10650. Metin
سورة الأنعام قوله تعالى: {وَجَعَلَ الظلمات} : «جعل» هنا تتعدى لمفعول واحد لأنها بمعنى خلق، هكذا عبارة النحويين، ظاهرها أنهما مترادفان. إلا أن الزمخشري فرَّق بينهما فقال: «الفرق بين الخَلْق والجَعْل أنَّ الخَلْق فيه معنى التقدير و [في] الجعل معنى التصيير كإنشاء شيء من شيء، أو تصييرِ شيءٍ شيئاً، أو نقلِه من كان إلى مكان، ومن ذلك: {وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [الأعراف: ١٨٩] {وَجَعَلَ الظلمات والنور} لأنَّ الظلمات من الأجرام المتكاثفة والنور من النار» انتهى. وقال الطبري: «جَعَل» هنا هي التي تتصرف في طَرَف الكلام كما تقول: جعلت أفعل كذا، فكأنه: «وجعل إظلامَها وإنارتَها» وهذا لا يشبه كلام أهل اللسان. ولكونها عند
En'âm Suresi Yüce Allah'ın: {وَجَعَلَ الظلمات} “karanlıkları var etti” kavli: Buradaki "ce'ale" (جعل) fiili, yarattı (halk) anlamında olduğu için tek bir mef'ûle (nesneye) geçişli olur; nahivcilerin ifadesi böyledir ve zahiri bunların eş anlamlı olduğunu gösterir. Ancak Zemahşerî ikisini birbirinden ayırmış ve şöyle demiştir: «Halk (الخَلْق) ile ce'l (الجَعْل) arasındaki fark şudur: Halk'ta takdir (ölçüp biçme) anlamı vardır, ce'l'de ise bir şeyi bir şeyden inşa etmek, bir şeyi bir şeye dönüştürmek veya bir mekândan başka bir mekâna nakletmek gibi dönüştürme (tasrîr) anlamı vardır. Nitekim: {وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا} [A'râf: 189] “ondan da eşini var etti” ve {وَجَعَلَ الظلمات والنور} “karanlıkları ve aydınlığı var etti” ayetleri de böyledir; çünkü karanlıklar yoğun cisimlerdendir, nur ise ateştendir.» Taberî ise şöyle demiştir: «Buradaki "ce'ale" (جَعَل), 'şunu yapmaya başladım' (جعلت أفعل كذا) demen gibi sözün başında/akışında tasarruf edilen türdendir; sanki 'onun kararmasını ve aydınlanmasını var etti' gibidir.» Fakat bu, dil ehlinin kelamına pek benzememektedir. Ebu'l-Kâsım'ın nezdinde
10651. Metin
أبي القاسم ليست بمعنى «خلق» فسَّرها هنا بمعنى أحدث وأنشأ. وكذا الراغب جعلها بمعنى أوجد.
"ce'ale" fiili "yarattı" (halka) anlamında olmadığı için, buradaki anlamını ihdas etti (meydana getirdi) ve inşa etti olarak tefsir etmiştir. Râgıb da aynı şekilde onu icat etti (var kıldı) anlamında kabul etmiştir.
10652. Metin
ثم إن الشيخ اعترض عليه هنا لمَّا استطرد، وذكر أنها تكون بمعنى صَيَّر، ومثَّل بقوله: {وَجَعَلُواْ الملائكة الذين هُمْ عِبَادُ الرحمن إِنَاثاً} [الزخرف: ١٩] فقال: «وما ذَكَره من أنَّ» جَعَل «بمعنى صَيَّر في قوله: {وَجَعَلُواْ الملائكة} لا يَصِحُّ لأنهم لا يُصَيِّرهم إناثاً، وإنما ذكر بعض النحويين أنها هنا بمعنى سمَّى» قلت: ليس المرادُ بالتصيير التصييرَ بالفعل، بل المراد التصيير بالقول، وقد نصَّ الزمخشري على ذلك، وسيأتي لهذا - إن شاء الله - مزيدُ بيان في موضعه. وقد ظهر الفرق بين تخصيص السماوات والأرض بالخَلْق والظلمات والنور بالجَعْل بما ذكره الزمخشري. وإنما وَحَّد النور وجَمَع الظلمات لأن النورَ مِنْ جنس واحد وهو النار، والظلمات كثيرة، فإنَّ ما من جِرْمٍ إلا وله ظلُّ، وظلُّه هو الظلمة، وحَسَّن هذا أيضاً أن الصلةَ التي قبلها تقدَّم فيها جَمْعٌ ثم مفردٌ فعطفْتَ هذه عليها كذلك وقد تقدَّم في البقرة الحكمة في جمع السماوات وإفراد الأرض. وقُدِّمت «الظلمات» في الذِّكر لأنه مُوافِقٌ في الوجود؛ إذ الظلمة قبل النور عند الجمهور.
Sonra Şeyh [Ebû Hayyân], sözü uzatarak bu fiilin "dönüştürdü" (sayyera) anlamına da geldiğini zikredip: {وَجَعَلُواْ الملائكة الذين هُمْ عِبَادُ الرحمن إِنَاثاً} [Zuhruf: 19] “Onlar, Rahmân'ın kulları olan melekleri dişi saydılar” ayetini örnek verince [Zemahşerî'ye] itiraz etmiş ve şöyle demiştir: «Onun {وَجَعَلُواْ الملائكة} “Melekleri saydılar” ayetindeki "ce'ale" fiilinin 'dönüştürdü' (sayyera) manasında olduğuna dair zikrettiği şey doğru değildir; zira onlar melekleri fiilen dişi haline dönüştürmüş değillerdir. Bazı nahivciler buradaki anlamın 'isimlendirdi' (semmâ) olduğunu belirtmişlerdir.» Ben derim ki: Dönüştürme ile kastedilen şey fiilen dönüştürme değil, bilakis söz ile dönüştürme (hükmetme)dir; nitekim Zemahşerî bunu açıkça belirtmiştir ve inşallah yeri geldiğinde buna dair daha fazla açıklama gelecektir. Gökler ve yerin "halk" (yaratma) lafzına, karanlıklar ve nurun ise "ce'l" lafzına tahsis edilmesindeki fark Zemahşerî'nin zikrettiği açıklamayla ortaya çıkmıştır. Nurun tekil, karanlıkların ise çoğul getirilmesi; nurun tek bir cinsten -ki o da ateştir- olması, karanlıkların ise çok olmasındandır. Zira hiçbir cisim yoktur ki bir gölgesi olmasın; gölgesi ise karanlıktır. Bunu güzelleştiren diğer bir husus da, bundan önceki sıla cümlesinde önce çoğulun sonra tekilin geçmesidir; dolayısıyla sen de bunu ona aynı şekilde atfetmiş oldun. Göklerin çoğul, yerin ise tekil getirilmesindeki hikmet daha önce Bakara suresinde geçmişti. "Karanlıklar" (الظلمات) zikirde öne alınmıştır; çünkü bu varoluşa uygundur, zira cumhura göre karanlık nurdan öncedir.
10653. Metin
قوله: {ثْمَّ الذين كَفَرُواْ} «ثم» هذه ليست للترتيب الزماني، وإنما هي للتراخي بين الرتبتين، والمراد اسبتعادُ أن يَعْدِلوا به غيرَه مع ما أوضح من
Yüce Allah'ın: {ثْمَّ الذين كَفَرُواْ} “Sonra da o inkâr edenler...” kavli: Buradaki "sümme" (ثم) lafzı zamansal bir tertip (sıralama) için değil, iki rütbe arasındaki derece farkı (terâhî) içindir. Kastedilen şey, onca açıklanan
10654. Metin
الدلالات. وهذه عطفٌ: إمَّا على قوله «الحمد لله» وإما على قوله: «خلق السماوات» قال الزمخشري: «فإن قلت: فما معنى» ثم «؟ قلت: استبعاد أن يَمْتَرُوا فيه بعد ما ثبت أنه محييهم وميتهم وباعثهم» وقال ابن عطية: «ثم» دالة على ما قُبْح فِعْل الذين كفروا؛ فإنَّ خَلْقه للسماوات والأرض وغيرهما قد تَقَّرر، وآياتِه قد سَطَعَتْ، وإنعامه بذلك قد تبيَّن، ثم مع هذا كله يَعْدِلون به غيره «.
delillere rağmen O'na başkalarını denk tutmalarını yadırgamak ve akıldan uzak görmektir (istib'âd). Bu cümle ya «Elhamdülillâh» sözüne ya da «Gökleri yarattı» sözüne atıftır. Zemahşerî şöyle demiştir: «Eğer 'Buradaki "sümme"nin anlamı nedir?' dersen; derim ki: Onları diriltenin, öldürenin ve yeniden diriltecek olanın O olduğu kesinleştikten sonra O'nun hakkında şüpheye düşmelerini (imtirâ) akıldan uzak görmektir.» İbn Atıyye ise şöyle demiştir: «'Sümme', inkâr edenlerin fiilinin çirkinliğini gösterir; zira O'nun gökleri, yeri ve diğerlerini yaratması kesinleşmiş, delilleri parlamış, bunlarla lütufta bulunduğu apaçık ortaya çıkmıştır; sonra bütün bunlara rağmen O'na başkasını denk tutmaktadırlar.»
10655. Metin
قال الشيخ: «ما قالاه من انها للتوبيخ والاستبعاد ليس بصحيح، لأنها لم تُوضَعْ لذلك، والاستبعادُ والتوبيخُ مستفادٌ من السياق لا من» ثم «، ولم أعلم أحداً من النحويين ذكر ذلك، بل» ثم «هنا للمُهْلة في الزمان، وهي عاطفةٌ جملةً اسمية على جملة اسمية» . يعني على «الحمد لله» . ثم اعترض على الزمخشري في تجويزه أن تكون معطوفةً على «خَلَق» بأنَّ «خَلَق» صلة، فالمعطوفُ عليها يُعطى حكمَها، ولكن ليس ثَمَّ رابطٌ يعود منها على الموصول. ثم قال: «إلا أن يكون على رأيِ مَنْ يَرى الرَّبْطَ بالظاهر كقولهم: أبو سعيدٍ الذي رَوَيْتُ عن الخدري» وهو قليلٌ جداً لا ينبغي أن يُحملَ عليه كتابُ الله «. قلت: الزمخشري إنما يريد العطف ب» ثم «لتراخي ما بين الرتبتين، ولا يريد التراخي في الزمان كما قد صرَّح به هو فيكف يَلْزمُه ما ذَكَرَ مِنَ الخلوِّ عن الرابط، وكيف يَتَخيَّل كونَها للمهلة في الزمان كما ذكر الشيخ؟
Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «İkisinin de bunun azarlama (tevbîh) ve yadırgama (istib'âd) için olduğunu söylemesi doğru değildir; zira bu edat bunun için vazedilmemiştir. Yadırgama ve azarlama 'sümme'den değil, bağlamdan anlaşılmaktadır. Nahivcilerden hiçbirinin bunu zikrettiğini bilmiyorum. Bilakis buradaki 'sümme' zamandaki mühlet (süre) içindir ve isim cümlesini isim cümlesine atfetmektedir.» Yani «Elhamdülillâh» cümlesine. Daha sonra Şeyh, Zemahşerî'nin cümlenin «yarattı» (haleka) fiiline atfedilmesini caiz görmesine itiraz etmiş; zira «haleka» sıla cümlesidir, ona atfedilen de onun hükmünü alır, oysa bu atıftan ism-i mevsûle dönen bir râbıt (bağlantı zamiri) yoktur. Ardından şöyle demiştir: «Ancak 'Ebû Saîd el-Hudrî'den rivayet ettiğim kimsedir' sözlerindeki gibi zahir isimle bağ kurmayı caiz görenlerin görüşüne göre olursa müstesnadır; bu ise pek azdır, Allah'ın Kitabı buna hamledilmemelidir.» Ben derim ki: Zemahşerî 'sümme' ile yapılan atıftan iki mertebe arasındaki derece farkını kastetmektedir, bizzat kendisinin de açıkladığı gibi zamandaki gecikmeyi kastetmemektedir. Hal böyleyken Şeyh'in zikrettiği râbıtın bulunmaması durumu ona nasıl lazım gelebilir ve Şeyh'in belirttiği gibi bunun zamanda mühlet için olduğu nasıl düşünülebilir?
10656. Metin
قوله: {بِرَبِّهِمْ} يجوز أن يتعلَّق ب» كفروا «فيكون» يُعْدِلون «بمعنى يَميلون عنه، من العُدول، ولا مفعولَ له حينئذ، ويجوز أن يتعلَّ ب» يعدِلون «
Yüce Allah'ın: {بِرَبِّهِمْ} “Rablerine” kavli: Bu ifadenin "inkâr ettiler" (keferû) lafzına müteallık olması caizdir; bu durumda "denk tutarlar" (ya'dilûn), yüz çevirmek (udûl) kökünden olup 'O'ndan saparlar/yüz çevirirler' anlamında olur ve o takdirde bir mef'ûlü bulunmaz. Bu ifadenin "denk tutarlar" (ya'dilûn) lafzına müteallık olması da caizdir
10657. Metin
وقُدِّم للفواصل، وفي الباء حينئذ احتمالان، أحدهما: ان تكون بمعنى عن، و» يَعْدِلون «من العُدول وأيضاً، أي يعدِلون عن ربهم إلى غيره. والثاني: أنها للتعدية، ويَعْدِلون من العَدْل وهو التسوية بين الشيئين، أي: ثم الذين كفروا يُسَوُّوْن بربهم غيرَه من المخلوقين، فيكون المفعول محذوفاً.
ve ayet sonu uyumu (fasılalar) sebebiyle öne alınmıştır. Bu durumda "bâ" (ب) harf-i cerri için iki ihtimal söz konusudur: Birincisi, "an" (عن) anlamında olmasıdır; bu takdirde "ya'dilûn" yine 'udûl' kökünden olup 'Rablerinden yüz çevirip başkasına yönelirler' manasına gelir. İkincisi, geçişlilik (ta'diye) için olmasıdır; bu takdirde "ya'dilûn", iki şeyi birbirine eşit tutmak demek olan 'adl' kökünden gelir. Yani: 'Sonra o inkâr edenler yaratılmışlardan başkasını Rablerine denk tutarlar (eşit kılarlar)', bu durumda mef'ûl hazfedilmiş (düşürülmüş) olur.
