1. Metin
سورة الفاتحة مصدر بَسْمَلَ، أي قال: بسم الله، نحو: حَوْقَلَ وهيْلَلَ وحَمْدَلَ، أي: قال: لا حول ولا قوة إلا بالله، ولا إله إلا الله، والحمد لله. وهذا شَبيه بباب النحت في النسب، أي إنهم يأخذون اسمَيْن فَيَنْحِتون منهما لفظاً واحداً، فينسِبون إليه كقولهم: حَضْرَميّ وعَبْقَسيّ وعَبْشَميّ نسبةً إلى حَضْرَمَوْت وعبدِ القَيْس وعبدِ شمس. قال:
Fâtiha Suresi [Besmele], *besmele* (بَسْمَلَ) fiilinin masdarıdır; yani "Bismillâh" dedi demektir. Nitekim *havkale* (حَوْقَلَ), *heylele* (هيْلَلَ) ve *hamdele* (حَمْدَلَ) de sırasıyla "Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh", "Lâ ilâhe illallâh" ve "Elhamdülillâh" dedi anlamına gelir. Bu, nispetteki *naht* (kelime kısaltma/birleştirme) babına benzer; yani iki ismi alıp onlardan tek bir lafız yontarlar ve ona nispet ederler. Hadramavt, Abdü Kays ve Abdüşşems'e nispetle *Hadramî* (حَضْرَميّ), *Abkasî* (عَبْقَسيّ) ve *Abşemî* (عَبْشَميّ) demeleri gibi. [Şair] şöyle demiştir:
2. Metin
٦ - وتضحَكُ مني شَيْخَةٌ عَبْشَمِيَّة ... كَأَنْ لم تَرَيْ قبلي أسيراً يَمانياً
6 - Yaşlı bir Abşemî kadını bana gülüyor... Sanki benden önce hiç Yemenli bir esir görmemiş gibi!
3. Metin
وهو غيرُ مقيس، فلا جرم أن بعضهم قال في: بَسْمل وهَيْلل إنها لغة مُوَلَّدَة، [قال الماوردي: يقال لمَنْ قال: بسم الله: مُبَسْمِل وهي] لغةٌ مُوَلَّدة وقد جاءَتْ في الشعر، قال عمر بن أبي ربيعة:
Bu [tür kullanımlar] kıyasa dayalı (kurallı) değildir. Nitekim bazılarının *besmele* ve *heylele* hakkında bunların sonradan türetilmiş (müvelled) dil olduğunu söylemeleri bundandır. [Mâverdî şöyle demiştir: "Bismillâh" diyene *mübesmil* denir ve bu] sonradan türetilmiş (müvelled) bir dildir; nitekim şiirde de geçmiştir. Ömer b. Ebî Rebîa şöyle demiştir:
4. Metin
٧ - لقد بَسْمَلَتْ ليلى غداةَ لقِيتُها ... ألا حَبَّذا ذاكَ الحديثُ المُبَسْمِلُ
7 - Leylâ, onunla karşılaştığım sabah besmele çekti... Ne güzeldir o besmeleli söz!
5. Metin
وغيرُه من أهلِ اللغةِ نَقَلها ولَم يقُلْ إنها مُوَلَّدَة ك ثعلب والمطرِّز.
Dil ehlinden Sa'leb ve Mutarrizî gibi başkaları ise bunu nakletmiş ve sonradan türetilmiş olduğunu söylememişlerdir.
6. Metin
وبِسْم: جارٌّ ومجرور، والباء هنا للاستعانة كعَمِلت وبالقَدُوم، لأنَّ المعنى: أقرأ مستعيناً بالله، ولها معانٍ أُخَرُ تقدَّم الوعدُ بذكرها، وهي: الإِلصاقُ حقيقةً أو مجازاً، نحو: مَسَحْتُ برأسي، مررْتُ بزيدٍ، والسببية: [نحو] {فَبِظُلْمٍ مِّنَ الذين هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ} [النساء: ١٦٠] ، أي بسببِ ظلمهم، والمصاحبة نحو: خرج زيدٌ بثيابه، أي مصاحباً لها، والبدلُ كقوله ﵇: «ما يَسُرُّنِي بها حُمْرُ النَّعَم» أي بدلها، وكقول الآخر:
«بِسْمِ» (Bismi) ifadesi cer-mecrurdur (harf-i cer ve mecrûrudur). Buradaki bâ (ب) harfi, *amiltü bi'l-kadûm* (keserle çalıştım) ifadesinde olduğu gibi istiâne (yardım isteme) içindir; zira anlam: "Allah'tan yardım dileyerek okuyorum" demektir. [Bâ harfinin] daha önce zikredileceği vadedilen başka anlamları da vardır; bunlar: hakikat veya mecaz olarak ilsâk (itişme/temas), örneğin: *Mesahtü bi-re'sî* (Elimi başıma sürdüm/meshettim), *Merartü bi-Zeydin* (Zeyd'e uğradım); sebebiyet: [örneğin] {فَبِظُلْمٍ مِّنَ الذين هَادُواْ حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ} “Yahudilerin zulmü sebebiyle onlara haram kıldık” [en-Nisâ: 160], yani zulümleri sebebiyle; musâhabet (beraberlik), örneğin: *Harece Zeydün bi-siyâbihî* (Zeyd elbiseleriyle çıktı), yani elbiseleri beraberinde olduğu halde; bedel (yerine geçme), [Peygamber] aleyhisselâm'ın: «Kızıl develerimin onun yerine verilmesi beni sevindirmez» sözünde yani "onun bedeli olarak" manasında olduğu gibi ve diğer bir şairin şu sözünde olduğu gibi:
7. Metin
٨ - فليتَ لي بِهِمُ قوماً إذا ركبوا ... شَنُّوا الإِغارةَ فرساناً ورُكْبانا
8 - Keşke onların yerine öyle bir kavmim olsaydı ki, bindiklerinde süvariler ve piyadeler olarak akın başlatsalardı!
8. Metin
أي: بَدَلَهم، والقسم: أحلفُ باللهِ لأفعلنَّ، والظرفية نحو: زيد بمكة أي فيها، والتعدية نحو: {ذَهَبَ الله بِنُورِهِمْ} [البقرة: ١٧] ، والتبعيض كقول الشاعر:
Yani: Onların bedeline. Kasem (yemin): *Ahlife billâhi le-ef'alenne* (Vallahi mutlaka yapacağım); zarfiyet (içinde bulunma), örneğin: *Zeydün bi-Mekkete* (Zeyd Mekke'dedir), yani Mekke'nin içindedir; ta'diye (geçişlilik), örneğin: {ذَهَبَ الله بِنُورِهِمْ} “Allah onların nurlarını giderdi” [el-Bakara: 17]; teb'îz (kısmîlik/bir kısmı anlamı), şairin şu sözünde olduğu gibi:
9. Metin
٩ - شَرِبْنَ بماءِ البحر ثم ترفَّعَتْ ... متى لُجَجٍ خُضْرٍ لهنَّ نَئيجُ
9 - Deniz suyundan içtiler, sonra uğultulu yeşil dalgaların üzerinden yükseldiler.
10. Metin
أي من مائه، والمقابلة: «اشتريتهُ بألف» أي: قابلتُه بهذا الثمنِ، والمجاوزة مثلُ قولِه تعالى: {وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السمآء بالغمام} [الفرقان: ٢٥] أي عن الغمام، ومنهم مَنْ قال: لا تكون كذلك إلا مع السؤال خاصة نحو: {فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيراً} [الفرقان: ٥٩] أي عنه، وقول علقمة:
Yani: Suyundan [bir parça]. Mukabele (karşılık): *İşteraytühû bi-elfin* (Onu bine satın aldım), yani: Bu fiyata karşılık aldım. Mücâvezet (uzaklaşma/anlamı aşma), Yüce Allah'ın şu âyeti gibidir: {وَيَوْمَ تَشَقَّقُ السمآء بالغمام} “O gün gökyüzü bulutlarla yarılır” [el-Furkân: 25], yani bulutlardan ayrılarak yarılır. Bazıları ise bunun sadece soru kalıbıyla birlikte olabileceğini söylemiştir, örneğin: {فَاسْأَلْ بِهِ خَبِيراً} “Bunu bir bilene sor” [el-Furkân: 59], yani ondan sor, ve Alkame'nin şu sözü gibi:
11. Metin
١٠ - فإنْ تَسْأَلوني بالنساءِ فإنني ... خبيرٌ بأَدْواءِ النساء طبيبُ
10 - Eğer bana kadınları sorarsanız, şüphesiz ben kadınların dertlerini çok iyi bilen usta bir tabibim.
12. Metin
إذا شابَ رأسُ المرءِ أو قلَّ مالُه ... فليس له في وُدِّهِنَّ نَصيبُ
Kişinin saçı ağardığında yahut malı azaldığında, artık onların sevgisinde onun bir payı kalmaz.
13. Metin
والاستعلاء كقوله تعالى: {مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ} [آل عمران: ٧٥] . والجمهورُ يأبَوْن جَعْلها إلا للإِلصاق أو التعديةِ، ويَرُدُّون جميعَ المواضعِ المذكورةِ إليهما، وليس هذا موضعَ استدلال وانفصال.
İsti'lâ (üzerinde olma), Yüce Allah'ın şu âyetinde olduğu gibidir: {مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنْطَارٍ} “Kendisine bir kantar emanet etsen de...” [Âl-i İmrân: 75]. Âlimlerin çoğunluğu (cumhur) ise [bâ harfinin] sadece ilsâk veya ta'diye için olduğunu kabul eder ve zikredilen bütün durumları bu iki anlama irca ederler; burası ise delil getirme ve meseleyi ayrıntılı biçimde çözme yeri değildir.
14. Metin
وقد تُزاد مطَّردةً وغيرَ مطَّردة، فالمطَّردةُ في فاعل «كفى» نحو: {وكفى بالله} [النساء: ٦] / أي: كفى اللهُ، بدليل سقوطِها في قول الشاعر:
Bazen [bâ harfi] kurallı (muttarid) veya kuralsız (gayr-i muttarid) olarak zâid (fazladan) gelebilir. Kurallı olanı, «كفى» (kefâ) fiilinin failinde zâid gelmesidir; örneğin: {وكفى بالله} “Allah yeter” [en-Nisâ: 6] / yani: *Kefe'llâhu* (Allah yetti) demektir; nitekim şairin şu sözünde [bâ harfinin] düşmüş olması buna delildir:
15. Metin
١١ -. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... كفى الشيبُ والإِسلامُ للمرءِ ناهياً
11 - ........................................... Kişiye sakındırıcı olarak ihtiyarlık ve İslâm yeter.
16. Metin
وفي خبرِ ليس و «ما» أختِها غيرَ موجَبٍ ب إلاَّ، كقوله تعالى: {أَلَيْسَ الله بِكَافٍ [عَبْدَهُ] } [الزمر: ٣٦] ، {وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ} [الأنعام: ١٣٢] وفي: بحَسْبكِ زيدٌ. وغيرَ مطَّردةٍ في مفعولِ «كفَى» ، كقوله:
[Bâ harfi], "illâ" (إلا) ile olumlu kılınmamış olarak "leyse" (ليس) ve onun kız kardeşi "mâ"nın (ما) haberinde [zâid olarak gelir]; Yüce Allah'ın şu buyruklarında olduğu gibi: { أَلَيْسَ الله بِكَافٍ [عَبْدَهُ] } “Allah kuluna yetmez mi?” [Zümer: 36], { وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ } “Rabbin gafil değildir.” [En'âm: 132]. Yine "Zeyd sana yeter" (بحَسْبكِ زيدٌ) ifadesinde de böyledir. "Kefâ" (كفَى) fiilinin mefulünde ise kurallı/düzenli (muttarid) olmaksızın [gelir]; nitekim [şairin] şu sözünde olduğu gibi:
18. Metin
١٢ - فكفى بنا فَضْلاً على مَنْ غيرُنا ... حُبُّ النبيِّ محمدٍ إيانا
12 - Bizden başkalarına karşı bize bir üstünlük olarak Peygamber Muhammed'in bizi sevmesi yeter!
