102. Metin
مدنية، وهي مائتان وست وثمانون آية بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ
Medenîdir; iki yüz seksen altı ayettir. { بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adıyla”
103. Metin
[سورة البقرة (٢) : آية ١]
[Bakara Suresi (2): Ayet 1]
104. Metin
﷽
﷽
105. Metin
الم (١)
{ الم (١) } “Elif, Lâm, Mîm.”
106. Metin
الم اعلم أنّ الألفاظ التي يتهجى بها أسماء، مسمياتها الحروف المبسوطة التي منها ركبت الكلم، فقولك- ضاد- اسم سمى به «ضه» من ضرب إذا تهجيته، وكذلك: را، با: اسمان لقولك:
Elif, Lâm, Mîm. Bil ki hecelenen lafızlar isimdir; bunların müsemmaları (isimlendirilenleri) ise kelimelerin kendilerinden meydana geldiği yalın harflerdir. Nitekim senin «dâd» demen, ضرب (darabe) fiilini hecelediğinde «dah» (ضَهْ) sesine verilen bir isimdir. Aynı şekilde «râ» ve «bâ» da senin şu sözün için iki isimdir:
107. Metin
ره، به وقد روعيت في هذه التسمية لطيفة، وهي أن المسميات لما كانت ألفاظا كأساميها وهي حروف وحدان والأسامى عدد حروفها مرتق إلى الثلاثة، اتجه لهم طريق إلى أن يدلوا في التسمية
«rah» (رَهْ) ve «bah» (بَهْ) [demendir]. Bu isimlendirmede latif bir incelik gözetilmiştir: İsimlendirilenler (müsemmâlar) da isimleri gibi birer lafız olup tekil harflerden ibaretken ve isimlerin harf sayısı ise üçe kadar yükselirken, isimlendirmede... 12
108. Metin
على المسمى فلم يغفلوها، وجعلوا المسمى صدر كل اسم منها كما ترى، إلا الألف فإنهم استعاروا الهمزة مكان مسماها لأنه لا يكون إلا ساكنا. ومما يضاهيها في إيداع اللفظ دلالة على المعنى: التهليل، والحولقة، والحيعلة، والبسملة وحكمها- ما لم تلهها العوامل- أن تكون ساكنة الأعجاز موقوفة كأسماء الأعداد، فيقال: ألف لام ميم، كما يقال: واحد اثنان ثلاثة فإذا وليتها العوامل أدركها الإعراب. تقول: هذه ألف، وكتبت ألفاً، ونظرت إلى ألف وهكذا كل اسم عمدت إلى تأدية ذاته فحسب، قبل أن يحدث فيه بدخول العوامل شيء من تأثيراتها، فحقك أن تلفظ به موقوفا. ألا ترى أنك إذا أردت أن تلقى على الحاسب أجناسا مختلفة ليرفع حسبانها، كيف تصنع وكيف تلقيها أغفالا من سمة الإعراب؟ فتقول: دار، غلام، جارية، ثوب، بساط. ولو أعربت ركبت شططا. فإن قلت: لم قضيت لهذه الألفاظ بالاسمية؟ وهلا زعمت أنها حروف كما وقع في عبارات المتقدّمين؟ قلت: قد استوضحت بالبرهان النير أنها أسماء غير حروف، فعلمت أن قولهم خليق بأن يصرف إلى التسامح، وقد وجدناهم متسامحين في تسمية كثير من الأسماء التي لا يقدح إشكال في اسميتها كالظروف وغيرها بالحروف، مستعملين الحرف في معنى الكلمة، وذلك أن قولك: «ألف» دلالته على أوسط حروف «قال، وقام» دلالة «فرس» على الحيوان المخصوص، لا فضل فيما يرجع إلى التسمية بين الدلالتين. ألا ترى أنّ الحرف: ما دلّ على معنى في غيره، وهذا كما ترى دال على معنى في نفسه ولأنها متصرف فيها بالإمالة كقولك: با، تا. وبالتفخيم كقولك: يا، ها. وبالتعريف، والتنكير، والجمع والتصغير، والوصف، والإسناد، والإضافة، وجميع ما للأسماء المتصرفة. ثم إنى عثرت من جانب الخليل على نص في ذلك. قال سيبويه: قال الخليل يوما- وسأل أصحابه-: كيف تقولون إذا أردتم أن تلفظوا بالكاف «١» التي في لك، والباء التي في ضرب؟ فقيل: نقول: باء، كاف فقال: إنما جئتم بالاسم، ولم تلفظوا بالحرف، وقال: أقول: كه، به. وذكر أبو على في كتاب الحجة في: (يس) : وإمالة يا، أنهم قالوا: يا زيد، في النداء فأمالوا وإن كان حرفا، قال: فإذا كانوا قد أمالوا ما لا يمال من الحروف من أجل الياء، فلأن يميلوا الاسم الذي هو يس أجدر.
...müsemmâya (isimlendirilen şeye) [delalet etmeyi] ihmal etmemişler; gördüğün üzere elif müstesna, her ismin baş kısmını o harfin kendisi (müsemmâsı) kılmışlardır. Elife gelince, o sadece sâkin olabileceği için onun müsemmâsının yerine hemzeyi ödünç almışlardır (istiare etmişlerdir). Lafza anlamı gösteren bir delalet yerleştirilmesi bakımından bunlara benzeyen diğer lafızlar şunlardır: Tehlîl (Lâ ilâhe illallah demek), havleka (Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh demek), hay‘ale (Hayye ale’s-salâh demek) ve besmele (Bismillâhirrahmânirrahîm demek). Bunların hükmü -başlarına âmiller gelmediği sürece- sayı isimleri gibi sonlarının sâkin ve vakıf halinde olmasıdır. Nitekim sayı sayarken: «Vâhid, isnân, selâse» (bir, iki, üç) dendiği gibi [burada da]: «Elif, Lâm, Mîm» denir. Başlarına âmiller geldiğinde ise irap bunları kuşatır. [Örneğin] şöyle dersin: «Bu bir eliftir (hâzihî elifun)», «Bir elif yazdım (ketebtü elifen)», «Bir elife baktım (nazartü ilâ elifin)». İşte böylece, âmillerin girmesiyle onlarda bu amillerin tesirlerinden bir şey meydana gelmeden önce, yalnızca zatını telaffuz etmeyi kastettiğin her ismin hakkı, senin onu vakıf halinde telaffuz etmendir. Görmez misin ki bir hesap yapana hesabını çıkarsın diye farklı cinsleri sayıp dökmek istediğinde nasıl yaparsın ve onları irap alametinden soyutlanmış olarak nasıl aktarırsın? Şöyle dersin: «Dâr, gulâm, câriye, sevb, bisât» (ev, köle, cariye, elbise, yaygı). Şayet [bunları] iraplı okusaydın aşırıya gitmiş [ve hata etmiş] olurdun. Eğer dersen ki: «Bu lafızların isim olduğuna neye dayanarak hükmettin? Mütekaddimînin (önceki âlimlerin) ifadelerinde yer aldığı gibi bunların harf olduğunu ileri sürseydin ya?» Derim ki: Açık ve parlak delille bunların harf değil isim olduğu bence açıklığa kavuştu; böylece anladım ki onların bu sözü müsamahaya (lafzî genişliğe) hamledilmeye layıktır. Zira biz onları, zarflar ve benzeri isim oluşlarında hiçbir şüphe bulunmayan pek çok ismi «harf» kelimesini «kelime» anlamında kullanarak harf diye isimlendirmede müsamahakâr davranır bulduk. Şöyle ki: Senin «elif» demenin «kāle» (قال) ve «kāme» (قام) kelimelerinin ortasındaki harfe delaleti, «feres» (at) kelimesinin malum hayvana delaleti gibidir; isimlendirme bakımından iki delalet arasında hiçbir fark yoktur. Görmez misin ki harf, kendisi dışındaki bir şeydeki anlama delalet eden kelimedir; bu ise gördüğün gibi kendi zatındaki bir anlama delalet etmektedir. Ayrıca bunlar; «bâ», «tâ» demen gibi imâleyle, «yâ», «hâ» demen gibi tefhîmle (kalın okumayla), marifelik, nekrelik, cem (çoğul), tasğîr (küçültme), sıfat alma, isnad, izâfet ve mutasarrıf (çekimli) isimlerin sahip olduğu bütün özelliklerle tasarrufa uğrarlar. Sonra ben bu hususta Halîl’den bir nakle rastladım. Sîbeveyh şöyle demiştir: Halîl bir gün ashabına (öğrencilerine) sorup: «“Leke”deki (لَكَ) kâf1 ile “darabe”deki (ضَرَبَ) bâ harfini telaffuz etmek istediğinizde nasıl söylersiniz?» dedi. Kendisine: «“Bâ’”, “kâf” deriz» denildi. Bunun üzerine Halîl: «Siz sadece ismi getirdiniz, harfin kendisini telaffuz etmediniz» dedi ve ekledi: «Ben ise “keh”, “beh” derim.» Ebû Alî [el-Fârisî] de el-Hucce adlı eserinde Yâ-Sîn (يس) suresindeki yâ harfinin imâlesi bahsinde şunu zikretmiştir: Onlar nidâda bir harf olmasına rağmen «Yâ Zeyd» derken [yâ nidasını] imâle ile okumuşlardır. Ebû Alî dedi ki: «Şayet onlar Yâ harfinden dolayı harflerden imâle edilmeyen bir şeyi imâle etmişlerse, isim olan Yâ-Sîn’i imâle etmeleri evleviyetle daha layıktır.»
109. Metin
ألا ترى أنّ هذه الحروف أسماء لما يلفظ بها؟ فإن قلت: من أى قبيل هي من الأسماء، أمعربة أم مبنية؟ قلت: بل هي أسماء معربة، وإنما سكنت سكون زيد وعمرو وغيرهما من الأسماء حيث لا يمسها إعراب لفقد مقتضية وموجبه. والدليل على أنّ سكونها وقف وليس ببناء:
Görmez misin ki bu harfler, kendileriyle telaffuz edilen şeylerin isimleridir? Eğer: «Bu lafızlar isimlerin hangi türündendir, mureb midirler yoksa mebni midirler?» dersen, derim ki: Bilakis onlar mureb isimlerdir; ancak Zeyd ve Amr ile diğer isimlerin, irabı gerektiren bir amil bulunmadığında irabın temas etmeyip sâkin olması gibi sâkin kılınmışlardır. Bunların sükûnunun bina değil vakıf olduğuna delil ise şudur:
110. Metin
أنها لو بنيت لحذى بها حذو: كيف، وأين، وهؤلاء. ولم يقل: ص، ق، ن مجموعا فيها بين الساكنين. فإن قلت: فلم لفظ المتهجى بما آخره ألف منها مقصورا، فلما أعرب مدّ فقال هذه باء، وياء، وهاء وذلك يخيل أن وزانها وزان قولك «لا» مقصورة فإذا جعلتها اسما مددت فقلت: كتبت لاء؟ قلت: هذا التخيل يضمحل بما لخصته من الدليل والسبب في أن قصرت متهجاة، ومدّت حين مسها الإعراب: أنّ حال التهجي خليقة بالأخف الأوجز، واستعمالها فيه أكثر. فإن قلت: قد تبين أنها أسماء لحروف المعجم، وأنها من قبيل المعربة، وأن سكون أعجازها عند الهجاء لأجل الوقف، فما وجه وقوعها على هذه الصورة فواتح للسور؟ قلت:
Şayet mebni olsalardı: Keyfe, eyne ve hâulâi kelimelerinin izinden gidilirdi ve iki sâkin bir araya getirilerek Sâd, Kāf, Nûn denmezdi. Eğer: «Heceleyen kişi bunlardan sonu elif olanı niçin maksûr olarak telaffuz etti de iraplandığında med ile okuyup ‘Bu bir bâ’dır, yâ’dır, hâ’dır’ dedi? Bu durum, bunların vezninin maksûr olarak ‘lâ’ demen, onu isim yaptığında ise med ile ‘Bir lâe yazdım’ demen gibi olduğunu düşündürmektedir» dersen, derim ki: Bu vehim, özetlediğim delil ile ortadan kalkar. Bunların hecelenirken maksûr kılınmasının, irap temas ettiğinde ise med edilmesinin sebebi şudur: Heceleme durumu daha hafif ve daha veciz olana layıktır ve bu durumdaki kullanımı daha fazladır. Eğer: «Bunların hece harflerinin isimleri olduğu, mureb kabilinden bulunduğu ve heceleme sırasındaki sonlarının sükûnunun vakıf sebebiyle olduğu anlaşıldı; peki bunların bu surette surelerin başları (fâtihalar) olarak gelmesinin izahı nedir?» dersen, derim ki:
111. Metin
فيه أوجه: أحدها وعليه إطباق الأكثر: أنها أسماء السور. وقد ترجم صاحب الكتاب الباب الذي كسره على ذكرها في حد ما لا ينصرف ب «باب أسماء السور» وهي في ذلك على ضربين:
Bunun birkaç yönü vardır: Birincisi ve çoğunluğun üzerinde ittifak ettiği görüş şudur: Bunlar surelerin isimleridir. Nitekim Kitâb’ın müellifi [Sîbeveyh], gayri munsarif bahsinde bu harflerin zikrine tahsis ettiği babı «Sure İsimleri Babı» olarak adlandırmıştır. Bunlar bu hususta iki kısımdır:
112. Metin
أحدهما ما لا يتأتى فيه إعراب، نحو: كهيعص، والمر. والثاني: ما يتأتى فيه الإعراب، وهو إما أن يكون اسما فردا كص وق ون، أو أسماء عدّة مجموعها على زنة مفرد ك «حم وطس ويس» فإنها موازنة لقابيل وهابيل، وكذلك طسم يتأتى فيها أن تفتح نونها، وتصير ميم مضمومة إلى طس فيجعلا اسماء واحد كدارابجرد فالنوع الأول محكي ليس إلا وأما النوع الثاني فسائغ فيه الأمران: الإعراب، والحكاية قال قاتل محمد بن طلحة السجاد وهو شريح ابن أوفى العبسي «١»
Bunlardan biri, kendisinde irabın mümkün olmadığı kısımdır; Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd (كهيعص) ve Elif-Lâm-Mîm-Râ (المر) gibi. İkincisi ise kendisinde irabın mümkün olduğu kısımdır. Bu da ya Sâd (ص), Kāf (ق) ve Nûn (ن) gibi tek bir isim olur veya toplamı tekil bir kelimenin vezninde olan birden fazla isim olur; Hâ-Mîm (حم), Tâ-Sîn (طس) ve Yâ-Sîn (يس) gibi. Nitekim bunlar Kābîl ve Hâbîl [isimlerinin] veznindedir. Aynı şekilde Tâ-Sîn-Mîm’de (طسم) de Nûn harfinin fethalanması ve Mîm harfinin Tâ-Sîn’e bitiştirilmesiyle Dârâbcird gibi tek bir isim kılınması mümkündür. Birinci tür yalnızca hikâye edilir (olduğu gibi aktarılır). İkinci türe gelince; onda her iki durum da, yani iraplandırılması da hikâye edilmesi de caizdir. Nitekim çok secde eden Muhammed b. Talha’nın katili Şüreyh b. Evfâ el-Absî 1 şöyle demiştir:
113. Metin
يُذَكِّرُنِى حَامِيمَ وَالرُّمْحُ شَاجِرٌ … فَهَلَّا تَلَا حَامِيمَ قَبْلَ التَّقَدُّمِ «١»
«Mızraklar birbirine girmişken bana Hâ-Mîm’i hatırlatıyor; / İleri atılmadan önce Hâ-Mîm’i okusaydı ya!»
