41754. Metin
مكية بلا خلاف وآيها ست عشرة آية في المكي والمدني الأول وخمس عشرة في الباقية. ولما ختم سبحانه السورة المتقدمة بذكر أصحاب الميمنة وأصحاب المشأمة أعاد جل شأنه في هذه السورة الفريقين على سبيل الفذلكة بقوله سبحانه قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها [الشمس: ٩، ١٠] وفي هذه فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها [الشمس: ٨] وهو كالبيان لقوله تعالى في الأولى وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ [البلد: ١٠] على أول التفسيرين وختم سبحانه الأولى بشيء من أحوال الكفرة في الآخرة، وختم جل وعز هذه بشيء من أحوالهم في الدنيا فقال عز من قائل:
İhtilafsız olarak Mekkîdir. Mekke ve birinci Medine sayımına göre on altı ayet, diğer sayımlara göre ise on beş ayettir. Yüce Allah önceki sureyi amel defterleri sağdan verilenler (Ashâb-ı Meymene) ile amel defterleri soldan verilenlerin (Ashâb-ı Meş'eme) anılmasıyla bitirince; şanı yüce olan [Allah], bu surede bir özet (fezleke) kabilinden { قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها } “Onu arındıran kurtuluşa ermiştir; onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir.” [Şems: 9, 10] buyruğuyla bu iki fırkayı tekrar anmıştır. Bu suredeki { فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها } “Ona kötülüğünü ve takvasını ilham edene” [Şems: 8] ayeti ise iki tefsirden birincisine göre önceki surede geçen { وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ } “Biz ona iki yolu da göstermedik mi?” [Beled: 10] buyruğunun bir açıklaması gibidir. Yüce [Allah] önceki sureyi kâfirlerin ahiretteki bazı halleriyle bitirmiş, şanı yüce ve aziz olan [Allah] bu sureyi ise onların dünyadaki bazı halleriyle bitirerek şöyle buyurmuştur:
41755. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالشَّمْسِ وَضُحاها أي ضوءها كما أخرجه الحاكم وصححه عن ابن عباس، والمراد إذا أشرقت وقام سلطانها. وقال بعض المحققين: حقيقة الضحى تباعد الشمس عن الأفق الشرقي المرئي وبروزها للناظرين ثم صار حقيقة في وقته، ثم إنه قيل لأول الوقت ضحوة ولما يليه ضحى ولما بعده إلى قريب الزوال ضحاء بالفتح والمد، فإذا أضيف إلى الشمس فهو مجاز عن إشراقها كما هنا، ونقل عن المبرد أن الضحى مشتق من الضح وهو نور الشمس والألف مقلوبة من الحاء الثانية وكذلك الواو من ضحوة مقلوبة منها، وتعقبه أبو حيان بقوله: لعله مختلق عليه لأن المبرد أجلّ من أن يذهب إلى هذا وهذان مادتان مختلفتان لا تشتق إحداهما من أخرى. وأجيب بأنه لم يرد الاشتقاق الصغير ولا يخفى حاله على الصغير والكبير. وعن مقاتل أن ضحاها حرها وهو تفسير باللازم وعن مقاتل المراد به النهار كله وفيه أنه تعالى أقسم به بعيد ذلك وَالْقَمَرِ إِذا تَلاها أي تبعها فقيل باعتبار طلوعه وطلوعها أي إذا تلا طلوعه طلوعها بأن طلع من
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. { وَالشَّمْسِ وَضُحاها } “Güneşe ve onun aydınlığına”; yani Hâkim'in İbn Abbas'tan (radıyallâhu anhümâ) rivayet edip sahihlediği üzere güneşin ışığına [yemin olsun]. Kastedilen, doğup aydınlığı ve hâkimiyeti ortaya çıktığı zamandır. Bazı muhakkik âlimler şöyle demiştir: Duhânın (kuşluk) hakiki anlamı, güneşin görünen doğu ufkundan uzaklaşması ve bakanlara iyice belirginleşmesidir. Daha sonra bu durum o vaktin hakiki adı olmuştur. Ardından bu vaktin ilk anına duhve (ضحوة), onu takip eden kısma duhâ (ضحى), bundan zeval vaktine yakın zamana kadar olan kısma ise fetha ve med ile dahâ (ضحاء) denilmiştir. Güneşe izafe edildiğinde ise burada olduğu gibi onun parıldamasından mecazdır. el-Müberred'den, duhâ kelimesinin güneş ışığı anlamına gelen dahh (الضح) kelimesinden türediği, sondaki elifin ikinci hâ (ح) harfinden dönüştüğü, nitekim duhve kelimesindeki vâv harfinin de aynı şekilde ondan dönüştüğü nakledilmiştir. Ebû Hayyân ise bunu şu sözüyle eleştirmiştir: “Bu görüş muhtemelen onun adına uydurulmuştur; zira el-Müberred böyle bir görüşe meyletmeyecek kadar büyüktür. Çünkü bunlar birbirinden türetilemeyecek iki farklı köktür.” Buna karşılık, el-Müberred'in küçük iştikakı (iştikak-ı sağîr) kastetmediği, onun ilmi seviyesinin ise küçüğe de büyüğe de gizli olmadığı şeklinde cevap verilmiştir. Mukātil'den nakledildiğine göre güneşin duhâsı onun sıcağıdır ki bu, lâzımî mana ile yapılan bir tefsirdir. Yine Mukātil'den, bununla bütün gündüzün kastedildiği rivayet edilmiştir; fakat Yüce Allah'ın bundan hemen sonra gündüze yemin etmiş olması bu görüşe engeldir. { وَالْقَمَرِ إِذا تَلاها } “Onu takip ettiğinde aya”; yani güneşi izlediğinde. Bir görüşe göre doğuşu ve güneşin doğuşu dikkate alınarak; yani doğuşu onun doğuşunu takip ettiğinde, şöyle ki
41756. Metin
الأفق الشرقي بعد طلوعها وذلك أول الشهر، فإن الشمس إذا طلعت من الأفق الشرقي أول النهار يطلع بعدها القمر لكن لا سلطان له فيرى بعد غروبها هلالا ومناسبة ذلك للقسم به لأنه وصف له بابتداء أمره، فكما أن الضحى كشباب النهار فكذا غرة الشهر كولادته. وقيل باعتبار طلوعه وغروبها أي إذا تلا طلوعه غروبها وذلك في ليلة البدر رابع عشر الشهر فإنه حينئذ في مقابلة الشمس والبعد بينهما نصف دور الفلك فإذا كانت في النصف الفوقاني منه أعني ما يلي رؤوسنا كان القمر في التحتاني منه أعني ما يلي أقدامنا، فإذا غربت طلع من الأفق الشرقي وهو المروي عن قتادة. وقولهم: سمي بدرا لأنه يسبق طلوعه غروب الشمس فكأنه بدرها بالطلوع لا ينافيه لأنه مبني على التقريب، ومناسبة ذلك للقسم به لأنه وقت ظهور سلطانه فيناسب تعظيم شأنه. وقال ابن زيد: تبعها في الشهر كله ففي النصف الأول تبعها بالطلوع وفي الآخر بالغروب، ومراده ما ذكر في القولين. وقيل: المراد تبعها في الإضاءة بأن طلع وظهر مضيئا عند غروبها آخذا من نورها وذلك في النصف الأول من الشهر فإنه فيه يأخذ كل ليلة منه قدرا من النور بخلافه في النصف الثاني وهو مروي عن ابن سلام واختاره الزمخشري. وقال الحسن والفرّاء كما في البحر: أي تبعها في كل وقت لأنه يستضيء منها فهو يتلوها لذلك، وأنكر بعض الناس ذهاب أحد من السلف إلى أن نور القمر مستفاد من ضوء الشمس وزعم أنه رأي المنجمين لا غير وما ذكر حجة عليه والحجة عن أصل المسألة أظهر من الشمس وهي اختلاف تشكلاته النورية قربا وبعدا منها مع ذهاب نوره عند حيلولة الأرض بينه وبينها. وكون الاختلاف لاحتمال أن يكون أحد نصفيه مضيئا والنصف الآخر غير مضيء وأنه يتحرك على محوره حركة وضعية حتى يرى كل نصف منهما تدريجا، وكون ذهاب النور عند الحيلولة لاحتمال حيلولة جسم كثيف بيننا وبينه لا نراه أضعف من حبال القمر كما لا يخفى. وقال الزجاج وغيره تَلاها معناه امتلأ واستدار فكان تابعا لها في الاستدارة وكمال النور.
güneşin doğmasından sonra doğu ufkundan doğduğunda [takip etmesidir] ki bu ayın başındadır. Zira güneş gündüzün başında doğu ufkundan doğunca ardından ay doğar; fakat bir hâkimiyeti (ışığı) olmaz, batışından sonra ise hilal olarak görülür. Bunun yemin edilmeye uygunluğu, ayın durumunun başlangıcıyla nitelenmiş olmasıdır. Nasıl ki kuşluk vakti gündüzün gençliği gibiyse, ayın ilk gecesi de onun doğumu gibidir. Bir diğer görüşe göre doğuşu ve güneşin batışı dikkate alınarak; yani doğuşu güneşin batışını takip ettiğinde [demektir]. Bu da ayın on dördüncü gecesi olan dolunay gecesindedir. Çünkü o vakit güneşin tam karşısındadır ve aralarındaki mesafe feleğin yarım dairesi kadardır. Güneş feleğin üst yarısında, yani başımızın üstünde olduğunda, ay alt yarısında, yani ayaklarımızın altında olur. Güneş battığı zaman ise ay doğu ufkundan doğar. Bu görüş Katâde'den rivayet edilmiştir. Âlimlerin, “Doğuşu güneşin batışından önceye geçtiği için, sanki doğmakla güneşi bastırmış (onu öncelemiş) gibi olduğundan bedir (dolunay) diye isimlendirilmiştir” şeklindeki sözleri buna aykırı değildir; çünkü bu yaklaşık bir ifadeye dayanır. Bunun yemin edilmeye uygunluğu ise hâkimiyetinin ortaya çıktığı vakit olmasıdır; dolayısıyla şanının yüceltilmesine uygundur. İbn Zeyd şöyle demiştir: “Bütün ay boyunca onu takip etmiştir. İlk yarısında doğuşuyla, son yarısında ise batışıyla takip etmiştir.” Onun kastı da bu iki görüşte zikredilendir. Bir görüşe göre kastedilen, aydınlatmada onu takip etmesidir; şöyle ki güneş battığında onun nurundan alarak aydınlatıcı bir şekilde doğup belirir. Bu da ayın ilk yarısındadır; zira o dönemde her gece güneşten bir miktar nur alır, ikinci yarıda ise durum farklıdır. Bu görüş İbn Sellâm'dan rivayet edilmiş ve ez-Zemahşerî tarafından tercih edilmiştir. el-Hasen ve el-Ferrâ ise el-Bahr'da geçtiği üzere şöyle demişlerdir: “Yani her vakitte onu takip etmiştir; zira ondan ışık almaktadır, bu sebeple onu takip eder.” Bazı kimseler, Selef'ten herhangi birinin ayın nurunun güneşin ışığından alındığı görüşüne vardığını inkâr etmiş ve bunun yalnızca müneccimlerin görüşü olduğunu iddia etmiştir. Oysa zikredilenler onun aleyhine bir delildir. Meselenin aslına dair delil ise güneşten daha açıktır; bu da ayın güneşe yakınlık ve uzaklığına göre ışıklı şekillerinin değişmesi ve yeryüzü aralarına girdiğinde nurunun kaybolmasıdır. Değişimin, ayın iki yarısından birinin ışıklı diğerinin ışıksız olması ve kendi ekseni etrafında durumsal bir hareket yaparak her yarısının kademeli olarak görülmesi ihtimaline bağlanması veya tutulma anında nurun kaybolmasının aramızda göremediğimiz yoğun bir cismin perde oluşturması ihtimaline bağlanması, açıkça görüleceği üzere örümcek ağından daha zayıftır. ez-Zeccâc ve başkaları ise şöyle demiştir: { تَلاها } ifadesinin anlamı; doldu, yuvarlaklaştı ve böylece yuvarlaklıkta ve nurun kemalinde ona tâbi oldu demektir.