10658. Metin
قوله تعالى: {مِّن طِينٍ} : فيه وجهان، أظهرهما: أنه متعلِّقٌ ب «خَلَقكم» و «مِنْ» لابتداء الغاية. والثاني: أنه متعلِّق بمحذوف على أنه حال، وهل يُحتاج في هذا الكلام إلى حَذْفِ مضاف أم لا؟ خلاف: ذهب جماعة كالمهدويِّ ومكي وجماعة إلى أنه لا حَذْفَ، وأن الإِنسان مخلوقٌ من الطين، وروي عن رسول الله ﷺ: «ما من مولودٍ يولد إلا ويُذَرُّ على النطفة من تراب حفرته» . وقيل: إن النطفة أصلها الطين. وقال غالب المفسرين: ثمَّ محذوفٌ أي: خَلَقَ أَصْلَكم أو أباكم من طينٍ، يعنون آدم وقصته المشهورة. وقال امرؤ القيس:
Yüce Allah'ın: {مِّن طِينٍ} “bir çamurdan” kavli: Bunda iki vecih vardır: En açık olanı, «sizi yarattı» (halakakum) ifadesine müteallık olması ve «min» (مِنْ) harfinin başlangıç bildirmesidir (ibtidâ-i gâye). İkincisi, hâl olarak mahzuf bir kelimeye müteallık olmasıdır. Bu kelamda bir muzâfın hazfine ihtiyaç var mıdır yok mudur? Bu hususta ihtilaf edilmiştir: Mehdevî, Mekkî ve bir grup âlim hiçbir hazfin olmadığı, insanın bizzat çamurdan yaratıldığı görüşüne gitmişlerdir. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'den şöyle rivayet edilmiştir: «Doğan hiçbir çocuk yoktur ki, [kabir] çukurunun toprağından nutfesinin üzerine serpilmiş olmasın.» Nutfenin aslının çamur olduğu da söylenmiştir. Müfessirlerin çoğunluğu ise şöyle demiştir: Burada mahzuf bir kelime vardır, yani: 'Sizin aslınızı veya babanızı çamurdan yarattı', bununla Âdem'i ve onun meşhur kıssasını kastetmektedirler. İmruülkays şöyle demiştir:
10659. Metin
١٨٥ - ٩- إلى عِرْقِ الثَّرى رَسَخَتْ عُروقي ... وهذا الموتُ يَسْلُبُني شبابي
185 - 9- Köklerim toprağın damarına kadar saplandı... Bu ölüm ise benden gençliğimi çekip alıyor
10660. Metin
قالوا: أراد بعِرقْ الثرى آدم ﵇ لأنه أصلُه.
Dediler ki: [Şair] 'toprağın damarı' ile Âdem aleyhisselâm'ı kastetmiştir; çünkü o, onun aslıdır.
10661. Metin
قوله: {ثُمَّ قضى} إن كان «قضى» بمعنى أظهر ف «ثُمَّ» للترتيب الزماني على أصلها؛ لأنَّ ذلك متأخرٌ عن خَلْقِنا وهي صفة فعل، وإن كان بمعنى كَتَب وقَدَّر فهي للترتيب في الذِّكْر؛ لأنها صفة ذات، وذلك مُقَدَّم على خَلْقِنا.
Yüce Allah'ın: {ثُمَّ قضى} “sonra tayin etti” kavli: Şayet "kadâ" (قضى) fiili 'açığa çıkardı/hükmetti' manasında ise, bu durumda "sümme" (ثُمَّ) aslı üzere zamansal sıralama içindir; çünkü bu durum bizim yaratılışımızdan sonradır ve bu bir fiilî sıfattır. Şayet 'yazdı ve takdir etti' manasında ise, bu durumda zikirde sıralama (tertiyb fi'z-zikr) içindir; çünkü bu bir zâtî sıfattır ve bu bizim yaratılışımızdan öncedir.
10662. Metin
قوله: {وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ} مبتدأ وخبر، وسوَّغ الابتداء هنا شيئان، أحدهما: وَصْفُه، والثاني: عَطْفُه، ومجرَّدُ العطف من المسوغات، قال:
Yüce Allah'ın: {وَأَجَلٌ مُّسمًّى عِندَهُ} “ve O'nun katında belirlenmiş bir ecel vardır” kavli: Mübteda ve haberdir. Burada [nekre ile] başlamayı iki şey caiz kılmıştır: Birincisi sıfatlanması, ikincisi atfedilmesidir. Sadece atıf bile caiz kılan unsurlardandır. Şair şöyle demiştir:
10663. Metin
١٨٦ - ٠-
186 - 0-
10664. Metin
عندي اصْطِبارٌ وشَكْوى عند قاتلتي ... فهل بأعجبَ مِنْ هذا امرؤٌ سَمِعا
Bende sabır, canımı alan [sevgili] katında ise şikâyet var... Bundan daha hayret verici bir şeyi işiten bir kimse oldu mu?
10665. Metin
والتنكير في الأجلين للإِبهام. وهنا مُسَوِّغٌ آخر وهو التفصيل كقوله:
İki ecelin nekre (belirsiz) gelmesi kapalılık (ibhâm) içindir. Burada [nekre ile başlamayı] caiz kılan bir diğer husus da detaylandırmadır (tafsîl), şu beyitte olduğu gibi:
10666. Metin
١٨٦ - ١- إذا ما بكى مِنْ خلفِها انصرفَتْ له ... بشِقٍ وشِقٌ عندنا لم يُحَوَّلِ
186 - 1- Arkasından ağladığı zaman, bir tarafıyla ona dönerdi... diğer tarafı ise bize dönük dururdu, hiç çevrilmezdi
10667. Metin
ولم يَجِبْ هنا تقديمُ الخبر وإن كان المبتدأ نكرةً والخبر ظرفاً؛ قال الزمخشري: لأنه تخصَّص بالصفةِ فقارَبَ «المعرفةَ، قال الشيخ:» وهذا الذي ذكره من كَوْنِه مُسَوِّغاً للابتداء بالنكرة لكونها وُصِفَتْ لا يتعيَّن، لجواز أن يكون المسوِّغُ التفصيلَ، ثم أنشد البيت: إذا ما بكى «قلت: الزمخشري لم يقلْ إنه تعيَّن ذلك حتى يُلْزِمَه به، وإنما ذكر أشهرَ المسوِّغات فإنَّ العطفَ والتفصيل قَلَّ مَنْ يذكرُهما في المسوِّغات.
Mübteda nekre, haber de zarf olduğu halde burada haberin öne geçmesi zorunlu olmamıştır. Zemahşerî şöyle demiştir: «Çünkü sıfatla tahsis edilmiş ve marifeye (belirli isme) yaklaşmıştır.» Şeyh [Ebû Hayyân] ise şöyle demiştir: «Onun, nekre ile başlamayı caiz kılan gerekçe olarak sıfatlanmasını göstermesi zorunlu/tek seçenek değildir; zira bunu caiz kılanın tafsîl (detaylandırma) olması da muhtemeldir.» Ardından 'arkasından ağladığı zaman...' beytini okumuştur. Ben derim ki: Zemahşerî, Şeyh'in onu buna mecbur tutacağı şekilde bunun kesin/tek seçenek olduğunu söylememiştir; o yalnızca en meşhur caiz kılıcı unsuru zikretmiştir. Zira atıf ve tafsîli caiz kılan unsurlar arasında zikredenler pek azdır.
10668. Metin
قال الزمخشري:» فإن قلت: الكلامُ السائرُ أن يُقال: «عندي ثوب جيِّدٌ، ولي عبدٌ كيِّس» فما أوجب التقديم؟ قلت: أوجبه أن المعنى: وأيُّ أجل مسمَّى عنده، تعظيماً لشأن الساعة، فلمَّا جرى فيه هذا المعنى أوجب التقديم «. قال الشيخ: وهذا لا يجوز؛ لأنه إذا كان التقدير: وأيُّ أجل مسمى عنده كانت» أيّ «صفةً لموصوف محذوف تقديره: وأجلٌ أيُّ أجلٍ مسمَّى عنده، ولا يجوز حَذْفُ الصفةِ إذا كانت» أيَّاً «ولا حَذْفُ موصوفِها وإبقاؤها لو قلت: مررت بأيِّ رجل، تريد برجلٍ أيِّ رجل لم يَجُزْ» قلت: ولم أَدْرِ كيف يُؤاخَذُ مَنْ فسَّر معنى بلفظٍ لم يَدَّعِ أن ذلك اللفظَ هو أصل الكلام المفسَّر، بل قال: معناه كيت وكيت، فكيف يَلزمه أن يكون ذلك
Zemahşerî şöyle demiştir: «Eğer dersen ki: Yaygın konuşma kuralı 'yanımda güzel bir elbise var' veya 'benim akıllı bir kölem var' [şeklinde haberin öne alınması] iken [mübtedayı] öne almayı zorunlu kılan nedir? Derim ki: Bunu zorunlu kılan; kıyametin şanını yüceltmek amacıyla mananın 'O'nun katında öyle belirlenmiş bir ecel vardır ki!' şeklinde olmasıdır. Bu anlam devreye girince [mübtedanın] öne alınmasını gerekli kılmıştır.» Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «Bu caiz değildir; çünkü takdir 'O'nun katında öyle belirlenmiş bir ecel vardır ki' şeklinde olsaydı, 'eyyü' (أيّ) lafzı hazfedilmiş bir mevsubun sıfatı olurdu ve takdiri şöyle olurdu: 've ecelün eyyü ecelin müsemmen ındehû' (öyle bir ecel ki ne ecel). 'Eyy' kelimesi sıfat olduğunda hazfedilmesi caiz olmadığı gibi, mevsubunun hazfedilip kendisinin bırakılması da caiz değildir; nitekim 'öyle bir adama uğradım ki ne adam' demek isteyerek 'merartü bi-eyyi raculin' desen bu caiz olmaz.» Ben derim ki: Bir manayı bir lafızla tefsir eden, üstelik bu lafzın tefsir edilen kelamın aslı olduğunu iddia etmeyip sadece 'anlamı şöyledir böyledir' diyen bir kimse nasıl muaheze edilebilir? Tefsir ettiği o kelamın, bizzat tefsir edilenin aslı olması ona nasıl lazım gelebilir?
10669. Metin
الكلام الذي فسَّر به هو أصل ذلك المفسَّر؟ على أنه قد وَرَدَ حذفُ موصوفِ «أيّ» وإبقاؤها كقوله:
Kaldı ki 'eyy' kelimesinin mevsûfunun hazfedilip kendisinin bırakıldığı [şairin] şu sözünde olduğu gibi varit olmuştur:
10670. Metin
١٨٦ - ٢- إذا حارب الحَجَّاجُ أيَّ منافقٍ ... عَلاه بسيفٍ كلما هَزَّ يقطعُ
186 - 2- Haccâc hangi münafıkla savaşsa... her salladığında kesen bir kılıçla onun tepesine biner
10671. Metin
قوله: {ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ} قد تقدَّم الكلامُ على «ثم» هذه. وتمترون تَفْتَعُون من المِرْيَة، وتقدَّم معناها في البقرة عند قوله: {مِنَ الممترين} [الآية: ١٤٧] وجَعَلَ الشيخ هذا من باب الالتفات، أعني قوله: «خَلَقَكم ثم أنتم تَمْتَرون» يعني أن قوله {ثْمَّ الذين كَفَرُواْ} غائبٌ، فالتفت عنه إلى قوله: «خلقكم ثم أنتم» . ثم كأنه اعترض على نفسه بأنَّ خَلْقَكم وقضاءَ الأجلِ لا يختصُّ به الكفار، بل المؤمنون مثلُهم في ذلك. وأجاب بأنه إنما قصد الكفار تنبيهاً لهم على خَلْقِه لهم وقدرتَه وقضائه لأجالهم. قال: «وإنما جَعَلْتُه من الالتفات؛ لأن هذا الخطابَ وهو {ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ} لايمكن أن يندرجَ فيه مَنْ اصطفاه الله بالنبوَّة والإِيمان» .
Yüce Allah'ın: {ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ} “sonra da siz hâlâ şüphe ediyorsunuz” kavli: Buradaki "sümme" hakkındaki açıklama daha önce geçmişti. "Temterûn", şüphe etmek (el-mirye) kökünden tefe''ul veznindedir; anlamı Bakara suresinde: {مِنَ الممترين} [Ayet: 147] “şüphe edenlerden” kavlinde geçmişti. Şeyh [Ebû Hayyân], «sizi yarattı, sonra da siz şüphe ediyorsunuz» sözünü iltifat babından kabul etmiştir; yani {ثْمَّ الذين كَفَرُواْ} “sonra o inkâr edenler” kavli gâib (üçüncü şahıs) iken, oradan «sizi yarattı, sonra da siz» diyerek muhataba iltifat yapılmıştır. Sonra sanki 'sizi yaratması ve eceli takdir etmesi sadece kâfirlere has değildir, müminler de bu hususta onlar gibidir' diyerek kendi kendine bir itiraz yöneltmiş ve şöyle cevap vermiştir: Onları yarattığını, kudretini ve ecellerini takdir ettiğini kendilerine hatırlatmak için sadece kâfirleri kastetmiştir. Şeyh şöyle demiştir: «Bunu iltifattan saydım; çünkü {ثُمَّ أَنتُمْ تَمْتَرُونَ} “sonra da siz hâlâ şüphe ediyorsunuz” hitabına Allah'ın peygamberlik ve iman ile seçtiği kimselerin dahil olması mümkün değildir.»
10672. Metin
وأصل مُسَمَّى: مُسَمَّوٌ لأنه من مادة الاسم، وقد تقدَّم ذلك فقلبت الواو ياءً، ثم الياء ألفاً. وتمترون أصله تَمْتَرِيُون فأُعِلَّ كنظائر له تقدَّمَتْ.
"Müsemmâ" (مُسَمَّى) kelimesinin aslı, 'isim' maddesinden geldiği için "müsemvev" (مُسَمَّوٌ) şeklindedir; bu daha önce geçmişti, vav harfi yâ'ya, sonra da yâ harfi elife çevrilmiştir. "Temterûn" kelimesinin aslı ise "temteriyûn" (تَمْتَرِيُون) şeklindedir ve daha önce geçen benzerleri gibi i'lâl yapılmıştır.