114. Metin
فأعرب حاميم ومنعها الصرف، وهكذا كل ما أعرب من أخواتها لاجتماع سببى منع الصرف فيها، وهما: العلمية، والتأنيث. والحكاية أن تجيء بالقول بعد نقله على استبقاء صورته الأولى. كقولك: دعني من تمرتان، وبدأت بالحمد للَّه، وقرأت سورة أنزلناها. قال:
Burada Hâ-Mîm lafzını iraplandırmış ve gayri munsarif kılmıştır; aynı şekilde benzerlerinden iraplandırılan her biri de kendisinde bulunan iki gayri munsariflik sebebi (alemlik ve müenneslik) bir araya geldiği için böyledir. Hikâye ise, sözü aktardıktan sonra ilk şeklini muhafaza ederek getirmendir. Tıpkı: «Beni temretâniden vazgeçir», «Elhamdülillâh ile başladım» ve «Enzelnâhâ suresini okudum» demen gibi. Şair dedi ki:
115. Metin
وَجَدْنا في كِتَابِ بَنى تَمِيم … أَحَقُّ الْخَيْلِ بالرَّكْضِ المُعَارُ «٢»
«Temîmoğullarının kitabında [şu sözü] bulduk: / "Koşturulmaya en lâyık at, serbest bırakılandır [ödünç alınandır]."»2
116. Metin
وقال ذو الرّمّة:
Zü’r-Rimme de şöyle demiştir:
117. Metin
سَمِعْتُ النَّاسَ يَنْتَجِعُونَ غَيثاً … فَقُلْتُ لِصَيْدَح انْتَجِعى بِلَالا «١»
«İnsanların yağmur aradıklarını işittim de / Saydah’a [deveme]: ‘Sen de Bilâl’i ara’ dedim.»
118. Metin
وقال آخر:
Bir başkası da şöyle demiştir:
119. Metin
تَنَادَوْا بالرَّحِيلِ غَداً … وَفي تَرْحَالِهمْ نَفْسِى «٢»
«Yarın göç edileceğini haykırdılar; / Onların göçünde ise benim canım vardır.»
120. Metin
وروى منصوبا ومجرورا. ويقول أهل الحجاز في استعلام من يقول: رأيت زيدا، من زيداً؟
Bu mensub ve mecrur olarak da rivayet edilmiştir. Hicaz ehli «Zeyd’i gördüm» diyen birinden bilgi almak istediklerinde «Kimi, Zeyd’i mi?» derler.
121. Metin
وقال سيبويه: سمعت من العرب: لا من أين يافتى. فإن قلت: فما وجه قراءة من قرأ: ص، وق، ون مفتوحات؟ «٣» قلت: الأوجه أن يقال: ذاك نصب وليس بفتح، وإنما لم يصحبه التنوين لامتناع الصرف على ما ذكرت. وانتصابها بفعل مضمر. نحو: اذكر وقد أجاز
Sîbeveyh şöyle demiştir: Araplardan «Hayır, nereden [geldin] ey delikanlı?» [şeklinde bir kullanım] işittim. Eğer: «Sâd (ص), Kâf (ق) ve Nûn (ن) [harflerini] fethalı okuyanların kıraatinin [nahiv bakımından] yönü nedir?»3 dersen; derim ki: En uygun olan [görüş], onun bir fetha (bina hali) değil nasb (irap hali) olduğunun söylenmesidir. Daha önce belirttiğim üzere gayrimunsarif (tenvin almayan) olması sebebiyle tenvin onunla birlikte gelmemiştir. Bunların mansub oluşu ise, [mesela] «Uzkur» (zikret/hatırla) gibi takdir edilen gizli bir fiil iledir. Nitekim [Sîbeveyh] de caiz görmüştür...
122. Metin
سيبويه مثل ذلك في: حم، وطس، ويس لو قرئ به. وحكى أبو سعيد السيرافي أنّ بعضهم قرأ: يس. ويجوز أن يقال: حرّكت لالتقاء الساكنين، كما قرأ من قرأ: وَلَا الضَّالِّينَ.
eğer böyle okunacak olsaydı Hâ-Mîm, Tâ-Sîn ve Yâ-Sîn için de benzerini caiz görmüştür. Ebû Saîd es-Sîrâfî ise bazılarının «Yâ-Sîne» şeklinde okuduğunu nakletmiştir. Şöyle denilmesi de caizdir: «Veleddâllîn»i [fethalı] okuyanın kıraatinde olduğu gibi, iki sâkinin bir araya gelmesi (iltikâ-i sâkineyn) sebebiyle harekelenmiştir.
123. Metin
فإن قلت: هلا زعمت أنها مقسم بها؟ «١» وأنها نصبت قولهم: نعم اللَّه لأفعلن، وآي اللَّه لأفعلن، على حذف حرف الجر وإعمال فعل القسم؟ وقال ذو الرمة:
Eğer: «Neden bunların kasem (yemin) lafzı olduğunu ve cer harfinin hazfedilip kasem fiilinin amel ettirilmesiyle Arapların 'Allah’ın nimetine yemin olsun ki mutlaka yapacağım' ve 'Allah’ın ayetine yemin olsun ki mutlaka yapacağım' sözlerindeki gibi nasb edildiğini iddia etmedin?» dersen; nitekim Zü’r-Rimme şöyle demiştir:
124. Metin
أَلَا رُبَّ مَنْ قَلْبى لَهُ اللَّهَ نَاصِح «٢»
«Nice kimseler vardır ki kalbim ona karşı Allah’a yemin olsun ki samimidir.»
125. Metin
وقال آخر:
Bir başkası da şöyle demiştir:
126. Metin
فَذَاكَ أَمَانَةُ اللَّهِ الثَّرِيدُ «٣»
«İşte o, Allah’ın emanetine [yemin olsun ki] tirittir.»
127. Metin
؟
?123
128. Metin
قلت: إنّ القرآن والقلم بعد هذه الفواتح محلوف بهما، فلو زعمت ذلك لجمعت بين قسمين على مقسم واحد وقد استكرهوا ذلك. قال الخليل في قوله ﷿: (وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى، وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى، وَما خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى) : الواوان الأخريان ليستا بمنزلة الأولى، ولكنهما الواوان اللتان تضمان الأسماء إلى الأسماء في قولك: مررت بزيد وعمرو، والأولى بمنزلة الباء والتاء.
Derim ki: Bu fâtihalardan sonraki Kur’an ve Kalem üzerine yemin edilmiştir; şayet bunu iddia etseydin, tek bir kasem cevabı üzerinde iki yemini bir araya getirmiş olurdun ki bunu hoş karşılamamışlardır. Halîl, Yüce Allah’ın { وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى، وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى، وَما خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى } “Örtüp bürüdüğü zaman geceye, açılıp aydınlandığı zaman gündüze, erkeği ve dişiyi yaratana andolsun ki” ayeti hakkında şöyle demiştir: Diğer iki vav, birincisi konumunda değildir; bilakis onlar senin 'Zeyd ve Amr’a uğradım' sözündeki isimleri isimlere bağlayan vavlardır. Birincisi ise bâ ve tâ kasem harfleri konumundadır.
129. Metin
قال سيبويه: قلت للخليل: فلم لا تكون الأخريان بمنزلة الأولى؟ فقال: إنما أقسم بهذه الأشياء على شيء، ولو كان انقضى قسمه بالأوّل على شيء لجاز أن يستعمل كلاما آخر، فيكون كقولك باللَّه لأفعلنّ، باللَّه لأخرجنّ اليوم. ولا يقوى أن تقول: وحقك وحق زيد لأفعلنّ. والواو الأخيرة واو قسم لا يجوز إلا مستكرها قال: وتقول وحياتي ثم حياتك لأفعلنّ فثم هاهنا بمنزلة الواو. هذا ولا سبيل فيما نحن بصدده إلى أن تجعل الواو للعطف لمخالفة الثاني الأول في الإعراب. فان قلت: فقدّرها مجرورة بإضمار الباء القسمية لا بحذفها، فقد جاء عنهم: اللَّه لأفعلن مجرورا، ونظيره قولهم: لاه أبوك غير أنها فتحت في موضع الجر لكونها غير مصروفة، واجعل الواو للعطف حتى يستتب لك المصير إلى نحو ما أشرت إليه. قلت:
Sîbeveyh dedi ki: Halîl’e: «Sonraki iki vav niçin birincisi konumunda olmasın?» dedim. O da: «O, bu şeylerle tek bir husus üzerine yemin etmiştir; şayet birinciyle yaptığı yemini bir husus üzerine tamamlanmış olsaydı, başka bir kelam kullanması caiz olurdu ve bu senin ‘Vallahi mutlaka yapacağım, Vallahi bugün mutlaka çıkacağım’ demen gibi olurdu. Ancak ‘Hakkın için ve Zeyd’in hakkı için mutlaka yapacağım’ demen kuvvetli olmaz. Sonuncu vav ise kasem vavıdır, kerih görülmeksizin caiz olmaz» dedi. Yine o şöyle dedi: ‘Hayatım sonra senin hayatın üzerine yemin olsun ki mutlaka yapacağım’ dersin; buradaki sümme (ثُمَّ) lafzı vav konumundadır. Bununla birlikte, üzerinde durduğumuz konuda ikincinin irab bakımından birinciye muhalif olması sebebiyle vavı atıf kılmaya imkân yoktur. Eğer: «Bâ kasem harfini hazfederek değil de gizleyerek (muzmer kılarak) mecrur takdir et; zira Araplardan mecrur olarak ‘Allâhi le-ef‘alenne’ nakledilmiştir, bunun bir benzeri de ‘Lâhi ebûke’ sözleridir. Ancak buradaki harf gayri munsarif olduğu için cer mahallinde fethalanmıştır. Vavı da atıf kıl ki işaret ettiğin şeye varman tamamlansın» dersen, derim ki:
130. Metin
هذا لا يبعد عن الصواب، ويعضده ما رووا عن ابن عباس رضى اللَّه عنه أنه قال: أقسم اللَّه بهذه الحروف «١» .
Bu doğruya uzak değildir ve İbn Abbâs’tan (radıyallâhu anh) rivayet edilen: «Allah bu harflerle yemin etmiştir» sözü de bunu desteklemektedir.
131. Metin
فإن قلت: فما وجه قراءة بعضهم ص وق بالكسر «٢» ؟ قلت: وجهها ما ذكرت من التحريك لالتقاء الساكنين، والذي يبسط من عذر المحرّك: أن الوقف لما استمرّ بهذه الأسامى، شاكلت لذلك ما اجتمع في آخره ساكنان من المبنيات، فعوملت تارة معاملة «الآن» وأخرى معاملة «هؤلاء» . فإن قلت: هل تسوّغ لي في المحكية مثل ما سوّغت لي في
Şayet: "Peki, bazılarının Sâd (ص) ve Kâf’ı (ق) kesre ile okumasının 2 izahı nedir?" dersen; derim ki: Bunun izahı, daha önce zikrettiğim üzere iki sakinin bir araya gelmesi (iltikâ-i sâkineyn) sebebiyle harekelenmesidir. Harekeleyenin mazeretini genişletip açıklayan husus şudur: Bu isimlerde vakıf hali süreklilik kazanınca, bu sebeple sonlarında iki sakin harf bir araya gelen mebni kelimelere benzemiş; bundan ötürü de bazen «el-Âne» (الآن) kelimesi gibi, bazen de «Hâülâi» (هؤلاء) kelimesi gibi muamele görmüştür. Şayet: "[Lafzen] hikâye edilen (aktarılan) harflerde de bana...
132. Metin
المعربة «١» من إرادة معنى القسم؟ قلت: لا عليك في ذلك، وأن تقدّر حرف القسم مضمراً في نحو قوله ﷿: (حم وَالْكِتابِ الْمُبِينِ) ، كأنه قيل: أقسم بهذه السورة، وبالكتاب المبين: إنا جعلناه. وأما قوله ﷺ «حم لا يبصرون» «٢» فيصلح أن يقضى له بالجرّ والنصب جميعاً على حذف الجار وإضماره. فان قلت: فما معنى تسمية السور بهذه الألفاظ خاصة؟ قلت: كأن المعنى في ذلك الإشعار بأن الفرقان ليس إلا كلما عربية معروفة التركيب من مسميات هذه الألفاظ، كما قال عز من قائل: (قُرْآناً عَرَبِيًّا) . فان قلت: فما بالها مكتوبة في المصحف على صور الحروف «٣» أنفسها، لا على صور أساميها؟ قلت: لأنّ الكلم لما كانت مركبة من ذوات الحروف، واستمرّت العادة متى تهجيت ومتى قيل للكاتب: اكتب كيت وكيت أن يلفظ بالأسماء وتقع في الكتابة الحروف أنفسها، عمل على تلك الشاكلة المألوفة في كتابة هذه الفواتح. وأيضاً فإن شهرة أمرها، وإقامة ألسن الأسود والأحمر لها،
...mu‘reb (irablı) olanlarda cevaz verdiğin gibi, hikâye edilenlerde (aynen aktarılanlarda) de 1 yemin mânası kastetmeme izin verir misin?" dersen; derim ki: "Bunda senin için bir sakınca yoktur; Azîz ve Celîl olan [Allah]’ın: { حم وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ } “Hâ-Mîm. Apaçık Kitab'a andolsun” sözü gibi yerlerde yemin harfini takdir edilmiş (gizli) sayabilirsin; sanki şöyle denilmiş gibidir: 'Bu sureye ve apaçık Kitab'a andolsun ki: Biz onu [Arapça bir Kur'an] kıldık.' [Hz. Peygamber] sallallâhu aleyhi ve sellem'in: « حم لا يبصرون » 2 «Hâ-Mîm! [Düşmanlar] göremesinler» hadisine gelince; cer harfinin hazfedilmesi ve gizlenmesi (hazf ve izmâr) yoluyla bunun hem cer hem de nasb ile değerlendirilmesi mümkündür. Eğer: 'Surelerin özellikle bu lafızlarla isimlendirilmesinin mânası nedir?' dersen; derim ki: 'Bundaki mâna, Yüceler Yücesi'nin: { قُرْآنًا عَرَبِيًّا } “Arapça bir Kur'an olarak” buyurduğu üzere, Furkan’ın (Kur'an'ın) bu lafızların müsemmalarından (harflerinden) meydana gelmiş, terkibi bilinen Arapça kelimelerden başka bir şey olmadığını ihsas ettirmektir (hissettirmektir).' Eğer: 'Peki, bunların Mushaf'ta isimlerinin suretleri (yazılışları) üzere değil de harflerin bizzat kendi suretleri üzere yazılmalarının 3 sebebi nedir?' dersen; derim ki: 'Çünkü kelimeler harflerin zatlarından mürekkep olduğu ve ne zaman hecelense veya kâtibe: 'Şöyle şöyle yaz' denildiğinde isimlerin telaffuz edilip yazıda ise harflerin bizzat kendilerinin yer alması âdeti carî olduğu için, bu fâtihaların (başlangıç harflerinin) yazımında da bu alışılagelmiş usule göre amel edilmiştir. Ayrıca bunların şöhret bulması ve Arabı-Acemi herkesin dilinde yerleşmiş olması...