41757. Metin
وَالنَّهارِ إِذا جَلَّاها أي جلى النهار الشمس أي أظهرها فإنها تنجلي وتظهر إذا انبسط النهار ومضى منه مدة، فالإسناد مجازي كالإسناد في نحو صام نهاره. وقيل: الضمير المنصوب يعود على الأرض وقيل على الدنيا والمراد بها وجه الأرض وما عليه، وقيل: يعود على الظلمة وجلاها حينئذ بمعنى أزالها وعدم ذكر المرجع على هذه الأقوال للعلم به والأول أولى الذكر المرجع واتساق الضمائر. وجوز بعضهم أن يكون الضمير المرفوع المستتر في جَلَّاها عليه عائدا على الله ﷿ كأنه قيل والنهار إذا جل الله تعالى الشمس فيكون قد أقسم سبحانه بالنهار في أكمل حالاته وهو كما ترى وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشاها أي الشمس فيغطي ضوءها والإسناد كما مر. وقيل أي الأرض وقيل أي الدنيا. وجيء بالمضارع هنا دون الماضي كما في السابق بأن يقال إذا غشيها، قال أبو حيان: رعاية للفاصلة ولم يقل غشاها لأنه يحتاج إلى حذف أحد المفعولين لتعديه إليهما فإنه يقال: غشيته كذا كما قال الراغب كذا قيل. وقال بعض الأجلّة: جيء بالمضارع للتنبيه على استواء الأزمنة عنده تعالى شأنه. وقال الخفاجي: الأول أن يقال المراد بالليل الظلمة الحادثة بعدم الضوء لا العدم الأصلي والظلمة الأصلية فإن هذه أظهر في الدلالة على القدرة وهي مستقبلة بالنسبة لما قبلها فلا بد من تغيير التعبير ليدل على المراد. واستصعب الزمخشري الأمر في نصب إِذا بأن ما سوى الواو الأولى إن كانت عاطفة لزم العطف على معمولي عاملين مختلفين كعطف النهار مثلا على الشمس المعمول لحرف القسم، وعطف الظرف أعني إِذا في إِذا جَلَّاها على نظيرتها في إِذا تَلاها المعمولة لفعل القسم وإن كانت
{ وَالنَّهارِ إِذا جَلَّاها } “Onu aydınlattığı zaman gündüze”; yani gündüz güneşi açığa çıkardığı zaman. Zira gündüz yayılıp üzerinden bir süre geçince güneş iyice açığa çıkar ve parıldar. Buradaki isnad, “gündüzü oruç tuttu” (صام نهاره) terkibindeki isnad gibi mecazidir. Bir görüşe göre mansup zamir yeryüzüne döner; diğer bir görüşe göre dünyaya döner ki bundan kasıt yeryüzü ve üzerindekilerdir. Bir görüşe göre de karanlığa döner; bu durumda [onu açığa çıkardı manasındaki] celâha (جَلَّاها), onu giderdi anlamına gelir. Bu görüşlere göre merciin zikredilmemesi, bilindiği içindir. Ancak birinci görüş, merciin zikredilmiş olması ve zamirlerin uyumu bakımından daha evladır. Bazıları { جَلَّاها } fiilindeki müstetir merfû zamirin Yüce Allah'a dönmesini caiz görmüşlerdir; sanki “Allah Teâlâ güneşi açığa çıkardığı zaman gündüze” denilmiş gibi olur. Bu takdirde Yüce [Allah] gündüze en mükemmel halinde yemin etmiş olur; fakat bu görüşün durumu ortadadır. { وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشاها } “Onu örttüğü zaman geceye”; yani güneşi örtüp ışığını kapattığı zaman [yemin olsun]. Buradaki isnad da daha önce geçtiği gibidir. Bir görüşe göre yeryüzünü, bir görüşe göre de dünyayı örttüğü zamandır. Burada öncekilerde olduğu gibi mâzi kipiyle “örttü” (إذا غشيها) denilmeyip muzâri kipi getirilmiştir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Âyet sonlarındaki uyumu (fâsıla) gözetmek içindir; “gaşşâhâ” (غشاها) dememiştir, çünkü bu fiil iki mef'ûl aldığı için mef'ûllerden birinin hazfedilmesi gerekirdi. Nitekim er-Râgıb'ın belirttiği üzere “ona şunu bürüdü/örttü” (غشيته كذا) denilir. Böyle denilmiştir. Bazı büyük âlimler ise şöyle demiştir: Şanı yüce olan Allah katında zamanların eşit olduğuna dikkat çekmek için muzâri getirilmiştir. Hafâcî ise şöyle demiştir: Evla olan, geceden kastın ışığın yokluğuyla meydana gelen arızî karanlık olduğu, aslî yokluk ve aslî karanlık olmadığı söylenmesidir; zira bu durum kudrete delalet etme bakımından daha açıktır ve kendisinden öncekine nispetle gelecektir. Dolayısıyla kastedileni göstermek için ifadenin değiştirilmesi gerekmiştir. ez-Zemahşerî, { إِذا } kelimesinin nasbı konusunda şu hususu müşkil görmüştür: İlk vâv dışındakiler şayet atıf harfi ise bu durumda iki farklı âmilin iki mamulü üzerine atıf yapılması gerekir; tıpkı yemin harfinin mamulü olan “eş-şems” üzerine “en-nehâr”ın atfedilmesi ve yemin fiilinin mamulü olan { إِذا تَلاها } içindeki benzerine { إِذا جَلَّاها } içindeki zarfın, yani { إِذا } kelimesinin atfedilmesi gibi. Şayet bunlar
41758. Metin
قسمية لزم اجتماع المقسمات المتعددة على جواب واحد وقد استكرهه الخليل وسيبويه وأجاب باختيار الشق الأول ونفي ما لزمه، فقال: إن واو القسم مطرح معها إبراز الفعل اطراحا كليا فكان لها شأن خلاف شأن الباء حيث أبرز معها الفعل تارة وأضمر أخرى، فكانت الواو قائمة مقام فعل القسم وباؤه سادة مسدهما معا والواوات العواطف نوائب عن هذه الواو فهي عاملة الجر وعاملة النصب، فالعطف من قبيل العطف على معمولي عامل واحد وهذا كما تقول: ضرب زيد عمرا وبكر خالدا فترفع بالواو وتنصب لقيامها مقام ضرب الذي هو عاملها انتهى. وأنت تعلم أن أول الواوات العواطف هاهنا ليس معها ما تعمل فيه النصب فلعله أراد أنها تعمل ذلك إن كان هناك منصوب أو هي عاملة باعتبار أن معنى وَالشَّمْسِ وَضُحاها والشمس وضوءها إذا أشرقت وفيه أيضا أنه لم يقل أحد بأن الحروف العواطف عوامل. وأيضا الإشكال مبني على امتناع العطف على معمولي عاملين مطلقا حتى لو جوّز مطلقا أو بشرط كون المعطوف مجرورا على ما ذهب إليه جمع كما في قولك:
kasem (yemin) vâvı ise, bu takdirde birden fazla yemin edilen şeyin tek bir cevap üzerinde toplanması gerekir ki el-Halîl ve Sîbeveyh bunu çirkin (hoş olmayan bir kullanım) saymıştır. [ez-Zemahşerî] birinci şıkkı tercih edip gerektirdiği sakıncayı nefyederek şöyle cevap vermiştir: “Kasem vâvı ile birlikte fiilin açıkça getirilmesi tamamen terk edilmiştir. Dolayısıyla bâ (ب) harfinin aksine onun farklı bir konumu olmuştur; zira bâ harfiyle birlikte fiil bazen açıkça getirilir, bazen gizlenir. Böylece vâv, kasem fiilinin ve onun bâ harfinin yerine geçmiş, her ikisinin de yerini tutmuştur. Atıf vâvları ise bu vâvın naibleridir; bu sebeple hem cer hem de nasb amelini yaparlar. Dolayısıyla yapılan atıf, tek bir âmilin iki mamulü üzerine atıf kabilindendir. Bu durum tıpkı; ‘Zeyd Amr'a vurdu, Bekir de Hâlid'e’ (ضرب زيد عمرا وبكر خالدا) demen gibidir; burada vâv ile merfû ve mansup kılarsın, çünkü o, kendi âmili olan darebe (ضرب) fiilinin yerini tutmuştur.” [ez-Zemahşerî'nin sözü] bitti. Sen de bilirsin ki buradaki atıf vâvlarının ilkiyle birlikte nasb ameli yapacağı bir lafız yoktur. Belki de o, orada mansup bir lafız bulunduğu takdirde bu ameli yapacağını kastetmiştir veya bu vâv, { وَالشَّمْسِ وَضُحاها } ifadesinin “güneşe ve parıldadığı vakit ışığına” manasında olması itibarıyla amel etmektedir. Ayrıca burada atıf harflerinin âmil olduğunu hiç kimsenin söylemediği gerçeği de vardır. Yine bu işkâl, iki âmilin mamullerine mutlak olarak atıf yapmanın caiz görülmemesine dayanır. Hatta bir topluluğun benimsediği üzere mutlak olarak veya matûfun mecrur olması şartıyla caiz görülseydi, tıpkı şu sözünde olduğu gibi:
41759. Metin
في الدار زيد والحجرة عمرو لم يكن إشكال، وأيضا هو مبني على قبول هذا الاستكراه وعدم إمكان التخلص من الاجتماع بتقدير جواب لكل من المقسمات حتى إذا لم يقبل أو قبل وقدر لكل جواب لم يبق إشكال.
