ebû Sâlih, Ebû Şeyh ve Yemânî tekil olarak «abdî» şeklinde okumuşlardır ve nefis kelimesinde olduğu gibi cinsin kastedildiği kuvvetle muhtemel görülmüştür. Sûfî efendilerimizin -Allah nefislerini takdis etsin- nefsin mertebelerini taksim hususunda uzun sözleri vardır. Onlar bu ayetin mutmainne, râdiye ve merdiyye olmak üzere bunlardan üç mertebeyi ihtiva ettiğini söylemişler ve her birini kendi açıklamalarıyla tefsir etmişlerdir; bunu arzu eden kimse onların kitaplarına müracaat etsin. Ben ise Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in
41701. Metin
أخرج الطبراني وابن عساكر عن أبي أمامة رضي الله تعالى عنه: «اللهم إني أسألك نفسا مطمئنة تؤمن بلقائك وترضى بقضائك وتقنع بعطائك»
Taberânî ve İbn Asâkir'in Ebû Ümâme'den radıyallâhu teâlâ anh rivayet ettiklerine göre bazı sahabîlere öğrettiği gibi şöyle derim: «Allah'ım! Senden sana kavuşacağına inanan, kazana razı olan ve verdiğine kanaat eden mutmain bir nefis dilerim.»
41702. Metin
.
.