19. Metin
أي: كَفانا، وفي البيت كلامٌ آخرُ، وفي المبتدأ غيرَ «حَسْب» ومنه في أحدِ القولين:
Yani: *Kefânâ* (Bize yeter) demektir. Bu beyit hakkında başka açıklamalar da vardır. Ayrıca «hasb» dışındaki mübtedada da [zâid gelir]; iki görüşten birine göre şu âyet bundandır:
20. Metin
{بِأَييِّكُمُ المفتون} [القلم: ٦] وقيل: المفتون مصدر كالمَعْقول والمَيْسور، فعلى هذا ليست زائدةً، وفي خبر «لا» أختِ ليس، كقوله:
{بِأَييِّكُمُ المفتون} “Hanginizin aklı başında olmadığını (hanginizin fitneye tutulduğunu)” [el-Kalem: 6]. *el-Meftûn* (المفتون) kelimesinin *el-ma'kûl* ve *el-meysûr* gibi bir masdar olduğu da söylenmiştir; bu duruma göre [bâ] zâid değildir. Ayrıca «leys»in kardeşi olan «lâ»nın haberinde de zâid gelir; [şairin] şu sözünde olduğu gibi:
21. Metin
١٣ - فكُنْ لي شفيعاً يومَ لا ذو شفاعةٍ ... بمُغْنٍ فتيلاً عن سَوادِ بنِ قاربِ
13 - Şefaat sahibinin Sevâd b. Kârib'e zerre kadar fayda vermeyeceği o günde bana şefaatçi ol!
22. Metin
أي: مُغْنياً، وفى خبرِ كان مَنْفِيَّةً نحو:
Yani: *Muğniyen* (fayda veren) demektir. Olumsuz olan «kâne»nin haberinde de [zâid gelir]; şu [beyitte] olduğu gibi:
23. Metin
١٤ - وإنْ مُدَّتِ الأيدي إلى الزادِ لم أكنْ ... بِأعجلِهم، إذْ أَجْشَعُ القومِ أَعْجَلُ
14 - Azığa eller uzatıldığında onların en acelecisi olmadım; çünkü kavmin en açgözlüsü en acele davranandır.
24. Metin
أي: لم أكنْ أعجلَهم، وفي الحال وثاني مفعولَيْ ظنَّ منفيَّيْنِ أيضاً كقوله:
Yani: *Lem ekün a'celehüm* (Onların en acelecisi olmadım) demektir. Olumsuz kılınmış hâl ögesinde ve «zanne» fiilinin ikinci mef'ûlünde de [zâid gelir]; [şairin] şu sözünde olduğu gibi:
25. Metin
١٥ - فما رَجَعَتْ بخَائِبَةٍ رِكابٌ ... حكيمُ بنُ المُسَيَّب مُنْتَهاها
15 - Varış yeri Hakîm b. Müseyyeb olan hiçbir binek eli boş dönmedi.
26. Metin
وقولِ الآخر:
Ve diğerinin şu sözünde:
27. Metin
١٦ - دعاني أخي والخيلُ بيني وبينه ... فلمَّا دعاني لم يَجِدْني بقُعْدَدِ
16 - Benimle onun arasında atlar varken kardeşim beni çağırdı; beni çağırdığında beni korkak/geride kalan biri olarak bulmadı.
28. Metin
أي: ما رَجَعَت رِكابُ خائبةً، ولم يَجِدْني قُعْدَداً، وفي خبر «إنَّ» كقول امرئ القيس:
Yani: *Mâ race'at rikâbun hâibeten* (Binekler eli boş dönmedi) ve *lem yecidnî ku'deden* (Beni korkak bulmadı) demektir. «İnne»nin haberinde de [zâid gelir]; İmruülkays'ın şu sözünde olduğu gibi:
29. Metin
١٧ - فإنْ تَنْأَ عنها حِقْبَةً لا تُلاقِها ... فإنك ممَّا أَحْدَثَتْ بالمُجَرِّبِ
17 - Eğer ondan uzun süre uzak kalır da onunla karşılaşmazsan, onun başına getirdiklerini mutlaka tecrübe edersin.
30. Metin
أي: فإنك المجرِّب، وفي: {أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّ الله} [الأحقاف: ٣٣] وشبهه.
Yani: *Fe-inneke'l-mücerribü* (Sen tecrübe edensin) demektir. {أَوَلَمْ يَرَوْاْ أَنَّ الله} “Görmediler mi ki şüphesiz Allah...” [el-Ahkâf: 33] âyetinde ve benzerlerinde de [böyledir].
31. Metin
والاسمُ لغةً: ما أبانَ عن مُسَمَّى، واصطلاحاً: ما دلَّ على معنىً في نفسه فقط غيرَ متعرِّضٍ بِبُنْيَتِهِ لزمان ولا دالٍّ جزءٌ من أجزائه على جزءٍ من أجزاء معناه، وبهذا القيدِ الأخيرِ خَرَجت الجملةُ الاسميةُ، والتسميةُ: جَعْلُ ذلك اللفظِ دالاًّ على ذلك المعنى.
İsim (ism), sözlükte: Bir isimlendirilene (müsemmâ) delalet eden şeydir. Terim olarak ise: Kendi başına bir anlama delalet eden, yapısı itibariyle herhangi bir zamana temas etmeyen ve parçalarından hiçbir parçasının anlamının bir parçasına delalet etmediği lafızdır. Bu son kayıtla isim cümlesi tanımın dışına çıkmıştır. Tesmiye (تسمية) ise: O lafzı o anlama delalet edici kılmaktır.
32. Metin
واختلف الناسُ: هل الاسمُ عينُ المُسَمَّى أو غيرُه؟ وهي مسألةٌ طويلةٌ، تكلَّم الناسُ فيها قديماً وحديثاً واستشكلوا على كونه هو المُسَمَّى إضافَتَه إليه، فإنه يلزم منه إضافةُ الشيء إلى نفسِه، وأجاب أبو البقاء عن ذلك بثلاثة أجوبة، أجودُها: أنَّ الاسم هنا بمعنى التسمية، والتسميةُ غيرُ الاسم، لأنَّ التسمية هي اللفظُ بالاسم، والاسمَ هو اللازمُ للمُسَمَّى فتغايرا. الثاني: أنَّ في الكلام حَذْفَ مضافٍ تقديرُه: باسم مُسَمَّى اللهِ. الثالث: أن لفظَ «اسم» زائدٌ كقولِه:
İnsanlar ismin müsemmânın (isimlendirilenin) kendisi mi yoksa ondan başka bir şey mi olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu, insanların geçmişte ve günümüzde hakkında çokça konuştuğu uzun bir meseledir. İsmin müsemmânın kendisi olması durumunda, ismin müsemmâya izafe edilmesini (tamlanmasını) müşkil görmüşlerdir; zira bu durumda bir şeyin kendisine izafe edilmesi gerekir. Ebü'l-Bekâ buna üç cevap vermiştir; en güzeli şudur: Buradaki isim, tesmiye (isimlendirme) anlamındadır; tesmiye ise isimden farklıdır. Çünkü tesmiye, ismi telaffuz etmektir; isim ise müsemmâdan ayrılmayan şeydir; dolayısıyla ikisi birbirinden farklıdır. İkincisi: Sözde bir muzaf hazfedilmiştir, takdiri ise: "Allah müsemmâsının ismiyle" şeklindedir. Üçüncüsü: «İsim» lafzı, [şairin] şu sözünde olduğu gibi zâiddir:
33. Metin
١٨ - إلى الحَوْلِ ثم اسمُ السلامِ عليكما ... ومَنْ يَبْكِ حولاً كاملاً فقد اعتذَرْ
18 - Bir yıla kadar, sonra selâm ismi üzerinize olsun... Tam bir yıl ağlayan kimse artık mazeretini sunmuştur.
34. Metin
أي: السلام عليكما، وقول ذي الرمة:
Yani: "Selâm üzerinize olsun" demektir. Zü'r-Rimme'nin şu sözü de [bu kabildendir]:
35. Metin
١٩ - لاَ يَرْفَعُ الطرفَ إلاَّ ما تَخَوَّنَهُ ... داعٍ يُناديه باسمِ الماءِ مَبْغَومُ
19 - Gözünü ancak, boğuk sesli bir çağırıcının ona su ismiyle seslenerek meşgul etmesi kaldırır.
36. Metin
وإليه ذهب أبو عبيدة والأخفش وقطرب.
Ebû Ubeyde, Ahfeş ve Kutrub da bu görüşe varmıştır.
37. Metin
واختلفوا في معنى الزيادة فقال الأخفش: ليخرجَ من حُكْمِ القسم إلى قَصْدِ التبرُّك «. وقال قطرب:» زيد للإِجلال والتعظيم «، وهذان الجوابان ضعيفان لأنَّ الزيادةَ والحذفَ لا يُصار إليهما إلاَّ إذا اضطُرَّ إليهما.
Zâid olmasının anlamı konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Ahfeş: "Yemin hükmünden çıkıp teberrük (bereket umma) kastına geçmek içindir" demiştir. Kutrub ise: "Yüceltme ve tazim için fazladan getirilmiştir" demiştir. Bu iki cevap da zayıftır; çünkü zâidlik ve hazif, ancak mecbur kalındığında başvurulan durumlardır.
38. Metin
ومن هذا القَبيلِ - أعني ما يُوهِمُ إضافةَ الشيءِ إلى نفسِه - إضافةُ الاسمِ إلى اللقبِ والموصوفِ إلى صفتهِ، نحو: سعيدُ كُرزٍ وزيدُ قُفَّةٍ ومسجدُ الجامعِ وبَقْلَةُ الحمقاءِ، ولكن النحويين أوَّلوا النوع الأول بأنْ جعلوا الاسمَ بمعنى المُسَمَّى واللقبَ بمعنى اللفظِ، فتقديرُه: جاءني مسمَّى هذا اللفظِ، وفي الثاني جَعَلوه على حَذْفِ مضافٍ، فتقديرُ بقلةِ الحمقاءِ: بقلةُ الحبِّةِ الحمقاءِ، ومسجدُ الجامعِ: مسجدُ المكانِ الجامعِ.
Bir şeyin kendisine izafe edildiği vehmini veren bu kabilden bir durum da; ismin lakaba ve mevsufun sıfatına izafe edilmesidir; *Saîdü Kürzin* (Kürz lakaplı Saîd), *Zeydü Kuffetin* (Kuffe lakaplı Zeyd), *Mescidü'l-Câmii* (Ulu Cami) ve *Bakletü'l-Hamkâi* (Semizotu) gibi. Fakat nahivciler birinci türü, ismi müsemmâ (isimlendirilen), lakabı ise lafız anlamında kılarak tevil etmişlerdir; buna göre takdiri: "Bana bu lafzın müsemmâsı geldi" demektir. İkincisinde ise hazfedilmiş bir muzaf takdir etmişlerdir; buna göre *Bakletü'l-Hamkâi* terkibinin takdiri: *Bakletü'l-habbeti'l-hamkâi* (Ahmak tohumun otu), *Mescidü'l-Câmii* terkibinin takdiri ise: *Mescidü'l-mekâni'l-câmii* (Toplayıcı yerin mescidi) şeklindedir.
39. Metin
واختلف النحويون في اشتقاقه: فذهب أهلُ البصرة إلى أنه مشتقٌ من السُّمُوِّ وهو الارتِفاعُ، لأنه يَدُلُّ على مُسَمَّاه فيرفعُه ويُظْهِرهُ، وذهب الكوفيون إلى أنه مشتق من الوَسْم وهو العلامةُ لأنه علامةٌ على مُسَمَّاه، وهذا وإنْ كان صحيحاً من حيث المعنى لكنه فاسدٌ من حيث التصريفُ.