10673. Metin
قوله تعالى: {وَهُوَ الله فِي السموات} : في هذه الآية أقوالٌ كثيرة لخَّصْتُ جميعها في اثني عشر وجهاً؛ وذلك أن «هو» فيه قولان، أحدهما: هو ضمير اسم الله تعالى يعود على ما عادت عليه الضمائر قبله والثاني: أنه ضمير القصة، قال أبو عليّ. قال الشيخ: «وإنما فَرَّ إلى هذا
Yüce Allah'ın: {وَهُوَ الله فِي السموات} “O, göklerde de Allah'tır” kavli: Bu ayette birçok görüş vardır, hepsini on iki vecihte özetledim. Şöyle ki, buradaki "hüve" (هو) zamiri hakkında iki görüş vardır: Birincisi, Yüce Allah'ın isminin zamiridir ve kendisinden önceki zamirlerin döndüğü yere döner. İkincisi, Ebû Ali'nin dediği gibi kıssa zamiridir. Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «[Ebû Ali] buna kaçmıştır,
10674. Metin
لأنه لو أعاده على الله لصار التقدير: الله الله، فتركَّب الكلام من اسمين متَّحِدَيْن لفظاً ومعنًى لا نسبةَ بينهما إسنادية» قلت: الضمير إنما هو عائد على ما تقدَّم من الموصوف بتلك الصفاتِ الجليلة وهي خَلْقُ السماوات والأرض، وجَعْلُ الظلمات والنور، وخَلْق الناس من طين إلى آخرها، فصار في الإِخبار بذلك، فائدةٌ من غير شك، فعلى قول الجمهور يكون «هو» مبتدأ و «الله» خبره، و «في السماوات» متعلق بنفس الجلالة لما تَضَمَّنَتْه من معنى العبادة كأنه قيل: وهو المعبود في السماوات، وهذا قول الزجاج وابن عطية والزمخشري.
çünkü şayet onu Allah'a döndürseydi takdir: 'Allah Allah'tır' şeklinde olurdu; böylece kelam aralarında isnat ilişkisi bulunmayan, lafız ve mana bakımından aynı iki isimden oluşmuş olurdu.» Ben derim ki: Zamir, gökleri ve yeri yaratmak, karanlıkları ve aydınlığı var etmek, insanları çamurdan yaratmak gibi o yüce sıfatlarla nitelenen ve daha önce geçen zâta dönmektedir; dolayısıyla bundan haber vermede şüphesiz büyük bir fayda vardır. Cumhûrun görüşüne göre "hüve" mübteda, "Allah" onun haberi, "göklerde" (fî's-semâvât) ifadesi ise ibadet anlamını içerdiği için bizzat lafzatullaha müteallıktır; sanki 'O, göklerde ibadet edilendir' denilmiştir. Bu, Zeccâc, İbn Atıyye ve Zemahşerî'nin görüşüdür.
10675. Metin
قال الزمخشري: «في السماوات» متعلق بمعنى اسم الله كأنه قيل: وهو المعبود فيها - ومنه: {وَهُوَ الذي فِي السمآء إله} [الزخرف: ٨٤]- أو هو المعروف بالإِلهيَّة والمتوحِّد بالإِلهيَّة فيها، أو هو الذي يقال له «الله» لا يَشْرَكُه في هذا الاسمِ غيره «. قلت: إنما قال:» أو هو المعروف أو هو الذي يقال له الله «لأن هذا الاسم الشريف تقدَّم لك فيه خلاف: هل هو مشتق أو لا؟ فإن كان مشتقاً ظهر تعلُّق الجار به، وإن كان ليس بمشتق: فإمَّا أن يكون منقولاً أو مرتجلاً، وعلى كلا التقديرين فلا يعمل؛ لأن الأعلام لا تعمل فاحتاج أنْ يَتَأوَّل ذلك على كل قول من هذه الأقوال الثلاثة، فقوله» المعبود «راجع للاشتقاق، وقوله» المعروف «راجع لكونه عَلَماً منقولاً، وقوله» الذي يقال له اللهُ «راجع إلى كونه مرتجلاً، وكأنه ﵀ استشعر بالاعتراض المذكور. والاعتراضُ منقولٌ عن الفارسي، قال:» وإذا جَعَلْتَ الظرف
Zemahşerî şöyle demiştir: «'Göklerde' ifadesi Allah isminin manasına müteallıktır; sanki 'O, orada ibadet edilendir' denilmiştir. Nitekim: {وَهُوَ الذي فِي السمآء إله} [Zuhruf: 84] “O, gökte de İlâh olandır” ayeti de böyledir. Yahut 'O, oralarda ilahlığıyla bilinen ve ilahlıkta tek olandır' ya da 'kendisine "Allah" denilendir, bu isimde O'na başkası ortak olamaz' demektir.» Ben derim ki: Onun «yahut O bilinendir veya kendisine Allah denilendir» demesinin sebebi şudur: Bu şerefli ismin müştak (türemiş) olup olmadığı hususunda bir ihtilafın geçtiğini biliyorsun. Şayet müştak ise harf-i cerrin ona taalluku açıktır. Eğer müştak değilse, ya nakledilmiş özel isimdir (alem-i menkūl) ya da baştan konmuş özel isimdir (alem-i mürtecel). Her iki takdirde de amel etmez; çünkü özel isimler amel etmez. Bu yüzden Zemahşerî bu üç görüşün her birine göre bunu tevil etme ihtiyacı duymuştur: Onun «ibadet edilen» sözü iştikak görüşüne; «bilinen» sözü nakledilmiş özel isim olmasına; «kendisine Allah denilen» sözü ise mürtecel özel isim olmasına racidir. Sanki o -Allah ona rahmet etsin- söz konusu itirazı hissetmiştir. Bu itiraz Fârisî'den nakledilmiştir; o şöyle demiştir: «Zarfı
10676. Metin
متعلقاً باسم الله جاز عندي على قياس مَنْ يقول إن الله أصله الإِله، ومن ذهب بهذا الاسم مذهب الأعلام وجب أن لا يتعلق به عنده إلا ان تُقَدِّر فيه ضرباً من معنى الفعل «فكأن الزمخشري - والله أعلم - أخذ هذا من قول الفارسيِّ وبَسَطه. إلا أن أبا البقاء نقل عن أبي علي أنه لا يتعلَّق» في «باسم الله لأنه صار بدخول الألف واللام، والتغييرِ الذي دخله كالعلمَ، ولهذا قال تعالى: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً} [مريم: ٦٥] . فظاهرُ هذا النقلِ أنه يمنع التعلُّق به وإن كان في الأصل مشتقاً.
Allah ismine müteallık kıldığında, bana göre 'Allah' kelimesinin aslının 'el-İlâh' olduğunu söyleyen kimsenin kıyasına göre caiz olur. Bu ismi özel isimler (alemler) yoluna sokan kimseye göre ise, onda bir tür fiil manası takdir etmedikçe zarfın ona taalluk etmemesi gerekir.» Sanki Zemahşerî -Allah en doğrusunu bilir- bunu Fârisî'nin sözünden almış ve açıklamıştır. Ancak Ebü'l-Bekâ, Ebû Ali'den naklen "fî" harf-i cerrinin Allah ismine müteallık olamayacağını, çünkü elif-lâmın girmesi ve uğradığı değişim sebebiyle özel isim gibi olduğunu nakletmiştir; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيّاً} [Meryem: 65] “O'nun hiçbir adaşı olduğunu biliyor musun?”. Bu naklin zahirine göre, kelime aslında müştak olsa bile ona taalluk etmeyi engellemektedir.
10677. Metin
وقال الزجاجُ: «هو متعلِّقٌ بما تضمَّنه اسم الله من لمعاني كقولك» أميرُ المؤمنين الخليفة في المشرق والمغرب «. قال ابن عطية:» هذا عندي أفضل الأقوال وأكثرُها إحرازاً لفصاحة اللفظ، وجزالة المعنى. وإيضاحُه أنه أراد أن يَدَلَّ على خَلْقه وآثارِ قدرته وإحاطته واستيلائه نحو هذه الصفات، فَجَمع هذه كلِّها في قوله: {وَهُوَ الله} أي: الذي له هذه كلُّها في السماوات وفي الأرض، كأنه قال: وهو الخالق والرازق والمُحْيي والمحيط في السماوت والأرض، كما تقول: «زيد السلطان في الشام والعراق» فلو قصدت ذات زيد لكان محالاً، فإذ كان مقصدُ قولك: [زيد] الآمرُ الناهي الذي يولِّي ويَعْزِل كان فصيحاً صحيحاً، فأقمت السلطنة مُقامَ هذه الصفات، كذلك في الآية الكريمة أقمت «الله» مقام تلك الصفات «.
Zeccâc şöyle demiştir: «Bu ifade, senin 'Müminlerin emiri doğuda ve batıda halifedir' sözündeki gibi Allah isminin içerdiği manalara müteallıktır.» İbn Atıyye ise şöyle demiştir: «Bu, bana göre görüşlerin en üstünü, lafzın fesahatini ve mananın sağlamlığını en çok koruyanadır. Bunun açıklaması şudur: Yüce Allah yaratmasına, kudretinin eserlerine, kuşatıcılığına ve hükümranlığına delalet etmek istemiştir; dolayısıyla bunların hepsini {وَهُوَ الله} “O, Allah'tır” kavlinde toplamıştır; yani göklerde ve yerde bütün bunlara sahip olan O'dur. Sanki 'O, göklerde ve yerde yaratandır, rızık verendir, diriltendir ve kuşatandır' demiştir; nitekim 'Zeyd, Şam'da ve Irak'ta sultandır' demen gibidir. Şayet Zeyd'in bizzat zâtını kastetseydin bu imkânsız olurdu; fakat sözündeki maksat [Zeyd'in] tayin eden ve azleden, emreden ve nehyeden olması ise bu fasih ve sahih olurdu; böylece sultanlığı bu sıfatların yerine koymuş olurdun. İşte bu kerim ayette de 'Allah' lafzını bu sıfatların yerine koymuş oldun.»
10678. Metin
قال الشيخ:» ما ذكره الزجاج، وأوضحه ابن عطية صحيح من حيث
Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «Zeccâc'ın zikrettiği ve İbn Atıyye'nin açıkladığı şey mana bakımından doğrudur, ancak nahiv sanatı
10679. Metin
المعنى، لكن صناعة النحو تساعد عليه؛ لأنهما زعما أن «في السماوات» متعلق باسم الله لِما تَضَمَّنه من تلك المعاني، ولو صرح بتلك المعاني لم تعمل فيه جميعها، بل العمل من حيث اللفظُ لواحدٍ منها، وإن كان «في السماوات» متعلقاً بجميعها من حيث المعنى، بل الأوْلى أن يتعلَّق بلفظ «الله» لِما تضمَّنه من معنى الألوهية، وإن كان عَلَماً لأن العلمَ يَعْمَلُ في الظرف لِما يتضمنه من المعنى كقوله:
buna yardımcı olmaz. Çünkü onlar 'göklerde' ifadesinin içerdiği o manalardan dolayı Allah ismine müteallık olduğunu iddia etmişlerdir. Şayet o manalar açıkça zikredilseydi hepsi birden onda amel etmezdi; mana bakımından 'göklerde' ifadesi hepsine müteallık olsa bile lafız bakımından amel ancak içlerinden birine ait olurdu. Bilakis, özel isim olsa bile ulûhiyet manasını içerdiği için 'Allah' lafzına müteallık olması daha uygundur; zira özel isim içerdiği manadan dolayı zarfta amel eder; [şairin] şu sözünde olduğu gibi:
10680. Metin
١٨٦ - ٣- أنا أبو المِنْهالِ بعضَ الأحيانْ ... ف «بعضَ» نصب بالعلمَ لأنه في معنى أنا المشهور «. قلت: قوله» لو صُرِّح بها لم تعمل «ممنوعٌ، بل تعمل ويكون عملُها على سبيل التنازع، مع أنه لو سكت عن الجواب لكان واضحاً، ولما ذكر الشيخ ما قاله الزمخشري قال:» فانظر كيف قَدَّر العاملَ فيها واحداً لا جميعَها «يعني أنه استنصر به فيما رَدَّ به على الزجاج وابن عطية.
186 - 3- Ben kimi zaman Ebû'l-Minhâl'imdir... 'Kimi zaman' (ba'da) lafzı özel isimle nasbedilmiştir; çünkü o 'ben meşhur kimseyim' manasındadır.» Ben derim ki: Şeyh'in «Şayet açıkça zikredilseydi amel etmezlerdi» sözü kabul edilemez; bilakis amel ederler ve bu amelleri tenâzu' yoluyla olur. Bununla birlikte şayet bu cevaptan sussaydı daha açık olurdu. Şeyh, Zemahşerî'nin sözünü zikrettiğinde şöyle demiştir: «Bak, amili hepsini değil de nasıl bir tek şey olarak takdir etti!» Yani Zeccâc ve İbn Atıyye'ye verdiği cevapta ondan destek almıştır.
10681. Metin
الوجه الثاني: أن» في السموات «معلِّقٌ بمحذوف هو صفة لله تعالى حُذِفَتْ لفَهْمِ المعنى، فقدَّرها بعضهم، وهو الله المعبود، وبعضهم: وهو الله المدبِّر، وحَذْفُ الصفة قليلٌ جداً لم يَرِدْ منه إلا موضعُ يسيرةٌ على نَظَرٍ فيها، فمنها {وَكَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ} [الأنعام: ٦٦] أي المعانِدون، {إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ} [هود: ٤٦] أي الناجين فلا ينبغي أن يُحْمَلَ هذا عليه.
İkinci vecih: «Göklerde» (fî's-semâvât) ifadesinin, mananın anlaşılması sebebiyle hazfedilmiş Yüce Allah'ın mahzuf bir sıfatına müteallık olmasıdır. Bazıları bunu 'O, göklerde ibadet edilen Allah'tır', bazıları ise 'O, göklerde işleri idare eden Allah'tır' şeklinde takdir etmiştir. Sıfatın hazfi ise oldukça azdır; tartışmalı olmakla birlikte buna dair: {وَكَذَّبَ بِهِ قَوْمُكَ} [En'âm: 66] “Kavmin onu yalanladı” yani inatçı olan kavmin; {إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ} [Hûd: 46] “O senin ailenden değildir” yani kurtulan ailenden, ayetleri gibi pek az yer varit olmuştur; dolayısıyla bu ayet buna hamledilmemelidir.
10682. Metin
الوجه الثالث: قال النحاس:» وهو أحسنُ ما قيل فيه - إن الكلام
Üçüncü vecih: Nehhas şöyle demiştir: «Bu konuda söylenenlerin en güzeli şudur: Kelam
10683. Metin
تمَّ عند قوله: {وَهُوَ الله} والمجرور متعلِّقٌ بمفعول «يَعْلَم» وهو «سِرَّكم وجَهْرَكم» [أي:] يَعْلَم سِرَّكم وجَهْركم فيهما «وهذا ضعيفٌ جداً لِما فيه من تقديم معمول المصدر عليه وقد عرف ما فيه.