133. Metin
وأنّ اللافظ بها غير متهجاة لا يحلى بطائل منها «١» وأنّ بعضها مفرد لا يخطر ببال غير ما هو عليه من مورده: أمنت وقوع اللبس فيها: «٢» وقد اتفقت في خط المصحف أشياء خارجة عن القياسات التي بنى عليها علم الخط والهجاء ثم ما عاد ذلك بضير ولا نقصان لاستقامة اللفظ وبقاء الحفظ، وكان اتباع خط المصحف سنة لا تخالف. قال عبد اللَّه بن درستويه في كتابه: المترجم بكتاب الكتاب المتمم: في الخط والهجاء خطان لا يقاسان: خط المصحف، لأنه سنة، وخط العروض لأنه يثبت فيه ما أثبته اللفظ ويسقط عنه ما أسقطه. الوجه الثاني:
bunları hecelemeden telaffuz edenin bundan bir netice elde edemeyeceği ve bazısının tekil olup geliş şeklinden başka bir şeyin akla gelmeyeceği hususları, bunlarda iltibasa (karışıklığa) düşülmesini engellemiştir. Mushaf hattında yazı ve heceleme ilminin üzerine bina edildiği kıyasların dışına çıkan şeyler meydana gelmiş, ancak lafzın doğruluğu ve hıfzın devamlılığı sebebiyle bu durum hiçbir zarar veya noksanlık doğurmamıştır; nitekim Mushaf hattına uymak muhalefet edilmeyen bir sünnettir. Abdullah b. Dürüsteveyh, Kitâbü’l-Küttâb el-Mütemmem adlı eserinde şöyle demiştir: «Yazı ve hecelemede kıyas kabul etmeyen iki hat vardır: Biri sünnet olduğu için Mushaf hattı, diğeri de lafzın ispat ettiğini tespit edip düşürdüğünü düşürdüğü için aruz hattıdır.» İkinci Yön:
134. Metin
أن يكون ورود هذه الأسماء هكذا مسرودة على نمط التعديد «٣» كالإيقاظ وقرع العصا لمن تحدّى بالقرآن وبغرابة نظمه وكالتحريك للنظر في أن هذا المتلو عليهم وقد عجزوا عنه عن آخرهم كلام منظوم من عين ما ينظمون منه كلامهم ليؤديهم النظر إلى أن يستيقنوا أن لم تتساقط مقدرتهم دونه، ولم تظهر معجزتهم «٤» عن أن يأتوا بمثله بعد المراجعات المتطاولة، وهم أمراء الكلام وزعماء الحوار، وهم الحرّاص على التساجل «٥» في اقتصاب الخطب، والمتهالكون على الافتنان في القصيد والرجز، ولم يبلغ من الجزالة وحسن النظم المبالغ التي بزت بلاغة «٦» كل ناطق، وشقت غبار كل سابق، ولم يتجاوز الحدّ الخارج من قوى «٧» الفصحاء، ولم يقع وراء مطامح أعين البصراء إلا لأنه ليس بكلام البشر، وأنه كلام خالق القوى والقدر. وهذا
[İkinci bir vecih de] bu isimlerin bu şekilde sayma üslubuyla peş peşe gelmesinin 3, Kur'an ile ve onun eşsiz nazmıyla meydan okunan kimseler için bir uyarı ve baston vurma [mesabesinde] olması; ayrıca son ferdine varıncaya kadar hepsinin karşısında aciz kaldığı kendilerine okunan bu [Kur'an]'ın, bizzat kendi kelamlarını oluşturdukları unsurlardan dizilmiş bir kelam olduğuna dikkat çekmek için bir dürtü [kabul edilmesi]dir. Tâ ki bu tefekkür onları şu kesin kanaate ulaştırsın: Kelamın emirleri ve hitabetin reisleri olmalarına, irticalen hutbe irad etme yarışına 5 son derece düşkün ve kaside ile recez türünde maharet sergilemeye pek hevesli bulunmalarına rağmen, uzun boylu uğraşlardan sonra onun bir benzerini getirme hususunda güçlerinin yetersiz kalıp acziyetlerinin ortaya çıkması 4; [Kur'an'ın] her konuşanın fesahat ve belagatini bastıran 6, [bu yarışta] öne geçen herkesi tozunda bırakan, fasihlerin güçlerinin dışına 7 çıkan sınırı aşan ve basiret sahiplerinin gözlerinin dikildiği hedeflerin ötesinde kalan bu derece sağlamlık ve nazım güzelliğine ulaşmış olması, ancak onun bir beşer kelamı olmamasından ve güçlerin ve takdirlerin yaratıcısının kelamı olmasından ileri gelmektedir. Bu [görüş],
135. Metin
القول من القوة والخلاقة بالقبول بمنزل، ولناصره على الأوّل أن يقول: إن القرآن إنما نزل بلسان العرب مصبوبا في أساليبهم واستعمالاتهم، والعرب لم تتجاوز ما سموا به «١» مجموع اسمين، ولم يسم أحد منهم بمجموع ثلاثة أسماء وأربعة وخمسة، والقول بأنها أسماء السور حقيقة: يخرج إلى ما ليس في لغة العرب، ويؤدّى أيضاً إلى صيرورة الاسم والمسمى واحداً.
görüş son derece kuvvetli ve kabule şayandır. Bu görüşü savunan bir kimse birinci görüşe karşı şöyle diyebilir: Kur’an ancak Arap diliyle, onların üsluplarına ve kullanımlarına dökülmüş olarak inmiştir. Araplar ise isim verdiklerinde iki ismin toplamını aşmamışlardır; onlardan hiçbiri üç, dört veya beş ismin toplamını bir isim olarak vermemiştir. Bunların hakikatte surelerin isimleri olduğunu söylemek, Arap dilinde bulunmayan bir şeye çıkmakta ve aynı zamanda ismin ve müsemmanın bir ve aynı şey olmasına yol açmaktadır.
136. Metin
فإن اعترضت عليه بأنه قول مقول على وجه الدهر وأنه لا سبيل إلى ردّه، أجابك بأن له محملا سوى ما يذهب إليه، وأنه نظير قول الناس: فلان يروى: قفا نبك، وعفت الديار.
Eğer buna, bu sözün asırlar boyunca söylenegelen ve reddedilmesine imkân olmayan bir söz olduğu yönünde itiraz edersen, o sana bunun kastettiğinden başka bir yorumu olduğunu ve insanların ‘Filanca [şairin] Kifâ Nebki’sini yahut Afeti’d-Diyâr’ını rivayet ediyor’ demesine benzediğini söyleyerek cevap verir.
137. Metin
ويقول الرجل لصاحبه: ما قرأت؟ فيقول (الحمد لله) و (براءة من الله ورسوله) و (يوصيكم الله في أولادكم) و (الله نور السماوات والأرض) . وليست هذه الجمل بأسامى هذه القصائد وهذه السور والآي، وإنما تعنى رواية القصيدة التي ذاك استهلالها، وتلاوة السورة أو الآية التي تلك فاتحتها. فلما جرى الكلام على أسلوب من يقصد التسمية، واستفيد منها ما يستفاد من التسمية، قالوا ذلك على سبيل المجاز دون الحقيقة. وللمجيب عن الاعتراضين على الوجه الأول أن يقول: التسمية بثلاثة أسماء فصاعدا مستنكرة لعمري وخروج عن كلام العرب، ولكن إذا جعلت اسما واحداً على طريقة حضر موت، فأما غير مركبة منثورة نثر أسماء العدد فلا استنكار فيها لأنها من باب التسمية بما حقه أن يحكى حكاية، كما سموا: بتأبط شراً، وبرق نحره، وشاب قرناها. وكما لو سمى: بزيد منطلق، أو بيت شعر. وناهيك بتسوية سيبويه بين التسمية بالجملة والبيت من الشعر، وبين التسمية بطائفة من أسماء حروف المعجم، دلالة قاطعة على صحة ذلك. وأما تسمية السورة كلها بفاتحتها، فليست بتصيير الاسم والمسمى واحداً، لأنها تسمية مؤلف بمفرده، والمؤلف غير المفرد. ألا ترى أنهم جعلوا اسم الحرف مؤلفاً منه ومن حرفين مضمومين إليه، كقولهم: صاد، فلم يكن من جعل الاسم والمسمى واحداً حيث كان الاسم مؤلفاً والمسمى مفرداً. الوجه الثالث: أن ترد السور مصدرة بذلك ليكون أوّل ما يقرع الأسماع مستقلا بوجه من الإعراب، وتقدمة من دلائل الإعجاز. وذلك أنّ النطق بالحروف أنفسها كانت العرب فيه مستوية الأقدام: الأميون منهم وأهل الكتاب، بخلاف النطق بأسامى الحروف، فإنه كان مختصاً بمن خط وقرأ وخالط أهل الكتاب وتعلم منهم، وكان مستغرباً مستبعداً من الأمى التكلم بها استبعاد الخط والتلاوة، كما قال ﷿: (وَما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ) . فكان حكم النطق بذلك
Yine kişi arkadaşına: “Ne okudun?” der; o da “el-Hamdü lillâh”, “Berâetün minallâhi ve rasûlih”, “Yûsîkumu’llâhu fî evlâdiküm” ve “Allâhu nûru’s-semâvâti ve’l-ard” der.1 Bu cümleler söz konusu kasidelerin, bu surelerin ve ayetlerin isimleri değildir; bilakis başlangıcı bu olan kasidenin rivayet edilmesi, mukaddimesi bu olan surenin yahut ayetin tilavet edilmesi kastedilmektedir. Söz, isimlendirmeyi kasteden kimsenin üslubu üzere cereyan edip isimlendirmeden elde edilen fayda bundan da elde edilince, bunu hakikat yoluyla değil mecaz yoluyla söylemişlerdir. Birinci görüşe yöneltilen iki itiraza cevap veren kimsenin şöyle demesi mümkündür: Üç ve daha fazla isimle adlandırma -ömrüme yemin olsun ki- yadırganacak bir durumdur ve Arap kelamının dışına çıkmaktır; ancak bu, Hadramavt [örneğindeki] yöntem üzere tek bir isim kılındığı takdirde böyledir. Sayı isimlerinin sıralanması gibi terkip edilmeksizin peş peşe dizilmiş [kelimeler] ise, bunda yadırganacak bir durum yoktur; zira bunlar, hikâye yoluyla (olduğu gibi) aktarılması gereken şeyle isimlendirme kabilindendir; nitekim Teabbata Şerran, Beraqa Nahruh ve Şâbe Qarnâhâ şeklinde isim vermişlerdir. Tıpkı 'Zeydün muntaliqun' [cümlesi] veya bir şiir beyti ile isim verilmesi gibi. Sîbeveyh’in cümle ve şiir beyti ile isimlendirmeyi hece harflerinin isimlerinden bir grup ile isimlendirmeyle bir tutması, bunun doğruluğuna kesin bir delil olarak sana yeter. Surenin tamamının kendi başlangıcıyla isimlendirilmesine gelince; bu, isim ile müsemmayı (isimlendirilen varlığı) bir kılmak demek değildir. Çünkü bu, mürekkebin (birleşiğin) kendi müfrediyle (tek parçasıyla) isimlendirilmesidir; mürekkep ise müfredin gayrıdır. Görmez misin ki onlar, harfin ismini harfin kendisinden ve ona eklenen iki harften mürekkep kılmışlardır; nitekim 'Sâd' demeleri böyledir. İsim mürekkep, müsemma ise müfred olduğu için bu, isim ile müsemmayı bir kılmak kabilinden olmamıştır. Üçüncü Yön: Surelerin bununla başlanarak gelmesi; kulaklara ilk çarpan şeyin bir irap vechiyle bağımsız kılınması ve [aynı zamanda] i‘câz delillerinden bir takdim olması içindir. Şöyle ki harflerin bizzat kendilerini telaffuz etmede Arapların hepsi eşit konumdaydı: Ümmî olanları da Ehl-i kitap olanları da [aynıydı]. Harflerin isimlerini telaffuz etmek ise bunun aksineydi; zira bu, sadece yazı yazan, okuyan, Ehl-i kitap ile bir arada bulunup onlardan öğrenen kimselere mahsustu. Ümmî bir kimsenin bunları söylemesi, yazı yazması ve okuması ne kadar yadırganıp uzak görülürse aynı şekilde yadırganır ve uzak görülürdü; nitekim [Allah] Teâlâ şöyle buyurmuştur: { وَمَا كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتَابٍ وَلَا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ إِذًا لَارْتَابَ الْمُبْطِلُونَ } “Sen bundan önce hiçbir kitap okumuyordun ve onu sağ elinle de yazmıyordun; öyle olsaydı batıla sapanlar mutlaka şüpheye düşerlerdi.” Dolayısıyla bunları telaffuz etmenin hükmü...
138. Metin
- مع اشتهار أنه لم يكن ممن اقتبس شيئا من أهله- حكم الأقاصيص المذكورة في القرآن، التي لم تكن قريش ومن دان بدينها في شيء من الإحاطة بها، في أن ذلك حاصل له من جهة الوحى، وشاهد بصحة نبوته، وبمنزلة أن يتكلم بالرطانة من غير أن يسمعها من أحد. واعلم أنك إذا تأملت ما أورده اللَّه عز سلطانه في الفواتح من هذه الأسماء. وجدتها نصف أسامى حروف المعجم «١» أربعة عشر سواء، وهي: الألف، واللام، والميم، والصاد، والراء، والكاف، والهاء، والياء، والعين، والطاء، والسين، والحاء، والقاف، والنون- في تسع وعشرين سورة على عدد حروف المعجم. ثم إذا نظرت في هذه الأربعة عشر وجدتها مشتملة على أنصاف أجناس الحروف، بيان ذلك أن فيها من المهموسة نصفها: الصاد، والكاف، والهاء، والسين، والحاء. ومن المجهورة نصفها: الألف، واللام، والميم، والراء، والعين، والطاء، والقاف، والياء، والنون. ومن الشديدة نصفها: الألف، والكاف، والطاء، والقاف.
-kendisinden bir şey öğrenilecek kimseden hiçbir şey almadığı meşhur olmakla birlikte- Kur’an’da zikredilen ve Kureyş ile onların dinine tabi olanların hiçbir şekilde tam olarak bilmediği kıssaların hükmü gibidir; yani bunun ona vahiy yoluyla ulaştığına ve peygamberliğinin sıhhatine şahitlik etmesi, kimseden işitmeden yabancı bir dille konuşması konumundadır. Bil ki şanı yüce olan Allah’ın fâtihalarda zikrettiği bu isimleri düşündüğünde, bunların hece harflerinin isimlerinin yarısı olduğunu görürsün; tam on dört tanedir ve şunlardır: Elif, Lâm, Mîm, Sâd, Râ, Kâf, Hâ, Yâ, Ayn, Tâ, Sîn, Hâ, Kāf ve Nûn. Bunlar hece harflerinin sayısı olan yirmi dokuz surede yer almaktadır. Sonra bu on dört harfi incelediğinde, bunların harf cinslerinin yarılarını ihtiva ettiğini görürsün. Bunun açıklaması şudur: Mehmûse harflerinin yarısı bundadır: Sâd, Kâf, Hâ, Sîn ve Hâ. Mechûre harflerinin yarısı bundadır: Elif, Lâm, Mîm, Râ, Ayn, Tâ, Kāf, Yâ ve Nûn. Şedîde harflerinin yarısı bundadır: Elif, Kâf, Tâ ve Kāf.