Nahivciler [isim kelimesinin] iştikakı (türeyişi) konusunda da ihtilaf etmişlerdir: Basralılar, bunun yücelik ve yükseklik anlamına gelen *es-sümüvv* (السُّمُوّ) kökünden türediği görüşündedir; çünkü o, isimlendirilenine delalet ederek onu yüceltir ve açığa çıkarır. Kûfeliler ise bunun işaret/alamet anlamına gelen *el-vesm* (الوَسْم) kökünden türediği görüşündedir; çünkü o, isimlendirileninin bir alametidir. Bu [ikinci görüş], anlam bakımından doğru olsa da sarf (şekilbilim) bakımından geçersizdir.
40. Metin
استدلَّ البصريون على مذهبهم بتكسيرِهم له على «أَسْماء» وتصغيرهم له على سُمَيّ، لأن التكسير والتصغير يَرُدَّان الأشياء إلى أصولها، وتقولُ العَربُ: فلانٌ سَمِيُّك، وسَمَّيْتُ فلاناً بكذا، وأَسْمَيْتُه بكذا، فهذا يَدُلُّ على اشتقاقه من السموّ، ولو كان من الوَسْم لقيل في التكسير: أَوْسام، وفي التصغير: وُسَيْم، ولقالوا: وَسِيمُك فلانٌ ووَسَمْتُ وأَوْسَمْتُ فلاناً بكذا، فدلَّ عدمُ قولِهم ذلك أنه ليس كذلك. وأيضاً فَجَعْلُه من السموّ مُدْخِلٌ له في البابِ الأكثرِ، وجَعْلُه من الوَسْم مُدْخِلٌ له في الباب الأقلِّ؛ وذلك أن حَذْفَ اللام كثيرٌ وحذفَ الفاءِ قليلٌ، وأيضاً فإنَّا عَهِدْناهم غالباً يُعَوِّضون في غير محلِّ الحَذْفَ فَجَعْلُ همزةِ الوصل عوضاً من اللام موافقٌ لهذا الأصل بخلافِ ادِّعاءِ كَوْنِها عوضاً من الفاء. فإن قيل: قولُهم «أسماء» في التكسير و «سُمَيّ» في التصغير لا دلالةَ فيه لجوازِ أن يكون الأصلُ: أَوْسَاماً ووُسَيْماً، ثم قُلِبَتِ الكلمةُ بأَنْ أُخِّرَتْ فاؤُها بعد لامها فصار لفظُ أَوْسام: أَسْماواً، ثم أُعِلَّ إعلالَ كساء، وصار وُسَيْم سُمَيْوَاً، ثم أُعِلَّ إعلالَ جُرَيّ تصغير جَرْو. فالجوابُ أنَّ ادِّعاء ذلك لا يفيدُ، لأنَّ القَلْبَ على خلافِ القياس فلا يُصارُ إليه ما لم تَدْعُ إليه ضرورةٌ. وهل لهذا الخلافِ فائدةٌ أم لا؟ والجوابُ أن له فائدةً، وهي أَنَّ مَنْ قال باشتقاقِه من العلوِّ يقول: إنه لم يَزَلْ موصوفاً قبل وجودِ الخلق وبعدَهم
Basralılar kendi mezheplerine, [ismin] çoğulunu (teksîr) «esmâ'» (أَسْماء), küçültmesini (tasgîr) ise «sümeyy» (سُمَيّ) şeklinde getirmelerini delil göstermişlerdir; zira çoğul ve küçültme yapma, kelimeleri asıllarına döndürür. Nitekim Araplar: *Fülânün semiyyüke* (Falanca senin adaşındır), *semmeytü fülânen bi-kezâ* (Falancayı şöyle isimlendirdim) ve *esmeytühû bi-kezâ* (Onu şöyle adlandırdım) derler. Bu durum kelimenin *sümüvv* kökünden türediğine delalet eder. Şayet *el-vesm* kökünden olsaydı, çoğulunda *evsâm* (أَوْسام), küçültmesinde *vüseym* (وُسَيْم) denir ve *vesîmüke fülânün*, *vesemtü* ve *evsemtü fülânen bi-kezâ* derlerdi. Onların böyle söylememesi, kelimenin bu kökten olmadığını göstermiştir. Ayrıca onun *sümüvv* kökünden kabul edilmesi, onu en yaygın kural kategorisine dahil eder; *vesm* kökünden kabul edilmesi ise onu en az uygulanan kural kategorisine sokar. Şöyle ki: [Kelimeden] lâmü'l-fiilin (son harfin) hazfedilmesi çok yaygın, fâü'l-fiilin (ilk harfin) hazfedilmesi ise nadirdir. Ayrıca biz onların çoğunlukla hazif yerinden başka bir yere bedel koyduklarını biliriz; dolayısıyla vasıl hemzesinin lâmü'l-fiile bedel yapılması bu asıl kurala uygundur; fâü'l-fiile bedel olduğunu iddia etmenin aksine. Eğer: "Çoğulda «esmâ'» ve küçültmede «sümeyy» demeleri bir delalet taşımaz; çünkü aslının *evsâmen* ve *vüseymen* olması, sonra kelimede kalb (harf yer değiştirmesi) yapılarak fâü'l-fiilinin lâmü'l-fiilinden sonraya tehir edilmesi ve böylece *evsâm* lafzının *esmâven* haline gelip ardından *kisâ'* kelimesindeki i'lâl gibi i'lâl görmesi, *vüseym* kelimesinin ise *sümeyven* haline gelip ardından *cerv* kelimesinin küçültmesi olan *cüreyy* gibi i'lâl görmesi caizdir" denilirse; buna cevap şudur: Bunu iddia etmek fayda vermez; çünkü kalb (harf yer değiştirme) kıyasa aykırıdır ve bir zaruret olmadıkça ona başvurulmaz. Peki bu ihtilafın bir faydası var mıdır, yok mudur? Cevap şudur: Bunun bir faydası vardır; o da şudur: İsmin yücelikten (ulüvv) türediğini söyleyen kimse, Allah'ın yaratılmışların varlığından önce, onlardan sonra
41. Metin
وعند فَنائِهم، لا تأثيرَ لهم في أسمائه ولا صفاتِه وهو قول أهل السُّنَّةِ. وَمنْ قال بأنه مشتقٌّ من الوَسْم يقول: كان الله في الأزل بلا اسم ولا صفةٍ، فلما خَلَقَ الخلق جعلوا له أسماءً وصفاتٍ وهو قول المعتزلة، وهذا أشدُّ خطأً من قولِهم بخلق القرآن وعلى هذا الخلافِ وَقَعَ الخلافُ أيضاً في الاسم والمُسَمَّى.
ve onların yok oluşları anında da ezelden beri [bu sıfatlarla] mevsuf olduğunu, yaratılmışların O'nun isim ve sıfatlarında hiçbir tesirinin bulunmadığını söyler; bu da Ehl-i Sünnet'in görüşüdür. İsmin *el-vesm* (işaret koyma) kökünden türediğini söyleyen ise şöyle der: Allah ezelde isimsiz ve sıfatsızdı; varlıkları yaratınca onlar O'na isimler ve sıfatlar verdiler; bu da Mutezile'nin görüşüdür. Bu ise onların Kur'an'ın yaratılmış olduğu sözünden daha vahim bir hatadır. İsim ve müsemmâ konusundaki ihtilaf da işte bu ihtilaf üzerine bina edilmiştir.
42. Metin
وفي الاسم خمسُ لغاتٍ: «اسم» بضم الهمزة وكسرها، و «سُِم» بكسر السين وضمها. وقال أحمد بن يحيى: «سُمٌ بضم السين أَخَذَه من سَمَوْتُ أسْمُو، ومَنْ قاله بالكسر أخذه من سَمَيْتُ أَسْمي، وعلى اللغتين قوله:
İsim (ism) kelimesinde beş lügat (lehçe/kullanım) vardır: Hemzenin zammesi ve kesresiyle «üsm» ve «ism», sin harfinin kesresi ve zammesiyle «sim» ve «süm». Ahmed b. Yahyâ şöyle demiştir: "Sin harfinin zammesiyle olan *süm*, *semevtü esmû* fiilinden alınmıştır; kesre ile söyleyen ise onu *semeytü esmî* fiilinden almıştır." Bu iki lehçeye göre [şairin] şu sözü vardır:
43. Metin
٢٠ - وعامُنا أَعْجبنا مُقَدَّمُهْ ... يُدْعى أبا السَّمْحِ وقِرضابٌ سُِمُهْ
20 - Bu yılımızın gelişi bizi hayrete düşürdü... Ona Ebü's-Semh denilir, lakabı/ismi ise Kırdâb'dır.
44. Metin
مُبْتَرِكاً لكلِّ عَظْمٍ يَلْحُمُهْ ... يُنْشَدُ بالوجهين، وأنشدوا على الكسر:
Etini sıyıracağı her kemiğin üzerine çöker... [Bu şiir] iki vecihle de rivayet edilmiştir. Kesre ile olanına dair şu beyti inşad etmişlerdir:
45. Metin
٢١ - باسمِ الذي في كلِّ سورةٍ سِمُهْ ... [فعلى هذا يكون في لام» اسم «وجهان، أحدُهما: أنها واو، والثاني: أنها ياء وهو غريبٌ، ولكنَّ] أحمد بن يحيى جليلُ القدر ثقةٌ فيما ينقل. و» سُمَىً «مثل هُدَىً. واستدلُّوا على ذلك بقول الشاعر:
21 - Her surede ismi bulunan Zat'ın adıyla... [Buna göre «ism» kelimesinin lâmü'l-fiilinde iki vecih olur: Birincisi, onun vâv olması; ikincisi ise yâ olmasıdır ki bu garip bir görüştür. Ancak] Ahmed b. Yahyâ kadr-ü kıymeti yüce, naklettiklerinde güvenilir bir kimsedir. Diğer lehçe ise *hüdâ* gibi «sümâ» (سُمَىً) şeklindedir. Buna dair şairin şu sözünü delil getirmişlerdir:
46. Metin
٢٢ - واللهُ أَسْماك سُمَىً مُبارَكاً ... آثرك اللهُ به إيثارَكَا
22 - Allah sana mübarek bir isim verdi... Allah o [isimle] seni başkalarına üstün kıldı.
47. Metin
ولا دليلَ في ذلك لجوازِ أن يكونَ من لغةِ مَنْ يجعله منقوصاً مضمومَ السين وجاء به منصوباً، وإنما كان ينتهض دليلاً لو قيل: سُمَىً حالةَ رفعٍ أو جَرٍّ.
Fakat bunda bir delil yoktur; zira bunun, o kelimeyi sin harfi zammeli ve mankus (sonu illetli) kabul eden kimsenin lehçesinden olması ve mansub olarak getirilmiş olması mümkündür. Bunun delil olabilmesi ancak ref veya cer durumunda da «sümâ» denilmesi halinde geçerli olurdu.
48. Metin
وهمزتُه همزةُ وصلٍ أي تُثْبَت ابتداءً وتُحْذَفُ دَرْجَاً، وقد تُثْبَتُ ضرورةً كقوله:
Onun hemzesi vasıl hemzesidir; yani söze başlandığında telaffuz edilir, aradaki geçişlerde ise düşer. Bazen zaruretten ötürü [geçişte de] sabit kalabilir; [şairin] şu sözünde olduğu gibi:
49. Metin
٢٣ - وما أنا بالمَخْسوسِ في جِذْمِ مالكٍ ... ولا مَنْ تسمَّى ثم يلتزِم الإِسْما
23 - Ben Mâlik soyu içinde hakir bir kimse değilim... İsimlenip sonra o adı taşımaktan kaçınan biri de değilim.
50. Metin
وهو أحدُ الأسماءِ العشرةِ التي ابتُدِئ في أوائِلها بهمزةِ الوصلِ/ وهي: اسم واست وابن وابنُم وابنة وامرؤ وامرأة واثنان واثنتان وايمنُ في القسم. والأصل في هذه الهمزةِ أن تُثْبَتَ خَطَّاً كغيرِها من همزاتِ الوصل، وإنما حَذَفوها حين يُضاف الاسمُ إلى الجلالةِ خاصةً لكثرة الاستعمال. وقيل: ليوافقَ الخطُّ اللفظَ. وقيل لا حذفَ أصلاً، وذلك لأن الأصل: «سِمٌ» أو «سُم» بكسر السين أو ضمها فلمَّا دخلتِ الباءُ سَكَنَتِ العينُ تخفيفاً، لأنه وقع بعد الكسرة كسرةٌ أو ضمةٌ، [وهذا حكاه النحاس وهو حسن] ، فلو أضيف إلى غير الجلالة ثَبَتَتْ، نحو: باسم الرحمن، هذا هو المشهور، وحُكِيَ عن الكسائي والأخفش جوازُ حََذْفِها إذا أُضيفت إلى غيرِ الجلالة من أسماء الباري تعالى نحو: بسمِ ربِّك، بسمِ الخالق.