{وَهُوَ الله} “O, Allah'tır” kavlinde tamamlanmıştır. Harf-i cerli kısım ise "bilir" (ya'lemü) fiilinin mef'ûlü olan "gizlinizi ve açığınızı" (sirrakum ve cehrakum) ifadesine müteallıktır; [yani:] 'O, her ikisindeki gizlinizi ve açığınızı bilir' demektir.» Bu görüş, masdarın mamulünün masdardan öne geçirilmesini gerektirdiği için son derece zayıftır ve bu husustaki kurallar bilinmektedir.
10684. Metin
الوجه الرابع: أن الكلام تمَّ أيضاً عند الجلالة، ويتعلق الظرف بنفس» يعلم «وهذا ظاهر، و» يعلم «على هذين الوجهين مستأنف.
Dördüncü vecih: Kelam yine lafzatullahta tamamlanmıştır ve zarf bizzat "bilir" (ya'lemü) fiiline müteallıktır; bu vecih açıktır ve bu iki veche göre "ya'lemü" fiili müste'nefedir (yeni bir başlangıç cümlesidir).
10685. Metin
الوجه الخامس: أن الكلام تمَّ عند قوله {فِي السموات} فيتعلق {فِي السموات} باسم الله، على ما تقدَّم، ويتعلَّق «في الأرض» ب «يعلم» . وهو قول الطبري قال أبو البقاء «وهو ضعيفٌ؛ لأن الله تعالى معبود في السماوات وفي الأرض، ويعلم ما في السماوات وما في الأرض، فلا تتخصَّص إحدى الصفتين بأحد الظرفين» وهو رَدٌّ جميل.
Beşinci vecih: Kelam {فِي السموات} “göklerde” kavlinde tamamlanmıştır; bu durumda {فِي السموات} daha önce geçtiği üzere Allah ismine müteallıktır, «yerde» (fi'l-ard) ifadesi ise «bilir» fiiline müteallıktır. Bu Taberî'nin görüşüdür. Ebü'l-Bekâ şöyle demiştir: «Bu zayıftır; zira Yüce Allah göklerde de yerde de ibadet edilendir ve göklerde olanı da yerde olanı da bilir; dolayısıyla iki sıfattan biri iki zarftan birine tahsis edilemez.» Bu güzel bir reddiyedir.
10686. Metin
الوجه السادس: أنَّ «في السماوات» متعلِّقٌ بمحذوف على أنه حال من «سرَّكم» ثم قُدِّمَت الحالُ على صاحبها وعلى عاملها.
Altıncı vecih: «Göklerde» ifadesinin «gizlinizi» (sirrakum) lafzından hâl olarak mahzuf bir kelimeye müteallık olması, sonra da hâlin hem sahibinin hem de amilinin önüne geçirilmiş olmasıdır.
10687. Metin
السابع: أنه متعلق ب «يَكْسِبون» وهذا فاسد من جهة أنه يلزم منه تقديمُ معمولِ الصلةِ على الموصول؛ لأن «ما» موصولة اسمية أو حرفية، وأيضاً فالمخاطبون كيف يكسِبون في السماوات؟ ولو ذهب هذا القائل إلى أن الكلام تمَّ عند قوله «في السماوات» وعلَّق «في الأرض» ب «يَكْسِبون» لسَهُلَ الأمرُ من حيث المعنى لا من حيث الصناعةُ.
Yedinci vecih: «Kazanıyorsunuz» (yeksibûn) fiiline müteallık olmasıdır. Bu vecih, sılanın mamulünün ism-i mevsûlden öne geçmesini gerektirmesi yönünden fasittir; çünkü "mâ" (ما) ya ism-i mevsûldür ya da masdariyyedir. Ayrıca muhataplar göklerde nasıl kazanç elde edeceklerdir? Şayet bu görüş sahibi kelamın «göklerde» ifadesinde tamamlandığını ve «yerde» ifadesini «kazanıyorsunuz» fiiline bağladığını söyleseydi, nahiv sanatı açısından olmasa da mana açısından mesele kolaylaşırdı.
10688. Metin
الثامن: أن «الله» خبر أول، و «في السماوات» خبر ثان. قال الزمخشري: «على معنى: أنَّه الله وأنه في السماوات وفي الأرض، وعلى
Sekizinci vecih: «Allah» birinci haber, «göklerde» ise ikinci haberdir. Zemahşerî şöyle demiştir: «Şu manaya göredir: O Allah'tır ve O göklerdedir ve yerdedir. Ve
10689. Metin
معنى: أنه عالمٌ بما فيها لا يخفى عليه شيء، كأنه ذاته فيهما» قال الشيخ: «وهذا ضعيفٌ لأن المجرور ب» في «لا يدل على كون مقيد، إنما يدل على كونٍ مُطْلَق» وهذا سهلُ الجواب لتقدُّمِه مراراً.
şu manaya göredir: O, onların içindekileri bilendir, O'na hiçbir şey gizli kalmaz; sanki O'nun zâtı her ikisindedir.» Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «Bu zayıftır; çünkü 'fî' (في) ile mecrur olan ifade mukayyet (kayıtlı) bir varlığa delalet etmez, sadece mutlak bir varlığa delalet eder.» Defalarca geçtiği üzere bunun cevabı kolaydır.
10690. Metin
التاسع: أن يكون «هو» مبتدأ و «الله» بدل منه، و «يَعْلَمُ» خبره، و «في السماوات» على ما تقدَّم.
Dokuzuncu vecih: «Hüve» mübteda, «Allah» ondan bedel, «ya'lemü» onun haberi, «göklerde» ifadesi ise daha önce geçtiği üzere olmasıdır.
10691. Metin
العاشر: أن يكون «الله» بدلاً أيضاً، و «في السماوات» الخبرُ بالمعنى الذي قال الزمخشري.
Onuncu vecih: «Allah» lafzının yine bedel olması, «göklerde» ifadesinin ise Zemahşerî'nin belirttiği anlamda haber olmasıdır.
10692. Metin
الحادي عشر: أن «هو» ضمير الشأن في محل رفع بالابتداء، والجلالة مبتدأ ثان، وخبرها «في السماوات» بالمعنى المتقدَّم أو «يَعْلَمُ» والجملة خبر الأول - وهو الثاني عشر - مفسرةً له.
On birinci vecih: «Hüve» zamirinin mübteda olarak merfû konumda şe'n zamiri olması, lafzatullahın ikinci mübteda olması, haberinin ise yukarıda geçen anlamıyla «göklerde» ifadesi yahut «ya'lemü» olmasıdır; bu cümle ise birinci mübtedanın haberi olup -ki bu da on ikinci vecihtir- onu açıklamaktadır.
10693. Metin
وأمَّا «يَعْلَمُ» فقد عَرَفْت تفاصيل ما تقدَّم أنه يجوز أن يكون مستأنفاً، فلا محلَّ [له] ، أو في محل رفع خبراً، أو في محل نصب على الحال، و «سِرَّكم وجهرَكم» : يجوز أن يكونا على بابهما من المصدرية ويكونان مضافين للفاعل. وأجاز أبو البقاء أن يكونا واقعين موقع المفعول به أي مُسَرَّكم ومَجْهوركم، واستدل بقوله تعالى: {يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ} [البقرة: ٧٧] ولا دليلَ [فيه] لأنه يجوز أن تكون «ما» مصدرية. و «ما» في «ما تكسبون» يحتمل أن تكون مصدريةً - وهو الأليق لمناسبة المصدَرَيْن قبلها - وأن تكون بمعنى الذي.
«Ya'lemü» (يَعْلَمُ) fiiline gelince; daha önce geçen ayrıntılardan bildiğin üzere, i'rabtan mahalli olmayan müste'nefe bir cümle olması, merfû konumda haber olması veya mansûb konumda hâl olması caizdir. «Gizlinizi ve açığınızı» (sirrakum ve cehrakum) ifadeleri ise: Kendi asıl masdarlık durumları üzere kalıp faile muzâf olmaları caizdir. Ebü'l-Bekâ bunların mef'ûlün bih makamına kaim olmalarını, yani 'gizlediğiniz ve açığa vurduğunuz şey' manasında olmalarını caiz görmüş ve Yüce Allah'ın: {يَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَمَا يُعْلِنُونَ} [Bakara: 77] “Gizlediklerini de açığa vurduklarını da bilir” kavlini delil getirmiştir. Ancak [bunda] bir delil yoktur; çünkü "mâ"nın masdariyye olması da muhtemeldir. «Kazanmakta olduğunuz şeyleri» (mâ teksibûn) ifadesindeki "mâ"nın masdariyye olması muhtemel olduğu gibi -ki kendisinden önceki iki masdara uygunluğu açısından en layık olanı budur- 'ellezî' (olan şey) manasında [ism-i mevsûl] olması da muhtemeldir.
10694. Metin
قوله تعالى: {وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ} : «مِنْ آية» فاعل زيدت
Yüce Allah'ın: {وَمَا تَأْتِيهِم مِّنْ آيَةٍ} “Onlara hiçbir ayet gelmez ki...” kavli: «Min âyetin» (مِّنْ آيَةٍ) faildir; iki şartın bulunmasından dolayı başına
10695. Metin
فيه «مِنْ» لوجود الشرطين فلا تَعَلُّق لها. و «من آيات» صفة ل «آية» فهي في محل جرٍّ على اللفظ أو رفعٍ على الموضع. ومعنى «مِنْ» التبعيض.
zâid olarak "min" (مِنْ) getirilmiştir, dolayısıyla bir taalluku yoktur. «Âyetlerinden» (min âyât) ifadesi «âyet» lafzının sıfatıdır; dolayısıyla lafza göre cer, mahalle göre ref konumundadır. Buradaki "min" harfinin anlamı ise teb'îzdir (kısmîlik bildirmedir).
10696. Metin
قوله: {إِلاَّ كَانُواْ} هذه الجملةُ الكونيَّةُ في محل نصب على الحال، وفي صاحبها وجهان، أحدهما: أنه الضمير في «تأتيهم» والثاني: أنه «من آية» وذلك لتخصُّصِها بالوصف. «وتأتيهم» يحتمل أن يكون ماضيَ المعنى لقوله «كانوا» ويحتمل أن يكون «كانوا» مستقبلَ المعنى لقوله «تأتيهمْ» . واعلمْ أن الفعل الماضي لا يقع بعد «إلا» إلا بأحد شرطين: إمَّا وقوعِه بعد فعلٍ كهذه الآية الكريمة، أو يقترن ب «قد» نحو: ما زيدٌ إلا قد قام «. وهنا التفات من خطابه بقوله:» خلقكم «إلى آخره إلى الغَيْبة بقوله:» وما تأتيهم «.
Yüce Allah'ın: {إِلاَّ كَانُواْ} “mutlaka ... olmuşlardır” kavli: Bu 'kâne'li cümle mahallen mansûb olup hâldir. Hâlin sahibinde iki vecih vardır: Birincisi, «onlara gelir» (te'tîhim) fiilindeki zamirdir; ikincisi, sıfatla tahsis edildiği için «hiçbir ayet» (min âyetin) lafzıdır. «Te'tîhim» fiilinin, «kânû» sözünden dolayı geçmiş zaman manasında olması muhtemel olduğu gibi, «kânû» fiilinin de «te'tîhim» sözünden dolayı gelecek zaman manasında olması muhtemeldir. Bil ki mazi fiil, «illâ» edatından sonra ancak iki şarttan biriyle yer alabilir: Ya bu kerim ayette olduğu gibi bir fiilden sonra gelmesiyle ya da 'Zeyd mutlaka kalkmıştır' (mâ Zeydün illâ kad kâme) örneğinde olduğu gibi başına "kad" gelmesiyle. Burada «sizi yarattı» sözündeki hitaptan, «onlara gelmez» sözündeki gâib sîgasına iltifat yapılmıştır.
10697. Metin
قوله تعالى: {فَقَدْ كَذَّبُواْ} : الفاء هنا للتعقيب، يعني أن الإِعراض عن الآيات أعقبه التكذيب. وقال الزمخشري: «فقد كذَّبوا» مردودٌ على كلامٍ محذوف، كأنه قيل: إن كانوا مُعْرِضين عن الآيات فقد كذبوا بما هو أعظمُ آيةٍ وأكبرها «. قال الشيخ:» ولا ضرورةَ تدعو إلى هذا مع انتظام الكلام «، وقوله» بالحق «من إقامة الظاهر مُقام المضمر، إذ الأصل: فقد كذَّبوا بها، أي بالآية. والأنباء جمع نبأ، وهو ما يَعْظُم وَقْعُه من الأخبار. وفي الكلام حذف، أي يأتيهم مضمون الأنباء. و» به «متعلق بخبر» كانوا «و» لمَّا «حرفُ وجوب أو ظرف زمان، والعامل فيه» كَذَّبوا «.
Yüce Allah'ın: {فَقَدْ كَذَّبُواْ} “Nitekim yalanlamışlardır” kavli: Buradaki "fâ" (ف) ta'kîb (hemen ardıllık) içindir; yani ayetlerden yüz çevirmeyi yalanlama takip etmiştir. Zemahşerî şöyle demiştir: «{فَقَدْ كَذَّبُواْ} 'kesinlikle yalanladılar' ifadesi mahzuf bir kelama dayanmaktadır; sanki 'Şayet ayetlerden yüz çeviriyorlarsa, muhakkak ki en büyük ayet ve mucize olan şeyi de yalanlamışlardır' denilmiştir.» Şeyh [Ebû Hayyân] şöyle demiştir: «Sözün akışı düzgünken böyle bir takdire gerek yoktur.» Yüce Allah'ın «hakkı» (bi'l-hakkı) sözü, zamir makamına zahir ismin konulması kabilindendir; zira asıl olan: 'onu, yani ayeti yalanladılar' (fe-kad kezgebû bihâ) şeklinde olmasıdır. "Enbâ" (الأنباء), önemli ve büyük haberler demek olan "nebe" (نبأ) kelimesinin çoğuludur. Kelamda bir hazif vardır; yani haberlerin muhtevası onlara gelecektir. «Onunla» (bihî) ifadesi «oldukları» (kânû) fiilinin haberine müteallıktır. «Zaman» (lemmâ) kelimesi şart harfi (harf-i vücûb) veya zaman zarfıdır; onda amel eden ise «yalanladılar» (kezgebû) fiilidir.
10698. Metin
» وما يجوز أن تكون موصولة اسمية، والضمير في «به» عائدٌ عليها،
«Mâ» (ما) lafzının ism-i mevsûl olması ve «bihî»deki zamirin ona dönmesi caiz olduğu gibi,
10699. Metin
ويجوز أن تكونَ مصدرية، قال ابن عطية، أي أنباء كونهم مستهزئين، وعلى هذا فالضمير لا يعود عليها لأنها حرفية، بل يعود على الحق، وعند الأخفش يعود عليها لأنها اسم عنده.