“Evde Zeyd, odada ise Amr [vardır]” (في الدار زيد والحجرة عمرو) [denildiğinde] hiçbir işkâl kalmazdı. Ayrıca bu işkâl, söz konusu çirkin görmeyi kabul etmeye ve yemin edilen her bir unsur için ayrı bir cevap takdir ederek bu toplanmadan kurtulmanın mümkün olmadığını varsaymaya dayanır; öyle ki bu çirkinlik kabul edilmediğinde veya kabul edilip her biri için bir cevap takdir edildiğinde ortada bir işkâl kalmaz.
41760. Metin
وأيضا هو مبني على أن إذا ظرفية وهو ممنوع لجواز أن تكون قد تجردت عن الظرفية وحينئذ تكون بدلا مما بعد الواو كما قيل في قوله:
Yine bu [işkâl], { إِذا } kelimesinin zarf olmasına dayanır; oysa bu durum zarflıktan soyutlanmış olmasının caizliği sebebiyle men edilmiştir. Bu takdirde [izâ], şu beyitte söylendiği gibi vâv'dan sonrakinin bedeli olur:
41761. Metin
وبعد غد يا لهف نفسي من غد ... إذا راح أصحابي ولست برائح
“Yarından sonra; ah yazık canıma yarından dolayı... Arkadaşlarım gidip de ben gidemediğim zaman!”
41762. Metin
أن إذا بدل من غد وعلى تسليم أنها ظرفية يجوز أن يقدر مع كل مضاف تتعلق به، كأن يقدر وتلو القمر إذا تلاها، وتجلية النهار إذا جلاها، وغشيان الليل إذا يغشاها أو تجعل متعلقة بمحذوف وقع حالا مقدرة مما تليه أي أقسم بالقمر كائنا إذا تلاها، وبالليل كائنا إذا جلاها كما زعمه بعضهم وفيه بحث وأيضا يردّ على الزمخشري مثل قوله تعالى وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ [التكوير: ١٧، ١٨] لأن الواو هنالك عاطفة وقد تقدم صريح فعل القسم كما ذكره الشيخ ابن الحاجب على أن التحقيق كما قال بعض المحققين أن الظرف ليس معمولا لفعل القسم لفساد المعنى إذ التقييد بالزمان غير مراد حالا كان أو استقبالا وإنما هو معمول مضاف مقدر من نحو العظمة لأن الإقسام بالشيء إعظام له فكأنه أقسم بعظمة زمان كذا، وما قيل عليه من أن إقسامه تعالى بشيء مستعار لإظهار عظمته وإبانة شرفه فيجوز تقييده باعتبار جزء المعنى المراد يعني الإظهار، وأيضا إذا كان الإقسام إعظاما لغا تقديره فلو سلم فالاستعارة إما تبعية أو تمثيلية، وعلى كل حال فليس ثمت ما يكون متعلقا بحسب الصناعة والتقدير ليتعلق به وليظهر ما أريد منه مؤكدا فلا لغوية وَالسَّماءِ وَما بَناها أي ومن بناها وإيثار ما على من لإرادة الوصفية تفخيما على ما تقدم في وَما وَلَدَ [البلد: ٣] كأنه قيل والقادر العظيم الشأن الذي بناها ودل على وجوده وكمال قدرته بناؤهما والمراد به إيجادها بحيث تدل على ذلك ويستدل بها عليه وهو أولى من تفسيره ببانيها لإشعاره بالمراد من البناء. وكذا الكلام في قوله تعالى وَالْأَرْضِ وَما طَحاها أي بسطها من كل جانب ووطأها كدحاها، ويكون طحا بمعنى ذهب كقول علقمة:
Buradaki { إذا } lafzı “yarın” (غد) kelimesinden bedeldir. Onun zarf olduğu kabul edilse bile, her biriyle taalluk ettiği bir muzafın takdir edilmesi caizdir; sanki “onu takip ettiği zaman ayın tâbi oluşuna, onu açığa çıkardığı zaman gündüzün açığa çıkarışına, onu örttüğü zaman gecenin örtüşüne [yemin olsun]” şeklinde takdir edilir. Yahut bazılarının iddia ettiği gibi hemen ardından geldiği şeyden mukadder bir hâl olarak hazfedilmiş bir kelimeye müteallik kılınır; yani “onu takip ettiği sıradaki aya, onu açığa çıkardığı sıradaki geceye yemin olsun” [demektir]. Fakat bunda tartışma vardır. Ayrıca ez-Zemahşerî'ye, Yüce Allah'ın { وَاللَّيْلِ إِذا عَسْعَسَ وَالصُّبْحِ إِذا تَنَفَّسَ } “Kararmaya yüz tuttuğunda geceye ve ağardığı zaman sabaha” [Tekvîr: 17, 18] ayeti gibileriyle itiraz edilir; zira oradaki vâv atıf içindir ve Şeyh İbnü'l-Hâcib'in de belirttiği gibi açıkça kasem fiili daha önce geçmiştir. Kaldı ki bazı muhakkiklerin ifade ettiği üzere işin hakikati şudur: Anlamın bozulması sebebiyle zarf, kasem fiilinin mamulü değildir; zira ister şimdiki zaman ister gelecek zaman olsun, zamanla kayıtlamak kastedilmemiştir. O ancak azamet gibi takdir edilen bir muzafın mamulüdür; çünkü bir şeye yemin etmek onu yüceltmektir, sanki filan zamanın azametine yemin edilmiştir. Buna karşı getirilen; Yüce Allah'ın bir şeye yemin etmesinin onun azametini göstermek ve şerefini açıklamak için müstear kılındığı, dolayısıyla kastedilen mananın bir cüzü yani izhar etme itibarıyla kayıtlanmasının caiz olacağı, ayrıca yemin etmek bizzat tazim ise onun takdir edilmesinin lağv (faydasız) olacağı şeklindeki itiraza gelince; bu kabul edilse bile istiare ya tebeî ya da temsilîdir. Her halükarda lafız sanatı ve takdir bakımından müteallik olacağı, kastedilen mananın pekiştirilerek ortaya çıkmasını sağlayacak bir şey ortada yoktur; binaenaleyh [takdirde] bir faydasızlık söz konusu değildir. { وَالسَّماءِ وَما بَناها } “Göğe ve onu bina edene”; yani onu kurana [yemin olsun]. { ما } lafzının { من } lafzına tercih edilmesi, daha önce geçen { وَما وَلَدَ } “ve doğana/doğurana” [Beled: 3] ayetinde olduğu gibi tazim amacıyla vasıf manasını irade etmek içindir. Sanki “Onu bina eden, varlığına ve kudretinin kemaline ikisinin bina edilişi delalet eden o yüce şanlı Kâdir'e [yemin olsun]” denilmiştir. Bundan kasıt, göğü buna delalet edecek ve kendisiyle O'na delil getirilecek şekilde var etmesidir. Bu mana, binadan neyin kastedildiğini hissettirdiği için onu “göğün kurucusu” şeklinde tefsir etmekten daha evladır. Yüce Allah'ın { وَالْأَرْضِ وَما طَحاها } “Yere ve onu yayıp döşeyene” ayetinde de söz böyledir; yani onu her yönden yayıp serdi ve “dehâhâ” (دحاها) gibi üzerinde yürünebilir kıldı. “Tahâ” (طحا) kelimesi, Alkame'nin şu sözünde olduğu gibi gitti/yok oldu anlamına da gelir:
41763. Metin
طحا بك قلب في الحسان طروب ... بعيد الشباب عصر حان مشيب
“Güzeller peşinde coşan bir kalp seni alıp götürdü; gençliğin ardından, yaşlılık vaktinin gelip çattığı bir çağda.”
41764. Metin
وبمعنى أشرف وارتفع ومن أيمانهم لا والقمر الطاحي. ويقال: طحا يطحو طحوا وطحى يطحي طحيا.
Ayrıca yüceldi ve yükseldi anlamına da gelir. Onların yeminlerinden biri de; “Hayır, yükselen aya yemin olsun” (لا والقمر الطاحي) sözüdür. طحا يطحو طحوا ve طحى يطحي طحيا şeklinde [iki ayrı babtan] kullanılır.