Bu [kelime], başlarına vasıl hemzesi getirilen on isimden biridir / bunlar: *ism*, *ist*, *ibn*, *ibnüm*, *ibne*, *imru'*, *imra'e*, *isnân*, *isnetân* ve yemindeki *eymün* kelimeleridir. Bu hemzede asıl olan, diğer vasıl hemzeleri gibi yazıda da sabit olmasıdır. Ancak çokça kullanılmasından dolayı özellikle lafzatullaha (Allah lafzına) izafe edildiğinde yazıda hazfetmişlerdir. Yazının telaffuza uyması için [hazfedildiği] de söylenmiştir. Esasen hiçbir hazif olmadığı da söylenmiştir; zira kelimenin aslı, sin harfinin kesresi veya zammesiyle «sim» veya «süm»dür; başına bâ (ب) harfi gelince, kesreden sonra kesre veya zamme geldiği için hafifletme amacıyla aynü'l-fiil sâkin kılınmıştır [bunu en-Nehhâs nakletmiştir ve bu güzel bir açıklamadır]. Eğer lafzatullah dışındaki bir isme izafe edilirse meşhur olan görüşe göre sabit kalır; örneğin: *Bâsmi'r-Rahmân*. Kisâî ve Ahfeş'ten ise Bâri Teâlâ'nın diğer isimlerine izafe edildiğinde de hazfedilmesinin caiz olduğu nakledilmiştir; örneğin: *Bismi Rabbike*, *Bismi'l-Hâlik* gibi.
51. Metin
واعْلم أنَّ كلَّ جار ومجرور لا بُدَّ له من شيءٍ يَتَعَلَّقُ به، فعلٍ أو ما في معناه، إلا في ثلاثِ صور: حرفِ الجر الزائد ولعلَّ ولولا عند مَنْ يجر بهما، وزاد الاستاذ ابن عصفور كافَ التشبيه، وليس بشيء فإنها تتعلَّق. إذا تقرر ذلك ف «بسم الله» لا بدَّ من شيء يتعلق به ولكنه حُذِف.
Bil ki her câr ve mecrûrun mutlaka taalluk edeceği (bağlanacağı) bir fiil veya fiil manası taşıyan bir kelime bulunması gerekir; şu üç durum müstesnadır: Zâid cer harfi ile bu ikisiyle cer edenlerin nezdinde *lealle* (لَعَلَّ) ve *levlâ* (لَوْلَا). Üstat İbn Usfûr bunlara teşbih kâf'ını (كَ) da eklemiştir; ancak bu bir şey ifade etmez, zira o taalluk eder. Bu husus sabit olduğuna göre, «bismillâh» ifadesinde de taalluk edeceği bir şeyin bulunması zorunludur, fakat o hazfedilmiştir.
52. Metin
واختلف النحويون في ذلك، فذهب أهلُ البصرةِ إلى أنَّ المُتَعَلَّقَ به اسمٌ، وذهب أهلُ الكوفة إلى أنه فِعْلٌ، ثم اختَلَفَ كلٌ من الفريقين: فذهب بعضُ البصريين إلى أنَّ ذلك المحذوفَ مبتدأٌ حُذِفَ هو وخبرهُ وبقي معمولُه، تقديره: ابتدائي باسم الله كائنٌ أو مستقرٌ، أو قراءتي باسم الله كائنةٌ أو مستقرة. وفيه نظرٌ من حيث إنه يلزمُ حَذْفُ المصدرِ وإبقاءُ معمولِه وهو ممنوعٌ، وقد نص مكي على مَنْع هذا الوجهِ. وذهبَ بعضُهم إلى أنه خبرٌ حُذِف هو ومبتدؤه أيضاً وبقي معمولُه قائماً مَقامَه، والتقدير: ابتدائي كائنٌ باسمِ الله، أو قراءتي كائنةٌ باسم الله نحو: زيدٌ بمكةَ، فهو على الأول منصوبُ المحلِّ وعلى الثاني مرفوعُه لقيامِهِ مقامَ الخبر. وذهب بعضُ الكوفيين إلى أنَّ ذلك الفعلَ المحذوفَ مقدَّرٌ قبله، قال: لأنَّ الأصلَ التقديمُ، والتقدير: أقرأُ باسم الله أو أبتدئُ باسم الله. ومنهم مَنْ قدَّر بعده: والتقدير: باسم الله أقرأ أو أبتدئ أو أتلو، وإلى هذا نحا الزمخشري قال: «ليفيدَ
Nahivciler bu konuda ihtilaf etmişlerdir: Basralılar taalluk edilen şeyin bir isim olduğu görüşüne varırken, Kûfeliler onun bir fiil olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Ardından her iki grup da kendi içinde ihtilaf etmiştir: Basralılardan bazıları, hazfedilen o unsurun mübteda olduğu, kendisi ve haberinin hazfedilip mamûlünün geriye kaldığı görüşüne gitmişlerdir; takdiri: «İbtidâî bismillâhi kâinün ev müstekırrun» (Allah'ın adıyla başlamam mevcuttur/sabittir) veya «Kırâetî bismillâhi kâinetün ev müstekırratün» (Allah'ın adıyla okumam mevcuttur/sabittir) şeklindedir. Ancak bu görüşte, masdarın hazfedilip mamûlünün bırakılmasını gerektirmesi açısından tenkide açık bir yön vardır ki bu caiz değildir; nitekim Mekkî bu vechin caiz olmadığını açıkça belirtmiştir. Bazıları ise onun haber olduğu, kendisinin ve mübtedasının hazfedilip mamûlünün onun yerine kâim olduğu görüşüne varmışlardır; takdiri: «İbtidâî kâinün bismillâh» (Başlamam Allah'ın adıyladır) veya *Zeydün bi-Mekkete* (Zeyd Mekke'dedir) misalinde olduğu gibi «Kırâetî kâinetün bismillâh» (Okumam Allah'ın adıyladır) şeklindedir. Buna göre [«bismillâh» terkibi] birinci görüşe göre mahallen mansub, ikinci görüşe göre ise haberin yerine kâim olduğu için mahallen merfudur. Kûfelilerden bazıları, hazfedilen o fiilin cer-mecrûrdan önce takdir edileceği görüşüne varmış ve şöyle demişlerdir: «Çünkü asıl olan [âmilin] önde olmasıdır»; takdiri de: «Ekra'u bismillâh» (Allah'ın adıyla okuyorum) veya «Ebtebi'u bismillâh» (Allah'ın adıyla başlıyorum) şeklindedir. Onlardan bir kısmı ise [fiili] sonraya takdir etmiştir; takdiri: «Bismillâhi ekra'u» (Allah'ın adıyla okurum), «[Bismillâhi] ebtebi'u» (Allah'ın adıyla başlarım) veya «[Bismillâhi] etlû» (Allah'ın adıyla tilavet ederim) şeklindedir. Zemahşerî de bu görüşe meyletmiş ve şöyle demiştir: «Öne almanın
53. Metin
التقديمُ الاختصاصَ لأنه وقع ردًّاً على الكفرة الذين كانوا يبدؤون بأسماءِ آلهتهم كقولهم: باسم اللات، باسم العُزَّى» وهذا حسنٌ جداً، ثم اعترض على نفسِه بقولِه تعالى: {اقرأ باسم رَبِّكَ} [القلم: ١] ، حيث صَرَّح بهذا العامل مُقَدَّماً على معمولِه، ثم أجاب بأنَّ تقديمَ الفعل في سورة العلق أوقعُ لأنها أولُ سورةٍ نَزَلَت فكان الأمرُ بالقراءة أهمَّ «. وأجاب غيرُه بأنَّ ب» اسم ربك «ليس متعلقاً ب» اقرأ «الذي قبله، بل ب» اقرأ «الذي بعده، فجاء على القاعدة المتقدمة.
ihtisas (has kılma) ifade etmesi içindir; zira bu, ilahlarının isimleriyle söze başlayan kâfirlere bir reddiye olarak gelmiştir; nitekim onlar 'Lât'ın adıyla', 'Uzzâ'nın adıyla' derlerdi.» Bu [açıklama] son derece güzeldir. Ardından Zemahşerî, âmili mamûlünün önüne açıkça getirilmiş olan Yüce Allah'ın: {اقرأ باسم رَبِّكَ} “Rabbinin adıyla oku!” [Alak: 1] ayetini kendi görüşüne bir itiraz olarak getirmiş, sonra da: «Alak suresinde fiilin öne alınması daha uygundur; çünkü o, inen ilk suredir ve bu yüzden okuma emri daha önemlidir» diye cevap vermiştir. Başkaları ise «bismi rabbike» ifadesinin kendisinden önceki «ıkra'» fiiline değil, bilakis kendisinden sonraki «ıkra'» fiiline taalluk ettiğini, dolayısıyla daha önce geçen kurala uygun düştüğünü söyleyerek cevap vermişlerdir.
54. Metin
وفي هذا نظرٌ لأن الظاهرَ على هذا القول أن يكون «اقرأ» الثاني توكيداً للأول فيكون قد فَصَلَ بمعمول المؤكِّد بينه وبين ما أكَّده مع الفصلِ بكلامٍ طويل.
Fakat bu görüşte de tenkide açık bir yön vardır; zira bu söze göre zahir olan, ikinci «ıkra'» fiilinin birincisinin tekidi olmasıdır. Bu durumda ise araya uzun bir sözün girmesiyle birlikte, tekit edenin mamûlü ile tekit edilenin arasını ayırmış olmaktadır.
55. Metin
واختلفوا أيضاً: هل ذلك الفعلُ أمرٌ أو خبرٌ؟ فذهب الفراء أنه أَمْرٌ تقديرُه: اقرأ أنت باسم الله، وذهب الزجاج أنه خبرٌ تقديره: اقرأ أنا أو أبتَدِئُ ونحوهُ.
Ayrıca o fiilin emir mi yoksa haber mi olduğu hususunda da ihtilaf etmişlerdir: Ferrâ onun emir olduğu, takdirinin de: «Sen Allah'ın adıyla oku» şeklinde olduğu görüşüne gitmiştir; Zeccâc ise haber olduğu, takdirinin de: «Ben okuyorum» veya «Başlıyorum» ve benzeri olduğu görüşünü benimsemiştir.