İbn Atıyye'nin dediği gibi masdariyye olması da caizdir; yani 'onların alay eder oluşlarının haberleri' demektir. Bu takdire göre zamir harf olduğu için ona dönmez, bilakis 'Hakk'a döner; Ahfeş'e göre ise "mâ" kelimesi isim olduğu için zamir ona döner.
10700. Metin
قوله تعالى: {كَمْ أَهْلَكْنَا} : يجوز في «كم» أن تكون استفهامية وخبرية، وعلى كلا التقديرين فهي مُعَلِّقةٌ للرؤية عن العمل، لأن الخبرية تجري مجرى الاستفهامية في ذلك، ولذلك أُعْطِيت أحكامَها من وجوب التصدير وغيره. والرؤيةُ هنا عِلْميَّة، ويَضْعُفُ كونها بصرية، وعلى كلا التقديرين فهي معلَّقة عن العمل، لأنَّ البَصَرية تجري مجراها، فإن كانت عِلْميَّةً ف «كم» وما في حيِّزها سادَّةٌ مَسدَّ مفعولين، وإن كانت بصرية فمسدَّ واحد.
Yüce Allah'ın: {كَمْ أَهْلَكْنَا} “Nice nesilleri helak ettiğimizi” kavli: «Kem» (كم) lafzının istifhamiyye (soru) veya haberiyye (çokluk bildiren) olması caizdir. Her iki takdire göre de o, rü'yet (görme/bilme) fiilini amelden ta‘lik etmiştir (amel etmesini engellemiştir); çünkü haberiyye olan «kem», bu hususta istifhamiyye gibi işlem görür; bu sebeple cümlenin başında gelme (vucûbu't-tasdîr) ve benzeri konularda onun hükümlerini almıştır. Buradaki rü'yet, kalbî/ilmîdir (bilme anlamındadır); gözle görme (basariyye) olması ise zayıf bir ihtimaldir. Her iki takdire göre de o, amelden ta‘lik edilmiştir; zira basariyye olan da bu hususta onun gibi cereyan eder. Eğer rü'yet ilmî ise «kem» ve onun kapsamında bulunanlar [fiilin] iki mef‘ûlünün yerine geçmiştir; şayet basariyye ise tek bir [mef‘ûlün] yerine geçmiştir.
10701. Metin
و «كم» يجوز أن تكون عبارة عن الأشخاص فتكونَ معفولاً بها ناصبها «أَهْلَكْنا» و «مِنْ قَرْنٍ» على هذا تمييز لها، وأن تكون عبارةً عن المصدر فتنتصبَ انتصابَه بأهْلَكْنا، أي إهلاكاً، و «مِنْ قرن» على هذا صفةٌ لمفعول «أَهْلَكْنا» أي أهلكنا قوماً أو فوجاً من القرون؛ لأنَّ قرناً يراد به الجمع، و «مِنْ» تبعيضية، والأُولى لابتداء الغاية. وقال الحوفي: «من» الثانية بدل من «مِنْ» الأولى وهذا لا يُعْقل فهو وَهْمٌ بَيِّنٌ، ويجوز أن تكون «كم» عبارة عن الزمان فتنتصب على الظرف. قال أبو البقاء: «تقديره: كم أزمنةٍ أهلكنا فيها» وجعل أبو البقاء على هذا الوجه «من قرن» هو المفعول به و «مِنْ» مزيدة
«Kem» lafzının şahıslardan ibaret olması caizdir; bu takdirde mef‘ûlun bih olur ve onu nasbeden âmil «ehleknâ» fiilidir, «min karnin» ise bu duruma göre onun temyizi olur. Masdardan ibaret olması da caizdir; bu durumda «ehleknâ» ile masdar olarak nasbedilir, yani 'ihlak' (helak ediş) takdirindedir; «min karnin» ise bu durumda «ehleknâ» fiilinin [mahzuf] mef‘ûlünün sıfatı olur, yani 'nesillerden bir kavmi yahut bir topluluğu helak ettik' demektir; zira karn ile çoğul kastedilmektedir. [Buradaki] «min» teb‘îz (kısmîlik) içindir, ilk [«min»] ise ibtidâ-i gâye (başlangıç) içindir. el-Hûfî: «İkinci 'min', birinci 'min'den bedeldir» demiştir; oysa bu makul değildir, dolayısıyla apaçık bir yanılgıdır. «Kem» lafzının zamandan ibaret olması da caizdir; bu takdirde zarf olarak nasbedilir. Ebu'l-Bekâ şöyle demiştir: «Takdiri: 'İçlerinde helak ettiğimiz nice zamanlar' şeklindedir.» Ebu'l-Bekâ bu vecihte «min karnin» ifadesini mef‘ûlun bih, «min» harfini de zâid kılmıştır
10702. Metin
فيه وجاز ذلك لأن الكلام غير موجب والمجرور نكرة. إلا أن الشيخ منع ذلك بأنه لا يقع إذ ذاك المفردُ موقعَ الجمع لو قلت: [ «كم أزماناً ضربتُ رجلاً، أو كم مرةً ضربتُ رجلاً» لم يكن مدلولُ رجل رجالاً] ، لأن السؤال إنما يقع عن عدد الأزمنة أو المرات التي ضربت فيها، وبأن هذا ليس [موضعَ زيادة «مِنْ» لأنها لا تُزاد في الاستفهام] ، إلا وهو استفهام مَحْضٌ أو يكونُ بمعنى النفي، والاستفهام هنا ليس مَحْظَاً ولا مُراداً به النفيُ. [انتهى. والجواب عمَّا قاله: لا نُسَلِّم ذلك] .
ve kelam olumsuz (gayr-i mûceb), mecrur da nekre olduğu için bu caiz görülmüştür. Ne var ki Şeyh [Ebû Hayyân], bu durumda tekilin çoğul yerine geçemeyeceğini belirterek buna karşı çıkmıştır. Şayet: [«Nice zamanlar bir adama vurdum veya nice defalar bir adama vurdum» desen, 'adam' (racul) lafzının medlûlü 'adamlar' (ricâl) olmaz] ; zira soru ancak içinde vurduğun zamanların veya defaların sayısı hakkında vaki olur. Bir de burası [«min» harfinin zâid kılınacağı yer değildir; zira soru cümlesinde «min» ancak] sırf bir istifham olduğunda veya nefy manasında olduğunda zâid kılınır; buradaki istifham ise ne sırf [istifhamdır] ne de onunla nefy murad edilmiştir. [İntihâ/Sözü bitti. Onun söylediklerine cevap şudur: Bunu kabul etmiyoruz] .
10703. Metin
قوله: {مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرض} في موضع جر صفةً ل «قَرْن» وعاد الضميرُ عليه جمعاً باعتبار معناه، قاله أبو البقاء والحوفي، وضَعَّفه الشيخ بأنَّ «مِنْ قرن» تمييز ل «كم» ف «كم» هي المحدِّث عنها بالإِهلاك، فهي المُحَدَّثُ عنها بالتمكين لا ما بعدها، إذ «من قرن» يجري مجرى التبيين، ولم يُحَدَّثْ عنه. وجَوَّز الشيخ أن تكون هذه الجملة استنئافاً جواباً لسؤالٍ مقدَّر، قال كأنه قيل: ما كان من حالهم؟ فقيل: مكَّنَّاهم، وجعله هو الظاهر. وفي نظر، فإن النكرة مفتقرةٌ للصفة فَجَعْلُها صفةً أَلْيَق.
Yüce Allah'ın: {مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرض} “Onları yeryüzünde yerleştirmiştik” kavli: Mahallen mecrûr olup «karn» kelimesinin sıfatıdır; zamir de manası dikkate alınarak ona çoğul olarak dönmüştür. Bunu Ebu'l-Bekâ ve el-Hûfî söylemiştir. Şeyh [Ebû Hayyân] ise bunu zayıf bulmuş ve şöyle demiştir: «min karnin» ifadesi «kem»in temyizidir; dolayısıyla helak ile kendisinden bahsedilen «kem»dir; kendisinden sonraki değil, imkan verilmekle kendisinden bahsedilen de odur; zira «min karnin» açıklama (tebyîn) konumundadır ve ondan bahsedilmemiştir. Şeyh, bu cümlenin takdîrî bir soruya cevap olarak istînâfiyye olmasını da caiz görmüş ve: 'Sanki onlara: Onların hali ne idi? denilmiş, [buna karşılık da]: Onlara imkan vermiştik denilmiştir' diyerek zâhir olanın bu olduğunu belirtmiştir. Fakat bunda tutarsızlık vardır; zira nekre lafız sıfata muhtaçtır, binaenaleyh onu sıfat yapmak daha uygundur.
10704. Metin
والفرق بين قوله {مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرض} [وقوله] : «ما لم نمكِّن لكم» أنَّ «
{مَّكَّنَّاهُمْ فِي الأرض} “Onları yeryüzünde yerleştirmiştik” kavli ile [Allah'ın]: «Size vermediğimiz imkanları» sözü arasındaki fark şudur: «
10705. Metin
مَكَّنه في كذا» : أَثْبته فيها، ومنه:
...bir kimseyi bir şeyde yerleştirdi/sabit kıldı» (mekkenehû fî kezâ) ifadesi, onu orada sabit kıldı demektir. Nitekim şu ayet de bu kabildendir:
10706. Metin
{وَلَقَدْ مَكَّنَاهُمْ فِيمَآ إِن مَّكَّنَّاكُمْ فِيهِ} [الأحقاف: ٢٦] وأمَّا مكَّن له فمعناه جعل له مكاناً ومنه، {إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الأرض} [الكهف: ٨٤] {أَوَلَمْ نُمَكِّن لَّهُمْ} [القصص: ٥٧] ، ومثله: «أَرَضَ له» أي جعل له أرضاً، هذا قول الزمخشري. وأمَّا الشيخ فإنه يظهر من كلامه التسوية بينهما فإن قال: «وتَعَدِّي مَكَّن هنا للذوات بنفسه وبحرف الجر، والأكثرُ تعديتُه باللام: {مَكَّنَّا لِيُوسُفَ} [يوسف: ٢١] {إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ} [الكهف: ٨٤] {أَوَلَمْ نُمَكِّن لَّهُمْ} [القصص: ٥٧] . وقال أبو عبيدة:» مكَّنَّاهم ومكَّنَّاهم لهم: لغتان فصيحتان نحو: نَصَحْتُه ونَصَحْتُ له «. [قلت: وبهذا قال] أبو علي والجرجاني.
{وَلَقَدْ مَكَّنَاهُمْ فِيمَآ إِن مَّكَّنَّاكُمْ فِيهِ} [el-Ahkâf: 26] “Andolsun, onlara size vermediğimiz imkânları vermiştik”. «Mekkene lehû» (ona yer hazırladı/imkan tanıdı) ifadesine gelince; bunun anlamı, ona bir mekan sağladı demektir. Nitekim: {إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ فِي الأرض} [el-Kehf: 84] “Gerçekten biz onu yeryüzünde iktidar sahibi kıldık” ve {أَوَلَمْ نُمَكِّن لَّهُمْ} [el-Kasas: 57] “Biz onları güvenli bir yere yerleştirmedik mi?” ayetleri bu kabildendir. «Ereda lehû» (ona bir yer/arazi yaptı) sözü de böyledir; bu Zemahşerî'nin görüşüdür. Şeyh [Ebû Hayyân]'a gelince; onun sözünden ikisini eşit gördüğü anlaşılmaktadır; zira o şöyle demiştir: «'Mekkene' fiili burada zatlara hem bizzat kendisiyle hem de harf-i cerle geçişli olmuştur (müteaddîdir). Çoğunlukla ise lâm harfiyle müteaddî olur: {مَكَّنَّا لِيُوسُفَ} [Yûsuf: 21] “Yûsuf'a yer verdik”, {إِنَّا مَكَّنَّا لَهُ} [el-Kehf: 84] “Biz ona iktidar verdik”, {أَوَلَمْ نُمَكِّن لَّهُمْ} [el-Kasas: 57] “Biz onları yerleştirmedik mi?”.» Ebû Ubeyde ise şöyle demiştir: «'Mekkennâhum' ve 'mekkennâ lehum' tıpkı 'nasaytuhu' ve 'nasahtu lehu' (ona öğüt verdim) gibi iki fasih kullanımdır.» [Ben derim ki: Bunu] Ebû Ali ve el-Cürcânî de söylemiştir.
10707. Metin
قوله: {مَا لَمْ نُمَكِّن لَّكُمْ} في» ما «هذه خمسة أوجه، أحدها: أن تكون موصولةً بمعنى الذي، وهي حينئذ صفة لموصوف محذوف، والتقدير: التمكين الذي لم نمكِّن لكم، والعائد محذوف أي: الذي لم نمكَّنه لكم. الثاني: أنها نكرةٌ صفةٌ لمصدر محذوف تقديره: تمكيناً ما لم نمكِّنه لكم، ذكرهما الحوفي. وردَّ الشيخ الأول بأن» ما «بمعنى الذي لا تكون صفةً لمعرفة وإن
Yüce Allah'ın: {مَا لَمْ نُمَكِّن لَّكُمْ} “Size vermediğimiz imkânları” kavli: Buradaki «mâ» (ما) lafzında beş vecih vardır. Birincisi: 'Ellezî' (الذي) anlamında ism-i mevsûl olmasıdır; bu takdirde mahzuf bir mevsûfun sıfatı olur ve takdiri şöyledir: 'Size vermediğimiz imkânı (et-temkîne'llezî lem nümekkin lekum)'. Âid zamir mahzuftur, yani: 'size vermediğimiz şeyi' (ellezî lem nümekkinhu lekum). İkincisi: Mahzuf bir masdarın sıfatı olan bir nekre olmasıdır; takdiri: 'size vermediğimiz bir imkânı' (temkînen mâ lem nümekkinhu lekum) şeklindedir. Bu iki vechi el-Hûfî zikretmiştir. Şeyh [Ebû Hayyân] birinci vechi şu gerekçeyle reddetmiştir: 'Ellezî' anlamındaki «mâ», marife bir isme sıfat olamaz; her ne kadar
10708. Metin
كان» الذي «يقع صفة لها، ولو قلت:» ضربت الضرب ما ضَرَبَ زيدٌ «تريد الضربَ الذي ضربه زيد، لم يجز، فإن قلت:» الضرب الذي ضربه زيد «جاز. ورَدَّ الثاني بأن» ما «النكرة التي تقع صفةً لا يجوز حَذْفُ موصوفِها، لو قلت:» قمت ما وضربت ما «وأنت تعني: قمت قياماً ما، وضرباً ما، لم يجز» .