41765. Metin
وقوله سبحانه وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها أي أنشأها وأبدعها مستعدة لكمالها وذلك بتعديل أعضائها وقواها الظاهرة
Yüce [Allah]'ın { وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها } “Nefse ve onu şekillendirip kemale erdirene” buyruğu; yani uzuvlarını, zahirî ve bâtınî kuvvetlerini dengeli kılarak
41766. Metin
والباطنة والتنكير للتكثير، وقيل للتفخيم على أن المراد بالنفس آدم ﵇ والأول أنسب بجواب القسم الآتي، ومن ذهب إلى ذلك جعله من الاستخدام. وذهب الفراء والزجاج والمبرد وقتادة وغيرهم إلى أن ما في المواضع الثلاثة مصدرية أي وبنائها وطحوها وتسويتها. وتعقبه الزمخشري بأنه ليس بالوجه لقوله تعالى فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها وما يؤدي إليه من فساد النظم وذلك على ما في الحواشي لما يلزم من عطف الفعل على الاسم وأنه لا يكون له فاعل لا ظاهر وهو ظاهر ولا مضمر لعدم مرجعه. واعترض بأن الأخير منتقض بالأفعال السابقة أعني بَناها وطَحاها سَوَّاها على أن دلالة السياق كافية في صحة الإضمار، وأما الأول ففيه أن عطف الفعل على الاسم ليس بفاسد وإن كان خلاف الظاهر على أنه على ما بعد ما كأنه قيل:
onu kemaline hazır bir vaziyette inşa edip yaratana [yemin olsun demektir]. [Nefs kelimesindeki] tenvin çokluk içindir; nefisten kastın Âdem (aleyhisselâm) olması durumunda ise tazim için olduğu söylenmiştir. Birinci görüş, gelecek olan yemin cevabına daha uygundur. Bu görüşe giden kimse bunu istihdam (bir kelimeyi iki farklı manada kullanma sanatı) kabilinden saymıştır. el-Ferrâ, ez-Zeccâc, el-Müberred, Katâde ve başkaları bu üç yerdeki { ما } lafzının masdariyye olduğu görüşüne varmışlardır; yani onun binasına, yayılışına ve düzgün yaratılışına [yemin olsun demektir]. ez-Zemahşerî ise Yüce Allah'ın { فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها } “Ona kötülüğünü ve takvasını ilham edene” buyruğu ve bunun nazmın bozulmasına yol açacağı gerekçesiyle bunun uygun bir vecih olmadığını belirterek eleştirmiştir. Bu durum hâşiyelerde belirtildiği üzere, fiilin isim üzerine atfedilmesinin gerekmesinden ve açıkta bir fail bulunmadığı gibi (ki bu açıktır) bir merci bulunmadığından müstetir bir failin de olamayacağından kaynaklanmaktadır. Buna karşılık, son itirazın daha önceki { بَناها }, { طَحاها } ve { سَوَّاها } fiilleriyle boşa çıktığı, ayrıca zamir takdirinin doğruluğu için bağlamın delaletinin yeterli olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Birinci itiraza gelince; fiilin isim üzerine atfedilmesi her ne kadar zahire aykırı olsa da fasit (geçersiz) değildir. Kaldı ki bu durum { ما } lafzından sonrasına göre sanki şöyle denilmiş gibidir:
41767. Metin
ونفس وتسويتها فإلهامها فجورها وتقواها. واعترض هذا بأن الفاء يدل على الترتيب من غير مهلة، والتسوية قبل نفخ الروح والإلهام بعد البلوغ وأجيب بأن التسوية تعديل الأعضاء والقوى ومنها المفكرة والإلهام عبارة عن بيان كيفية استعمالها في النجدين في هذا المحل وهو غير مفارق عنه منذ سوى نعم يزداد بحسب ازدياد القوى كيفية لا وجودا على أن المهلة في نحوها عرفي وقد يعد متعقبا دون تراخ ثم إنه مشترك الإلزام ولا معنى لقول الطيبي النظم السري يوجب موافقة القرائن فلا يجوز، ونفس وتسويتها فألهمها الله فهي حاصلة وإنما ذلك بناء على توهم أن قوله تعالى فَأَلْهَمَها جملة وبالجملة لا يلوح فساد هذا الوجه. وأبى القاضي عبد الجبار إلّا المصدرية دون الموصولية قال لما يلزم منها تقديم الإقسام بغير الله تعالى على إقسامه سبحانه بنفسه ﷿.
“Nefse, onun tesviyesine ve ardından kötülüğünün ve takvasının ona ilham edilmesine [yemin olsun].” Buna da şu şekilde itiraz edilmiştir: Fâ (ف) harfi gecikmesiz bir tertibe delalet eder; oysa tesviye ruhun üflenmesinden öncedir, ilham ise büluğdan sonradır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Tesviye uzuvların ve aralarında düşünme gücünün de bulunduğu kuvvetlerin dengelenmesidir; ilham ise bu mahalde iki yolun (hayır ve şer) nasıl kullanılacağının açıklanmasından ibarettir ve şekillendirildiğinden beri ondan ayrılmaz. Evet, kuvvetlerin artmasına bağlı olarak varlık bakımından değil keyfiyet bakımından artar. Kaldı ki bu tür durumlarda süre örfîdir ve bazen gecikme olmaksızın peş peşe gelmiş sayılabilir. Ayrıca bu itiraz her iki tarafı da bağlar. et-Tîbî'nin; “Eşsiz nazım, karinelerin uyumunu gerektirir; dolayısıyla ‘Nefse, onun tesviyesine, sonra da Allah'ın ona ilham etmesine’ [şeklinde takdir] caiz olmaz, zira o zaten mevcuttur” sözünün bir manası yoktur. Bu ancak Yüce Allah'ın { فَأَلْهَمَها } buyruğunun bir cümle olduğu vehmine dayanmaktadır. Hülasa, bu vechlin geçersizliği belirgin değildir. Kādî Abdülcebbâr ise masdariyyeden başkasını (mevsûle oluşunu) reddetmiş ve şöyle demiştir: Zira bundan, Allah Teâlâ'dan başkasına yapılan yeminin, Yüce [Allah]'ın bizzat kendi zâtına (celle ve alâ) yaptığı yeminin önüne geçirilmesi lazım gelir.
41768. Metin
وأجاب عنه الإمام بأن أعظم المحسوسات الشمس فذكرها الله تعالى مع أوصافها الأربعة الدالة على عظمها ثم ذكر سبحانه ذاته المقدسة ووصفها جل وعلا بصفات ثلاث ليحظى العقل بإدراك جلال الله تعالى وعظمته سبحانه كما يليق به ﷻ ولا ينازعه الحس فكان ذلك طريقا إلى جذب العقل من حضيض عالم المحسوسات إلى بيداء أوج كبريائه جل شأنه، وجوز أن تكون ما عبارة عن الأمر الذي له بنيت السماء وطحيت الأرض وسويت النفس من الحكم والمصالح التي لا تحصى، ويكون إسناد الأفعال إليها مجازا، وفاعل ألهمها يجوز أن يكون ذلك أمر ويكون الإسناد مجازا أيضا وهو كما ترى والفجور والتقوى على ما أخرج عبد بن حميد وغيره عن الضحاك المعصية والطاعة مطلقا قلبيين كانا أو قالبيين وإلهامهما النفس على ما أخرج هو وابن جرير وجماعة عن مجاهد تعريفهما إياها بحيث تميز رشدها من ضلالها، وروي ذلك عن ابن عباس كما في البحر، وقريب منه قول ابن زيد ألهمها فُجُورَها وَتَقْواها بيّنهما لها. وأخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم وغيرهما نحوه عن قتادة والآية على ذلك نظير قوله تعالى وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ [البلد: ١٠] وقدم الفجور على التقوى لأن إلهامه بهذا المعنى من مبادئ تجنبه وهو تخلية والتخلية مقدمة على التحلية وقيل:
İmam [Fahreddin er-Râzî] buna şöyle cevap vermiştir: Hissedilen şeylerin en büyüğü güneştir; bu yüzden Allah Teâlâ onu, büyüklüğüne delalet eden dört vasfıyla birlikte zikretmiş, ardından mukaddes Zâtını zikredip O'nu şanına yaraşır üç sıfatla nitelemiştir ki, akıl Allah Teâlâ'nın celâlini ve azametini O'na (celle celâlühû) yakışır şekilde kavramaktan nasibini alsın ve duyu O'nunla çekişmesin. Böylece bu, aklı duyular âleminin çukurundan şanı yüce olan [Allah]'ın büyüklüğünün zirvesindeki sahraya çekmenin bir yolu olmuştur. { ما } lafzının; göğün kendisi için bina edildiği, yerin serildiği ve nefsin tesviye edildiği sayılamayacak kadar çok olan hikmetler ve maslahatlardan ibaret bir iş olması ve fiillerin ona isnadının mecaz olması da caiz görülmüştür. { ألهمها } fiilinin failinin de bu iş olması ve isnadın yine mecaz olması caizdir ki bu görüşün durumu ortadadır. Abd b. Humeyd ve başkalarının ed-Dahhâk'tan rivayet ettiğine göre fücûr (kötülük) ve takvâ; kalbî olsun kalıbî (bedenî) olsun mutlak anlamda isyan ve itaattir. Bunların nefse ilham edilmesi ise onun, İbn Cerîr ve bir topluluğun Mücâhid'den rivayet ettiğine göre, doğruyu yanlıştan ayırt edebileceği şekilde ikisinin de ona tanıtılmasıdır. Bu görüş el-Bahr'da geçtiği üzere İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir. İbn Zeyd'in; “{ فُجُورَها وَتَقْواها } ‘kötülüğünü ve takvasını’ ona ilham etti; yani ikisini de ona açıkladı” sözü de buna yakındır. İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim ve başkaları da Katâde'den benzerini rivayet etmişlerdir. Ayet bu manaya göre Yüce Allah'ın { وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ } “Biz ona iki yolu da gösterdik” [Beled: 10] ayetinin benzeridir. Fücûr takvâdan önce getirilmiştir; çünkü bu anlamdaki ilham, ondan sakınmanın başlangıçlarındandır ki bu da tahliyedir (kötülüklerden arınma) ve tahliye tahliyeden (güzelliklerle bezenme) öncedir. Şöyle de denilmiştir:
41769. Metin
قدم مراعاة للفواصل وأضيفا إلى ضمير النفس قيل إشارة إلى أن الملهم للنفس فجور وتقوى قد استعدت لهما فهما لها بحكم الاستعداد، وقيل رعاية للفواصل أيضا. وقوله تعالى قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها جواب القسم على ما أخرجه الجماعة عن قتادة وإليه ذهب الزجاج وغيره، وحذف اللام كثير لا سيما عند طول الكلام المقتضى للتخفيف أو لسدّه مسدها. وفاعل زَكَّاها ضمير من والضمير المنصوب للنفس وكذا في قوله تعالى وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها وتكرير قَدْ فيه لإبراز الاعتناء بتحقيق مضمونه والإيذان بتعلق القسم به أصالة، والتزكية التنمية والتدسية الإخفاء وأصل دسى دسس فأبدل من ثالث التماثلات ياء ثم أبدلت ألفا لتحركها وانفتاح ما قبلها، وأطلق بعضهم فقال: أبدل من ذلك حرف علة كما قالوا في تقضض تقضى ودسس مبالغة في دس بمعنى أخفى قال الشاعر:
Fâsılaları gözetmek amacıyla öne alınmıştır. İkisinin de nefis zamirine izafe edilmesi; nefse ilham edilen kötülük ve takvaya nefsin zaten istidatlı olduğuna, dolayısıyla istidat hükmü gereği bunların nefse ait olduğuna işaret etmek içindir, denilmiştir. Yine fâsılaları gözetmek için olduğu da söylenmiştir. Yüce Allah'ın { قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها } “Onu arındıran kurtuluşa ermiştir” buyruğu, cemaatin Katâde'den rivayet ettiğine ve ez-Zeccâc ile başkalarının benimsediğine göre yeminin cevabıdır. Özellikle hafifletmeyi gerektiren sözün uzaması durumunda veya [tahkik bildiren kad (قد) edatının] lâm'ın yerine geçmesi sebebiyle lâm harfinin hazfedilmesi çokça vaki olur. { زَكَّاها } fiilinin faili { من } lafzının zamiridir; mansup zamir ise nefse aittir. Yüce Allah'ın { وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها } “Onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir” buyruğunda da durum böyledir. Orada { قَدْ } edatının tekrar edilmesi, onun içeriğini gerçekleştirmeye verilen önemi ortaya koymak ve yeminin aslen onunla taalluk ettiğini bildirmek içindir. Tezkiyet (تزكية) büyütüp geliştirmek, tedsiye (تدسية) ise gizlemektir. Desâ (دسى) kelimesinin aslı desese (دسس) şeklindedir; birbirine benzeyen üç harften üçüncüsü yâ (ي) harfine, ardından harekeli olup makabli meftuh olduğu için elife dönüştürülmüştür. Bazıları ise mutlak olarak; “tıpkı تقضض yerine تقضى dedikleri gibi bundan bir illet harfine dönüşmüştür” demiştir. Desese (دسس), gizledi anlamındaki desse (دس) fiilinin mübalağalı şeklidir. Şair şöyle demiştir:
41770. Metin
ودسست عمرا في التراب فأصبحت ... حلائله منه أرامل ضيّعا
“Amr'ı toprağa gömdüm de ardından hanımları ondan sonra zayi olmuş dullar haline geldi.”