56. Metin
و «الله» في «بسم الله» مضافٌ إليه، وهل العاملُ في المضاف إليه المضافُ أو حرفُ الجرِّ المقدََّرِ أو معنى الإِضافة؟ ثلاثةُ أقوال خَيْرُها أوسطُها. وهو عَلَمٌ على المعبودِ بحق، لاَ يُطلق على غيره، ولَم يَجْسُرْ أحدٌ من المخلوقين أن يَتَسَّمى به، وكذلك الإِله قبل النقل والإِدغامِ لا يُطْلق إلا على المعبودِ بحقٍّ. قال الزمخشري: «كأنه صار عَلَماً بالغلَبة» ، وأمّا «إله»
«Bismillâh» terkibindeki «Allah» lafzı muzafun ileyhtir. Muzafun ileyhte amel eden unsurun muzaf mı, takdir edilen cer harfi mi yoksa izafet manası mı olduğu hususunda üç görüş vardır ki bunların en hayırlısı ortancasıdır. O (Allah lafzı), hak mabudun özel ismidir (alemidir); O'ndan başkasına ıtlak olunmaz ve yaratılmışlardan hiçbiri bu ismi almaya cesaret edememiştir. Aynı şekilde «el-İlâh» kelimesi de nakil ve idgamdan önce sadece hak mabud için kullanılırdı. Zemahşerî: «Sanki galebe yoluyla özel isim olmuştur» demiştir. Elif-lâmsız
57. Metin
المجردُ من الألف واللام فيُطلق على المعبود بحقٍّ وعلى غيره، قال تعالى: {لَوْ كَانَ فِيهِمَآ آلِهَةٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: ٢٢] ، {وَمَن يَدْعُ مَعَ الله إِلَهَا آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ} [المؤمنون: ١١٧] ، { [أَرَأَيْتَ] مَنِ اتخذ إلهه هَوَاهُ} [الفرقان: ٤٣] . واختلف الناسُ هل هو مُرْتَجَلٌ أو مشتق؟ ، والصوابُ الأولُ، وهو أعرفُ المعارف. يُحْكى أن سِيبوِيه رُئيَ في المنام فقيل [له] : ما فعلَ اللهُ بك؟ فقال: خيراً كثيراً، لجَعْلِي اسمَه أعرفَ المعارفِ.
yalın haliyle «ilâh» (إله) kelimesine gelince, hem hak mabud hem de başkası için kullanılır; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: {لَوْ كَانَ فِيهِمَآ آلِهَةٌ إِلاَّ الله لَفَسَدَتَا} “Eğer her ikisinde [göklerde ve yerde] Allah'tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de harap olup giderdi” [Enbiyâ: 22], {وَمَن يَدْعُ مَعَ الله إِلَهَا آخَرَ لاَ بُرْهَانَ لَهُ بِهِ} “Kim Allah ile birlikte, hakkında hiçbir delili olmadığı halde başka bir ilaha yalvarırsa...” [Mü'minûn: 117], {[أَرَأَيْتَ] مَنِ اتخذ إلهه هَوَاهُ} “Hevasını ilah edinen kimseyi [gördün mü?]” [Furkân: 43]. İnsanlar onun mürtecel (türe Educational türetilmemiş) mi yoksa müştak (türemiş) mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir; doğru olan birincisidir ve o marifelerin en marifesidir (en belirginidir). Rivayet edildiğine göre Sîbeveyh rüyada görülmüş ve kendisine: «Allah sana ne yaptı?» diye sorulmuş, o da: «O'nun ismini marifelerin en marifesi kıldığım için bana pek çok hayır ihsan etti» demiştir.
58. Metin
ثم القائلونَ باشتقاقِه اختلفوا اختلافاً كثيراً، فمنهم مَنْ قال: هو مشتقٌّ من لاهَ يليه أي ارتفع، ومنه قيل للشمس: إلاَهة بكسر الهمزة وفتحها لارتفاعها، وقيل: لاتخاذِهِم إياها معبوداً، وعلى هذا قيل: «لَهْيَ أبوك» يريدونَ: للهِ أبوك، فَقَلَب العينَ إلى موضع اللام. وخَفَّفه فَحَذَفَ الألفَ واللامَ وحَذَفَ حرفَ الجرِ. وأَبْعد بعضُهم فَجَعَلَ مِنْ ذلك قولَ الشاعر:
Sonra onun müştak (türemiş) olduğunu söyleyenler kendi aralarında pek çok ihtilafa düşmüşlerdir: Onlardan bazıları, 'yükseldi' manasına gelen *lâhe yelîhü* (لاهَ يليه) kökünden türediğini söylemiştir; bu kökten hareketle yüksekliğinden dolayı güneşe hemzenin kesresi ve fethasıyla *ilâhe* (إلاَهة / أَلَاهَة) denilmiştir. Güneşi mabud edindikleri için böyle denildiği de söylenmiştir. Buna binaen «Lillâhi ebûk» (Baban Allah'a kurban olsun/Allah babana iyilik versin) demek istediklerinde aynü'l-fiili lâmü'l-fiilin yerine naklederek «Lehye ebûk» (لَهْيَ أبوك) demişler, sonra da hafifletmek amacıyla elif-lâmı ve cer harfini hazfetmişlerdir. Hatta bazıları aşırıya giderek şairin şu sözünü de bu kabilden saymıştır:
59. Metin
٢٤ - ألا ياسَنا بَرْقٍ على قُلَلِ الحِمى ... لَهِنَّكَ من برقٍ عليَّ كريمُ
24 - Ey korunan bölgenin tepelerindeki şimşek parıltısı... Yemin olsun ki sen benim için çok değerli bir şimşeksin.
60. Metin
قال: الأصلُ: لله إنك كريمٌ عليَّ، فَحَذََفَ حرف الجر وحرف التعريف والألفَ التي قبل الهاء من الجلالة، وسَكَّن الهاءَ إجراءً للوصل مُجْرى الوقف،
[Bu görüş sahibi] der ki: Aslı «Lillâhi inneke kerîmün aleyye» (Allah'a yemin olsun ki sen bana pek değerlisin) şeklindedir; cer harfini, tarif harfini ve lafza-i celâldeki he harfinden önceki elifi hazfetmiş, vasıl halini vakıf yerine koyarak he harfini sâkin kılmış,
61. Metin
فصار اللفظ: لَهْ، ثم أَلقى حركة همزة «إنَّ» على الهاء فبقي: لَهِنَّك كما ترى، وهذا سماجَةٌ من قائلِه. وفي البيت قولان أيسرُ من هذا.
böylece lafız «Leh» (لَهْ) haline gelmiştir; ardından «inne»nin hemzesinin harekesini he harfine aktarmış ve gördüğün gibi geriye «Lehinnek» (لَهِنَّك) kalmıştır. Bu, söyleyenin ileri sürdüğü pek çirkin bir açıklamadır. Beyit hakkında bundan daha kolay iki görüş daha vardır.
62. Metin
ومنهمَ مَنْ قال: «هو مشتقٌّ من لاه يَلُوه لِياهاً. أي احتجَبَ، فالألف على هذين القولين أصليةٌ، فحينئذ أصلُ الكلمة لاَهَ، ثم دخل عليه حرفُ التعريف فصار اللاه، ثم أُدْغِمت لام التعريف في اللام بعدها لاجتماعِ شروطِ الإِدغام، وفُخِّمت لامُه. ووزنُه على القولين المتقدِّمين إمَّا: فَعَل أو فَعِل بفتح العين أو كسرِها، وعلى كل تقدير: فتحرَّك حرفُ العلة وانفتحَ ما قبلَه فقُلِب ألفاً، وكان الأصلَ: لَيَهاً أو لَيِهاً أو لَوَهاً أو لَوِهاً.
Onlardan bazıları ise: «Gizlendi manasına gelen *lâhe yelûhü liyâhen* (لاه يَلُوه لِياهاً) kökünden türemiştir» demiştir. Bu iki görüşe göre de elif aslidir; bu takdirde kelimenin aslı *lâhe* (لاَهَ) olup ardından başına tarif harfi girerek *el-Lâh* (اللاه) olmuş, sonra idgam şartları bir araya geldiği için tarif lâmı kendisinden sonraki lâma idgam edilmiş ve lâmı kalın (tafhîm ile) okunmuştur. Önceki iki görüşe göre kelimenin vezni aynü'l-fiilin fethası veya kesresiyle ya *fe'al* (فَعَل) ya da *fe'il* (فَعِل) kalıbındadır. Her iki takdire göre de illet harfi harekeli olup kendinden önceki harf fethalı olduğu için elife dönüşmüştür; kelimenin aslı ise *leyehen* (لَيَهاً), *leyihen* (لَيِهاً), *levehen* (لَوَهاً) veya *levihen* (لَوِهاً) idi.
63. Metin
ومنهم مَنْ جَعَلَه مشتقاً من أَلَه، وأَلَه لفظٌ مشترك بين معانٍ وهي: العبادةُ والسكون والتحيُّر والفزع، فمعنى «إله» أنَّ خَلْقَه يعبدونه ويسكنون إليه ويتحيَّرون فيه ويفزعون إليه. ومنه قولُ رؤبة:
Onlardan bazıları da onu *elehe* (أَلَه) kökünden türemiş kabul etmiştir. *Elehe* lafzı; ibadet etmek, huzur bulup sükûnete ermek, hayrette kalmak ve sığınmak gibi manalar arasında müşterek bir lafızdır. Buna göre «ilâh» kelimesinin anlamı; yaratılmışların O'na ibadet etmesi, O'nunla huzur bulması, O'nun zatı hakkında hayrete düşmesi ve O'na sığınması demektir. Ru'be'nin şu sözü de bu köktendir:
64. Metin
٢٥ - لِلَّهِ دَرُّ الغانِياتِ المُدَّهِ ... سَبَّحْنَ واسْتَرْجَعْنَ مِنْ تألُّهي
25 - O övgüye layık, süslü güzel kadınlara hayret doğrusu... Benim ibadetime [ve dindarlığıma] şaşarak tesbih ve istircâda bulundular (Sübhânallâh ve İnnâ lillâh dediler).
65. Metin
أي: من عبادتِه، ومنه {وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ} [الأعراف: ١٢٧] أي عبادتك. وإلى معنى التحيُّر أشار أمير المؤمنين بقوله: «كَلَّ دون صِفاته تحبيرُ الصفات وضَلَّ هناك تصاريفُ اللغات» وذلك أن العبد إذا تفكَّر في صفاته تحيَّر، ولهذا/ رُوي: «تفكروا في آلاء الله، ولا تتفكروا في الله» وعلى هذا فالهمزةُ أصلية والألفُ
Yani: Benim ibadetimden dolayı. {وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ} “ve seni de ilahlarını da [ibadetini de] terk etsin [diye mi?]” [A'râf: 127] ayeti de bu manadadır; yani senin ibadetini demektir. Müminlerin Emîri [Hz. Ali] de şu sözüyle hayret manasına işaret etmiştir: «O'nun sıfatları karşısında sıfatların en güzel tanzimleri aciz kalmış ve dillerin bütün tasarrufları orada şaşırıp yolunu kaybetmiştir.» Çünkü kul, Allah'ın sıfatlarını tefekkür ettiğinde hayrete düşer; bu sebepledir ki / şöyle rivayet edilmiştir: «Allah'ın nimetlerini tefekkür edin, fakat Allah'ın zatını tefekkür etmeyin.» Buna göre hemze aslidir ve
66. Metin
قبل الهاء زائدةٌ، فأصلُ الجلالة الكريمة: الإِله، كقولِ الشاعر:
he harfinden önceki elif zâiddir. Dolayısıyla lafza-i celîlenin aslı, şairin şu sözünde olduğu gibi *el-İlâh* (الإِله) kelimesidir:
67. Metin
٢٦ - معاذَ الإِله أن تكونَ كظبيةٍ ... ولا دُمْيَةٍ ولا عَقِيْلَةٍ رَبْرَبِ
26 - İlâh'a (Allah'a) sığınırım ki o ne bir ceylan gibi olsun, ne bir heykeltıraş heykeli gibi, ne de geyik sürüsünün en güzeli gibi!
68. Metin
ثم حُذِفت الهمزةُ لكثرةِ الاستعمال كما حُذفت في ناس، والأصل أُناس كقوله:
Daha sonra, [şairin] şu sözünde olduğu gibi aslı *ünâs* (أُناس) iken *nâs* (ناس) kelimesinde hemzenin hazfedilmesi misali çok kullanımdan dolayı hemze hazfedilmiştir:
69. Metin
٢٧ - إنَّ المَنايا يَطَّلِعْ ... نَ على الأُناس الآمِنينا
27 - Muhakkak ki eceller... Güvende olan insanların üzerine de ansızın gelir.
70. Metin
فالتقى حرفُ التعريفِ مع اللامِ فأُدْغِم فيها وفُخِّم. أو نقول: إن الهمزة من الإِله حُذِفت للنقل، بمعنى أنَّا نَقَلْنا حَرَكتَها إلى لام التعريف وحَذَفْناها بعد نقل حركتها كما هو المعروف في النقل، ثم أُدغم لامُ التعريف كما تقدَّم، إلا أنَّ النقلَ هنا لازِمٌ لكثرةِ الاستعمال.