...'ellezî' onun sıfatı olabilse de. Eğer sen, 'Zeyd'in vurduğu vuruşu vurdum' demek isteyerek 'darabtu'd-darbe mâ darabe Zeydün' desen bu caiz olmaz; fakat 'ed-darbellezî darabehû Zeydün' dersen caiz olur. İkinci vechi ise şu gerekçeyle reddetmiştir: Sıfat olarak gelen nekre «mâ»nın mevsûfunun hazfedilmesi caiz değildir; sen 'kıyamen mâ ve darben mâ' (bir duruş durdum ve bir vuruş vurdum) demek isteyerek 'kumtu mâ ve darabtu mâ' desen caiz olmaz.
10709. Metin
الثالث: أن تكون مفعولاً بها ل «مَكَّن» على المعنى، لأن معنى مكَّنَّاهم: أعطيناهم ما لم نُعْطِكُمْ، ذكره أبو البقاء قال الشيخ: «هذا تضمينٌ، والتضمين لا ينقاس» الرابع: أن تكون «ما» مصدريةً، والزمان محذوف، أي: مدةَ ما لم نمكِّن لكم، والمعنى: مدة انتفاء التمكين لكم. الخامس: أن تكون نكرةً موصوفة بالجملة المنفيَّة بعدها والعائد محذوف، أي: شيئاً لم نمكِّنْه لكم، ذكرهما أيضاً أبو البقاء قال الشيخ في الأخير: «وهذا أقرب إلى الصواب» قلت: ولو قدَّره أبو البقاء بخاص لكان أحسن من تقديره بلفظ شيء فكان يقول: مكنَّاهم تمكيناً لم نمكنه لكم.
Üçüncüsü: Mana bakımından «mekkene» fiilinin mef‘ûlun bihi olmasıdır; çünkü 'onlara imkân verdik' ifadesinin manası: 'size vermediğimiz şeyleri onlara verdik' demektir. Bunu Ebu'l-Bekâ zikretmiştir. Şeyh [Ebû Hayyân]: «Bu bir tazmindir (anlam yüklemedir), tazmin ise kıyasa vurulamaz» demiştir. Dördüncüsü: «Mâ» lafzının masdariyye olması ve zamanın mahzuf bulunmasıdır; yani: 'size imkân tanımadığımız süre boyunca', manası ise: 'size imkân verilmemesi müddetince' demektir. Beşincisi: Kendisinden sonraki olumsuz cümle ile nitelenmiş bir nekre olması ve âid zamirin mahzuf bulunmasıdır; yani: 'size vermediğimiz bir şeyi' (şey'en lem nümekkinhu lekum) takdirindedir. Bu iki vechi de Ebu'l-Bekâ zikretmiştir. Şeyh bu son vecih hakkında: «Bu, doğruya en yakın olandır» demiştir. Ben derim ki: Şayet Ebu'l-Bekâ bunu 'şey' lafzıyla takdir etmek yerine özel bir lafızla takdir etseydi daha güzel olurdu; şöyle derdi: 'Onlara, size vermediğimiz bir imkânı verdik' (mekkennâhum temkînen lem nümekkinhu lekum).
10710. Metin
والضمير في «يروا» قيل: عائد على المستهزئين، والخطاب في «لكم» راجع إليهم أيضاً فيكون على هذا التفاتاً فائدتُه التعريض بقلَّة تمكُّن هؤلاء ونَقْصِ أحوالهم عن حال أولئك، ومع تمكينهم وكثرتهم فقد حَلَّ بهم الهلاك فكيف وأنتم أقلُّ منهم تمكيناً وعَدَداً؟ وقال ابن عطية: «والمخاطبة في» لكم «هي للمؤمنين ولجميع المعاصرين لهم ولسائر الناس كافة، كأنه قيل:
«Yerev» (يروا - görmediler mi) fiilindeki zamirin alay edenlere ait olduğu söylenmiştir. «Lekum» (لكم - size) ifadesindeki hitap da onlara racidir; buna göre burada bir iltifat vardır ve bunun faydası, bunların imkânlarının azlığına ve durumlarının öncekilerin durumundan noksan olduğuna tarizde bulunmaktır. Zira o öncekiler, sahip oldukları geniş imkânlara ve çokluklarına rağmen helak onların başına gelmiştir; öyleyse imkân ve sayıca onlardan daha az olan sizlerin durumu nasıl olur? İbn Atıyye şöyle demiştir: «'Lekum'daki hitap müminlere, onların çağdaşı olan herkese ve bütün insanlara yöneliktir; sanki şöyle denilmiştir:
10711. Metin
ما لم نمكِّن يا أهل هذا العصر لكم، ويحتمل أن يُقَدِّر معنى القول لهؤلاء الكفرة، كأنه قال: يا محمد قل لهم: ألم يروا كم أهلكنا الآية، فإذا أخبرت أنك قُلْتَ - أو أَمَرْتَ أن يقال - فَلَكَ في فصيح كلام العرب أن تحكي الألفاظ المقولة بعينها فتجيءَ بلفظ المخاطبة، ولك أن تجيء بالمعنى في الألفاظ بالغيبة دون الخطاب» .
Ey bu asrın ehli! Size vermediğimiz imkânları [onlara verdik]. Söz manasının bu kâfirlere yönelik olarak takdir edilmesi de muhtemeldir; sanki Allah şöyle demiştir: Ey Muhammed! Onlara de ki: Nice nesilleri helak ettiğimizi görmediler mi? -ayet sonuna kadar-. Sen söylediğini -yahut söylenmesini emrettiğini- haber verdiğinde, Arap kelamının fasihliğine göre söylenmiş sözü aynen nakledip muhatap sîgasıyla getirebileceğin gibi, hitap yerine gâib sîgasıyla manayı aktararak lafızları da getirebilirsin.»
10712. Metin
انتهى ومثاله: «قلت لزيد: ما أكرمك، أو ما أكرمه» .
[İbn Atıyye'nin sözü] bitti. Bunun örneği şudur: «Zeyd'e: 'Sana ne kadar da ikram etti!' veya 'Ona ne kadar da ikram etti!' dedim.»
10713. Metin
والقَرْن: لفظ يقع على معانٍ كثيرة، فالقرن: الأمَّة من الناس، سمُّوا بذلك لاقترانهم في مدة من الزمان، ومنه قوله ﵇: «خيرُ القرون قرني» . وقال الشاعر:
Karn (قَرْن), birçok mana için kullanılan bir lafızdır. Karn: İnsanlardan oluşan bir ümmet/topluluktur; belli bir zaman diliminde bir arada bulundukları (iktirân ettikleri) için bu adla anılmışlardır. Peygamber aleyhisselâm'ın: «En hayırlı nesil (karn), benim neslimdir (karnî)» sözü de bu kabildendir. Şair şöyle demiştir:
10714. Metin
١٨٦ - ٤- أُخَبِّرُ أخبارَ القُرونِ التي مَضَتْ ... أَدِبُّ كاني كلما قُمْتُ راكِعُ
186 - 4- Geçip giden nesillerin haberlerini veriyorum... / Emekleyerek yürüyorum, sanki her doğrulduğumda rükûdayım.
10715. Metin
وقال قس بن ساعدة:
Kuss b. Sâide de şöyle demiştir:
10716. Metin
١٨٦ - ٥- في الذاهبين الأوَّلِي ... نَ من القرون لنا بصائِرْ
186 - 5- Geçmiş nesillerden gelip geçenlerde / Bizler için ibretler vardır.
10717. Metin
وقيل: أصله الارتفاع، ومنه قَرْنُ الثور وغيره، فَسُمُّوا بذلك لارتفاع السنِّ. وقيل: لأن بعضهم يُقْرَن ببعض ويُجعل مجتمعاً معه، ومنه القَرَن للحَبْلِ يُجمع به بين البعيرين، ويُطلق على المدة من الزمان أيضاً.
Bunun aslının 'yükselme/yükseklik' olduğu da söylenmiştir; öküz boynuzuna ve benzerlerine (karn) denmesi bundandır; yaşın ilerlemesi/yükselmesi sebebiyle de böyle isimlendirilmişlerdir. Birbirine bağlandıkları ve bir araya getirildikleri için böyle dendiği de söylenmiştir; iki deveyi birbirine bağlayan ipe 'karan' (القَرَن) denmesi bundandır. Belli bir zaman dilimi için de kullanılır.
10718. Metin
وهل إطلاقه على الناس والزمان بطريق الاشتراك أو الحقيقة والمجاز؟ الراجح الثاني؛ لأن المجازَ خيرٌ من الاشتراك. وإذا قلنا بالراجح فإنها الحقيقة، الظاهر أنه القوم لأنَّ غالبَ ما يُطلق عليهم، والغَلَبة مؤذنةٌ بالأصالة
Bu lafzın insanlara ve zamana ıtlakı müşterek lafız yoluyla mıdır yoksa hakikat ve mecaz yoluyla mıdır? Tercih edilen ikincisidir; çünkü mecaz müşterekten evladır. Tercih edilen görüşü benimsediğimizde hangisinin hakikat olduğu hususunda zâhir olan, onun 'kavim/topluluk' olduğudur; çünkü çoğunlukla onlar hakkında kullanılır ve galibiyet çoğunlukla asıl oluşa delalet eder
10719. Metin
غالباً. وقال ابن عطية: «القرن أن يكون وفاة الأشياخ وولادة الأطفال، ويَظْهر ذلك من قوله تعالى: {وَأَنْشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ} فجعله معنى، وليس بواضح. وقيل: القرن: الناس المجتمعون، قلَّت السنون أو كَثُرت، واستدلوا بقوله ﵇:» خيرُ القرونِ قَرْني «وبقوله:
çoğunlukla. İbn Atıyye şöyle demiştir: «Karn; yaşlıların vefatı ve çocukların doğumu demektir; bu da Yüce Allah'ın: {وَأَنْشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ} “Onlardan sonra başka bir nesil var ettik” kavlinden anlaşılmaktadır.» Böylece onu bir mana kılmıştır ki bu açık değildir. Karn kelimesinin, seneler az olsun çok olsun 'bir arada toplanmış insanlar' olduğu da söylenmiş ve Peygamber aleyhisselâm'ın: «En hayırlı nesil benim neslimdir» hadisini ve şairin şu sözünü delil getirmişlerdir:
10720. Metin
١٨٦ - ٦- في الذاهبين الأوَّلي ... نَ من القرون لنا بصائرْ
186 - 6- Geçmiş nesillerden gelip geçenlerde / Bizler için ibretler vardır.
10721. Metin
وبقوله:
Ve yine şu sözünü:
10722. Metin
١٨٦ - ٧- إذا ذَهَبَ القومُ الذي كنتَ فيهمُ ... وخُلِّفْتَ في قَرْن فأنت غريبُ
186 - 7- İçlerinde bulunduğun kavim gittiğinde / Ve bir başka nesil içinde kaldığında artık sen bir garipsin.
10723. Metin
فأطلقوه على الناس بقيد الاجتماع. ثم اختلف الناس في كمية القرن حالة إطلاقه على الزمان فالجمهور أنه مئة سنة، واستدلوا له بقوله ﵇:» يعيش قرناً «فعاش مائة سنة. وقيل: مئة وعشرون قاله إياس بن معاوية وزارة بن أبي أوفى. وقيل: ثمانون نقله صالح عن ابن
Böylece onu bir arada bulunma kaydıyla insanlar için kullanmışlardır. Sonra insanlar, zamana ıtlak edilmesi halinde karnın süresi hakkında ihtilaf etmişlerdir: Cumhura göre yüz yıldır; buna da Peygamber aleyhisselâm'ın bir kimse hakkında: «Bir asır (karn) yaşasın» buyurması ve o kimsenin yüz yıl yaşamasını delil getirmişlerdir. İyâs b. Muâviye ve Zürâre b. Evfâ yüz yirmi yıl olduğunu söylemiştir. Sâlih'in İbn
10724. Metin
عباس: وقيل: سبعون قاله الفراء. وقيل: ستون لقوله ﵇:» معترك المنايا ما بين الستين إلى السبعين «وقيل: أربعون، حكاه محمد بن سيرين، يرفعه إلى النبي ﷺ، وكذلك الزهراوي أيضاً يرفعه إلى النبي ﷺ. وقيل: ثلاثون حكان النقاش عن أبي عبيدة، كانوا يرون أن ما بين القرنين ثلاثون سنة. وقيل: عشرون، وهو رأي الحسن البصري. وقيل: ثمانية عشر عاماً. وقيل: هو المقدار الوسط من أعمار أهل ذلك الزمان، واستحسن هذا بأنَّ أهل الزمن القديم كانوا يعيشون أربع مئة سنة وثلاث مائه وألفاً وأكثر وأقل.
Abbas'tan naklettiğine göre seksen yıl olduğu söylenmiştir. Ferrâ'nın dediğine göre yetmiş yıl olduğu söylenmiştir. Peygamber aleyhisselâm'ın: «Ecellerin çarpışma alanı altmış ile yetmiş arasıdır» hadisinden dolayı altmış yıl olduğu söylenmiştir. Muhammed b. Sîrîn'in Peygamber ﷺ'e merfû olarak rivayet ettiğine göre kırk yıl olduğu söylenmiştir; aynı şekilde ez-Zehrâvî de bunu Peygamber ﷺ'e merfû olarak nakletmiştir. Nakkâş'ın Ebû Ubeyde'den naklettiğine göre otuz yıl olduğu söylenmiştir; onlar iki karn arasındaki sürenin otuz yıl olduğunu kabul ediyorlardı. Hasan-ı Basrî'nin görüşü olarak yirmi yıl olduğu da söylenmiştir. On sekiz yıl olduğu da söylenmiştir. O zaman ehlinin ömürlerinin orta miktarı olduğu da söylenmiştir; bu görüş, eski zaman insanlarının dört yüz yıl, üç yüz yıl, bin yıl yahut daha fazla ve daha az yaşadıkları gerekçesiyle güzel bulunmuştur.
10725. Metin
وقدَّر بعض الناس في قوله تعالى: {كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِم مِّن قَرْنٍ} أهلاً، أي: أهل قرن؛ لأنَّ القرنَ الزمانُ، ولا حاجة إلى ذلك إلا على اعتقاد أنه حقيقةٌ فيه، مجاز في الناس، وقد قدَّمْتُ أن الراجحَ خلافُه.
Bazı kimseler Yüce Allah'ın: {كَمْ أَهْلَكْنَا مِن قَبْلِهِم مِّن قَرْنٍ} “Onlardan önce nice nesilleri helak ettiğimizi” kavlinde bir 'ehl' (halk) kelimesi takdir etmişlerdir; yani 'nice asır ehlini' demektir; zira karn zamandır. Ancak bu lafzın zamanda hakikat, insanlarda mecaz olduğuna inanılmadıkça böyle bir takdire gerek yoktur; oysa ben tercihe şayan olanın bunun aksi olduğunu daha önce belirtmiştim.