139. Metin
ومن الرخوة نصفها: اللام، والميم، والراء، والصاد، والهاء، والعين، والسين، والحاء،
Rihve (yumuşak) harflerinin de yarısı [buradadır]1: Lâm, Mîm, Râ, Sâd, Hâ, Ayn, Sîn, Hâ,
140. Metin
والياء، والنون. ومن المطبقة نصفها: الصاد، والطاء. ومن المنفتحة نصفها: الألف، واللام، والميم، والراء، والكاف، والهاء، والعين، والسين، والحاء، والقاف، والياء، والنون.
Yâ ve Nûn. Mutbaka harflerinin yarısı bundadır: Sâd ve Tâ. Münfetiha harflerinin yarısı bundadır: Elif, Lâm, Mîm, Râ, Kâf, Hâ, Ayn, Sîn, Hâ, Kāf, Yâ ve Nûn.
141. Metin
ومن المستعلية نصفها: القاف، والصاد، والطاء. ومن المنخفضة نصفها: الألف، واللام، والميم، والراء، والكاف، والهاء، والياء، والعين، والسين، والحاء، والنون. ومن حروف القلقلة نصفها: القاف، والطاء. ثم إذا استقريت الكلم وتراكيبها، رأيت الحروف التي ألغى اللَّه ذكرها من هذه الأجناس المعدودة مكثورة بالمذكورة منها، فسبحان الذي دقت في كل شيء حكمته. وقد علمت أن معظم الشيء وجله ينزل منزلة كله. وهو المطابق للطائف التنزيل واختصاراته، فكأن اللَّه عز اسمه عدّد على العرب الألفاظ التي منها تراكيب كلامهم، إشارة إلى ما ذكرت من التبكيت لهم وإلزام الحجة إياهم. ومما يدل على أنه تغمد «١» بالذكر من حروف المعجم أكثرها وقوعا في تراكيب الكلم «٢» . أن الألف واللام لما تكاثر وقوعهما فيها جاءتا في معظم هذه الفواتح مكرّرتين. وهي: فواتح سورة البقرة، وآل عمران، والروم، والعنكبوت ولقمان، والسجدة، والأعراف، والرعد، ويونس، وإبراهيم، وهود، ويوسف، والحجر.
Müsta‘liye harflerinin yarısı bundadır: Kāf, Sâd ve Tâ. Münhafidah harflerinin yarısı bundadır: Elif, Lâm, Mîm, Râ, Kâf, Hâ, Yâ, Ayn, Sîn, Hâ ve Nûn. Kalkale harflerinin yarısı bundadır: Kāf ve Tâ. Sonra kelimeleri ve terkiplerini taradığında, Allah’ın bu sayılan cinslerden zikrini terk ettiği harflerin, zikredilen harflerden daha az olduğunu görürsün; her şeyde hikmeti incelen Allah ne yücedir! Zaten bilmektesin ki bir şeyin çoğu ve ekserisi bütünü konumundadır. Bu da indirilen kitabın inceliklerine ve vecizliğine uygundur; sanki ismi yüce olan Allah, Araplara kelamlarının terkiplerini oluşturan lafızları sayarak kendilerini susturmak ve hücceti aleyhlerine ikame etmek üzere zikrettiğim hususa işaret etmiştir. Hece harflerinden kelime terkiplerinde en çok geçenleri zikretmeyi tercih ettiğine delalet eden hususlardan biri de şudur: Elif ve Lâm harfleri kelimelerde çokça yer aldığı için bu fâtihaların çoğunda tekrarlanarak gelmiştir. Bunlar: Bakara, Âl-i İmrân, Rûm, Ankebût, Lokmân, Secde, A‘râf, Ra‘d, Yûnus, İbrâhîm, Hûd, Yûsuf ve Hicr surelerinin fâtihalarıdır.
142. Metin
فان قلت: فهلا عدّدت بأجمعها في أوّل القرآن؟ ومالها جاءت مفرقة على السور؟ قلت: لأنّ إعادة التنبيه على أنّ المتحدّى به مؤلف منها لا غير، وتجديده في غير موضع واحد أوصل إلى الغرض وأقرّ له في الأسماع والقلوب من أن يفرد ذكره مرة، وكذلك مذهب كل تكرير جاء في القرآن فمطلوب به تمكين المكرر في النفوس وتقريره. فان قلت: فهلا جاءت على وتيرة واحدة؟ ولم اختلفت أعداد حروفها فوردت ص وق ون على حرف، وطه وطس ويس وحم على حرفين، والم والر وطسم على ثلاثة أحرف، والمص والمر على أربعة أحرف،
Eğer: «Peki bunlar Kur’an’ın başında hep birlikte topluca sayılsaydı ya! Neden surelere dağıtılmış olarak geldi?» dersen, derim ki: Çünkü meydan okunan [Kur'an'ın], başka bir şeyden değil yalnızca bu harflerden oluştuğuna dair uyarının yinelenmesi ve birden fazla yerde yenilenmesi; tek bir defa zikredilmesine kıyasla amaca daha iyi ulaştırır, kulaklara ve kalplere daha sağlam yerleşmesini sağlar. Kur’an’da yer alan her tekrarın gayesi de böyledir; bununla amaçlanan, tekrarlanan şeyin nefislerde pekiştirilmesi ve yerleştirilmesidir.1 Eğer: «Peki bunlar tek bir düzen üzere gelseydi ya! Niçin harflerinin sayıları farklı olup Sâd, Kāf ve Nûn bir harf; Tâhâ, Tâsîn, Yâsîn ve Hâmîm iki harf; Elif-Lâm-Mîm, Elif-Lâm-Râ ve Tâsînmîm üç harf; Elif-Lâm-Mîm-Sâd ve Elif-Lâm-Mîm-Râ dört harf olarak geldi?» dersen,2
143. Metin
وكهيعص وحم عسق على خمسة أحرف؟ قلت: هذا على إعادة افتنانهم في أساليب الكلام، وتصرفهم فيه على طرق شتى ومذاهب متنوّعة. وكما أن أبنية كلماتهم على حرف وحرفين إلى خمسة أحرف لم تتجاوز ذلك، سلك بهذه الفواتح ذلك المسلك. فإن قلت: فما وجه اختصاص كل سورة بالفاتحة التي اختصت بها؟ قلت: إذا كان الغرض هو التنبيه- والمبادي كلها في تأدية هذا الغرض سواء لا مفاضلة- كان تطلب وجه الاختصاص ساقطا، كما إذا سمى الرجل بعض أولاده زيداً والآخر عمراً، لم يقل له: لم خصصت ولدك هذا بزيد وذاك بعمرو؟ لأنّ الغرض هو التمييز وهو حاصل أية سلك ولذلك لا يقال: لم سمى هذا الجنس بالرجل وذاك بالفرس؟
Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd ve Hâ-Mîm Ayn-Sîn-Kāf ise beş harf olarak geldi?» dersen, derim ki: Bu, onların kelam üsluplarındaki çeşitliliğini ve onda türlü yollar ile muhtelif tarzlarda tasarruf etmelerini yansıtmak içindir. Nitekim onların kelime yapıları da bir harften iki harfe ve en fazla beş harfe kadar olup bunu aşmadığı gibi, bu fâtihalarda da o yol takip edilmiştir. Eğer: «Peki her surenin özellikle kendisine tahsis edilen fâtihayla başlamasının hikmeti nedir?» dersen, derim ki: Amaç uyarıda bulunmak olduğunda -ve başlangıçların hepsi bu amacın yerine getirilmesinde eşit olup aralarında bir üstünlük bulunmadığında- o özel tahsisin sebebini aramak düşer. Tıpkı bir kimsenin çocuklarından birine Zeyd, diğerine Amr adını verdiğinde kendisine: «Niçin bu çocuğuna Zeyd, diğerine Amr ismini verdin?» denilemeyeceği gibi. Çünkü gaye ayırt etmektir ve bu hangi yolla olursa olsun hâsıl olur. Bundan dolayı: «Neden bu cinse adam, diğerine at denildi?»,
144. Metin
ولم قيل للاعتماد الضرب؟ وللانتصاب القيام؟ ولنقيضه القعود؟ فإن قلت: ما بالهم عدوّا بعض هذه الفواتح آية دون بعض؟ قلت: هذا علم توقيفى لا مجال للقياس فيه كمعرفة السور.
«Dayanıp vurmaya niçin darb, dik durmaya kıyam, zıddına ise kuûd denildi?» denilemez. Eğer: «Nasıl oldu da bu fâtihaların bazısını ayet saydılar da bazısını saymadılar?» dersen, derim ki: Bu, sureleri bilmek gibi kıyasa mahal olmayan tevkîfî (vahye dayalı) bir ilimdir.
145. Metin
أمّا الم فآية حيث وقعت من السور المفتتحة بها. وهي ست. وكذلك المص آية، والمر لم تعدّ آية، والر ليست بآية في سورها الخمس، وطسم آية في سورتيها، وطه ويس آيتان، وطس ليست بآية، وحم آية في سورها كلها، وحم عسق آيتان، وكهيعص آية واحدة، وص وق ون ثلاثتها لم تعدّ آية. هذا مذهب الكوفيين ومن عداهم، لم يعدّوا شيئا منها آية. فإن قلت: فكيف عدّ ما هو في حكم كلمة واحدة آية؟ قلت: كما عدّ الرحمن وحده ومدهامّتان وحدها آيتين على طريق التوقيف. فإن قلت: ما حكمها في باب الوقف؟ قلت: يوقف على جميعها وقف التمام إذا حملت على معنى مستقل غير محتاج إلى ما بعده، وذلك إذا لم تجعل أسماء للسور ونعق بها كما ينعق بالأصوات أو جعلت وحدها أخبار ابتداء محذوف كقوله عز قائلا:
Elif-Lâm-Mîm’e gelince, kendisiyle başlanan altı surenin neresinde geçerse geçsin bir ayettir. Aynı şekilde Elif-Lâm-Mîm-Sâd da bir ayettir; Elif-Lâm-Mîm-Râ ise ayet sayılmamıştır; Elif-Lâm-Râ geçtiği beş surede de ayet değildir; Tâ-Sîn-Mîm geçtiği iki surede de bir ayettir; Tâhâ ve Yâsîn birer ayettir; Tâ-Sîn ayet değildir; Hâ-Mîm geçtiği bütün surelerde birer ayettir; Hâ-Mîm Ayn-Sîn-Kāf iki ayettir; Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd tek bir ayettir; Sâd, Kāf ve Nûn ise ayet sayılmamıştır. Bu Kûfelilerin mezhebidir; onların dışındakiler ise bunlardan hiçbirini ayet saymamışlardır. Eğer: «Tek bir kelime hükmünde olan şey nasıl ayet sayıldı?» dersen, derim ki: Tevkîf yoluyla tek başına «er-Rahmân» ve tek başına «Müdhâmmetân» lafızlarının birer ayet sayılması gibi. Eğer: «Vakıf bahsinde bunların hükmü nedir?» dersen, derim ki: Kendisinden sonrasına muhtaç olmayan müstakil bir manaya hamledildiklerinde hepsinde tam vakıf (vakf-ı tâm) yapılır. Bu da surelere isim kılınmayıp seslenilen nidalar gibi telaffuz edildiklerinde yahut Yüce Allah’ın şu kavlinde olduğu gibi tek başlarına mahzuf bir mübtedanın haberleri kılındıklarında böyledir:
146. Metin
(الم اللَّهُ) أى هذه الم ثم ابتدأ فقال (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) . فإن قلت: هل لهذه الفواتح محل من الإعراب؟ «١» قلت: نعم لها محل فيمن جعلها أسماء للسور لأنها عنده كسائر الأسماء الأعلام. فإن قلت: ما محلها؟ قلت: يحتمل الأوجه الثلاثة، أما الرفع: فعلى الابتداء، وأما النصب والجرّ، فلما مرّ من صحة القسم بها وكونها بمنزلة اللَّه واللَّه على اللغتين. ومن لم يجعلها أسماء للسور، لم يتصوّر أن يكون لها محل في مذهبه، كما لا محل للجمل المبتدأة وللمفردات المعدّدة.
(الم اللَّهُ) yani "Bu, Elif-Lâm-Mîm'dir", sonra [yeni bir cümleye] başlayarak (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) buyurmuştur. Eğer: «Bu fâtihaların (sure başı harflerinin) irapta bir mahalli var mıdır?1» dersen, derim ki: Evet, bunları surelerin isimleri kılan kimseye göre [irapta] mahalli vardır; çünkü bunlar onun nezdinde diğer özel isimler gibidir. Eğer: «[İraptaki] mahalli nedir?» dersen, derim ki: Üç veçheye de ihtimali vardır: Ref‘ konumunda olması mübteda olmasına göredir. Nasb ve cer konumunda olması ise daha önce geçtiği üzere bunlarla yemin edilmesinin caiz oluşundan ve iki lügatteki [vavsız yemin lafızları olan] "Lâhi" ve "Lâhe" konumunda bulunmalarındandır. Bunları surelerin isimleri saymayan kimsenin mezhebine göre ise bunların irapta bir mahallinin olması tasavvur edilemez; nitekim ibtidâ (başlangıç) cümlelerinin ve art arda sayılan müfred kelimelerin de irapta bir mahalli yoktur.
147. Metin
[سورة البقرة (٢) : آية ٢]
[Bakara Suresi (2): Ayet 2]
148. Metin
ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (٢)
{ ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ (٢) } “İşte o Kitap; onda hiçbir şüphe yoktur. Müttakiler için bir hidayettir.”
149. Metin
فإن قلت: لم صحت الإشارة بذلك إلى ما ليس ببعيد؟ «١» قلت: وقعت الإشارة إلى الم بعد ما سبق التكلم به وتقضى، والمتقضى في حكم المتباعد، وهذا في كل كلام. يحدّث الرجل بحديث ثم يقول: وذلك ما لا شك فيه. ويحسب الحاسب ثم يقول: فذلك كذا وكذا.
Eğer: «Uzakta olmayan bir şeye ‘zâlike’ (şu/o) ile işaret edilmesi nasıl sahih oldu?» dersen, derim ki: Bu işaret, Elif-Lâm-Mîm lafzı telaffuz edilip sona erdikten sonra vaki olmuştur; sona eren şey ise uzaklaşmış hükmündedir ve bu her kelamda böyledir. Kişi bir söz anlatır, sonra da: «İşte onda şüphe olmayan şey budur» der. Hesap yapan kimse hesaplar, sonra: «İşte bunun sonucu şudur ve şudur» der.