Böylece tarif harfi lâm ile karşılaşmış, ona idgam edilmiş ve kalın okunmuştur. Yahut şöyle deriz: *el-İlâh* kelimesindeki hemze nakil sebebiyle hazfedilmiştir; yani onun harekesini tarif lâmına aktardık ve nakil kuralında bilindiği üzere harekesini aktardıktan sonra hemzeyi hazfettik. Ardından daha önce geçtiği gibi tarif lâmı idgam edilmiştir; ancak buradaki nakil çok kullanımdan ötürü bağlayıcıdır (lâzımdır).
71. Metin
ومنهم مَنْ قال: هو مشتقٌ من وَلِهَ لكونِ كلِّ مخلوقٍ والِهاً نحوَه، وعلى ذلك قال بعض الحكماء: «الله محبوب للأشياءِ كلها، وعلى ذلك دلَّ قوله تعالى: {وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ} [الإسراء: ٤٤] ، فأصله: وِلاه ثم أُبدلت الواو همزةً كما أُبدلت في إشاح وإعاء، والأصلُ: وِشاح ووِعاء، فصار الفظُ به: إلاهاً، ثم فُعِل به ما تقدَّم مِنْ حَذْفِ همزتِه والإِدغام، ويُعْزَى هذا القول للخليل، فعلى هذين القولين وزنُ إلاه: فِعال، وهو بمعنى مَفْعول أي: مَعْبود أو متحيِّرٌ فيه كالكِتاب بمعنى مكتوب.
Onlardan bazıları: «Her yaratılmışın O'na karşı derin bir sevgi ve iştiyak (veleh) duyması sebebiyle *velihe* (وَلِهَ) kökünden türemiştir» demiştir. Nitekim bazı hikmet ehli bu doğrultuda: «Allah bütün varlıkların sevgilisidir; Yüce Allah'ın: {وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ} “Hiçbir şey yoktur ki O'nu hamd ile tesbih etmesin” [İsrâ: 44] ayeti de buna delalet eder» demişlerdir. Kelimenin aslı *vilâh* (وِلاه) olup, asılları *vişâh* (وِشاح) ve *vi'â'* (وِعاء) iken *işâh* (إشاح) ve *i'â'* (إعاء) kelimelerinde olduğu gibi vâv harfi hemzeye tebdil edilmiştir. Böylece lafız *ilâh* (إلاهاً) haline gelmiş, ardından daha önce zikredildiği üzere hemzesinin hazfedilmesi ve idgam işlemleri yapılmıştır. Bu görüş Halîl'e nisbet edilir. Bu iki görüşe göre *ilâh* kelimesinin vezni *fi'âl* (فِعال) olup mef'ûl manasındadır; yani mektub (yazılmış) manasına gelen *kitâb* gibi ma'bûd (ibadet edilen) veya zâtında hayrete düşülen demektir.
72. Metin
وُردَّ قولُ الخليل بوجهين، أحدهما: أنه لو كانت الهمزةُ بدلاً من واو لجاز النطق بالأصلِ، ولم يَقُلْه أحد، ويقولون: إشاح ووشاح وإعاء ووعاء. والثاني: أنه لو كان كذلك لجُمع على أَوْلِهة كأَوْعِية وأَوشِحَة فتُرَدُّ الهمزة إلى أَصلها، ولم يُجْمع» إله «إلا على آلهة.
Halîl'in bu görüşü iki yönden reddedilmiştir: Birincisi: Eğer hemze vâv harfinden bedel olsaydı, kelimeyi aslıyla telaffuz etmek caiz olurdu; oysa bunu hiç kimse söylememiştir; zira onlar hem *işâh* hem *vişâh*, hem *i'â'* hem de *vi'â'* demektedirler. İkincisi: Eğer durum böyle olsaydı, hemzenin aslına döndürülmesiyle tıpkı *ev'iye* ve *evşiha* gibi çoğulunun *evlihe* (أَوْلِهة) şeklinde gelmesi gerekirdi; oysa «ilâh» kelimesi sadece *âlihe* (آلهة) şeklinde çoğul yapılmıştır.
73. Metin
وللخليل أن ينفصِلَ عن هذين الاعتراضين بأنَّ البدلَ لزِم في هذا الاسمِ لأنه اختصَّ بأحكامٍ لم يَشْرَكَهْ فيها غيرُه، كما ستقف عليه، ثم جاء الجمع على التزامِ البدل.
Halîl bu iki itiraza şöyle cevap verebilir: İleride muttali olacağın üzere, başka hiçbir kelimenin ortak olmadığı birtakım hükümlere has kılındığı için bu isimde bedel kuralı bağlayıcı (lâzım) hale gelmiştir; nitekim çoğul da bu bedele bağlı kalınarak getirilmiştir.
74. Metin
وأمَّا الألفُ واللامُ فيترتَّب الكلامُ فيها على كونِه مشتقاً أو غيرَ مشتقٍّ، فإنْ قيل بالأول كانَتْ في الأصل مُعَرِّفةً، وإنْ قيل بالثاني كانت زائدةً. وقد شَذَّ حذفُ الألفِ واللامِ من الجلالة في قولهم» لاهِ أبوك «، والأصل: للهِ أبوك كما تقدم، قالوا: وحُذِفَت الألفُ التي قبل الهاء خَطَّاً لئلا يُشْبَّهَ بخط» اللات «اسم الصنم، لأن بعضهم يقلبُ هذه التاء في الوقف هاءً فيكتُبها هاءً تَبَعَاً للوقف فمِنْ ثمَّ جاء الاشتباه.
Elif-lâma gelince; onun hakkındaki izahat, ismin müştak (türemiş) olup olmamasına göre şekillenir: Eğer birinci görüş (müştak olduğu) kabul edilirse elif-lâm aslen marifelik (belirlilik) takısıdır; şayet ikinci görüş (müştak olmadığı) kabul edilirse zâiddir. Daha önce geçtiği gibi Arapların «Lâhi ebûk» (aslı: Lillâhi ebûk) sözünde elif-lâmın lafza-i celâlden hazfedilmesi kural dışıdır (şâzdır). Demişlerdir ki: He harfinden önceki elif, put ismi olan «el-Lât» (اللات) kelimesinin yazılışına benzemesin diye hat bakımından (yazıda) hazfedilmiştir; çünkü bazısı bu te harfini vakıf halinde he harfine çevirir ve vakfa tâbi olarak onu he şeklinde yazar, işte benzerlik de buradan ileri gelmiştir.
75. Metin
وقيل: لئلا يُشَبَّه بخط «اللاه» اسمَ فاعل من لها يلهو، وهذا إنما يَتِمُّ على لغة مَنْ يحذف ياءَ المنقوص المعرَّف وقفاً لأن الخطَّ يتبعه، وأمَّا مَنْ يُثْبِتُها وقفاً فيثبتها خطَّاً فلا لَبْس حينئذ. وقيل: حَذْفُ الألف لغةٌ قليلة جاء الخط عليها، والتُزمَ ذلك لكثرة استعماله، قال الشاعر:
*Lehâ yelhû* (oyalanmak) fiilinin ismi fâili olan «el-Lâhî» (اللاه) kelimesinin yazılışına benzemesin diye hazfedildiği de söylenmiştir. Bu açıklama ancak marife olan mankus ismin yâ harfini vakıf halinde hazfedenlerin lehçesine göre geçerlidir; zira yazı telaffuza uyar. Vakıf halinde onu sabit tutan kimseye gelince, o yazıda da sabit tutar ve bu durumda herhangi bir iltibâs (karışıklık) kalmaz. Elifin hazfedilmesinin az kullanılan bir lehçe olduğu, hattın da buna göre şekillendiği ve çok kullanımdan dolayı buna bağlı kalındığı da söylenmiştir; şair şöyle demiştir:
76. Metin
٢٨ - أقبلَ سَيْلٌ كان من أمر اللهْ ... يَحْرِدُ حَرْدَ الجَنَّة المُغِلَّهْ
28 - Allah'ın emrinden bir sel geldi... Ürünlerle dolu bir bahçeyi kasıp kavurur gibi helak ediyordu.
77. Metin
وحكمُ لامِه التفخيمُ تعظيماً ما لم يتقدَّمْه كسرٌ فترقّقُ، وإن كان أبو القاسم الزمخشري قد أطلق التفخيمَ، ولكنه يريد ما قلته. ونقل
Lafza-i celâldeki lâmın hükmü, kendisinden önce kesre bulunmadığı sürece ta'zîm amacıyla kalın okunmasıdır (tafhîm); öncesinde kesre olursa ince okunur (terkîk). Ebu'l-Kāsım ez-Zemahşerî tafhîm hükmünü mutlak olarak zikretmişse de benim söylediğim manayı kastetmiştir.
78. Metin
أبو البقاء أنَّ منهمِ مَنْ يُرَقِّقُها على كل حال. وهذا ليس بشيءٍ لأن العربَ على خِلافِه كابراً عن كابرٍ كما ذكره الزمخشري. ونقل أهلُ القراءة خلافاً فيما إذا تقدَّمَه فتحةٌ ممالةٌ أي قريبة من الكسرة: فمنهم مَنْ يُرَقِّقها، ومنهم مَنْ يُفَخِّمُها، وذلك كقراءة السوسي في أحدِ وَجْهَيْه: «حتى نَرَى اللهَ جَهْرةً» .
Ebu'l-Bekā ise onlardan bazılarının her halükârda lâmı ince okuduğunu nakletmiştir. Fakat bu bir şey ifade etmez; zira Zemahşerî'nin de belirttiği gibi Araplar nesilden nesile bunun aksini uygulamışlardır. Kıraat ehli, lafza-i celâlin öncesinde imâleli bir fetha (yani kesreye yakın bir fetha) bulunması halinde ihtilaf nakletmişlerdir: Onlardan kimi lâmı ince okurken kimi de kalın okur; es-Sûsî'nin iki vechinden birindeki «hattâ nera[ll]âhe cehreten» kıraatinde olduğu gibi.
79. Metin
ونقل السهيلي وابن العربي فيه قولاً غريباً وهو أنَّ الألف واللام فيه أصليةٌ غيرُ زائدةٍ، واعتذرا عن وَصْلِ الهمزةِ بكثرة الاستعمال، كما يقول الخليل في همزةِ التعريف، وقد رُدَّ قولهُما بأنه كان ينبغي أن يُنَوَّن لفظُ الجَلالةِ لأنَّ وزنَه حينئذ فَعَّال نحو: لآَّل وسَآَّل، وليس فيه ما يمنعه من التنوينِ فدلَّ على أنَّ أل فيه زائدةٌ على ماهيةِ الكلمةِ.
es-Süheylî ve İbnü'l-Arabî bu konuda garip bir görüş naklederek elif-lâmın kelimede zâid değil asli olduğunu söylemişler ve hemzenin vasıl yapılmasını, Halîl'in tarif hemzesi hakkında söylediği gibi çok kullanıma bağlamışlardır. Fakat onların bu görüşü şöyle reddedilmiştir: Lafza-i celâlin tenvin alması gerekirdi; zira vezni bu durumda *le'âl* ve *se'âl* gibi *fa''âl* (فَعَّال) olurdu ve onda tenvine engel olacak bir durum da yoktur; bu da kelimedeki elif-lâmın kelimenin mahiyetine zâid olduğunu gösterir.
80. Metin
ومن غريبِ ما نُقِل فيه أيضاً أنه ليس بعربي بل هو مُعَرَّب، وهو سُريانيُّ الوَضْعِ وأصله: «لاها» فَعَرَّبَتْه العربُ فقالوا: الله، واستدلُّوا على ذلك بقول الشاعر:
Bu kelime hakkında nakledilen garip görüşlerden biri de onun Arapça olmayıp bilakis muarreb (Arapçalaşmış) olduğu, Süryanice kökenli olup aslının «Lâhâ» (لاها) olduğu, Arapların bunu Arapçalaştırarak «Allah» dedikleridir. Buna dair şairin şu sözünü delil getirmişlerdir:
81. Metin
٢٩ - كحَلْفَةٍ من أبي رياحِ ... يَسْمَعُها لاهُهُ الكُبارُ
29 - Ebû Riyâh'ın ettiği yemin gibi ki... Onu pek yüce olan İlahı (Lâh'ı) işitir.