10726. Metin
قوله: {مَّدْرَاراً} حال من «السماء» إن أريد بها السحابُ، فإنَّ السحابَ يوصفُ بكثرة التتابع أيضاً، وإن أريد به الماء فكذلك. ويدلُّ على أنه يراد به الماءُ قولُه في الحديث «في أثر سماء كانت من الليل» ويقولون: ما نزلنا نطأ السماء حتى أتيناكم، ومنه:
Yüce Allah'ın: {مَّدْرَاراً} “Bol bol [yağan yağmur olarak]” kavli: Şayet «es-semâ» (السماء) ile bulut kastedilmişse ondan hâldir; zira bulut da peş peşe ve bolca gelmekle nitelenir. Şayet onunla yağmur suyu kastedilmişse yine aynı şekilde hâldir. Onunla yağmur suyunun kastedildiğine hadisteki «geceden yağan bir semânın (yağmurun) ardından» ifadesi delalet eder. Nitekim Araplar: 'Size gelinceye kadar semâya (yağan yağmura/suya) basmaktan geri durmadık' derler. Şairin şu beyti de bu kabildendir:
10727. Metin
١٨٦ - ٨- إذا نَزَل السماءُ بأرضِ قومٍ ... رَعَيْناه وإن كانوا غضابا
186 - 8- Semâ (yağmur) bir kavmin arazisine indiğinde / Öfkeli olsalar bile biz [onun bitirdiğini] otlatırız.
10728. Metin
أي: رَعَيْنا ما ينشأ عنه. وإن أريد بها هذه المِظَلَّةُ فلا بد من حذف مضافٍ حينئذ أي: مطر السماء، ويكون «مدراراً» حالاً منه. ومدرار مِفْعال
Yani: Ondan meydana gelen otları otlattık demektir. Şayet «es-semâ» ile bu gök kubbe kastedilmişse, o takdirde mahzuf bir muzaf takdiri zorunludur; yani: 'göğün yağmuru' takdirindedir ve «midrâran» da ondan hâl olur. «Midrâr» (مدرار) lafzı 'mif‘âl' (مِفْعال) veznindedir
10729. Metin
وهو للمبالغة كامرأة مِذْكار ومِئْناث. قالوا: وأصله مِن «دَرِّ اللبن» وهو كثرةُ ورودِه على الحالِب ومنه: «لا درَّ درُّه» في الدعاء عليه بقلة الخير. وفي المثل: «سبقَتْ دِرَّتُ غِرارَه» وهي مثلُ قولهم: «سبقَ سيلُه مَطَرَه» . واستدَّرت المِعْزى كناية عن طلبها الفحل، قالوا: لأنَّها إذا طَلَبَتْه حَمَلَتْ فَوَلَدَتْ فَدَرَّت.
ve çok erkek çocuk doğuran kadına 'mizkâr' (مِذْكار), çok kız doğuran kadına 'mi'nâs' (مِئْناث) denmesi gibi mübalağa içindir. Dilciler şöyle demiştir: Bunun aslı 'sütün bolca akması' (derru'l-leben) kökünden gelir; bu da sağanın kabına bolca gelmesidir. Bir kimseye hayrının az olması yönünde beddua edilirken söylenen 'lâ derra derruhû' (hayrı kesilsin/akmasın) sözü bundandır. Meselde geçen: «Dirresi (sütü), darlığını (gurârını) geçti» sözü de böyledir; bu tıpkı «Seli yağmurunu geçti» sözleri gibidir. Keçinin tekeyi istemesi durumuna 'istedarreti'l-mi‘zâ' denmesi kinayedir; zira şöyle demişlerdir: Çünkü keçi tekeyi istediğinde gebe kalır, doğurur ve süt verir.
10730. Metin
قوله: {تَجْرِي} إنْ جعلنا «جَعَلَ» تصييرية كان «تجري» مفعولاً ثانياً، وإن جعلناها إيجادية كان حالاً. و «من تحتهم» يجوز فيه أوجه: أن يكون متعلقاً ب «تجري» ، وهذا هو الذي ينبغي أن لا يُعْدَلَ عنه، وأن يكون حالاً: إمَّا من فاعل «تجري» أو من «الأنهار» وأن يكون مفعولاً ثانياً ل «جعلنا» ، و «تجري» على هذا حال من الضمير في الجار، وفيه ضعف لتقدُّمها على العامل المعنوي، ويجوز أن يكون «من تحتهم» حالاً من «الأنهار» كما تقدَّم، و «تجري» حال من الضمير المستكنِّ فيه، وفيه الضعف المتقدم.
Yüce Allah'ın: {تَجْرِي} “Akan” kavli: Şayet «ce‘ale» (جَعَلَ) fiilini tağyîr/tasyîr (dönüştürme) anlamında kabul edersek «tecrî» ikinci mef‘ûl olur; şayet icâd (yaratma) anlamında kabul edersek hâl olur. {مِن تَحْتِهِمْ} “Altlarından” ifadesinde ise birkaç vecih caizdir: Birincisi, «tecrî» fiiline müteallık olmasıdır ki vazgeçilmemesi gereken uygun görüş budur. İkincisi, ya «tecrî»nin failinden ya da «el-enhâr» (ırmaklar) kelimesinden hâl olmasıdır. Üçüncüsü, «ce‘alnâ» fiilinin ikinci mef‘ûlü olmasıdır; bu takdirde «tecrî», harf-i cerdeki zamirden hâl olur; ancak manevî âmilden öne geçmesi sebebiyle bu görüş zayıftır. «Min tahtihim» ifadesinin daha önce geçtiği üzere «el-enhâr»dan hâl olması, «tecrî»nin de onun içinde gizli olan zamirden hâl olması caizdir; fakat bunda da daha önce geçen zayıflık mevcuttur.
10731. Metin
قوله: {مِن بَعْدِهِمْ} متعلق ب «أنشأنا» قال أبو البقاء: «ولا يجوز أن يكون حالاً من» قرن «لأنه ظرف زمان» يعني أنه لو تأخر عن قرن لكان يُتَوَهَّم جوازُ كونه صفةً له، فلما قُدِّم عليه قد يوهم أن يكون حالاً منه، لكنه منع ذلك كونُه ظرفَ زمان، والزمان لا يُخبر به عن الجثث ولا يوصف به، وقد تقدم لك أنه يصِحُّ ذلك بتأويلٍ ذكرته في البقرة عند قوله: {والذين مِن قَبْلِكُمْ} [الآية: ٢١] . و «آخرين» صفة ل «قَرْن» لأنه اسم جمعٍ كقوم ورهط، فلذلك
Yüce Allah'ın: {مِن بَعْدِهِمْ} “Onların ardından” kavli: «Enşe'nâ» fiiline müteallıktır. Ebu'l-Bekâ: «Zaman zarfı olduğu için 'karn' kelimesinden hâl olması caiz değildir» demiştir; yani şayet 'karn' kelimesinden sonra gelseydi onun sıfatı olabileceği tevehhüm edilirdi, fakat öne geçirilince ondan hâl olabileceği vehmine yol açabilir; ancak onun bir zaman zarfı olması buna engeldir; zira zaman [zarfı], somut varlıklara (cüsseler/cisimler) haber yapılamaz ve onlara sıfat kılınamaz. Bakara Suresi'nde: {والذين مِن قَبْلِكُمْ} [el-Bakara: 21] “Sizden öncekileri” kavlinde zikrettiğim bir teville bunun caiz olduğu daha önce geçmişti. «Âharîn» (آخرين) ise «karn» kelimesinin sıfatıdır; çünkü o, kavim ve reht gibi bir ism-i cem‘dir (topluluk ismidir); bundan dolayı
10732. Metin
اعتُبر معناه، ومن قال: إنه الزمان قَدَّر مضافاً أي: أهل قرن آخرين، وقد قَدَّمْتُ أنَّه مرجوح.
onun manası dikkate alınmıştır. Karn kelimesinin zaman olduğunu söyleyen kimse bir muzaf takdir etmiştir, yani: 'başka bir neslin ehlini' (ehle karnin âharîn) demektir; oysa bunun mercuh (zayıf) olduğunu daha önce belirtmiştim.
10733. Metin
قوله تعالى: {فِي قِرْطَاسٍ} : يجوز أن يتعلق بمحذوف على انه صفة لكتاب، سواء أريد بكتاب المصدرُ أم الشيء المكتوب. ويجوز أن يتعلَّق بنفس «كتاباً» سواء أريد به المصدر أم الشيء المكتوب. ومن مجيء الكتاب بمعنى مكتوب قوله:
Yüce Allah'ın: {فِي قِرْطَاسٍ} “Bir kâğıtta” kavli: İster 'kitâb' ile masdar kastedilsin ister yazılmış şey (mektûb) kastedilsin, 'kitâb' kelimesinin sıfatı olmak üzere mahzuf bir lafza taalluk etmesi caizdir. İster onunla masdar ister yazılmış şey kastedilsin, bizzat «kitâben» lafzına taalluk etmesi de caizdir. 'Kitâb' kelimesinin 'mektûb' (yazılmış metin/mektup) manasında gelişine şairin şu sözü örnektir:
10734. Metin
١٨٦ - ٩-. . . . . . . . . . . . . . . صحيفةً ... أَتَتْكَ من الحَجَّاج يُتْلى كتابُها
186 - 9- ... / Haccâc'dan sana gelen ve mektubu (kitâbı) okunan bir sahifedir.
10735. Metin
وفي النفس مِنْ جَعْلِ «كتاباً» في الآية الكريمة مصدراً شيء؛ لأن نفس الكتاب لا تُوصف بالإِنزال إلا بتجوُّز بعيد، ولكنهم قد قالوه هنا، ويجوز أن يتعلَّق «في قرطاس» ب «نَزَّلْنا» .
Kerim ayetteki «kitâben» lafzını masdar kılma hususunda içimde bir şüphe/çekince vardır; zira yazma eyleminin (kitâb) bizzat kendisine, uzak bir mecaz olmaksızın 'indirilme' sıfatı verilemez; fakat müfessirler burada bunu söylemişlerdir. «Fî kırtâs» ifadesinin «nezzelnâ» (indirdik) fiiline müteallık olması da caizdir.
10736. Metin
والقِرْطاس: الصحيفة يُكتب فيها تكون من رَقَّ وكاغد، بكسر القاف وضمها، والفصيح الكسر، وقرئ بالضم شاذاً نقله أبو البقاء والقِرْطاس: اسم أعجمي معرَّب، ولا يقال قرطاس إلا إذا كان مكتوباً وإلا فهو طِرْس وكاغَد، وقال زهير:
Kırtâs (القِرْطاس): Üzerine yazı yazılan sahifedir; parşömenden (rakk) veya kâğıttan (kâğıd) olur. Kaf harfinin kesresiyle (kırtâs) ve zammesiyle (kurtâs) okunur; fasih olanı kesredir. Ebu'l-Bekâ'nın naklettiğine göre şâz olarak zamme ile de okunmuştur. Kırtâs, Arapçalaşmış (muarreb) yabancı kökenli bir isimdir. Ancak üzerinde yazı olduğu takdirde ona kırtas denir; aksi takdirde o tırs (طِرْس - parşömen) veya kâğıttır. Züheyr şöyle demiştir:
10737. Metin
١٨٧ - ٠- لها أخاديدُ مِنْ آثارِ ساكنها ... كما تردَّدَ في قِرْطاسِه القلمُ
187 - 0- O yurdun, sakinlerinin izlerinden kalan çukurları vardır / Tıpkı kalemin kâğıdı (kırtâsı) üzerinde gidip gelmesi gibi.
10738. Metin
قوله: {فَلَمَسُوهُ} الضمير المنصوب يجوز أن يعود على القِرْطاس، وان يعود على «كتاب» بمعنى مكتوب. و «بأيديهم» متعلق ب «لَمَسَ» . والباء للاستعانة كعملت بالقَدُوم. و «لقال» جواب لو، جاء على الأفصح من اقتران جوابها المثبت باللام.
Yüce Allah'ın: {فَلَمَسُوهُ} “Ve ona dokunsalardı” kavli: Mansûb olan [«hû»] zamirinin 'kırtâs'a dönmesi caiz olduğu gibi, mektûb (yazılmış şey) manasındaki «kitâb»a dönmesi de caizdir. {بِأَيْدِيهِمْ} “Elleriyle” ifadesi «lemese» fiiline müteallıktır. 'Bâ' (ب) harfi, 'keserle çalıştım' (amiltu bi'l-kadûm) cümlesinde olduğu gibi istiane (vasıta kılma) içindir. {لَقَالَ} “Mutlaka derlerdi” kavli ise «lev»in cevabıdır; olumlu cevabının 'lâm' ile gelmesi şeklindeki en fasih kullanıma uygun olarak gelmiştir.
10739. Metin
قوله: {إِنْ هاذآ} «إنْ» نافية، و «هذا» مبتدأ، و «إلا سحرٌ» خبره
Yüce Allah'ın: {إِنْ هاذآ} “Bu ... başka bir şey değildir” kavli: «İn» (إنْ) nâfiyedir (olumsuzluk bildirir), «hâzâ» (هذا) mübtedadır, {إِلاَّ سِحْرٌ} “büyüden başka bir şey” ise onun haberidir
10740. Metin
فهو استثناء مفرغ، والجملةُ المنفيَّة في محل نصب بالقول، وأوقع الظاهرَ موقع المضمر في قوله «لقال الذين كفروا» شهادةً عليهم «بالكفر. والجملة الامتناعية لا محلَّ لها من الإِعراب لاستئنافها.
dolayısıyla bu bir istisnâ-i müferrağdır. Nefiy cümlesi kavil fiiliyle mansûb konumdadır. {لَقَالَ الَّذِينَ كَفَرُواْ} “İnkâr edenler mutlaka derlerdi” kavlinde, küfürlerine şahitlik etmek üzere zamir yerine zâhir isim getirilmiştir. «Lev»li şart cümlesi (cümle-i imtinâiyye) ise istînâfiyye olduğu için iraptan mahalli yoktur.