150. Metin
وقال اللَّه تعالى: (لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ) . وقال: (ذلِكُما مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي) ، ولأنه لما وصل من المرسل إلى المرسل إليه، وقع في حد البعد، كما تقول لصاحبك وقد أعطيته شيئا: احتفظ بذلك. وقيل معناه: ذلك الكتاب الذي وعدوا به. فإن قلت: لم ذكر اسم الإشارة- والمشار إليه مؤنث وهو السورة-؟ «٢» قلت: لا أخلو من أن أجعل الكتاب خبره أو صفته. فإن جعلته خبره، كان ذلك في معناه ومسماه مسماه، فجاز إجراء حكمه عليه في التذكير، كما أجرى عليه في التأنيث في قولهم: من كانت أمّك. وإن جعلته صفته، فإنما أشير به إلى الكتاب صريحاً لأنّ اسم الإشارة مشار به إلى الجنس الواقع صفة له. تقول:
Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ } “O ne yaşlı ne de körpedir; bunun arasında dinç bir sığırdır.” Yine şöyle buyurmuştur: { ذلِكُما مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي } “Bu ikisi Rabbimin bana öğrettiklerindendir.” Ayrıca o, gönderenden gönderilene ulaştığında uzaklık sınırına dâhil olmuştur; nitekim sen arkadaşına bir şey verdiğinde: «Onu iyi koru» dersin. Bunun anlamının: «Kendilerine vaad edilen o Kitap» olduğu da söylenmiştir. Eğer: «Müşârun ileyh (işaret edilen) müennes olan sure olduğu halde işaret ismi niçin müzekker kılınmıştır?» dersen, derim ki: el-Kitâb lafzını onun haberi yahut sıfatı kılmaktan geri durmam. Eğer onu haberi kılarsam, ‘zâlike’ onun anlamında olur ve müsemması da onun müsemması haline gelir; böylece Arapların ‘Men kânet ümmüke’ (Annen kimdi?) sözünde müzekkere müennes hükmü uyguladıkları gibi, burada da müzekkerlik hükmünü ona uygulamak caiz olur. Şayet onu sıfatı kılarsam, işaret ismi sıfatı olan cinse işaret ettiği için sarih bir şekilde Kitap’a işaret edilmiş olur. Nitekim şöyle dersin:
151. Metin
هند ذلك الإنسان، أو ذلك الشخص فعل كذا. وقال الذبياني:
«Hind o insandır yahut o şahıs şöyle yaptı.» Zübyânî de şöyle demiştir:
152. Metin
نُبِّئْتُ نُعْمَى على الهِجْرانِ عاتِبةً … سُقْيَا ورُعْيَا لِذَاكَ العاتِبِ الزَّارِى «٣»
«Bana haber verildi ki Nu‘mâ, ayrılıktan ötürü sitem ediyormuş / Suya kansın ve gözetilsin o sitem eden, kusur bulan sevgili!»123
153. Metin
فإن قلت: أخبرنى عن تأليف ذلِكَ الْكِتابُ مع (الم) . قلت: إن جعلت (الم) اسما للسورة ففي التأليف وجوه: أن يكون (الم) مبتدأ، و (ذلِكَ) . مبتدأ ثانيا، و (الْكِتابُ) خبره، والجملة خبر المبتدأ الأوّل. ومعناه: أنّ ذلك الكتاب هو الكتاب الكامل، كأن ما عداه من الكتب في مقابلته ناقص، وأنه الذي يستأهل أن يسمى كتابا، كما تقول: هو الرجل، أى الكامل في الرجولية، الجامع لما يكون في الرجال من مرضيات الخصال. وكما قال:
Eğer: «Bana ذلِكَ الْكِتابُ ifadesinin (الم) ile olan terkibinden haber ver» dersen, derim ki: Şayet (الم) lafzını surenin ismi kılarsan, terkipte şu vecihler vardır: (الم) lafzı birinci mübteda, (ذلِكَ) ikinci mübteda, (الْكِتابُ) onun haberi olur; [bu ikinci mübteda ile haberden oluşan] cümle de birinci mübtedanın haberidir. Bunun anlamı şudur: O kitap, kâmil olan Kitap'tır; sanki onun dışındaki kitaplar onun karşısında noksandır ve kitap olarak isimlendirilmeyi hak eden yalnız odur. Nitekim sen: «O adamdır» yani erkeklikte kâmil olandır, adamlarda bulunan beğenilen hasletleri kendisinde toplayandır dersin. [Şairin] şöyle dediği gibi:
154. Metin
هُمّ الْقَوْمُ كلُّ الْقَوْمِ يا أُمَّ خَالِدِ «١»
«Ey Ümmü Hâlid! O topluluk var ya, işte asıl topluluk onlardır!» «١»
155. Metin
وأن يكون الكتاب صفة. ومعناه: هو ذلك الكتاب الموعود، وأن يكون (الم) خبر مبتدإ محذوف، أى هذه الم، ويكون ذلك خبرا ثانيا أو بدلا، على أن الكتاب صفة، وأن يكون: هذه الم جملة، وذلك الكتاب جملة أخرى. وإن جعلت الم بمنزلة الصوت، كان ذلك مبتدأ خبره الكتاب، أى ذلك الكتاب المنزل هو الكتاب الكامل. أو الكتاب صفة والخبر ما بعده، أو قدّر مبتدأ محذوف، أى هو- يعنى المؤلف من هذه الحروف- ذلك الكتاب. وقرأ عبد اللَّه: الم تنزيل الكتاب لا ريب فيه. وتأليف هذا ظاهر.
[Diğer bir vecih], el-Kitâb (الْكِتابُ) lafzının [ذلِكَ için] sıfat olmasıdır. Bunun anlamı: «O, vaat edilen o kitaptır» demektir. [Bir diğer vecih], (الم) lafzının mahzûf bir mübtedanın haberi olmasıdır; yani [takdiri]: «Bu [sure], Elif-Lâm-Mîm'dir» (هذه الم) şeklindedir. Bu durumda el-Kitâb (الْكِتابُ) lafzının sıfat olması şartıyla zâlike (ذلِكَ) ikinci bir haber veya bedel olur. [Bir diğer vecih ise], «هذه الم» ifadesinin müstakil bir cümle, «وذلك الكتاب» ifadesinin ise başka bir cümle olmasıdır. Şayet Elif-Lâm-Mîm'i (الم) bir ses mesabesinde kabul edersen; zâlike (ذلِكَ) mübteda, haberi ise el-Kitâb (الْكِتابُ) olur. Yani «O indirilen kitap, kâmil olan Kitap'tır» manasına gelir. Yahut el-Kitâb (الْكِتابُ) [ذلِكَ'nin] sıfatı, haber ise ondan sonra gelen kısımdır. Veya mahzûf bir mübteda takdir edilir; yani «O —bu harflerden telif edilmiş olan— o kitaptır» (هو- يعنى المؤلف من هذه الحروف- ذلك الكتاب) demektir. Abdullah [b. Mes‘ûd] ise { الم تَنْزِيلُ الْكِتابِ لا رَيْبَ فِيهِ } şeklinde okumuştur; bunun terkibi ise açıktır.1
156. Metin
والريب: مصدر رابنى، إذا حصل فيك الريبة. وحقيقة الريبة: قلق النفس واضطرابها.
er-Rayb (الريب); sende şüphe meydana geldiğinde kullanılan «râbenî» (رَابَنِي) fiilinin masdarıdır. Reybin (şüphenin) hakikati ise: Nefsin tedirginliği ve ıstırabıdır.
157. Metin
ومنه ما روى الحسن بن على قال: سمعت رسول اللَّه ﷺ يقول: «دع ما يريبك إلى ما لا يريبك «١» فإن الشك ريبة، وإنّ الصدق طمأنينة» أى فإن كون الأمر مشكوكا فيه مما تقلق له النفس ولا تستقرّ. وكونه صحيحا صادقا مما تطمئن له وتسكن. ومنه: ريب الزمان، وهو ما يقلق النفوس ويشخص بالقلوب من نوائبه. ومنه أنه مر بظبي حاقف «٢» فقال:
Hasan b. Ali'nin rivayet ettiği şu hadis de bu kabildendir; o şöyle demiştir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu işittim: «Sana şüphe veren şeyi bırak, şüphe vermeyene bak! «١» Zira şüphe huzursuzluktur, doğruluk ise sükûnet ve tatmindir.» Yani bir işin şüpheli olması nefsin kendisinden dolayı tedirgin olup yatışmadığı şeylerdendir. Sahih ve doğru olması ise nefsin kendisiyle tatmin bulup sükûnete erdiği şeylerdendir. Zamana ait musibetlerden nefisleri tedirgin edip kalpleri yerinden oynatan felaketler için kullanılan «Raybü'z-zamân» (zamanın kuşkulu felaketleri) tabiri de bu köktendir. Yine [Resûlullah'ın] bir yerde kıvrılıp yatmış bir ceylanın yanından geçerken «٢» şöyle buyurması da bu kabildendir:
158. Metin
«لا يربه أحد بشيء «٣» . فإن قلت: كيف نفى الريب على سبيل الاستغراق؟ وكم من مرتاب فيه؟ قلت: ما نفى أنّ أحدا لا يرتاب فيه «٤» وإنما المنفي كونه متعلقا للريب ومظنة له لأنه من وضوح الدلالة وسطوع البرهان بحيث لا ينبغي لمرتاب أن يقع فيه. ألا ترى إلى قوله تعالى:
«Kimse onu hiçbir şekilde ürkütüp tedirgin etmesin.» «٣» Eğer: «Şüphe eden nice kimse varken, istiğrak (kapsayıcılık) yoluyla şüphe nasıl nefyedilmiştir?» dersen, derim ki: Onda hiç kimsenin şüphe etmeyeceği nefyedilmemiştir «٤»; nefyedilen şey ancak onun şüphenin konusu ve zan mahalli olmasıdır. Çünkü o, delilinin açıklığı ve burhanının parlaklığı bakımından, şüphe eden hiçbir kimsenin onda şüpheye düşmemesi gereken bir konumdadır. Görmez misin Allah Teâlâ'nın şu buyruğunu:
159. Metin
(وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) ، فما أبعد وجود الريب منهم؟ وإنما عرفهم الطريق إلى مزيل الريب، وهو أن يحزروا أنفسهم ويروزوا قواهم في البلاغة، هل تتم للمعارضة أم تتضاءل دونها؟ فيتحققوا عند عجزهم أن ليس فيه مجال للشبهة ولا مدخل للريبة. فإن قلت: فهلا قدّم الظرف على الريب، كما قدّم على الغول في قوله تعالى:
{ وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ } “Eğer kulumuza indirdiğimizden bir şüphe içinde iseniz, onun benzerinden bir sure getirin.” Onlardan şüphenin vuku bulması ne kadar uzaktır? O, onlara sadece şüpheyi gideren yolu tanıtmıştır; o da kendi nefislerini tartmaları ve belagatteki güçlerini sınamalarıdır: Acaba karşı koymaya güçleri yetecek mi, yoksa onun karşısında aciz mi kalacaklar? Böylece acziyetleri anında onda hiçbir şüphe alanının ve hiçbir tereddüt kapısının bulunmadığını kesin olarak anlayacaklardır. Eğer: «Peki, Allah Teâlâ'nın şu buyruğunda ‘el-ğavl’ kelimesinin önüne zarf geçirildiği gibi:
160. Metin
(لا فِيها غَوْلٌ) ؟ قلت: لأنّ القصد في إيلاء الريب حرف النفي، نفى الريب عنه، وإثبات أنه حق وصدق لا باطل وكذب، كما كان المشركون يدّعونه، ولو أولى الظرف لقصد إلى ما يبعد عن المراد، وهو أنّ كتابا آخر فيه الريب لا فيه، كما قصد في قوله: (لا فِيها غَوْلٌ) تفضيل خمر الجنة على خمور الدنيا بأنها لا تغتال العقول كما تغتالها هي، كأنه قيل: ليس فيها
{ لا فِيها غَوْلٌ } “Onda akla zarar veren hiçbir sarhoşluk ve baş ağrısı yoktur” [es-Sâffât 37/47] ayetinde olduğu gibi [zarf 'reyb' kelimesinin önüne geçirilmedi]? Derim ki: Çünkü 'reyb' kelimesinin nefiy harfinin hemen peşine getirilmesindeki kasıt, şüphenin ondan bütünüyle nefyedilmesi ve müşriklerin iddia ettiği gibi bâtıl ve yalan değil, bilakis hak ve doğru olduğunun tescil edilmesidir. Şayet zarf öne geçirilseydi murad edilenden uzak bir mana kastedilmiş olurdu; o da şüphenin bu kitapta değil de başka bir kitapta bulunduğu manasıdır. Nitekim: { لا فِيها غَوْلٌ } “Onda baş ağrısı ve sersemlik yoktur” buyruğunda, dünya şaraplarının akılları baştan aldığı gibi cennet şarabının akılları baştan almayacağı belirtilerek dünya şaraplarına üstün tutulması kastedilmiştir; sanki şöyle buyrulmuştur: Onda...
161. Metin
ما في غيرها من هذا العيب والنقيصة: وقرأ أبو الشعثاء: (لا ريب فيه) بالرفع: والفرق بينها وبين المشهورة، أنّ المشهورة توجب الاستغراق، وهذه تجوّزه. والوقف على: (فِيهِ) هو المشهور. وعن نافع وعاصم أنهما وقفا على: (لا رَيْبَ) ولا بد للواقف من أن ينوى خبرا.
yoktur. Ebu'ş-Şa‘sâ ise ref ile (لا ريب فيه) şeklinde okumuştur. Bu kıraat ile meşhur kıraat arasındaki fark şudur: Meşhur kıraat istiğrakı (şüphenin her türünün kesin olarak nefyini) gerektirir, bu kıraat ise buna imkân tanır [ancak cinsin nefyini zorunlu kılmaz]. Vakfın { فِيهِ } üzerinde yapılması meşhur olandır. Nâfi‘ ve Âsım'dan ise { لا رَيْبَ } üzerinde vakfettikleri rivayet edilmiştir. Vakfeden kimsenin zihninde mutlaka bir haber niyet etmesi gerekir.
162. Metin
ونظيره قوله تعالى: (قالُوا لا ضَيْرَ) ، وقول العرب: لا بأس، وهي كثيرة في لسان أهل الحجاز.
Bunun benzeri Allah Teâlâ'nın: { قالُوا لا ضَيْرَ } “‘Zararı yok’ dediler” buyruğu ile Arapların ‘Lâ be’s’ (sakınca yok) sözüdür; bu kullanım Hicaz ehlinin lisanında pek çoktur.
163. Metin
والتقدير: لا ريب فيه.
Takdiri ise: «Lâ raybe fîh» (Onda hiçbir şüphe yoktur) şeklindedir.
164. Metin
فِيهِ هُدىً الهدى مصدر على فعل، كالسرى والبكى، وهو الدلالة الموصلة إلى البغية، بدليل وقوع الضلالة في مقابلته. قال اللَّه تعالى: (أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى) .
{ فِيهِ هُدىً } el-Hüdâ (الهدى); ‘es-sürâ’ ve ‘el-bükâ’ gibi ‘füal’ vezninde bir masdardır. O, arzu edilen hedefe ulaştıran delalettir (yol göstermedir); bunun delili ise dalaletin onun karşısında yer almasıdır. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى } “İşte onlar, hidayete karşılık dalaleti satın alanlardır.”