82. Metin
فجاء به على الأصلِ قبل التعريبِ، ونقل ذلك أبو زيد البلخي.
[Şair] kelimeyi Arapçalaştırılmadan önceki aslı üzere getirmiştir; bunu Ebû Zeyd el-Belhî nakletmiştir.
83. Metin
[ومِنْ غريب ما نُقل فيه أيضاً أنَّ الأصل فيه الهاءُ التي هي كنايةٌ عن الغائب] قالوا: وذلك أنهم أثبتوه موجوداً في نظر عقولِهم فأشاروا إليه بالضمير، ثم زِيدَتْ فيه لامُ المِلْك، إذ قد عَلِموا أنه خالقُ الأشياء ومالِكُها فصار اللفظ: «لَهُ» ثم زِيدت فيه الألف واللام تعظيماً وتفخيماً، وهذا لا يُشبه كلامَ أهل اللغة ولا النَحْويين، وإنما يشبه كلامَ بعض المتصوفة.
[Bu konuda nakledilen garip görüşlerden biri de kelimenin aslının gāib için kinaye olan he harfi olduğudur.] Şöyle demişlerdir: Onlar O'nu akıllarının nazarında mevcut olarak kabul edip O'na zamir ile işaret etmişler, sonra O'nun her şeyin yaratıcısı ve mâliki olduğunu bildikleri için mülkiyet lâmını eklemişler, böylece lafız «Lehû» (لَهُ) olmuş, ardından ta'zîm ve tafhîm amacıyla başına elif-lâm ilave edilmiştir. Bu görüş ne lügat ehlinin ne de nahivcilerin sözüne benzer; bu ancak bazı mutasavvıfların sözlerine benzemektedir.
84. Metin
ومن غريب ما نُقل فيه أيضاً أنه صفةٌ وليس باسم، واعتلَّ هذا الذاهب إلى ذلك أنَّ الاسم يُعَرِّفَ المُسَمَّى والله تعالى لا يُدْرَكُ حِسَّاً ولا بديهةً فلا يُعَرِّفُه اسمه، إنما تُعَرِّفه صفاتُه، ولأن العَلَم قائمٌ مقامَ الإِشارة، واللهُ تعالى ممتنعٌ ذلك في حقه. وقد رَدَّ الزمخشري هذا القولَ بما معناه أنك تصفه ولا تَصِفُ به، فتقول: إله عظيم واحد، كما تقول: شيءٌ عظيم ورجلٌ كريم، ولا تقول: شيء إله، كما لا تقول: شيء رجل، ولو كان صفةً لوقع صفةً لغيره لا موصوفاً، وأيضاً فإنَّ صفاتِه الحسنى لا بُدَّ لها من موصوف تَجْري عليه، فلو جَعَلْتَها كلَّها صفاتٍ، بقيت غيرَ جاريةٍ على اسمٍ موصوفٍ بها، وليس فيما عدا الجلالة خلافٌ في كونِه صفةً فَتَعَيَّن أن تكونَ الجلالةُ اسماً لا صفةً.
Bu konuda nakledilen garip görüşlerden biri de onun bir isim değil sıfat olduğudur. Bu görüşe giden kimse gerekçe olarak; ismin müsemmâyı (adlandırılanı) tanıttığını, Yüce Allah'ın ise ne duyuyla ne de bedahetle idrak edilemeyeceğini, dolayısıyla O'nu isminin değil ancak sıfatlarının tanıtabileceğini ve özel ismin (alemin) işaret makamında olup Allah Teâlâ hakkında bunun imkânsız olduğunu ileri sürmüştür. Zemahşerî bu görüşü özetle şöyle reddetmiştir: Sen O'nu nitelersin fakat O'nunla niteleme yapamazsın; nitekim *şey'ün azîmün* (büyük bir şey) ve *racülün kerîmün* (cömert bir adam) dediğin gibi *ilâhün azîmün vâhidün* (bir ve yüce ilah) dersin; fakat *şey'ün racülün* diyemeyeceğin gibi *şey'ün ilâhün* diyemezsin. Eğer sıfat olsaydı, mevzuf (nitelik alan) değil başkasının sıfatı olarak gelirdi. Ayrıca O'nun esmâ-i hüsnâsı (güzel isimleri) için mutlaka üzerine akacağı (yükleneceği) bir mevzuf gerekir; eğer bu isimlerin hepsini sıfat kabul edersen, kendisiyle nitelenecekleri bir isme dayanmadan kalırlar. Lafza-i celâl dışındakilerin sıfat olduğunda ise ihtilaf yoktur; bu durumda lafza-i celâlin sıfat değil isim olması tayin eder.
85. Metin
والقولُ في هذا الاسم الكريمِ يحتمل الإِطالةَ أكثرَ ممَّا ذكرْتُ لك، إنما اختصرْتُ ذلك خوفَ السآمة للناظر في هَذا الكتاب.
Bu yüce isim hakkındaki izahat sana zikrettiğimden çok daha fazla uzatılmaya müsaittir; ancak bu kitaba bakan kimseye bıkkınlık vermemek için bunu kısa tuttum.
86. Metin
الرحمن الرحيم: صفتان مشتقتان من الرحمة، وقيل: الرحمنُ ليس مشتقاً لأن العربَ لم تَعْرِفْه في قولهم: {وَمَا الرحمن} [الفرقان: ٦٠] وأجاب ابن العربي عنه بأنهم جَهِلوا الصفةَ دونَ الموصوفِ، ولذلك لم يقولوا: وَمَنْ الرحمن؟ وقد تَبِعا موصوفَهما في/ الأربعةِ من العشرة المذكورة.
er-Rahmân ve er-Rahîm: Rahmet kökünden türemiş iki sıfattır. er-Rahmân'ın türemiş olmadığı da söylenmiştir; çünkü kâfirlerin: {وَمَا الرحمن} “Rahmân da neymiş?” [Furkân: 60] sözünden hareketle Arapların onu bilmediği ileri sürülmüştür. İbnü'l-Arabî buna, onların mevzufu (nitelik alanı) değil sıfatı bilmedikleri, bu yüzden «Rahmân kimmiş?» demeyip «Rahmân neymiş?» dedikleri şeklinde cevap vermiştir. Bu iki sıfat, zikredilen on / husustan dördünde mevzuflarına tâbi olmuşlardır.
87. Metin
وذهب الأعلمُ الشنتمريُّ إلى أن «الرحمن» بدلٌ من اسمِ الله لا نعتٌ له، وذلك مبنيٌّ على مذهبه من أنَّ الرحمن عنده عَلَمٌ بالغلَبة. واستدَلَّ على ذلك بأنه قد جاء غيرَ تابعٍ لموصوفٍ، كقوله تعالى: {الرحمن عَلَّمَ القرآن} [الرحمن: ١-٢] {الرحمن عَلَى العرش استوى} [طه: ٥] . وقد رَدَّ عليه السُّهيلي بأنه لو كان بدلاً لكان مبيَّناً لِما قبله، وما قبله - وهو الجلالة - لا يفتقرُ إلى تبيين لأنها أعرفُ الأعلامِ، ألا تراهم قالوا: {وَمَا الرحمن} [الفرقان: ٦٠] ولم يقولوا: وما اللهُ. انتهى. أمَّا قوله: «جاء غيرَ تابع» فذلك لا يمنعُ كونَه صفةً، لأنه إذا عُلم الموصوفُ جاز حَذْفُه وبقاءُ صفتِه، كقولِه تعالى: {وَمِنَ الناس والدوآب والأنعام مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ} [فاطر: ٢٨] أي نوع مختلف، وكقول الشاعر:
el-A'lem eş-Şentemerî, «er-Rahmân» lafzının Allah isminin sıfatı değil bedeli olduğu görüşüne varmıştır; bu da onun indinde Rahmân isminin galebe yoluyla özel isim (alem) olduğu mezhebine dayanmaktadır. Buna da Yüce Allah'ın: {الرحمن عَلَّمَ القرآن} “Rahmân, Kur'an'ı öğretti” [Rahmân: 1-2] ve {الرحمن عَلَى العرش استوى} “Rahmân arşa istiva etti” [Tâhâ: 5] ayetlerinde olduğu gibi bir mevzufa tâbi olmaksızın müstakil olarak gelmesini delil getirmiştir. es-Süheylî ise ona şöyle reddiyede bulunmuştur: Eğer bedel olsaydı kendisinden öncekini açıklayıcı (mübeyyin) olurdu; oysa kendisinden önceki -ki lafza-i celâldir- açıklanmaya muhtaç değildir, zira o özel isimlerin en marifesidir. Görmez misin ki onlar: «Allah da neymiş?» dememişler de: {وَمَا الرحمن} “Rahmân da neymiş?” [Furkân: 60] demişlerdir. [Süheylî'nin sözü] bitti. Onun «bir mevzufa tâbi olmaksızın gelmiştir» sözüne gelince; bu durum onun sıfat olmasına engel teşkil etmez; çünkü mevzuf bilindiğinde onun hazfedilip sıfatının bırakılması caizdir; nitekim Yüce Allah'ın: {وَمِنَ الناس والدوآب والأنعام مُخْتَلِفٌ أَلْوَانُهُ} “İnsanlardan, hayvanlardan ve davarlardan da böyle farklı renklerde olanlar vardır” [Fâtır: 28] yani 'farklı bir tür' ayetinde ve şairin şu sözünde olduğu gibi:
88. Metin
٣٠ - كناطحٍ صخرةً يوماً لِيُوْهِنَها ... فلم يَضِرْها وأَوْهَى قرنَه الوَعِلُ
30 - Bir gün kayayı gevşetip kırmak için toslayan [dağ keçisi] gibi... Fakat ona hiçbir zarar veremedi ve dağ keçisi kendi boynuzunu kırdı.
89. Metin
أي: كوعلٍ ناطح، وهو كثير.
Yani: Toslayan bir dağ keçisi (*ve'ilün nâtıhun*) gibi demektir; bu kullanım pek çoktur.
90. Metin
والرحمة لغةً: الرقةُ والانعطافُ، ومنه اشتقاق الرَّحِم، وهي الابطنُ لانعطافِها على الجنين، فعلى هذا يكون وصفُه تعالى بالرحمة مجازاً عن إنعامِه على عبادِه كالمَلِك إذا عَطَف على رعيَّته أصابَهم خيرُه. هذا معنى قول أبي القاسم الزمخشري. ويكونُ على هذا التقدير صفةَ فعلٍ لا صفةَ ذاتٍ، وقيل: الرحمة إرادةُ الخيرِ لمَنْْ أرادَ اللهُ به ذلك، ووَصْفُه بها على هذا القولِ حقيقةٌ، وهي حينئذ صفةُ ذاتٍ، وهذا القولُ هو الظاهرُ.
Rahmet lügatte: Kalp inceliği ve şefkat duymaktır. Cenini sarıp kuşatmasından dolayı ana rahmine de *rahim* (الرَّحِم) denilmesi bu köktendir. Buna göre Allah Teâlâ'nın rahmetle vasıflanması, tebaasına şefkat gösterdiğinde iyiliği onlara ulaşan hükümdar misali, kullarına nimet vermesinden mecazdır. Ebu'l-Kāsım ez-Zemahşerî'nin sözünün anlamı budur. Bu takdire göre rahmet zâtî değil fiilî bir sıfat olur. Rahmetin; Allah'ın hakkında hayır dilediği kimse için hayrı irade etmesi olduğu da söylenmiştir; bu söze göre O'nun rahmetle vasıflanması hakikattir ve bu durumda zâtî bir sıfattır. Zahir olan görüş de budur.
91. Metin
وقيل: الرحمة رِقَّةٌ تقتضي الإِحسانَ إلى المرحومِ، وقد تُستعملُ تارةً في الرقة المجردة وتارةً في الإِحسان المجرَّد، وإذا وُصِف به الباري تعالى فليس يُراد به إلا الإِحسانُ المجردُ دونَ الرقةِ، وعلى هذا رُوي: «الرحمةُ من الله إنعامٌ وإفضالٌ، ومن الآدميين رقةٌ وتعطُّف» .