10741. Metin
قوله تعالى: {وَقَالُواْ لولا} : الظاهر أن هذه الجملة مستأنفة سِيْقَتْ للإِخبار عنهم بفرط تعنُّتِهم وتصلُّبهم في كفرهم. قيل: ويجوز أن تكون معطوفةً على جواب «لو» أي: لو نَزَّلْنا عليك كتاباً لقالو كذا، ولقالوا: لولا أُنْزِل عليه مَلَك. وجيء بالجواب على أحد الجائزين، أعني حذف اللام من المثبت. وفيه بُعْدٌ؛ لأن قولهم «لولا أُنْزل» ليس مترتباً على قوله: {وَلَوْ أَنزَلْنَا} و «لولا» هنا تحضيضية. والضمير في «عليه» الظاهر عودُه على النبي ﷺ. وقيل: يجوز أن يعود على الكتاب أو القرطاس، والمعنى: لولا أُنْزل على الكتاب مَلَك لشهد بصحته، كما يُرْوى في القصة أنه قيل: له لن نؤمن حتى تعرجَ فتأتي بكتاب، ومعه أربعة ملائكة يشهدون، وهذا يَظْهر على رأي مَنْ يقول: إن الجملة من قوله: {وقالوا: لولا أُنْزل} معطوفةٌ على جواب لو، فإنه يتعلق به من حيث المعنى حينئذ.
Yüce Allah'ın: {وَقَالُواْ لَوْلا} “Ve dediler ki: '... olsaydı ya!'” kavli: Zâhir olan, bu cümlenin onların aşırı inatçılıklarını ve inkârlarındaki taassuplarını haber vermek üzere getirilmiş müstakil bir cümle (istînâfiyye) olduğudur. Bunun «lev»in cevabına matuf olmasının da caiz olduğu söylenmiştir; yani: 'Şayet sana bir kitap indirseydik şöyle derlerdi ve: Ona bir melek indirilseydi ya! derlerdi' takdirindedir. Cevap ise caiz olan iki durumdan birine göre, yani olumlu cümleden lâm harfinin hazfedilmesiyle getirilmiştir. Ancak bu görüş uzaktır; çünkü onların «ona indirilseydi ya» sözleri {وَلَوْ أَنزَلْنَا} “Ve şayet indirseydik” kavline terettüp etmemektedir (onun bir sonucu değildir). Buradaki «levlâ» (لولا) tahdîd (teşvik/istek) içindir. «Aleyhi» (عليه - ona) ifadesindeki zamir zâhir olarak Peygamber ﷺ'e racidir. Kitaba veya kırtasa dönmesinin caiz olduğu da söylenmiştir; bu takdirde mana: 'Kitabın doğruluğuna şahitlik etmesi için onun üzerine bir melek indirilseydi ya!' şeklinde olur. Nitekim kıssada rivayet edildiğine göre ona: 'Sen göğe yükselip bir kitap ve onunla birlikte şahitlik edecek dört melek getirmedikçe sana inanmayız' denilmiştir. Bu görüş, {وقالوا: لولا أُنْزل} “Ve: '... indirilseydi ya!' dediler” kavlinden oluşan cümlenin «lev»in cevabına matuf olduğunu söyleyen kimsenin görüşüne göre belirginleşir; zira o takdirde mana bakımından onunla irtibatlı olur.
10742. Metin
قوله تعالى: {مَّا يَلْبِسُونَ} : في «ما» قولان، أحدهما: أنها موصولة بمعنى الذي أي: ولَخَلَطْنَا عليهم ما يخلطون على أنفسهم أو على غيرهم، قاله أبو البقاء وتكون «ما» حينئذ مفعولاً بها. الثاني: أنها مصدرية أي: ولَلَبَسْنا عليهم مثل ما يلبسون على غيرهم ويسلكونهم. وقرأ ابن محيصن: «ولَبَسْنا» بلام واحدة هي فاء الفعل، ولم يأت بلام في الجواب اكتفاءً بها في المعطوف عليه. وقرأ الزُّهري «ولَلَبَّسْنا» بلامين وتشديد الفعل على التكثير.
Yüce Allah'ın: {مَّا يَلْبِسُونَ} “Düşürdükleri kuşkuya” kavli: «Mâ» (ما) lafzında iki görüş vardır. Birincisi: 'Ellezî' anlamında ism-i mevsûl olmasıdır; yani: 'Kendi nefislerine veya başkalarına karıştırdıkları (şüpheye düşürdükleri) şeyi biz de onların aleyhine karıştırırdık'. Bunu Ebu'l-Bekâ söylemiştir ve «mâ» bu takdirde mef‘ûlun bih olur. İkincisi: Masdariyye olmasıdır; yani: 'Başkalarına kuşku verdikleri ve onları düşürdükleri durumun benzeri bir kuşkuya biz de onları düşürürdük' demektir. İbn Muhaysın, fiilin fâ harfi olan tek lâm ile «ve-lebesnâ» şeklinde okumuştur; ma‘tûfun aleyhteki lâm ile yetinerek cevapta lâm getirmemiştir. ez-Zührî ise çokluk bildirmek üzere iki lâm ve fiilin şeddelenmesiyle «ve-lelebbesnâ» şeklinde okumuştur.
10743. Metin
قوله تعالى: {وَلَقَدِ استهزىء} : قرأ حمزة وعاصم وأبو عمرو بكسر الذال على أصل التقاء الساكنين، والباقون بالضم على الإِتباع، ولم يبالَ بالساكن لأنه حاجزٌ غيرُ حصين، وقد قرَّرْتُ هذه القاعدة بدلائلها في البقرة عند قوله: {فَمَنِ اضطر} [الآية: ١٧٣] . و «برسلٍ» متعلق ب «استهزئ» . و «مِنْ قبلك» صفة لرسل، وتأويلُه ما تقدَّم في وقوع «من قبل» صلة.
Yüce Allah'ın: {وَلَقَدِ اسْتُهْزِىءَ} “Andolsun alay edilmişti” kavli: Hamza, Âsım ve Ebû Amr, iki sâkinin karşılaşması kuralının aslına uygun olarak zâl harfinin kesresiyle [ve-lekadi'stühzie] okumuşlardır. Diğer kıraat imamları ise [tâ harfinin zammesine] tebaiyetle zamme ile [ve-lekadu'stühzie] okumuşlardır; aradaki sâkin harf engel teşkil etmeyen zayıf bir engel olduğu için dikkate alınmamıştır. Bu kaideyi delilleriyle birlikte Bakara Suresi'nde: {فَمَنِ اضْطُرَّ} [el-Bakara: 173] “Kim mecbur kalırsa” kavlinde açıklamıştım. «Bi-rusulin» (بِرُسُلٍ - peygamberlerle) ifadesi «üstühzie» fiiline müteallıktır. {مِّن قَبْلِكَ} “Senden önceki” ifadesi ise 'rusul' kelimesinin sıfatıdır; bunun tevili, «min kabl» ifadesinin sıla cümlesi olarak vaki olması bahsinde daha önce geçmişti.
10744. Metin
قوله: {فَحَاقَ بالذين سَخِرُواْ} فاعل حاق: «ما كانوا» و «ما» يجوز أن تكون موصولةً اسمية، والعائد الهاء في «به» و «به» يتعلق ب «يستهزئون» و «يستهزئون» خبر ل «كان» ، و «منهم» متعلق بسخروا، على أنَّ الضمير يعود على الرسل، قال تعالى: {إِن تَسْخَرُواْ مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنكُمْ} [هود: ٣٨] ، ويجوز أن يتعدَّى بالباء نحو: سَخِرْت به، ويجوز أن يتعلَّق «منهم» بمحذوف أنَّه حال من فاعل «سَخِروا» ، والضمير في «منهم» يعود على الساخرين. وقال أبو البقاء: «على المستهزئين» وقال الحوفي: «على أُمَمِ الرسلِ» .
Yüce Allah'ın: {فَحَاقَ بالَّذِينَ سَخِرُواْ} “Alay edenleri kuşatıverdi” kavli: «Hâka» fiilinin faili: {مَا كَانُواْ} “oldukları şey” ifadesidir. «Mâ» lafzının ism-i mevsûl olması caizdir; âid zamir «bihî»deki 'hâ' (ه) zamiridir; «bihî» ifadesi {يَسْتَهْزِئُونَ} “alay ediyorlar” fiiline müteallıktır, «yestehziûn» ise «kâne»nin haberidir. {مِنْهُمْ} “Onlardan” ifadesi zamirin peygamberlere dönmesi esasına göre «sehirû» fiiline müteallıktır; nitekim Yüce Allah: {إِن تَسْخَرُواْ مِنَّا فَإِنَّا نَسْخَرُ مِنكُمْ} [Hûd: 38] “Eğer bizimle alay ederseniz, biz de sizinle alay ederiz” buyurmuştur. Tıpkı 'sehirtu bihî' (onunla alay ettim) örneğinde olduğu gibi 'bâ' harfiyle müteaddî olması da caizdir. «Minhum» ifadesinin mahzuf bir kelimeye müteallık olarak «sehirû» fiilinin failinden hâl olması da caizdir; «minhum»daki zamir ise alay edenlere döner. Ebu'l-Bekâ: «Alay edenlere [döner]» demiş, el-Hûfî ise: «Peygamberlerin ümmetlerine [döner]» demiştir.
10745. Metin
وقد رَدَّ الشيخ على الحوفي بأنه يلزم إعادته على غير مذكور وجوابُه أنه في قوة المذكور، وردَّ على أبي البقاء بأنه يصير المعنى: فحاق بالذين سخروا كائنين من المستهزئين، فلا حاجةَ إلى هذه الحال لأنها مفهومةٌ من
Şeyh [Ebû Hayyân], zikredilmemiş bir şeye zamirin dönmesini gerektireceği gerekçesiyle el-Hûfî'ye itiraz etmiştir; buna verilecek cevap ise onun zikredilmiş hükmünde olduğudur. Ebu'l-Bekâ'ya ise mananın: 'Alay edenlerden oldukları halde o alay edenleri kuşatıverdi' şeklini alacağı ve bu hâle gerek olmadığı, çünkü bunun zaten
10746. Metin
قوله «سخروا» وجوَّزوا أن تكون «ما» مصدرية، ذكره الشيخ، ولم يتعرَّض للضمير في «به» والذي يظهر أنه يعود على الرسل الذي يتضمَّنه الجمع، فكأنه قيل: فحاق بهم عاقبةُ استهزائهم بالرسول المندرج في جملة الرسل، وأمَّا على رأي الأخفش وابن السراج فتعود على «ما» مصدرية لأنها اسم عندهما.
«sehirû» (alay ettiler) sözünden anlaşıldığı gerekçesiyle itiraz etmiştir. Müfessirler «mâ»nın masdariyye olmasını da caiz görmüşlerdir; bunu Şeyh zikretmiş ancak «bihî»deki zamire değinmemiştir. Zâhir olan ise zamirin, çoğulun kapsadığı 'peygambere' dönmesidir; sanki şöyle denilmiştir: Peygamberler topluluğu içinde yer alan o peygamberle alay etmelerinin akıbeti onları kuşatıverdi. Ahfeş ve İbnü's-Serrâc'ın görüşüne göre ise zamir masdariyye olan «mâ»ya döner; zira onlara göre «mâ» bir isimdir.
10747. Metin
وحاق ألفه منقلبة عن ياء بدليل يَحِيق، كباع يبيع، والمصدر حَيْق وحُيُوق وحَيَقان كالغَلَيان والنَّزَوان. وزعم بعضهم أنه من الحَوْق، وهو المستدير بالشيء، وبعضهم أنه من الحقّ، فأُبْدِلت إحدى القافين ياءً كتظنَّنْتُ، وهذان ليسا بشيء، أمَّا الأول فلاختلاف المادة إلا أن يريدوا الاشتقاق الأكبر، وأما الثاني فلأنها دعوى مجردة من غير دليل. ومعنى حاق أحاط، وقيل: عاد عليه وبالُ مَكْرِه، قال الفراء. وقيل: دار، والمعنى يدور على الإِحاطة والشمول، ولا تستعمل إلا في الشر. قال الشاعر:
«Hâka» (حاق) fiilinin elifi, tıpkı 'bâ‘a / yebî‘u' örneğinde olduğu gibi 'yehîku' (يَحِيق) deliliyle yâ harfinden dönüşmüştür; masdarı ise 'gayelân' ve 'nezevân' gibi 'hayk', 'huyûk' ve 'hayekân' gelir. Bazıları bunun bir şeyi çepeçevre kuşatan anlamındaki 'el-havk' (الحَوْق) kelimesinden geldiğini ileri sürmüş, bazıları ise 'el-hakk' (الحق) kelimesinden geldiğini ve 'tazannentu' örneğinde olduğu gibi iki kaf harfinden birinin yâ harfine dönüştüğünü iddia etmiştir. Bu iki görüş de bir değer taşımaz; birincisi kök harflerinin farklılığından ötürüdür (meğerki büyük iştikak kastetmiş olsunlar), ikincisi ise delilsiz kuru bir iddia olduğu içindir. «Hâka» fiilinin anlamı 'kuşattı' (ehâta) demektir; Ferrâ'nın dediğine göre: 'Tuzağının vebali kendisine döndü' anlamında olduğu da söylenmiştir. 'Döndü/çevreledi' dendiği de olmuştur; mana kuşatma ve içine alma etrafında döner ve bu kelime sadece şer hakkında kullanılır. Şair şöyle demiştir:
10748. Metin
١٨٧ - ١- فأوطأ جُرْدُ الخيلِ عُقْرَ ديارهمْ ... وحاقَ بهم من بأسِ ضَبَّةَ حائقُ
187 - 1- Yağız atlar yurtlarının ortasını çiğnedi / Ve Dabbe'nin şiddetinden bir bela onları çepeçevre kuşattı.
10749. Metin
وقال الراغب: «قيل وأصله حَقَّ، فقلب نحو: زلَّ وزال، وقد قرئ:» فأزلَّهما وأزلَهما «وعلى هذا ذمَّة وذامه» وقال الأزهري: «جعل أبو إسحاق» «حاق» بمعنى أحاط، وكأن مأخذه من الحَوْق وهو ما استدار بالكَمَرَة «قال:» وجائز أن يكون الحَوْق فعلاً من حاق يحيق، كأنه في
Râgıb şöyle demiştir: «Bunun aslının 'hakka' (حَقَّ) olduğu, tıpkı 'zelle' ve 'zâle' gibi dönüştüğü söylenmiştir. Nitekim {فَأَزَلَّهُمَا} ve {فَأَزَالَهُمَا} şeklinde okunmuştur; 'zimme' ve 'zâme' kelimeleri de bu kabildendir.» el-Ezherî ise şöyle demiştir: «Ebû İshak 'hâka' fiilini 'kuşattı' manasında kılmıştır; sanki onun bu çıkarımı sünnet yerini çevreleyen halka anlamındaki 'el-havk' kelimesindendir.» Şöyle devam etmiştir: «'el-Havk' kelimesinin 'hâka yehîku' fiilinden türemiş bir masdar olması da caizdir; sanki...»