41771. Metin
وفي الكشاف: التزكية الإنماء والإعلاء، والتدسية النقص والإخفاء أي لقد فاز بكل مطلوب ونجا من كل مكروه من أنمى نفسه وأعلاها بالتقوى علما وعملا ولقد خسر من نقصها وأخفاها بالفجور جهلا وفسوقا.
el-Keşşâf'ta şöyle denmektedir: “Tezkiye; geliştirip yüceltmek, tedsiye ise eksiltip gizlemektir. Yani nefsini ilim ve amelle, takva ile geliştirip yücelten kimse arzuladığı her şeye kavuşmuş ve her türlü kötü şeyden kurtulmuştur; onu cehalet ve fısk ile, fücur ile eksiltip gizleyen kimse ise muhakkak hüsrana uğramıştır.”
41772. Metin
وجوز أن تفسر التزكية بالتطهير من دنس الهيولى والتدسية بالإخفاء فيه والتلوث به وأيّا ما كان ففي الوعد والوعيد المذكورين مع إقسامه تعالى عليهما بما أقسم به مما يدل على العلم بوجوده تعالى ووجوب ذاته سبحانه وكمال صفاته ﷿ ويذكر عظائم آلائه وجلائل نعمائه جلا وعلا من اللطف بعباده ما لا يخفى.
Tezkiyenin heyûlâ (madde) kirinden arınmakla, tedsiyenin ise onun içine gizlenip onunla kirlenmekle tefsir edilmesi de caiz görülmüştür. Hangisi olursa olsun; Yüce Allah'ın varlığının bilinmesine, Zâtının (sübhânehu) vücubuna ve sıfatlarının (azze ve celle) kemaline delalet eden, şanı yüce ve aziz olan [Allah]'ın ulu lütuflarını ve büyük nimetlerini hatırlatan şeylerle üzerine yemin ettiği bu vaad ve tehditte kullarına yönelik öyle bir lütuf vardır ki bu asla gizli kalmaz.
41773. Metin
وقوله تعالى كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها استئناف وارد لتقرير مضمون قوله تعالى وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها وجعل الزمخشري قوله تعالى قَدْ أَفْلَحَ إلخ تابعا لقوله تعالى فَأَلْهَمَها إلخ على سبيل الاستطراد وأبى أن يكون جواب القسم وجعل الجواب محذوفا مدلولا عليه بهذا كأنه قيل: ليدمن من الله تعالى على كفار مكة لتكذيبهم رسول الله ﷺ كما دمدم على ثمود لتكذيبهم صالحا ﵇، فقيل: إن ذلك لما يلزم من حذف اللام وأنه لا يليق بالنظم المعجز أن يجعل أدنى الكمالين أعني التزكية لاختصاصها بالقوة العملية المقصودة بالإقسام ويعرض عن أعلاهما أعني التحلية بالعقائد اليقينية التي هي لب الألباب وزبدة ما مخضته الأحقاب، ولو سلم عدم الاختصاص فهي مقدمة التحلية في البابين وأما حذف المقسم عليه فكثير شائع لا سيما في الكتاب العزيز. وتعقب بأن حذف اللام كثير لا سيما مع الطول وهو أسهل من حذف الجملة بتمامها وقد ذكره في قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ [المؤمنون: ١] فما حدا مما بدا وأن التزكية مرادا بها الإنماء لا اختصاص لها وليست مقدمة بل مقصودة بالذات ولو سلم فلا مانع من الاعتناء ببعض المقدمات أحيانا لتوقف المقاصد عليها فتدبر.
Yüce Allah'ın { كَذَّبَتْ ثَمُودُ بِطَغْواها } “Semûd [halkı], azgınlığı yüzünden yalanladı” buyruğu, Yüce Allah'ın { وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها } “onu kötülüklere gömen de ziyan etmiştir” buyruğunun içeriğini pekiştirmek için gelmiş bir istînâftır (yeni bir cümledir). ez-Zemahşerî, Yüce Allah'ın { قَدْ أَفْلَحَ } vd. buyruğunu istıtrâd (konu dışı bir açıklama) kabilinden { فَأَلْهَمَها } buyruğuna bağlı kılmış, onun yeminin cevabı olmasını reddetmiş ve cevabı, bu ifadenin delalet ettiği hazfedilmiş bir söz kılmıştır; sanki şöyle denilmiştir: “Mekke kâfirleri Allah'ın Resûlü'nü ﷺ yalanladıkları için, Salih'i (aleyhisselâm) yalanladıklarında Semûd kavmini yerle bir ettiği gibi Allah Teâlâ onları da muhakkak yerle bir edecektir.” Denildi ki: [ez-Zemahşerî'nin bu tercihi], lâm harfinin hazfedilmesini gerektirmesinden ve yeminden asıl kastedilen ameli kuvvetle sınırlı olması hasebiyle iki kemal derecesinin daha düşüğü olan tezkiyenin yemine konu edilip, özlerin özü ve devirlerin süzme neticesi olan yakînî inançlarla bezenmekten ibaret en yüksek dereceden yüz çevrilmesinin i'câz sahibi nazma yakışmamasından ileri gelmektedir. Tahsis olmadığı kabul edilse bile, tezkiye her iki alanda da tahliyenin (bezenmenin) mukaddimesidir. Yemin edilen şeyin (cevabın) hazfedilmesine gelince, bu durum özellikle Kur'ân-ı Kerîm'de pek çok ve yaygındır. Buna karşılık şöyle itiraz edilmiştir: Lâm harfinin hazfi özellikle söz uzadığında pek çoktur ve cümlenin tamamen hazfedilmesinden daha kolaydır; nitekim [Zemahşerî] bunu { قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ } “Müminler muhakkak kurtuluşa ermiştir” [Mü'minûn: 1] ayetinde de zikretmiştir; öyleyse bu yeni görüşün sebebi nedir? Ayrıca geliştirme manası kastedildiğinde tezkiye amele has değildir ve bir mukaddime olmayıp bizzat kastedilendir. Öyle olduğu kabul edilse bile, gayeler mukaddimelere bağlı olduğu için bazen mukaddimelerden bazılarına ihtimam gösterilmesine bir engel yoktur; iyi düşün!
41774. Metin
وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن سعيد بن جبير أنه قال في
Abd b. Humeyd, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, Saîd b. Cübeyr'den rivayet ettiklerine göre o,
41775. Metin
فَأَلْهَمَها ألزمها وأخرجه الديلمي عن أنس مرفوعا
{ فَأَلْهَمَها } “Ona ilham edene” ayeti hakkında “Onu [kötülük ve takvayı] ona bağladı/gerekli kıldı” demiştir. Bunu ed-Deylemî de Enes'ten merfû olarak rivayet etmiştir.
41776. Metin
وعلى ذلك قال الواحدي وصاحب المطلع الإلهام أن يوقع في القلب التوفيق والخذلان فإذا أوقع سبحانه في قلب عبد شيئا منهما فقد ألزمه سبحانه ذلك الشيء ويزيد ذلك قوة ما
Buna binaen el-Vâhidî ve el-Matla' sahibi şöyle demişlerdir: İlham, kalbe tevfîk (başarı) ve hızlân (yardımsız bırakma) bırakmaktır. Yüce [Allah] bir kulun kalbine bunlardan birini bıraktığı zaman, şüphesiz o şeyi ona bağlamış/gerekli kılmış olur. Şunun rivayet edilmiş olması da bu manayı kuvvetlendirmektedir:
41777. Metin
أخرجه البخاري ومسلم وأبو داود عن عمران بن حصين أن رجلين من مزينة أتيا رسول الله ﷺ فقالا: يا رسول الله أرأيت ما يعمل الناس ويكدحون فيه أشيء قضي عليهم ومضى فيهم من قدر قد سبق أو فيما يستقبلون به مما أتاهم به نبيهم وثبتت الحجة عليهم؟ فقال ﵊: «لا بل شيء قضي عليهم ومضى فيهم وتصديق ذلك في كتاب الله تعالى وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها»
Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd'un İmrân b. Husayn'dan rivayet ettiğine göre Müzeyne kabilesinden iki adam Resûlullah'a ﷺ gelerek: “Ey Allah'ın Resûlü! İnsanların işledikleri ve uğrunda çabaladıkları şeyler hakkında ne dersin; onlar haklarında hükme bağlanmış ve geçmiş bir kaderden geçen şeyler midir, yoksa peygamberlerinin kendilerine getirdiği ve aleyhlerine delilin sabit olduğu şeylerle gelecekte karşılaşacakları şeyler midir?” dediler. Bunun üzerine [Resûl-i Ekrem] (aleyhisselâm): «Hayır, bilakis onlar haklarında hükme bağlanmış ve geçmiş şeylerdir; bunun Allah Teâlâ'nın kitabındaki doğrulaması da: { وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها } “Nefse ve onu şekillendirip kemale erdirene; ardından da ona kötülüğünü ve takvasını ilham edene [yemin olsun]” ayetidir» buyurdu.