Rahmetin; merhamet edilene ihsanda bulunmayı gerektiren bir kalp inceliği olduğu da söylenmiştir. Bazen sadece kalp inceliği, bazen de sadece ihsan manasında kullanılır. Bâri Teâlâ bununla vasıflandığında ise kalp inceliği değil sadece katıksız ihsan kastedilir. Nitekim bu doğrultuda: «Allah'tan olan rahmet nimetlendirme ve lütufta bulunmaktır, insanlardan olan rahmet ise incelik ve şefkattir» rivayeti nakledilmiştir.
92. Metin
[وقال ابن عباس ﵄: «وهما اسمان رقيقان أحدهما أرقُّ من الآخر أي: أكثرُ رحمة» . قال الخطَّابي: وهو مُشْكِلٌ؛ لأن الرقة] لا مَدْخَلَ لها في صفاتهِ. وقال الحسين بن الفضل: «هذا وَهْمٌ من الراوي، وإنما هما اسمان رفيقان أحدهما أَرْفَقُ من الآخر والرفق من صفاته» وقال ﵊: «إن الله رفيقٌ يحبُّ الرِفقَ، ويُعطي عليه ما لا يُعْطي
[İbn Abbas radıyallâhu anhümâ şöyle demiştir: «Bu ikisi iki latif/ince isimdir, biri diğerinden daha incedir (yani daha merhametlidir).» Hattâbî der ki: Bu müşküldür; çünkü kalp inceliğinin] O'nun sıfatlarında yeri yoktur. Hüseyin b. el-Fadl ise şöyle demiştir: «Bu, râviden kaynaklanan bir vehimdir; doğrusu onlar iki şefkatli (refîk) isimdir, biri diğerinden daha şefkatlidir ve rıfk (şefkat/nezaket) O'nun sıfatlarındandır.» Nitekim Peygamber aleyhisselâm da: «Şüphesiz Allah şefkatlidir (refîktir), şefkat ve nezaketi sever; şiddet ve kabalık
93. Metin
على العنف» ، ويؤيِّده الحديثُ، وأمَّا الرحيمُ فالرفيق بالمؤمنين خاصة.
karşılığında vermediği şeyleri onun karşılığında verir» buyurmuştur; hadis de bunu desteklemektedir. Rahîm ise özellikle müminlere merhamet ve şefkat gösterendir.
94. Metin
واختلف أهلُ العلمِ في «الرحمن الرحيم» بالنسبة إلى كونِهما بمعنىً واحدٍ أو مختلفين.
İlim ehli «er-Rahmân» ve «er-Rahîm» isimlerinin aynı manada mı yoksa farklı manalarda mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir.
95. Metin
فذهب بعضُهم إلى أنهما بمعنى واحد كَنْدمان ونَدِيم، ثم اختلف هؤلاء على قولين، فمنهم مَنْ قال: جُمِع بينهما تأكيداً، ومنهم مَنْ قال: لمَّا تَسَمَّى مُسَيْلمة - لعنه الله- بالرحمن قال الله لنفسه: الرحمنُ الرحيم، فالجمعُ بين هاتين الصفتين لله تعالى فقط. وهذا ضعيفٌ جداً، فإنَّ تسميَته بذلك غيرُ مُعْتَدٍّ بها البتَة، وأيضاً فإن بسم الله الرحمن الرحيم قبلَ ظهورِ أمرِ مُسَيْلَمَةَ.
Onlardan bazıları tıpkı *nedmân* ve *nedîm* (nedim/sohbet arkadaşı) kelimeleri gibi ikisinin aynı manada olduğu görüşüne varmışlardır. Sonra bu görüştekiler ikiye ayrılmıştır: Kimi ikisinin tekit amacıyla bir arada zikredildiğini söylerken, kimi de Müseylime -Allah ona lanet etsin- kendisine «Rahmân» adını verince Allah Teâlâ'nın kendi zatı için «er-Rahmânü'r-Rahîm» buyurduğunu, dolayısıyla bu iki sıfatın bir arada bulunmasının yalnızca Allah Teâlâ'ya has olduğunu söylemiştir. Fakat bu son derece zayıf bir görüştür; zira onun bu isimle adlandırılmasına hiçbir şekilde itibar edilmez; ayrıca «Bismillâhirrahmânirrahîm» Müseylime'nin davası ortaya çıkmadan önce de vardı.
96. Metin
ومنهم مَنْ قال: لكلِّ واحد فائدةٌ غيرُ فائدةِ الآخر، وجَعَل ذلك بالنسبة إلى تغايُرِ متعلِّقِهما إذ يقال: «رَحْمن الدنيا ورحيمُ الآخرة» ، يُروى ذلك عن النبي ﷺ، وذلك لأنَّ رحمته في الدنيا تَعُمُّ المؤمنَ والكافرَ، وفي الآخرة تَخُصُّ المؤمنين فقط، ويُروَى: رحيمُ الدنيا ورحمنُ الآخرة، وفي المغايَرة بينهما بهذا القَدْر وحدَه نظرٌ لا يَخْفى.
Onlardan bazıları: «Her birinin diğeri dışında farklı bir faydası (manası) vardır» demiş ve bunu taalluk ettikleri yerlerin farklılığına dayandırmıştır; nitekim Hz. Peygamber'den sallallâhu aleyhi ve sellem rivayet edildiğine göre «Dünyanın Rahmân'ı ve ahiretin Rahîm'i» denilir; çünkü O'nun dünyadaki rahmeti hem mümini hem kâfiri kuşatır, ahirette ise sadece müminlere mahsustur. «Dünyanın Rahîm'i ve ahiretin Rahmân'ı» şeklinde de rivayet edilmiştir. Ancak sadece bu kadarcık bir farkla aralarında mutlak bir gayriyet kurmanın tenkide açık olduğu gizli değildir.
97. Metin
وذهب بعضُهم إلى أنهما مختلفان، ثم اختلف هؤلاء أيضاً: فمنهم مَنْ قال: الرحمن أبلغُ، ولذلك لا يُطلق على غيرِ الباري تعالى، واختاره الزمخشري، وجعلَه من باب غَضْبان وسَكْران للممتلىءِ غَضَباً وسُكْراً، ولذلك يقال: رحمن الدنيا والآخرة ورحيم الآخرة فقط، قال الزمخشري: «فكان القياسُ الترقِّيَ من الأدنى، إلى الأعلى، كما يُقال: شُجاع باسل
Bazıları ise ikisinin tamamen farklı olduğu görüşüne varmışlardır; sonra bunlar da kendi aralarında ihtilaf etmişlerdir: Kimi Rahmân'ın daha beliğ (mübalağalı) olduğunu, bu sebeple Bâri Teâlâ'dan başkasına ıtlak olunamayacağını söylemiştir; Zemahşerî de bunu tercih etmiş ve onu öfke veya sarhoşlukla dolup taşan kimse için kullanılan *gadbân* ve *sekrân* kalıbından saymıştır. Bu yüzdendir ki sadece «dünya ve ahiretin Rahmân'ı, ahiretin Rahîm'i» denilir. Zemahşerî şöyle demiştir: «Kıyasa uygun olan, aşağıdan yukarıya doğru terakki etmekti; nitekim *şucâun bâsilün* (cesur ve yiğit)
98. Metin
ولا يقال: باسِلٌ شجاع. ثم أجاب بأنه أَرْدَفَ الرحمنَ الذي يتناول جلائلَ النِّعَمِ وأصولَها بالرحيمِ ليكونَ كالتتمَّةِ والرديف ليتناولَ ما دَقَّ منها ولَطَف.
denilir de *bâsilün şucâun* denilmez.» Ardından şöyle cevap vermiştir: Nimetlerin büyüklerini ve asıllarını kuşatan Rahmân isminin peşine, bir tamamlayıcı ve pekiştirici olarak, nimetlerin ince ve latif olanlarını da içine alsın diye Rahîm ismini eklemiştir.
99. Metin
ومنهم مََنْ عَكَس فجعلَ الرحيمَ أبلغَ، ويؤيده روايةُ مَنْ قال:» رحيم الدنيا وحمان الآخرة «لأنه في الدنيا يَرْحم المؤمن والكافرَ، وفي الآخرة لا يَرْحم إلا المؤمن. لكن الصحيح أنَّ الرحمنَ أبلغُ، وأمَّا هذه الروايةُ فليس فيها دليلٌ، بل هي دالَّةٌ على أنَّ الرحمنَ أبلغُ، وذلك لأن القيامَة فيها الرحمةُ أكثرُ بأضعافٍ، وأثرُها فيها أظهرُ، على ما يُروى أنه خَبَّأ لعباده تسعاً وتسعينَ رحمةً ليوم القيامة. والظاهر أن جهةَ المبالَغَةِ فيهما مختلفةٌ، فمبالغةُ» فَعْلان «من حيث الامتلاءُ والغَلَبَةُ ومبالغةُ» فعيل «من حيث التكرارُ والوقوع بمَحَالِّ الرحمة. وقال أبو عبيدة:» وبناء فَعْلان ليس كبناءِ فَعِيل، فإنَّ بناء فَعْلان لا يقع إلا على مبالغةِ الفِعْل، نحو: رجل غَضْبانُ للمتلئ غضباً، وفعيل يكون بمعنى الفاعلِ والمفعول، قال:
Onlardan kimi de bunun aksini savunarak Rahîm'in daha beliğ olduğunu söylemiştir. «Dünyanın Rahîm'i ve ahiretin Rahmân'ı» diyen kimsenin rivayeti de bunu destekler; çünkü O, dünyada hem mümine hem kâfire merhamet eder, ahirette ise yalnız mümine merhamet eder. Ancak sahih olan, Rahmân isminin daha beliğ olduğudur; bu rivayete gelince onda [iddia edilen şeye] bir delil yoktur, bilakis o da Rahmân isminin daha beliğ olduğuna delalet eder; zira ahiretteki rahmet kat kat daha fazladır ve O'nun kulları için kıyamet gününe doksan dokuz rahmet sakladığı rivayetine göre rahmetin eseri orada çok daha zahirdir. Zahir olan şu ki ikisindeki mübalağa yönü birbirinden farklıdır: *Fa'lân* (فَعْلان) kalıbının mübalağası dolup taşma ve galebe çalma yönünden, *fa'îl* (فَعِيل) kalıbının mübalağası ise tekrarlanma ve rahmet mahallerine bizzat vuku bulma yönündendir. Ebû Ubeyde şöyle demiştir: «*Fa'lân* kalıbı *fa'îl* kalıbı gibi değildir; zira *fa'lân* kalıbı ancak fiilin mübalağası için gelir; öfkeyle dolup taşan kimseye *racülün gadbân* denilmesi gibi. *Fa'îl* ise hem fâil hem mef'ûl manasında olur; [şair] şöyle demiştir:
100. Metin
٣١ - فأمَّا إذا عَضَّتْ بك الحربُ عَضَّةً ... فإنك مَعْطوفٌ عليك رحيمُ
31 - Savaş seni tüm şiddetiyle ısırdığı zaman... Sen kendisine şefkat duyulan ve merhamet edilen (rahîm) bir kimsesin.
101. Metin
فالرحمنُ خاصٌّ الاسمِ عامُّ الفعل. والرحيمُ عامٌّ الاسمِ خاصُّ الفعلِ، ولذلك لا يَتَعَدَّى فَعْلان ويتعدَّى فعيل. حكى ابنُ سِيده: «زيدٌ حفيظٌ علمَك وعلمَ غيرك» .
Dolayısıyla Rahmân ismi özel, fiili (kapsamı) geneldir. Rahîm ise ismi genel, fiili özeldir. Bu sebepledir ki *fa'lân* kalıbı müteaddî (geçişli) olmazken, *fa'îl* kalıbı müteaddî olur. İbn Sîde şöyle nakletmiştir: «Zeyd, senin ilmini de başkasının ilmini de koruyandır (*hafîzun*).»