165. Metin
وقال تعالى: (لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ) . ويقال: مهدى، في موضع المدح كمهتد ولأن اهتدى مطلوع هدى- ولن يكون المطاوع في خلاف معنى أصله- ألا ترى إلى نحو:
Yine Teâlâ şöyle buyurmuştur: { لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ مُبِينٍ } “...ya bir hidayet üzerindeyiz veya apaçık bir sapıklık içindeyiz.” Övgü makamında ‘mühtedî’ (hidayete eren) yerine ‘mehdiyy’ (hidayete erdirilmiş) denilir; çünkü ‘ihtedâ’ fiili ‘hedâ’ fiilinin mutavaatıdır (dönüşlüsüdür) —mutavaat fiili ise asla asıl manasının hilafına olamaz— nitekim şu örneklere bakmaz mısın:
166. Metin
غمه فاغتم، وكسره فانكسر، وأشباه ذلك: فإن قلت: فلم قيل: هُدىً لِلْمُتَّقِينَ والمتقون مهتدون؟ «١» قلت: هو كقولك للعزيز المكرم: أعزك اللَّه وأكرمك، تريد طلب الزيادة إلى ما هو ثابت فيه واستدامته، كقوله: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) . ووجه آخر، وهو أنه سماهم عند مشارفتهم لاكتساء لباس التقوى: متقين، كقول رسول اللَّه ﷺ «من قتل قتيلا فله سلبه» «٢» وعن ابن عباس: «إذا أراد أحدكم الحج فليعجل فإنه يمرض المريض وتضل الضالة، وتكتفّ الحاجة» «٣» فسمى المشارف للقتل والمرض والضلال:
...[onu kederlendirdi, o da] kederlendi (gammehu fe'gtemme); [onu kırdı, o da] kırıldı (keserahu fe'n-kesere) ve benzeri [örneklerde olduğu gibidir]. Eğer: «Müttakiler zaten doğru yolu bulmuş (mühtedî) kimseler iken, niçin { هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } “[Müttakiler için bir hidayettir]” denildi?1» dersen, derim ki: Bu, zaten izzet ve ikram sahibi olan bir kimseye, kendisinde sabit olan halin artırılmasını ve devamını istemeyi kastederek «Allah seni aziz ve muhterem kılsın» demen gibidir; nitekim O'nun: { اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ } “Bizi doğru yola ilet” buyruğu da bu kabildendir. Diğer bir vecih de şudur: Allah, takva elbisesini giymenin eşiğinde oldukları sırada onları müttakiler olarak isimlendirmiştir; tıpkı Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in: « مَنْ قَتَلَ قَتِيلاً فَلَهُ سَلَبُهُ » «Kim birini öldürürse öldürdüğü kimsenin ganimeti (üzerindekiler) onundur.»2 buyurması ve İbn Abbâs'tan [nakledilen]: « إِذَا أَرَادَ أَحَدُكُمُ الْحَجَّ فَلْيُعَجِّلْ فَإِنَّهُ يَمْرَضُ الْمَرِيضُ وَتَضِلُّ الضَّالَّةُ وَتُكْتَفُّ الْحَاجَةُ » «Sizden biri hacca gitmek istediğinde acele etsin; zira hasta hastalanır, kaybolacak olan kaybolur ve ihtiyaçlar engel olur.»3 sözü gibidir. Burada öldürülmenin, hastalığın ve kaybolmanın eşiğinde olan kimseyi...
167. Metin
قتيلا ومريضاً وضالا. ومنه قوله تعالى: (وَلا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً) ، أى صائراً إلى الفجور والكفر. فإن قلت: فهلا قيل هدى للضالين؟ قلت: لأن الضالين فريقان: فريق علم بقاؤهم على الضلالة وهم المطبوع على قلوبهم، وفريق علم أنّ مصيرهم إلى الهدى فلا يكون هدى للفريق الباقين على الضلالة، فبقى أن يكون هدى لهؤلاء، فلو جيء بالعبارة المفصحة عن ذلك لقيل: هدى للصائرين إلى الهدى بعد الضلال، فاختصر الكلام باجرائه على الطريقة التي ذكرنا، فقيل: هدى للمتقين. وأيضاً فقد جعل ذلك سلما إلى تصدير السورة التي هي أولى الزهراوين وسنام القرآن وأول المثاني، بذكر أولياء اللَّه والمرتضين من عباده.
maktul, hasta ve kaybolmuş olarak isimlendirmiştir. Nitekim Allah Teâlâ'nın şu buyruğu da bu kabildendir: { وَلا يَلِدُوا إِلَّا فاجِراً كَفَّاراً } “...ancak ahlaksız ve nankör [çocuklar] doğururlar.” Yani fücura ve küfre yönelecek [çocuklar doğururlar]. Eğer: «Peki, niçin ‘sapanlar için bir hidayettir’ denilmedi?» dersen, derim ki: Çünkü sapanlar iki gruptur: Bir grup, dalalet üzere kalacakları bilinenlerdir ki bunlar kalpleri mühürlenmiş olanlardır; diğer grup ise varacakları yerin hidayet olduğu bilinenlerdir. Dolayısıyla Kur'an, dalalet üzere kalmaya devam eden gruba hidayet olmaz; geriye bunların [yani hidayete erecek olanların] hidayeti olması kalır. Şayet bunu açıkça ifade eden bir ibare getirilseydi: «Sapıklıktan sonra hidayete yönelecek olanlar için bir hidayettir» denilirdi; böylece zikrettiğimiz tarza göre yürütülerek kelam veciz kılınmış ve: «Müttakiler için bir hidayettir» denilmiştir. Ayrıca bu durum, iki nurani surenin ilki, Kur'an'ın zirvesi ve mesânî surelerin başı olan bu surenin, Allah'ın evliyası ve O'nun razı olduğu kullarının zikriyle başlatılmasına bir basamak kılınmıştır.
168. Metin
والمتقى في اللغة اسم فاعل، من قولهم: وقاه فاتقى. والوقاية: فرط الصيانة. ومنه: فرس واق، وهذه الدابة تقى من وجاها، إذا أصابه ضلع «١» من غلظ الأرض ورقة الحافر، فهو يقي حافره أن يصيبه أدنى شيء يؤلمه. وهو في الشريعة الذي يقي نفسه تعاطى ما يستحق به العقوبة من فعل أو ترك. واختلف في الصغائر «٢» وقيل الصحيح أنه لا يتناولها، لأنها تقع مكفرة عن مجتنب الكبائر. وقيل: يطلق على الرجل اسم المؤمن لظاهر الحال، والمتقى لا يطلق إلا عن خبرة، كما لا يجوز إطلاق العدل إلا على المختبر.
el-Müttakî (المتقي); lügatte Arapların «vekâhu fe't-tekâ» (onu korudu, o da korundu) sözünden türemiş bir ism-i fâildir. el-Vikâye (الوقاية) ise aşırı derecede korunmak/sakınmaktır. Zeminin sertliği ve tırnağın inceliğinden dolayı hayvana bir aksama «١» isabet edip ayaklarını sakınarak bastığı zaman söylenen «feresün vâkın» (sakınarak basan at) ve «hâzihi'd-dâbbetü tekî min vecâhâ» (bu binek ayağındaki acıdan dolayı sakınır) tabirleri de bu köktendir; hayvan, tırnağına canını yakacak en ufak bir şey isabet etmesin diye onu korur. Şeriatta müttaki ise, fiil yahut terk bakımından cezayı hak edeceği şeyleri işlemekten nefsini koruyan kimsedir. Küçük günahlar hususunda ihtilaf edilmiştir «٢»; sahih olan görüşe göre, büyük günahlardan kaçınan kimseden küçük günahlar keffaretle örtüldüğü için takva kavramı bunları kapsamaz denilmiştir. Yine şöyle denilmiştir: Zahiri duruma göre kişiye mümin ismi verilir, müttaki ismi ise ancak tecrübe ve derin bilgi neticesinde verilir; nitekim adil sıfatının da ancak sınanmış kimseye verilmesi caizdir.
169. Metin
ومحل (هُدىً لِلْمُتَّقِينَ) الرفع، لأنه خبر مبتدإ محذوف، أو خبر مع (لا رَيْبَ فِيهِ) لذلك، أو مبتدأ إذا جعل الظرف المقدّم خبراً عنه. ويجوز أن ينصب على الحال، والعامل فيه معنى الإشارة أو الظرف. والذي هو أرسخ عرقا في البلاغة أن يضرب عن هذه المحال صفحاً، وأن يقال إن قوله: (الم) جملة برأسها، أو طائفة من حروف المعجم مستقلة بنفسها. و (ذلِكَ الْكِتابُ) جملة ثانية. و (لا رَيْبَ فِيهِ) ثالثة. و (هُدىً لِلْمُتَّقِينَ) رابعة.
{ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } [ibaresinin] iraptaki mahalli merfudur; zira mahzuf bir mübtedanın haberidir veya o [mübteda] için { لا رَيْبَ فِيهِ } ile birlikte haberdir ya da öne geçmiş zarf kendisinin haberi kılındığında mübtedadır. İsm-i işaretteki anlam veya zarf amil olmak üzere hâl olarak mansup olması da caizdir. Belagatte kökü en sağlam olan [tercih] ise bu irap mahallerinden yüz çevirip; { الم } buyruğunun başlı başına müstakil bir cümle veya heca harflerinden kendi başına bağımsız bir zümre, { ذلِكَ الْكِتابُ } ifadesinin ikinci bir cümle, { لا رَيْبَ فِيهِ } ifadesinin üçüncü bir cümle ve { هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } ifadesinin de dördüncü bir cümle olduğunu söylemektir.
170. Metin
وقد أصيب بترتيبها مفصل البلاغة وموجب حسن النظم، حيث جيء بها متناسقة هكذا من غير حرف نسق، وذلك لمجيئها متآخية آخذا بعضها بعنق بعض. فالثانية متحدة بالأولى معتنقة لها، وهلم جراً إلى الثالثة والرابعة. بيان ذلك أنه نبه أولا على أنه الكلام المتحدّى به، ثم أشير إليه بأنه الكتاب المنعوت بغاية الكمال. فكان تقريراً لجهة التحدي، وشدّاً من أعضاده. ثم نفى عنه أن يتشبث به طرف من الريب، فكان شهادة وتسجيلا بكماله، لأنه لا كمال أكمل مما للحق واليقين، ولا نقص أنقص مما للباطل والشبهة. وقيل لبعض العلماء:
Bu cümlelerin bu şekilde tertip edilmesiyle belagatin can damarına ve nazmın güzelliğinin gereğine tam olarak isabet edilmiştir; zira bu cümleler hiçbir atıf harfi olmaksızın peş peşe ahenkle getirilmiştir. Çünkü bunlar birbirine kardeş olmuş, biri diğerinin boynuna sarılmıştır. Nitekim ikinci cümle birinciyle birleşmiş ve onu kucaklamıştır; bu durum üçüncü ve dördüncü cümleye kadar bu şekilde sürer. Bunun açıklaması şudur: Evvela onun meydan okunan kelam olduğuna dikkat çekilmiş, sonra en üstün kemal vasfıyla nitelenen Kitap olduğuna işaret edilmiştir. Bu da meydan okuma yönünü perçinlemiş ve onun kollarını güçlendirmiştir. Ardından ona hiçbir şüphe tarafının ilişemeyeceği nefyedilmiştir ki bu da onun kemaline bir şehadet ve tescil olmuştur; zira hak ve yakinin sahip olduğu kemalden daha üstün bir kemal, batıl ve şüphenin sahip olduğu noksanlıktan daha aşağı bir noksanlık yoktur. Nitekim âlimlerden birine:
171. Metin
فيم لذتك؟ فقال: في حجة تتبختر اتضاحا، وفي شبهة تتضاءل افتضاحا. ثم أخبر عنه بأنه هدى للمتقين، فقرّر بذلك كونه يقيناً لا يحوم الشك حوله، وحقا لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه. ثم لم تخل كل واحدة من الأربع، بعد أن رتبت هذا الترتيب الأنيق، ونظمت هذا النظم السرى، من نكتة ذات جزالة. ففي الأولى الحذف والرمز إلى الغرض بألطف وجه وأرشقه. وفي الثانية ما في التعريف من الفخامة. وفي الثالثة ما في تقديم الريب على الظرف. وفي الرابعة الحذف. ووضع المصدر الذي هو «هدى» موضع الوصف الذي هو «هاد» وإيراده منكراً. والإيجاز في ذكر المتقين.
«Lezzetin nededir?» diye sorulduğunda; «Açıklığıyla salınan hüccette ve rezil olarak eriyip giden şüphededir» demiştir. Sonra onun müttakiler için bir hidayet olduğu haber verilmiş; böylece onun etrafında şüphenin dolaşamayacağı bir yakin olduğu ve önünden de ardından da batılın kendisine yaklaşamayacağı bir hak olduğu perçinlenmiştir. Sonra bu dört cümlenin her biri, bu zarif tertiple dizildikten ve bu yüce nazımla örüldükten sonra, son derece veciz ve derin bir nükteden hali kalmamıştır. Birincisinde hazif ve maksada en latif, en şık veçhile işaret vardır. İkincisinde marifeliğin getirdiği bir ihtişam vardır. Üçüncüsünde reybin zarfın önüne takdim edilmesindeki nükte vardır. Dördüncüsünde ise hazif, ‘hâdî’ (hidayet eden) şeklindeki vasıf yerine ‘hüdâ’ (hidayet) şeklindeki masdarın konulması, onun nekre getirilmesi ve müttakilerin zikredilmesindeki icaz vardır.
172. Metin
زادنا اللَّه اطلاعا على أسرار كلامه، وتبيينا لنكت تنزيله، وتوفيقاً للعمل بما فيه.
Allah Teâlâ kelamının sırlarına olan vukufiyetimizi, tenzilinin nüktelerini kavramamızı ve içindekilerle amel etmeye muvaffakiyetimizi artırsın.
173. Metin
[سورة البقرة (٢) : آية ٣]
[Bakara Suresi (2): Ayet 3]
174. Metin
الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (٣)
{ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (٣) } “Onlar ki gayba inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden infak ederler.”
175. Metin
الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ إما موصول بالمتقين على أنه صفة مجرورة، أو مدح منصوب، أو مرفوع بتقدير: أعنى الذين يؤمنون، أو هم الذين يؤمنون. وإما مقتطع عن المتقين مرفوع على الابتداء مخبر عنه ب (أُولئِكَ عَلى هُدىً) . فإذا كان موصولا، كان الوقف على المتقين حسناً غير تامّ. وإذا كان مقتطعاً، كان وقفاً تاما. فإن قلت: ما هذه الصفة، أواردة بيانا وكشفا للمتقين؟
{ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ } ifadesi ya mecrur bir sıfat olarak ‘el-müttakîn’ lafzına bağlıdır, ya övgü üzere mansubdur yahut «Onlar ki inanırlar, kastettiğim kimselerdir» veya «Onlar inananların ta kendileridir» takdiriyle merfudur. Yahut ‘el-müttakîn’ lafzından koparılmış olarak mübteda olmak üzere merfudur ve { أُولئِكَ عَلى هُدىً } cümlesi onun haberidir. Eğer bağlı kılınırsa, ‘el-müttakîn’ üzerinde vakıf yapmak hasen [fakat] gayr-i tamm olur. Şayet koparılmış (müstakil) kılınırsa tamm bir vakıf olur. Eğer: «Bu sıfat nedir? Müttakileri açıklamak ve keşfetmek için mi gelmiştir?