41778. Metin
ولا يقتضي ذلك أن لا يكون لقدرة العبد واختياره مدخل في الفجور والتقوى بالكلية وإن قيل إن ما له إلى خلق الله تعالى إياهما ليقال يأباه حينئذ قوله تعالى قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها إلخ حيث جعل فيه العبد فاعل التزكية بالتقوى والتدسية بالفجور لأن الإسناد يقتضي قيام المسند ويكفي فيه المدخلية المذكورة ولا يتوقف صحة الإسناد حقيقة إلى العبد على كون فعله الإيجاد فالاستدلال بهذا الإسناد على كونه متمكنا من اختيار ما شاء من الفجور والتقوى وإيجاده إياه بقدرة مستقلة فيه على خلاف ما يقوله الجماعة ليس بشيء على أن الضمير المستتر في زَكَّاها وكذا في دَسَّاها لله ﷿ والبارز لمن بتأويل النفس. فقد أخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال في ذلك يقول الله تعالى قد أفلح من زكى الله تعالى نفسه فهداه وقد خاب من دسى الله تعالى نفسه فأضله. بل
Bu durum, kötülük ve takvada kulun kudret ve ihtiyarının hiçbir şekilde payı olmamasını gerektirmez; hatta varacağı noktanın Allah Teâlâ'nın onları yaratması olduğu söylense bile... Ta ki bu durumda; Yüce Allah'ın, kulu takva ile tezkiyenin ve fücur ile tedsiyenin faili kıldığı { قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها } “Onu arındıran kurtuluşa ermiştir” vd. buyruğunun buna engel olduğu söylenemez. Çünkü isnad, müsnedin varlığını gerektirir ve bunun için söz konusu payın bulunması yeterlidir; hakiki isnadın kula sıhhati, onun fiilinin yoktan var etme (icad) olmasına bağlı değildir. Dolayısıyla bu isnada dayanarak kulun fücur ve takvadan dilediğini seçmeye muktedir olduğuna ve bunu cemaatin (Ehl-i Sünnet'in) dediğinin aksine onda müstakil bir kudretle icad ettiğine delil getirmek hiçbir şey ifade etmez. Kaldı ki { زَكَّاها } ve aynı şekilde { دَسَّاها } fiilindeki müstetir zamir Yüce Allah'a, açık zamir ise nefis teviliyle { من } lafzına aittir. Nitekim İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, İbn Abbas'tan (radıyallâhu anhümâ) onun bu konuda şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: “Allah Teâlâ şöyle buyurur: Allah Teâlâ'nın nefsini arındırıp hidayete erdirdiği kimse kurtuluşa ermiştir; Allah Teâlâ'nın nefsini kötülüğe gömüp saptırdığı kimse de muhakkak ziyan etmiştir.” Hatta
41779. Metin
أخرج عنه ابن أبي حاتم وأبو الشيخ وابن مردويه والديلمي أنه قال: سمعت رسول الله صلّى الله عليه وسلم
İbn Ebî Hâtim, Ebû'ş-Şeyh, İbn Merdûye ve ed-Deylemî'nin [İbn Abbas'tan] rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Resûlullah'ı (sallallâhu aleyhi ve sellem)
41780. Metin
يقول في قوله تعالى قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها الآية: «أفلحت نفس زكاها الله تعالى وخابت نفس خيبها الله من كل خير»
Yüce Allah'ın { قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها } “Onu arındıran kurtuluşa ermiştir” ayeti hakkında şöyle buyururken işittim: «Allah Teâlâ'nın arındırdığı nefis kurtuluşa ermiştir; Allah'ın her türlü hayırdan mahrum bıraktığı nefis de hüsrana uğramıştır.»
41781. Metin
.
.
41782. Metin
وأخرج الإمام أحمد وابن أبي شيبة ومسلم والنسائي عن زيد بن أرقم قال: كان رسول الله ﷺ يقول: «اللهم آت نفسي تقواها وزكها أنت خير من زكاها أنت وليها ومولاها» .
İmam Ahmed, İbn Ebî Şeybe, Müslim ve en-Nesâî'nin Zeyd b. Erkam'dan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Resûlullah ﷺ şöyle dua ederdi: «Allahım! Nefsime takvasını ver ve onu arındır; Sen onu arındıranların en hayırlısısın. Sen onun koruyucusu ve mevlasısın.»
41783. Metin
وفي رواية الطبراني وغيره عن ابن عباس أنه ﵊ إذا تلا هذه الآية وقف وقال ذلك
et-Taberânî ve başkalarının İbn Abbas'tan yaptığı rivayette ise [Peygamber] (aleyhisselâm) bu ayeti okuduğunda durur ve böyle söylerdi.
41784. Metin
. ولهذه الأخبار ونحوها قال بعضهم: إن ذلك هو المرجح، ورجحه صاحب الانتصاف بأن الضمائر في وَالسَّماءِ وَما بَناها إلخ تكون عليه متسقة عائدة كلها إلى الله تعالى وبأن قوله تعالى قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى [الأعلى: ١٤] أوفق به لأن تزكى مطاوع زكى فيكون المعنى قد أفلح من زكاه الله تعالى فتزكى، ومع هذا كله لا ينبغي أن ينكر أن المعنى السابق هو السابق إلى الذهن وما ذكر من الأخبار ليس نصا في تعيين المعنى الآخر، نعم هو نص في تكذيب الزمخشري في زعمه أنه من تعكيس القدرية يعني بهم أهل السنة والجماعة فتأمل. والطغوى مصدر من الطغيان بمعنى تجاوز الحد في العصيان فصلوا بين الاسم والصفة في فعلي من بنات الياء بأن قلبوا الياء واوا في الاسم وتركوا القلب في الصفة فقالوا في الصفة امرأة صديا وخزيا وفي الاسم تقوى وطغوى كذا في الكشاف وغيره وكلام الراغب يدل على أن طغى وأوى ويأتي حيث قال: يقال طغوت وطغيت طغوانا وطغيانا فلا تغفل. والباء عند الجمهور للسببية أي فعلت التكذيب بسبب طغيانها كما تقول: ظلمني الخبيث بجراءته على الله تعالى.
Bu ve benzeri haberlerden dolayı bazı âlimler tercih edilenin bu görüş olduğunu söylemişlerdir. el-İntisâf sahibi de; bu takdirde { وَالسَّماءِ وَما بَناها } vd. ayetlerdeki zamirlerin birbiriyle uyumlu olup hepsinin Allah Teâlâ'ya döneceği ve Yüce Allah'ın { قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكَّى } “Temizlenen kurtuluşa ermiştir” [A'lâ: 14] buyruğunun buna daha uygun düşeceği gerekçesiyle bunu tercih etmiştir; zira tezekkâ (تزكى) fiili zekkâ (زكى) fiilinin mutâvaatıdır (dönüşlüsüdür), dolayısıyla mana “Allah Teâlâ'nın arındırdığı ve böylece arınan kimse muhakkak kurtulmuştur” şeklinde olur. Bütün bunlarla birlikte, önceki mananın zihne ilk gelen mana olduğu inkâr edilmemelidir; zikredilen haberler de diğer manayı tayin etmede kesin bir nas değildir. Evet, bu haberler ez-Zemahşerî'nin, bunun Kaderiyye'nin -yani Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in- meseleyi tersyüz etmesi olduğu yönündeki iddiasını yalanlama hususunda kesin bir delildir; iyi düşün! et-Tagvâ (الطغوى) kelimesi isyanda haddi aşmak manasındaki tugyân (طغيان) kökünden bir masdardır. Yâ'lı köklerden gelen fa'lâ (فعلى) vezninde isim ile sıfatın arasını ayırmak için isimde yâ harfini vâv'a dönüştürmüşler, sıfatta ise dönüşümü terk etmişlerdir. Nitekim sıfatta “susuz kadın” (امرأة صديا) ve “rezil kadın” (خزيا) demişler, isimde ise تقوى ve طغوى demişlerdir; Keşşâf ve diğerlerinde böyle geçmektedir. er-Râgıb'ın sözü ise tagā (طغى) fiilinin hem vâv'lı hem yâ'lı geldiğine delalet etmektedir; nitekim o: “طغوت ve طغيت, طغوانا ve طغيانا denilir” demiştir, bundan gafil olma. Cumhurun nezdinde başındaki bâ (ب) harfi sebebiyet içindir; yani azgınlığı sebebiyle yalanlama fiilini işledi [demektir]. Tıpkı; “O habis, Allah Teâlâ'ya karşı cüreti sebebiyle bana zulmetti” demen gibi.
41785. Metin
وجعلها الزمخشري للاستعانة والأمر سهل، وجوز أن تكون صلة للتكذيب على معنى كذبت بما أوعدت به في لسان نبيها من العذاب ذي الطغوى أي التجاوز عن الحد والزيادة، ويوصف العذاب بالطغيان بهذا المعنى كما في قوله تعالى فَأُهْلِكُوا بِالطَّاغِيَةِ [الحاقة: ٥] وقد يوصف بالطغوى مبالغة كما يوصف بسائر المصادر لذلك فلا يكون هناك مضاف محذوف. وقرأ الحسن ومحمد بن كعب وحماد بن سلمة «طغواها» بضم الطاء وهو مصدر أيضا كالرجعى والحسنى في المصادر إلا أنه قيل كان القياس الطغيا كالسقيا لأن فعلى بالضم لا يفرق فيه بين الاسم والصفة كأنهم شذوا فيه فقلبوا الياء واوا، وأنت تعلم أن الواو عند من يقول طغوت أصلية.
ez-Zemahşerî bu harfi istiane (vasıta kılma) için saymıştır; bu durum basittir. Ayrıca bu [bâ harfinin], peygamberinin diliyle kendilerine vadedilen o pek azgın, yani haddi aşan ve ziyadeleşen azabı yalanladı manasında tekzîb fiilinin sılası (müteallakı) olması da caiz görülmüştür. Azap bu anlamda azgınlıkla (tuğyanla) nitelenir; nitekim Yüce Allah'ın { فَأُهْلِكُوا بِالطَّاغِيَةِ } “Onlar o azgın [azap] ile helak edildiler” [Hâkka: 5] buyruğunda böyledir. Bazen de tıpkı diğer masdarlarla mübalağa için nitelendiği gibi tağvâ ile nitelenir; dolayısıyla orada hazfedilmiş bir muzaf bulunmaz. el-Hasen, Muhammed b. Kâ'b ve Hammâd b. Seleme tû'nun zammesiyle “tuğvâhâ” (طُغواها) şeklinde okumuşlardır; bu da masdarlardan rüc'â (الرجعى) ve hüsnâ (الحسنى) gibi bir masdardır. Ne var ki zammeli fu'lâ (فُعْلى) vezninde isim ile sıfat arasında fark gözetilmediği için kıyasa göre sükyâ (السقيا) gibi tugyâ (الطغيا) olması gerektiği, sanki bu kelimede kural dışına çıkarak yâ harfini vâv'a dönüştürdükleri söylenmiştir. Sen de bilirsin ki tagavtü (طغوت) diyen kimseye göre vâv harfi zaten aslidir.
41786. Metin
إِذِ انْبَعَثَ متعلق بكذبت أو بطغوى وانْبَعَثَ مطاوع بعثه بمعنى أرسله والمراد إذ ذهب لعقر الناقة أَشْقاها أي أشقى تمود وهو قدار بن سالف أو هو ومن تصدى معه لعقرها من الأشقياء اثنان على ما قال الفراء أو أكثر، فإن أفعل التفضيل إذا أضيف إلى معرفة يصلح للواحد والمتعدد والمذكر والمؤنث وفضل شقاوتهم على من عداهم لمباشرتهم العقر مع اشتراك الكل في الرضا به ولخبائث غير ذلك يعلمها الله تعالى فيهم هي فوق خبائث من عداهم فَقالَ لَهُمْ أي لثمود أو لأشقاها على ما قيل بناء أن المراد به جمع ولا يأباه وَسُقْياها كما لا يخفى رَسُولُ اللَّهِ هو صالح ﵇ وعبر عنه بعنوان الرسالة إيذانا بوجوب طاعته وبيانا لغاية عتوهم وتماديهم في الطغيان وهو السر في إضافة الناقة إليه تعالى في قوله سبحانه ناقَةَ اللَّهِ وهو نصب على التحذير وشرطه ليس تكرير المحذر منه أو كونه محذرا بما بعده فقط ليقال هو منصوب بتقدير ذروا أو احذروا لا على التحذير، بلى شرطه ذاك أو العطف عليه كما هنا على ما نص عليه مكي والكلام على حذف مضاف أي احذروا عقر ناقة الله أو المعنى على ذلك وإن لم يقدر في نظم الكلام وجوز أن يكون التقدير عظموا أو الزموا ناقة الله وليس بشيء وَسُقْياها أي واحذروا سقياها فلا تتعرضوا بمنعها عنها في نوبتها ولا تستأثروا بها عليها وقيل الواو للمعية والمراد ذروا ناقة الله مع سقياها ولا تحولوا بينهما وهو كما ترى وقرأ زيد بن علي ناقة الله بالرفع فقيل أي همكم ناقة الله وسقياها فلا تعقروها ولا تستأثروا بالسقيا عليها
{ إِذِ انْبَعَثَ } “Harekete geçtiği zaman” ifadesi { كَذَّبَتْ } fiiline veya { بِطَغْواها } kelimesine mütealliktir. { انْبَعَثَ }, gönderdi manasındaki be'ase (بعث) fiilinin dönüşlüsüdür (mutâvaatıdır). Kastedilen, deveyi kesmeye gittiği zamandır. { أَشْقاها } “en azgınları”; yani Semûd kavminin en azgını olan Kıdâr b. Sâlif veya el-Ferrâ'nın dediğine göre iki kişi ya da daha fazla olup onunla birlikte deveyi kesmeye cüret eden azgınlardır. Zira ism-i tafdîl bir marifeye muzaf olduğunda tekil, çoğul, müzekker ve müennes için kullanılmaya elverişlidir. Hepsinin bu işe razı olmakta ortak bulunmasıyla birlikte bizzat deveyi boğazlama işine kalkışmaları ve içlerinde diğerlerinin kötülüklerinin üzerinde olan, Allah Teâlâ'nın bildiği başka habislikler sebebiyle onların azgınlığı diğerlerinin üstündedir. { فَقالَ لَهُمْ } “Onlara dedi ki”; yani Semûd kavmine veya çoğul kastedildiği görüşüne göre en azgınlarına [dedi ki] -nitekim { وَسُقْياها } buyruğu da açıkça görüleceği üzere buna engel değildir- { رَسُولُ اللَّهِ } “Allah'ın elçisi”, o da Salih'tir (aleyhisselâm). Ona itaat etmenin vacip olduğunu bildirmek ve onların azgınlıkta ne derece haddi aşıp ileri gittiklerini açıklamak için kendisinden risalet unvanıyla bahsedilmiştir. Yüce [Allah]'ın { ناقَةَ اللَّهِ } “Allah'ın devesine [dokunmayın]” buyruğunda devenin Allah Teâlâ'ya izafe edilmesindeki sır da budur. Bu lafız sakındırma (tahzîr) sebebiyle mansuptur. Bunun şartı, sadece sakındırılan şeyin tekrarlanması veya kendisinden sonrakiyle sakındırılmış olması değildir ki tahzîr üzere değil de “bırakın” (ذروا) veya “sakının” (احذروا) takdiriyle mansuptur denilsin. Bilakis Mekkî'nin açıkça belirttiği üzere bunun şartı ya odur ya da burada olduğu gibi üzerine atıf yapılmasıdır. Söz hazfedilmiş bir muzaf üzerinedir; yani “Allah'ın devesini kesmekten sakının” demektir veya söz diziminde takdir edilmese bile mana böyledir. Takdirin “Allah'ın devesini yüceltin” veya “ona dokunmayın” şeklinde olması da caiz görülmüştür fakat bu bir değer taşımaz. { وَسُقْياها } “ve onun su içme hakkına [dokunmayın]”; yani onun su içme sırasından da sakının; su sırası kendisinde olduğu günde ona engel olarak ilişmeyin ve suyu ona bırakmayıp kendinize ayırmayın. Bir görüşe göre vâv maiyyet (birliktelik) içindir; kastedilen, “Allah'ın devesini su içme sırasıyla birlikte serbest bırakın, ikisinin arasına girmeyin” demektir ki bu görüşün durumu ortadadır. Zeyd b. Ali { ناقَةَ اللَّهِ } ifadesini ref ile [nâkatullâhi şeklinde] okumuştur; buna göre “Dikkatiniz Allah'ın devesinde ve onun su içme hakkında olsun; sakın onu kesmeyin ve su içmede ona haksızlık etmeyin” manasında olduğu söylenmiştir.
41787. Metin
فَكَذَّبُوهُ أي في وعيده إياهم كما حكي عنه بقوله تعالى وَلا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ [الأعراف: ٧٣] فالتكذيب لخبر مقدر ويجوز أن يكون لخبر تضمنه الأمر التحذيري السابق وهو الخبر بحلول العذاب إن فعلوا ما حذرهم منه وقيل: إن ما قاله لهم من الأمر قاله ناقلا له عن الله تعالى كما يؤذن بذلك التعبير عنه ﵇ بعنوان الرسالة، ومآل ذلك أنه قال لهم إنه قال الله تعالى ناقة الله وسقياها فالتكذيب لذلك وهو وجه لا بأس به فَعَقَرُوها أي فنحروها أو فقتلوها وضمير الجمع للأشقى وجمعه على تقدير وحدته لرضا الكل بفعله. قال قتادة: بلغنا أنه لم يعقرها حتى تابعه صغيرهم وكبيرهم وذكرهم وأنثاهم.
{ فَكَذَّبُوهُ } “Fakat onu yalanladılar”; yani kendisinden nakledilen { وَلا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَيَأْخُذَكُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ } “Ona bir kötülükle dokunmayın, yoksa sizi can yakıcı bir azap yakalar” [A'râf: 73] ayetinde olduğu gibi onları tehdit etmesi hususunda [yalanladılar]. Dolayısıyla yalanlama, mukadder bir habere yöneliktir. Önceki sakındırma emrinin içerdiği habere, yani kendilerini sakındırdığı şeyi yaptıkları takdirde azabın ineceğine dair habere yönelik olması da caizdir. Denildi ki: Onlara söylediği emri, (aleyhisselâm) risalet unvanıyla anılmasının da hissettirdiği gibi Allah Teâlâ'dan naklederek söylemiştir. Bunun varacağı nokta şudur: O kendilerine, Allah Teâlâ'nın “Allah'ın devesine ve onun su içme hakkına [dokunmayın]” buyurduğunu söylemiş, onlar da bunu yalanlamışlardır; bu da sakıncası olmayan bir vecihtir. { فَعَقَرُوها } “Ve onu kestiler”; yani boğazladılar veya öldürdüler. Çoğul zamiri o en azgına aittir; onun tek kişi olduğu takdirde çoğul getirilmesi, hepsinin onun fiiline razı olmasından dolayıdır. Katâde şöyle demiştir: “Bize ulaştığına göre, küçüğü büyüğü, erkeği dişisi hepsi ona tâbi olup onaylamadıkça deveyi kesmemiştir.”
41788. Metin
فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ فأطبق عليهم العذاب وقالوا: دمدم عليه القبر أي أطبقه وهو مما تكرر فيه الفاء فوزنه فعفل لا فعلل من قولهم: ناقة مدمومة إذا لبسها الشحم وغطاها. وقال في القاموس: معناه أتمّ العذاب عليهم. وقال مؤرخ: الدمدمة إهلاك باستئصال. وفي الصحاح: دمدمت الشيء ألزقته بالأرض وطحطحته. وقرأ ابن الزبير «فدهدم» بهاء بين الدالين والمعنى كما تقدم بِذَنْبِهِمْ بسبب ذنبهم المحكي والتصريح بذلك مع دلالة الفاء عليه للإنذار بعاقبة الذنب ليعتبر به كل مذنب فَسَوَّاها الضمير للدمدمة المفهومة من دمدم أي فجعل الدمدمة سواء بينهم أو جعلها عليهم سواء فلم يفلت سبحانه منهم أحدا لا صغيرا ولا كبيرا أو هو لثمود والتأنيث باعتبار القبيلة كما في (طغواها) وأَشْقاها والمعنى ما ذكر أيضا أو فسواها بالأرض وَلا يَخافُ أي الرب ﷿ عُقْباها أي عاقبتها وتبعتها كما يخاف المعاقبون من الملوك عاقبة ما يفعلونه وتبعته. وهو استعارة تمثيلية لإهانتهم وأنهم أذلاء عند الله ﷻ والواو للحال أو للاستئناف، وجوز أن يكون ضمير لا يَخافُ للرسول والواو للاستئناف لا غير على ما هو الظاهر، أي ولا يخاف الرسول عقبى هذه الفعلة بهم إذ كان قد أنذرهم وحذرهم. وقال السدّي والضحاك ومقاتل والزجاج وأبو علي: الواو للحال والضمير عائد على أَشْقاها أي انبعث لعقرها وهو لا يخاف عقبى فعله لكفره وطغيانه وهو أبعد مما قبله بكثير. وقرأ أبيّ والأعرج ونافع وابن عامر «فلا يخاف» بالفاء وقرىء «ولم يخف» بواو وفعل مجزوم بلم. هذا واختلف في هؤلاء القوم هل آمنوا ثم كفروا أو لم يؤمنوا أصلا فالجمهور على الثاني وذهب بعض إلى أنهم آمنوا وبايعوا صالحا مدة ثم كذبوه وكفروا فأهلكوا بما فصّل في موضع آخر. وقال الشيخ الأكبر محيي الدين قدس سره في فصوصه: إنهم وقوم لوط ﵇ لا نجاة لهم يوم القيامة بوجه من الوجوه ولم يساو غيرهم من الأمم المكذبة المهلكة في الدنيا كقوم نوح ﵇ بهم. ولكلامه قدس سره أهل يفهمونه فارجع إليهم في فهمه إن وجدتهم. وذكر بعض أهل التأويل أن الشَّمْسِ إشارة إلى ذات واجب الوجود ﷾ وَضُحاها إشارة إلى الحقيقة المحمدية وَالْقَمَرِ إشارة إلى ماهية الممكن المستفيدة للوجود من شمس الذات وَالنَّهارِ إشارة إلى العالم بسائر أنواعه الذي ظهرت به صفات جمال الذات وجلاله وكماله وَاللَّيْلِ إشارة إلى العالم بسائر أنواعه الذي ظهرت بر صفات جمال الذات وجلاله وكماله وَاللَّيْلِ إلى وجود ما يشاهد من أنواع الممكنات الساتر في أعين المحجوبين للوجود الحق وَالسَّماءِ إشارة إلى عالم العقل وَالْأَرْضِ إشارة إلى عالم الجسم والنفس معلومة وناقَةَ اللَّهِ إشارة إلى راحلة الشوق الموصولة إلى سبحانه وَسُقْياها إشارة إلى مشربها من عين الذكر والفكر وقال بعض: آخر الشمس إشارة إلى الوجود الحق الذي هو عين الواجب تعالى فهو أظهر من الشمس الله نور السماوات والأرض. وقال شيخ مشايخنا البندنيجي قدس سره:
{ فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ } “Bunun üzerine Rableri onları yerle bir etti”; yani azabı üzerlerine kapattı/geçirdi. Nitekim “Kabri onun üzerine kapattı” (دمدم عليه القبر) derler. Bu kelime fâ harfinin tekrar ettiği kelimelerdendir; dolayısıyla vezni fa'lele (فعلل) değil, yağ bürüyüp kapladığında kullanılan “yağ bağlamış deve” (ناقة مدمومة) sözünden hareketle fa'fele (فعفل) veznindedir. el-Kāmûs'ta şöyle denmektedir: “Bunun anlamı, azabı onların üzerine tastamam indirdi demektir.” Bir tarihçi ise şöyle demiştir: “Demdeme, kökünü kazıyarak helak etmektir.” es-Sıhâh'ta ise: “Bir şeyi yerle bir edip toprağa yapıştırdım ve dümdüz ettim” (دمدمت الشيء) denilmektedir. İbnü'z-Zübeyr iki dâl arasında he (هـ) harfiyle “fedehdeme” (فدهدم) şeklinde okumuştur; mana daha önce geçtiği gibidir. { بِذَنْبِهِمْ } “Günahları yüzünden”; yani anlatılan günahları sebebiyle [yerle bir etti]. Fâ (ف) harfinin buna delalet etmesiyle birlikte bunun açıkça belirtilmesi, her günahkârın ibret alması için günahın akıbetinden sakındırmak içindir. { فَسَوَّاها } “Ve orayı dümdüz etti”; zamir demdeme fiilinden anlaşılan helak etmeye aittir; yani helaki aralarında eşit kıldı yahut üzerlerine eşit şekilde kapattı da şanı yüce olan [Allah] ne küçük ne büyük onlardan hiçbirini kurtarmadı. Veya zamir Semûd kavmine aittir; (طغواها) ve { أَشْقاها } lafızlarında olduğu gibi kabile anlamı gözetilerek müennes kılınmıştır ve mana yine zikredilen gibidir; yahut orayı yerle bir etti [demektir]. { وَلا يَخافُ } “Ve [O] korkmaz”; yani Rab (azze ve celle) korkmaz, { عُقْباها } “bunun akıbetinden”; yani krallardan cezalandıran kimselerin yaptıklarının akıbetinden ve sonucundan korktuğu gibi O, bunun sonucundan ve takibatından korkmaz. Bu, onları tahkir etmek ve Allah (celle celâlühû) katında ne kadar zelil olduklarını belirtmek için yapılmış bir istiare-i temsîliyyedir. Vâv harfi hâl veya istînâf içindir. { لا يَخافُ } fiilinin zamirinin Peygamber'e ait olması ve zâhir olana göre vâv'ın yalnızca istînâf için bulunması da caiz görülmüştür; yani Peygamber, onları uyarıp sakındırmış olduğu için onlara yapılan bu muamelenin sonucundan korkmaz [demektir]. es-Süddî, ed-Dahhâk, Mukātil, ez-Zeccâc ve Ebû Ali ise şöyle demişlerdir: Vâv hâl içindir, zamir ise { أَشْقاها } lafzına dönmektedir; yani inkârı ve azgınlığı sebebiyle fiilinin akıbetinden korkmayarak deveyi kesmeye kalkıştı [demektir]. Ancak bu görüş öncekilerden çok daha uzaktır. Übey, el-A'rec, Nâfi' ve İbn Âmir fâ (ف) harfiyle “felâ yehâfu” (فلا يخاف) şeklinde okumuşlardır. Vâv ve lem ile meczum fiil olarak “velem yehaf” (ولم يخف) şeklinde de okunmuştur. Bu kavmin önce iman edip sonra mı inkâr ettiği, yoksa hiç iman etmeyip tamamen kâfir mi kaldığı hususunda ihtilaf edilmiştir; cumhur ikinci görüştedir. Bazıları ise bir süre iman edip Salih'e biat ettiklerini, sonra onu yalanlayıp inkâr ettiklerini ve başka bir yerde tafsilatıyla anlatıldığı şekilde helak edildiklerini savunmuştur. eş-Şeyhü'l-Ekber Muhyiddin (kuddise sirruh) Fusûs'unda şöyle demiştir: “Onların ve Lût kavminin (aleyhisselâm) kıyamet gününde hiçbir şekilde kurtuluşları yoktur; dünyada helak edilen Nuh kavmi (aleyhisselâm) gibi diğer yalanlayıcı ümmetler onlarla bir tutulmamıştır.” Onun (kuddise sirruh) sözünü anlayacak ehil kimseler vardır; bulabilirsen onu anlamak için onlara müracaat et. Bazı tevil ehli şöyle zikretmiştir: { الشَّمْسِ } “Güneş”, Vâcibü'l-Vücûd'un (celle şânuh) zâtına işarettir. { وَضُحاها } “Aydınlığı”, Hakîkat-i Muhammediyye'ye işarettir. { وَالْقَمَرِ } “Ay”, varlığını Zât güneşinden alan mümkünün mâhiyetine işarettir. { وَالنَّهارِ } “Gündüz”, Zât'ın cemâl, celâl ve kemâl sıfatlarının kendisiyle tecelli ettiği bütün nevileriyle âleme işarettir. { وَاللَّيْلِ } “Gece”, perdeli kimselerin gözünde Hak varlığını örten, mümkinâtın müşahede edilen nevilerinin varlığına işarettir. { وَالسَّماءِ } “Gök”, akıl âlemine işarettir. { وَالْأَرْضِ } “Yer”, cisim âlemine işarettir; nefis ise malumdur. { ناقَةَ اللَّهِ } “Allah'ın devesi”, Yüce [Allah]'a ulaştıran şevk binitine işarettir. { وَسُقْياها } “Onun su içmesi”, zikir ve fikir pınarından içtiği suya işarettir. Diğer bazıları ise şöyle demiştir: Güneş, Yüce Vâcip'in zâtı olan Hak varlığa işarettir; zira O, güneşten daha açıktır: Allah göklerin ve yerin nurudur. Şeyhlerimizin şeyhi el-Bendenîcî (kuddise sirruh) şöyle demiştir:
41789. Metin
ظاهر أنت ولكن لا ترى ... لعيون حجبتها النقط
“Sen apaçıksın fakat görülmezsin; noktaların perdelediği gözlere.”
41790. Metin
وَضُحاها إشارة إلى أول التعينات بأي اسم سميته وَالْقَمَرِ إشارة إلى الأعيان الثابتة المفاضة بالفيض الأقدس أو الشَّمْسِ إشارة إلى الذات وَضُحاها إشارة إلى وجودها والإضافة للتغاير الاعتباري وَالْقَمَرِ إشارة إلى أول التعينات وَالنَّهارِ إشارة إلى الممكنات المفاضة بالفيض المقدس وَاللَّيْلِ إشارة إليها أيضا باعتبار نظر المحجوبين أو النهار إشارة إلى صفة الجمال والليل إشارة إلى صفة القهر والجلال وَالسَّماءِ إشارة إلى عالم اللطافة وذكر النفس بعد مع دخولها في هذا العالم للاعتناء بشأنها وَالْأَرْضِ إشارة إلى عالم الكثافة وناقَةَ اللَّهِ إشارة إلى الطريقة وَسُقْياها مشربها من عين الشريعة وقيل غير ذلك والله تعالى الهادي إلى سواء السبيل.
{ وَضُحاها } “Aydınlığı”, hangi isimle isimlendirirsen isimlendir ilk taayyünlere işarettir. { وَالْقَمَرِ } “Ay”, Feyz-i Akdes ile feyzolunan A'yân-ı Sâbite'ye işarettir. Yahut { الشَّمْسِ } “Güneş” Zât'a, { وَضُحاها } “Aydınlığı” O'nun varlığına işarettir; izafe ise itibarî farklılık içindir. { وَالْقَمَرِ } “Ay”, ilk taayyünlere işarettir. { وَالنَّهارِ } “Gündüz”, Feyz-i Mukaddes ile feyzolunan mümkinâta işarettir. { وَاللَّيْلِ } “Gece”, perdeli kimselerin bakışı itibarıyla yine onlara işarettir. Veya gündüz cemâl sıfatına, gece ise kahır ve celâl sıfatına işarettir. { وَالسَّماءِ } “Gök”, letâfet âlemine işarettir; nefsin bu âleme dâhil olmasıyla birlikte sonradan zikredilmesi şanına ihtimam göstermek içindir. { وَالْأَرْضِ } “Yer”, kesâfet âlemine işarettir. { ناقَةَ اللَّهِ } “Allah'ın devesi” tarikata, { وَسُقْياها } “onun su içmesi” ise şeriat pınarından içtiği suya işarettir. Bundan başka şeyler de söylenmiştir. Doğru yola hidayet eden ancak Allah Teâlâ'dır.