176. Metin
أم مسرودة مع المتقين تفيد غير فائدتها؟ أم جاءت على سبيل المدح والثناء كصفات اللَّه الجارية عليه تمجيداً؟ قلت: يحتمل أن ترد على طريق البيان والكشف لاشتمالها على ما أسست عليه حال المتقين من فعل الحسنات وترك السيئات. أمّا الفعل فقد انطوى تحت ذكر الإيمان الذي هو أساس الحسنات ومنصبها، وذكر الصلاة والصدقة لأنّ هاتين أُمّا العبادات البدنية والمالية، وهما العيار على غيرهما. ألم تر كيف سمى رسول اللَّه ﷺ الصلاة عماد الدين، وجعل الفاصل بين الإسلام والكفر ترك الصلاة؟ وسمى الزكاة قنطرة
Yoksa müttakilerin yanında sıralanarak onun sağladığından başka bir fayda mı sağlamaktadır? Yoksa Allah'ın yüceltme amacıyla zikredilen sıfatları gibi övgü ve sena kabilinden mi gelmiştir?» dersen, derim ki: İyilikleri işlemek ve kötülükleri terk etmekten ibaret olan müttakilerin halinin üzerine bina kılındığı esasları içermesi sebebiyle, beyan ve keşif yoluyla gelmiş olması muhtemeldir. Fiile gelince; bu, iyiliklerin temeli ve menbaı olan imanın zikredilmesi altında ve bedeni ile mali ibadetlerin esası ve diğer amellerin miyarı olan namaz ile sadakanın zikri altında yer almıştır. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in namazı dinin direği kıldığını ve İslam ile küfür arasındaki ayrımı namazı terk etmek olarak belirlediğini, zekâtı da İslam'ın köprüsü
177. Metin
الإسلام؟ «١» وقال اللَّه تعالى: (وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ) . فلما كانتا بهذه المثابة كان من شأنهما استجرار سائر العبادات واستتباعها. ومن ثم اختصر الكلام اختصاراً، بأن استغنى عن عدّ الطاعات بذكر ما هو كالعنوان لها، والذي إذا وجد لم تتوقف أخواته أن تقترن به، مع ما في ذلك من الإفصاح عن فضل هاتين العبادتين. وأما الترك فكذلك. ألا ترى إلى قوله تعالى: (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ) ؟ ويحتمل أن لا تكون بيانا للمتقين، وتكون صفة برأسها دالة على فعل الطاعات، ويراد بالمتقين الذين يجتنبون المعاصي.
diye isimlendirdiğini «١» görmez misin? Allah Teâlâ da: { وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ } “Zekâtı vermeyen o müşriklerin vay haline!” buyurmuştur. Bu iki ibadet bu mertebede olunca, diğer bütün ibadetleri de peşinden sürükleyip getirmek onların şanından olmuştur. İşte bu sebeple taatleri tek tek saymaktan müstağni kalınarak, adeta onların başlığı mesabesinde olan ve bulunduğu takdirde benzerlerinin de ona eklenmekten geri kalmayacağı şeyler zikredilmek suretiyle kelam son derece veciz kılınmış; bununla birlikte bu iki ibadetin fazileti de açıkça ortaya konmuştur. Kötülükleri terk etmeye gelince, o da böyledir. Allah Teâlâ'nın: { إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ } “Şüphesiz namaz, hayasızlıktan ve kötülükten alıkoyar” buyruğuna bakmaz mısın? Bu vasfın müttakilerin bir beyanı olmayıp taatleri işlemeye delalet eden başlı başına bir sıfat olması ve müttakilerden de günahlardan sakınanların kastedilmiş olması da muhtemeldir.
178. Metin
ويحتمل أن تكون مدحا للموصوفين بالتقوى، وتخصيصاً للإيمان بالغيب وإقام الصلاة وإيتاء الزكاة بالذكر إظهاراً لإنافتها على سائر ما يدخل تحت حقيقة هذا الاسم من الحسنات والإيمان: إفعال من الأمن. يقال: أمنته وآمنته غيرى. ثم يقال: آمنه إذا صدّقه.
Yine takva ile nitelenenleri övmek; gayba imanı, namazı dosdoğru kılmayı ve zekâtı vermeyi bu ismin hakikati altına giren diğer hasenata olan üstünlüğünü ortaya koymak için tahsisen zikretmek olması da muhtemeldir. el-Îmân (الإيمان); ‘el-emn’ (güven) kökünden ‘if‘âl’ veznindedir. Kişi bir başkasına güven verdiğinde «emnütühû» ve «âmentühû ğayrî» denilir. Daha sonra bir kimse onu tasdik ettiğinde «âmenehû» denilmiştir.
179. Metin
وحقيقته: آمنه التكذيب والمخالفة. وأمّا تعديته بالباء فلتضمينه معنى أقرّ وأعترف. وأمّا ما حكى أبو زيد عن العرب: ما آمنت أن أجد صحابة- أى ما وثقت- فحقيقته: صرت ذا أمن به، أى ذا سكون وطمأنينة، وكلا الوجهين حسن في (يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) أى يعترفون به أو يثقون بأنه حق. ويجوز أن لا يكون (بالغيب) صلة للإيمان، وأن يكون في موضع الحال، أى يؤمنون غائبين عن المؤمن به. وحقيقته: ملتبسين بالغيب، كقوله: (الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ) ، (لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ) . ويعضده ما روى «أن أصحاب عبد اللَّه ذكروا أصحاب رسول اللَّه ﷺ «٢» وإيمانهم، فقال ابن مسعود: إنّ أمر محمد كان بيناً لمن رآه. والذي لا إله غيره، ما آمن مؤمن أفضل من إيمان بغيب، ثم قرأ هذه الآية. فإن قلت: فما المراد بالغيب إن جعلته صلة؟ وإن جعلته حالا؟ قلت: إن جعلته صلة كان بمعنى
Bunun hakikati: “Onu yalanlamaktan ve ona muhalefet etmekten emin kıldı” demektir. [İman fiilinin] ‘bâ’ harf-i ceriyle geçişli yapılması ise, ‘ikrar etti’ ve ‘itiraf etti’ anlamını içermesinden ötürüdür. Ebû Zeyd’in Araplardan naklettiği: «mâ âmentü en ecide sahâbeten» (Arkadaş bulacağıma güvenemedim) -yani güvenmedim- sözünün hakikati ise; “onunla güven sahibi oldum”, yani “huzur ve sükûna erdim” demektir. Her iki vecih de { يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ } “Gayba iman ederler” [ayetinde] güzeldir; yani onu ikrar ederler yahut onun hak olduğuna güvenirler. ‘Bi’l-ğayb’ (بالغيب) ifadesinin imanın sılası (tümleci) olmayıp hâl konumunda bulunması da caizdir; yani [onlar] inanılan şeyden uzakta/gayb halinde iken iman ederler. Bunun hakikati: “Gayb haliyle iç içe olarak [inanırlar]” demektir; nitekim Allah Teâlâ’nın: { الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ } “Görmedikleri halde Rablerinden korkanlar” ve { لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ } “Gıyabında ona hıyanet etmediğimi bilsin diye” buyruklarında da böyledir. Bunu şu rivayet de desteklemektedir: «Abdullah [b. Mes‘ûd]’un arkadaşları, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’in ashabını2 ve onların imanını andılar. Bunun üzerine İbn Mes‘ûd şöyle dedi: “Şüphesiz Muhammed’in durumu onu gören kimse için apaçıktı. Kendisinden başka ilah olmayana yemin olsun ki, hiçbir mümin gayba imandan daha faziletli bir iman ile iman etmemiştir.” Sonra bu ayeti okudu.» Eğer: “[‘Bi’l-ğayb’ ifadesini] sıla yaparsan gaybdan murat nedir? Hâl yaparsan [murat nedir]?” dersen, derim ki: Sıla yaparsan...
180. Metin
الغائب، إمّا تسمية بالمصدر من قولك. غاب الشيء غيبا، كما سمى الشاهد بالشهادة. قال اللَّه تعالى: (عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ) . والعرب تسمى المطمئن من الأرض غيباً. وعن النضر بن شميل: شربت الإبل حتى وارت غيوب كلاها. يريد بالغيب: الخمصة التي تكون في موضع الكلية، إذا بطنت الدابة انتفخت. وإما أن يكون فيعلا فخفف، كما قيل «قيل» وأصله:
görünmeyen/hazır olmayan manasındadır; ya Arapların bir şey gözden kaybolduğunda kullandıkları «ğâbe'ş-şey'u ğayben» sözünden alınma masdarla isimlendirmedir; nitekim şahid olan kimseye ‘şehadet’ adı verilmiştir. Allah Teâlâ: { عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ } “Gaybı ve görünen âlemi bilendir” buyurmuştur. Araplar çukur ve gizli yere de ‘ğayb’ derler. Nadr b. Şümeyl'den şöyle rivayet edilmiştir: «Develer öyle su içti ki böbreklerinin çukurluklarını (ğuyûbe kilâhâ) kapattı.» Burada ‘ğayb’ ile kastedilen, böbrek mahallinde bulunan çukurluktur; hayvan suya kanıp doyunca orası şişer. Yahut ‘fay‘îl’ veznindedir de aslı ‘kayyil’ iken hafifletilip ‘kîl’ denildiği gibi hafifletilmiştir;
181. Metin
قيل: والمراد به الخفي الذي لا ينفذ فيه ابتداء إلا علم اللطيف الخبير، وإنما نعلم منه نحن ما أعلمناه، أو نصب لنا دليلا عليه. ولهذا لا يجوز أن يطلق فيقال: فلان يعلم الغيب. وذلك نحو الصانع وصفاته، والنبوّات وما يتعلق بها، والبعث والنشور والحساب والوعد والوعيد، وغير ذلك. وإن جعلته حالا كان بمعنى الغيبة والخفاء، فإن قلت: ما الإيمان الصحيح؟ «١» قلت: أن يعتقد الحق ويعرب عنه بلسانه، ويصدّقه بعمله. فمن أخل بالاعناد- وإن شهد وعمل- فهو منافق. ومن أخل بالشهادة فهو كافر. ومن أخل بالعمل فهو فاسق.
aslı ‘ğayyib’dir. Bununla murat edilen ise; başlangıçta ancak Latîf ve Habîr olan [Allah]’ın ilminin nüfuz edebileceği gizli şeylerdir; biz ise ondan ancak O'nun bize bildirdiği yahut bizim için üzerine bir delil koyduğu şeyleri bilebiliriz. İşte bu sebeple mutlak olarak «falanca gaybı bilir» denilmesi caiz değildir. Yaratıcı ve O'nun sıfatları, nübüvvetler ve bunlara dair hususlar, yeniden dirilme, haşir, hesap, vaad ve vaid ve benzeri şeyler bu kabildendir. Şayet onu hal kılarsan, gözden uzak olma ve gizlilik manasındadır. Eğer: «Sahih iman nedir?» «١» dersen, derim ki: Kişinin hakkı kalbiyle tasdik edip diliyle ikrar etmesi ve ameliyle doğrulamasıdır. Kim inanmayı terk ederse —şehadet getirip amel etse bile— o münafıktır. Kim şehadeti terk ederse o kâfirdir. Kim de ameli terk ederse o fâsıktır.
182. Metin
ومعنى إقامة الصلاة تعديل أركانها وحفظها من أن يقع زيغ في فرائضها وسننها وآدابها، من أقام العود- إذا قوّمه- أو الدوام عليها والمحافظة عليها، كما قال عز وعلا: (الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ) ، (وَالَّذِينَ هُمْ عَلى صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ) من قامت السوق إذا نفقت، وأقامها. قال:
1Namazı ikame etmenin (kılmanın) anlamı; rükünlerini düzgünce yerine getirmek, farzlarında, sünnetlerinde ve edeplerinde bir eğrilik/sapma meydana gelmesinden onu korumaktır. Bu, eğri bir ağaç dalını doğrulttuğunda söylenen «eğri ağacı düzeltti/doğrulttu (ekâme'l-ûd)» ifadesinden gelir. Yahut aziz ve yüce olan Allah'ın: { الَّذِينَ هُمْ عَلى صَلاتِهِمْ دائِمُونَ } “Onlar ki namazlarında süreklidirler” [ve] { وَالَّذِينَ هُمْ عَلى صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ } “Onlar ki namazlarını korurlar” buyurduğu gibi, namaza devam etmek ve onu muhafaza etmektir. [Bu anlam da], pazarın canlanıp revaç bulması durumunda söylenen «pazar canlandı (kâmeti's-sûk)» ve «pazarı canlandırdı (ekâmehe)» ifadesinden alınmadır. [Şair] şöyle demiştir:
183. Metin
أَقَامَتْ غَزَالةُ سُوقَ الضِّرَابِ … لِأَهْلِ العِرَاقيْنِ حَولًا قَمِيطاً «١»
«Gazâle, iki Irak halkı için tam bir yıl boyunca kılıçlaşma pazarını ayakta tuttu/canlandırdı.» «١»
184. Metin
لأنها إذا حوفظ عليها، كانت كالشىء النافق الذي تتوجه إليه الرغبات ويتنافس فيه المحصلون. وإذا عطلت وأضيعت، كانت كالشىء الكاسد الذي لا يرغب فيه. أو التجلد والتشمر لأدائها. وأن لا يكون في مؤدّيها فتور عنها ولا توان، من قولهم: قام بالأمر، وقامت الحرب على ساقها. وفي ضدّه: قعد عن الأمر، وتقاعد عنه- إذا تقاعس وتثبط- أو أداؤها، فعبر عن الأداء بالإقامة لأنّ القيام بعض أركانها، كما عبر عنه بالقنوت- والقنوت القيام- وبالركوع وبالسجود. وقالوا: سبح، إذا صلى لوجود التسبيح فيها.
Çünkü namaz muhafaza edildiğinde, rağbetlerin yöneldiği ve taliplilerin elde etmek için yarıştığı revaçta bir meta gibi olur. İhmal edilip zayi edildiğinde ise rağbet edilmeyen kesat bir mal gibi olur. Yahut namazı eda etmek için gayret göstermek ve paçaları sıvamaktır; onu eda eden kimsede namaza karşı bir gevşeklik ve tembellik bulunmamasıdır; nitekim Araplar bir işe sarıldıklarında «kâme bi'l-emr» ve savaş kızıştığında «kâmeti'l-harbu alâ sâkıhâ» derler. Zıddında ise geri durup gevşeklik gösterdiğinde «ka‘ade ani'l-emri ve tekâ‘ade anhü» denilir. Ya da namazın eda edilmesidir; kıyam onun rükünlerinden bir cüz olduğu için eda etmekten ‘ikame’ diye söz edilmiştir; nitekim ondan kunut —kunut kıyamdır—, rükû ve sücud lafızlarıyla da bahsedilmiştir. İçinde tesbih bulunduğu için namaz kılan kimseye «sebbeha» (tesbih etti) demişlerdir.
185. Metin
(فَلَوْلا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ) .
{ فَلَوْلا أَنَّهُ كانَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ } “Eğer o tesbih edenlerden olmasaydı...”
186. Metin
والصلاة: فعلة من صلى، كالزكاة من زكى. وكتابتها بالواو على لفظ المفخم. وحقيقة صلى: حرّك الصلوين لأن المصلى يفعل ذلك في ركوعه وسجوده. ونظيره كفر اليهودي إذا طأطأ رأسه وانحنى عند تعظيم صاحبه لأنه ينثني على الكاذتين «٢» وهما الكافرتان. وقيل للداعي: مصلّ، تشبيها في تخشعه بالراكع والساجد.
es-Salât (الصلاة); ‘zekkâ’ fiilinden ‘zekât’ gibi, ‘sallâ’ fiilinden ‘fa‘le’ veznindedir. Kalın okunan lafza uygun olarak vav ile yazılmıştır. ‘Sallâ’ fiilinin hakikati ise: İki kalça kemiğini hareket ettirdi demektir; çünkü namaz kılan kimse rükû ve secdesinde bunu yapar. Bunun bir benzeri de Yahudi'nin büyüğünü tazim ederken başını öne eğip eğilmesi durumunda kullanılan «keffera'l-yehûdiyyü» sözüdür; çünkü o iki kaba et (el-kâzetân) üzerine eğilir «٢» ki bunlar ‘el-kâfiretân’ diye de anılır. Dua eden kimseye de rükû ve secde eden kimseye huşudaki benzerliğinden ötürü ‘musallî’ denilmiştir.
187. Metin
وإسناد الرزق إلى نفسه «٣» للإعلام بأنهم ينفقون الحلال «٤» الطلق الذي يستأهل أن يضاف إلى اللَّه، ويسمى رزقا منه. وأدخل من التبعيضة صيانة لهم وكفا عن الإسراف والتبذير المنهي عنه. وقدّم مفعول الفعل دلالة على كونه أهم، كأنه قال: ويخصون بعض المال الحلال بالتصدّق به. وجائز أن يراد به الزكاة المفروضة، لاقترانه بأخت الزكاة وشقيقتها وهي الصلاة
Rızkın bizzat Kendisine izafe edilmesi 3, onların Allah'a nispet edilmeye ve O'ndan bir rızık diye isimlendirilmeye layık olan tertemiz ve helal 4 [maldan] infak ettiklerini bildirmek içindir. [Allah Teâlâ], onları korumak ve yasaklanmış olan israf ve saçıp savurmaktan men etmek için teb‘îz (bir kısmını ifade eden) 'min' (مِنْ) edatını dahil etmiştir. Fiilin mef‘ûlünü (tümlecini) ise onun daha önemli olduğuna delalet etmesi için öne geçirmiştir; sanki: «Onlar helal malın bir kısmını özellikle sadaka olarak verirler» demiştir. Zekâtın dengi ve öz kardeşi olan namazla birlikte zikredilmesinden ötürü, bununla farz kılınan zekâtın kastedilmiş olması da caizdir.
188. Metin
وأن تراد هي وغيرها من النفقات في سبل الخير، لمجيئه مطلقاً يصلح أن يتناول كل منفق.
infak edilen her şeyi kapsayabilecek şekilde mutlak gelmesinden ötürü bizzat zekâtın ve onun dışındaki hayır yollarındaki infakların kastedilmiş olması da caizdir.
189. Metin
وأنفق الشيء وأنفده أخوان. وعن يعقوب: نفق الشيء، ونفد واحد. وكل ما جاء مما فاؤه نون وعينه فاء، فدالّ على معنى الخروج والذهاب ونحو ذلك إذا تأملت.
«Enfeka'ş-şey'e» (şeyi infak etti/tüketti) ve «enfedehû» (onu tüketti) lafızları birbirine denk kardeş kelimelerdir. Ya‘kûb'dan: «Nefeka'ş-şey'u» ve «nefide» bir ve aynıdır rivayeti nakledilmiştir. İyice düşündüğün takdirde fâ el-fiili nûn, ayn el-fiili fâ olan her kelime çıkış, yok oluş, gitme ve benzeri anlamlara delalet eder.
190. Metin
[سورة البقرة (٢) : آية ٤]
[Bakara Suresi (2): Ayet 4]
191. Metin
وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (٤)
{ وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ (٤) } “Sana indirilene ve senden önce indirilenlere inananlar ve ahirete de kesin olarak iman edenler onlardır.”
192. Metin
فإن قلت: وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ أهم غير الأوّلين أم هم الأوّلون؟ وإنما وسط العاطف كما يوسط بين الصفات في قولك هو الشجاع والجواد، وفي قوله:
Eğer: «{ وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ } ifadesindekiler öncekilerden başkaları mıdır, yoksa öncekilerin ta kendileri midir? Atıf harfi, senin ‘O cesurdur ve cömerttir’ sözünde ve şairin şu mısrasında sıfatlar arasına girdiği gibi sadece sıfatları bağlamak için mi araya girmiştir:
193. Metin
إلَى المَلِكِ الْقَرْمِ وَابْنِ الْهمامِ … وَلَيْثِ الْكَتِيبَةِ في المُزْدَحمْ «١»
«O ulu hükümdara, himmet sahibi yiğidin oğluna ve kalabalık içindeki süvari birliğinin arslanına...» «١»
194. Metin
وقوله:
Ve şairin şu sözünde [olduğu gibi midir]:
195. Metin
يَا لَهْفَ زَيَّابَةَ لِلْحَارِثِ … الصَّابِحِ فالغَانِم فَالْآيِبِ؟ «٢»
«Zeyyâbe'nin Hâris için duyduğu hasret ne büyüktür; sabah baskını yapan, ganimet elde eden ve sonra geri dönen [o Hâris için]!» «٢»
196. Metin
قلت: يحتمل أن يراد بهؤلاء مؤمنو أهل الكتاب كعبد اللَّه بن سلام وأضرابه من الذين آمنوا، فاشتمل إيمانهم على كل وحى أنزل من عند اللَّه، وأيقنوا بالآخرة إيقاناً زال معه ما كانوا عليه من أنه لا يدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصارى وأنّ النار لن تمسهم إلا أياما
Derim ki: [Burada] «bunlar» ile, iman edenlerden Abdullah b. Selâm ve benzeri Ehl-i Kitap müminlerinin kastedilmiş olması muhtemeldir; zira onların imanı Allah katından indirilen her vahyi kapsamış ve ahirete, vaktiyle iddia ettikleri cennete Yahudi veya Hristiyan olanlardan başkasının girmeyeceği ve ateşin kendilerine ancak sayılı birkaç...
197. Metin
معدودات، واجتماعهم على الإقرار «١» بالنشأة الأخرى وإعادة الأرواح في الأجساد، ثم افتراقهم فرقتين: منهم من قال: تجرى حالهم في التلذذ بالمطاعم والمشارب والمناكح على حسب مجراها في الدنيا ودفعه آخرون فزعموا أن ذلك إنما احتيج إليه في هذه الدار من أجل نماء الأجسام ولمكان التوالد والتناسل، وأهل الجنة مستغنون عنه فلا يتلذذون إلا بالنسيم والأرواح العبقة والسماع اللذيذ والفرح والسرور، واختلافهم في الدوام والانقطاع، فيكون المعطوف غير المعطوف عليه. ويحتمل أن يراد وصف الأوّلين. ووسط العاطف على معنى أنهم الجامعون بين تلك الصفات وهذه. فإن قلت: فإن أريد بهؤلاء غير أولئك، فهل يدخلون في جملة المتقين أم لا؟. قلت: إن عطفتهم على (الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ) دخلوا وكانت صفة التقوى مشتملة على الزمرتين من مؤمنى أهل الكتاب وغيرهم. وإن عطفتهم على (لِلْمُتَّقِينَ) لم يدخلوا. وكأنه قيل: هدى للمتقين، وهدى للذين يؤمنون بما أنزل إليك.
günler dokunacağı yönündeki batıl inançlarını gideren kesin bir yakin ile ahirete inanmışlardır. İkinci yaratılışı ve ruhların bedenlere iade edileceğini kabulde ittifak etmişler «١», sonra iki fırkaya ayrılmışlardır: Onlardan bir kısmı; cennettekilerin yeme, içme ve evlenme hususlarındaki lezzetlenmelerinin tıpkı dünyadaki cereyanı üzere devam edeceğini söylemiştir. Diğerleri ise bunu reddedip şöyle iddia etmiştir: Dünyada buna ancak bedenlerin gelişmesi ve üreme-neslin devamı için ihtiyaç duyulmuştur; oysa cennet ehli bundan müstağnidir, onlar yalnızca tatlı esintilerden, mis kokulardan, hoş nağmelerden, neşe ve sevinçten lezzet alırlar. Bir de bunun sürekliliği ve kesintiye uğraması hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bu takdirde matuf, matufun aleyhten başkası olur. Bir diğer ihtimal de öncekilerin vasfının murat edilmesidir; atıf harfi de onların hem o sıfatları hem de bu sıfatları kendilerinde toplayan kimseler olduğu manasını vermek için araya girmiştir. Eğer: «Şayet bunlarla öncekilerden başkaları kastedilmişse, bunlar müttakiler zümresine dâhil olurlar mı, olmazlar mı?» dersen, derim ki: Şayet onları { الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ } üzerine atfedersen dâhil olurlar ve takva vasfı hem Ehl-i Kitap müminlerini hem de diğerlerini içine alan her iki zümreyi de kapsar. Eğer onları { لِلْمُتَّقِينَ } lafzı üzerine atfedersen dâhil olmazlar; sanki: «Müttakiler için bir hidayettir ve sana indirilene inananlar için bir hidayettir» denilmiş gibi olur.
198. Metin
فإن قلت: قوله بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ إن عنى به القرآن بأسره والشريعة عن آخرها، فلم يكن ذلك منزلا وقت إيمانهم، فكيف قيل أنزل بلفظ المضىّ؟ وإن أريد المقدار الذي سبق إنزاله وقت إيمانهم فهو إيمان ببعض المنزل واشتمال الإيمان على الجميع سالفه ومترقبه واجب. قلت: المراد المنزل كله وإنما عبر عنه بلفظ المضىّ وإن كان بعضه مترقباً، تغليبا للموجود على ما لم يوجد، كما بغلب المتكلم على المخاطب، والمخاطب على الغائب فيقال:
Eğer: «{ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ } buyruğu ile şayet Kur'an'ın bütünü ve şeriatın tamamı kastedilmişse, iman ettikleri vakit bunların tamamı indirilmiş değildi; öyleyse nasıl mazi sığasıyla ‘unzile’ (indirildi) denilmiştir? Şayet iman ettikleri vakit daha önce indirilmiş olan miktar kastedilmişse, bu indirilenin bir kısmına iman etmek olur; oysa geçmişiyle ve gelecekte bekleneniyle hepsini kapsaması vaciptir» dersen, derim ki: Murad edilen, indirilenin tamamıdır; bir kısmı henüz indirilmeyi bekliyor olsa bile mazi lafzıyla ifade edilmesi, mevcudun henüz mevcut olmayana tağlib edilmesi (baskın kılınması) kabilindendir; nitekim mütekellim muhataba, muhatap da gaibe galip kılınarak şöyle denilir:
199. Metin
أنا وأنت فعلنا، وأنت وزيد تفعلان. ولأنه إذا كان بعضه نازلا وبعضه منتظر النزول جعل كأن كله قد نزل وانتهى نزوله، ويدل عليه قوله تعالى: (إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى) ولم يسمعوا جميع الكتاب، ولا كان كله منزلا، ولكن سبيله سبيل ما ذكرنا. ونظيره قولك:
«Ben ve sen yaptık», «sen ve Zeyd yapıyorsunuz». Ayrıca bir kısmı inmiş ve bir kısmı da inmesi beklenir durumda olunca, sanki tamamı inmiş ve inmesi sona ermiş gibi kılınmıştır; Allah Teâlâ'nın şu buyruğu da buna delalet eder: { إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسى } “Doğrusu biz, Musa'dan sonra indirilen bir kitap dinledik.” Oysa onlar Kitab'ın tamamını dinlememişlerdi ve tamamı da indirilmiş değildi; lakin bunun usulü de zikrettiğimiz tarz üzeredir. Bunun benzeri senin şu sözündür:
200. Metin
كل ما خطب به فلان فهو فصيح، وما تكلم بشيء إلا وهو نادر. ولا تريد بهذا الماضي منه فحسب دون الآتي، لكونه معقوداً بعضه ببعض، ومربوطا آتيه بماضيه. وقرأ يزيد بن قطيب بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ على لفظ ما سمى فاعله. وفي تقديم (بِالْآخِرَةِ) وبناء (يُوقِنُونَ) على: (هُمْ) تعريض بأهل الكتاب وبما كانوا عليه من إثبات أمر الآخرة على خلاف حقيقته، وأنّ قولهم ليس بصادر عن إيقان، وأن اليقين ما عليه من آمن بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك. والإيقان: إتقان العلم بانتفاء الشك والشبهة عنه. وبِالْآخِرَةِ تأنيث الآخر الذي هو
«Filancanın irad ettiği her hutbe fasîhtir; söylediği her söz de emsalsizdir» sözün gibidir. Bununla onun sadece geçmişteki [sözlerini] kastedip gelecekteki [sözlerini] dışarıda bırakmış olmazsın; zira onun bir kısmı diğerine bağlıdır, geleceği de geçmişiyle irtibatlıdır. Yezîd b. Kuteyb { بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ } buyruğunu fâili zikredilmiş (etken/malum) sîga ile okumuştur. { بِالْآخِرَةِ } kelimesinin öne alınmasında ve { يُوقِنُونَ } [fiilinin] { هُمْ } [zamiri] üzerine bina edilmesinde; Ehl-i Kitap'a ve onların ahiret meselesini hakikatinin aksine kabul edip durmalarına, onların sözlerinin bir yakînden (kesin bilgiden) kaynaklanmadığına ve asıl yakînin sana indirilen ile senden önce indirilenlere iman edenlerin sahip olduğu [inanç] olduğuna dair bir tariz (üstü kapalı gönderme) vardır. el-Îkān (الإيقان); şüphe ve tereddüdün kendisinden giderilmesiyle ilmin sağlamlaştırılması (kemâle ermesi) demektir. { بِالْآخِرَةِ } ise, ... olan ‘el-âhir’ kelimesinin müennesidir (dişilidir).
201. Metin
نقيض الأوّل، وهي صفة الدار بدليل قوله: (تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ) وهي من الصفات الغالبة، وكذلك الدنيا. وعن نافع أنه خففها بأن حذف الهمزة وألقى حركتها على اللام، كقوله (دَابَّةُ الْأَرْضِ) وقرأ أبو حية «١» النميري (يوقنون) بالهمز، جعل الضمة في جار الواو كأنها فيه، فقلبها قلب واو «وجوه» و «وقتت» . ونحوه:
ilkin zıddı olan ‘el-âhir’ kelimesinin müennesidir; { تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ } “İşte ahiret yurdu” buyruğunun delaletiyle bu, yurdun (ed-dâr'ın) sıfatıdır ve galebe yoluyla isimleşmiş sıfatlardandır; nitekim ‘ed-dünyâ’ da böyledir. Nâfi‘den, hemzeyi hazfedip harekesini lâm'a vererek kelimeyi teshil ile okuduğu rivayet edilmiştir; tıpkı { دَابَّةُ الْأَرْضِ } lafzında olduğu gibi. Ebû Hayye «١» en-Nümeyrî ise vav'ın yanındaki zammeyi sanki bizzat vav'ın üzerindeymiş gibi kabul edip ‘vücûh’ ve ‘vükkıtet’ kelimelerindeki vav'ın hemzeye çevrilmesi gibi hemzeye çevirerek (يؤقنون) şeklinde okumuştur. Şairin şu mısrası da bu kabildendir: