33. Metin
سورة البقرة مدنية وهى مائتان وسبع وثمانون آية
Bakara Suresi Medine'de inmiştir; iki yüz seksen yedi ayettir.
34. Metin
{بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرحيم}
{بِسْمِ اللهِ الرَّحْمَنِ الرحيم} “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla”
35. Metin
{الم} الألفاظُ التي يعبّر بها عن حروف المعجمِ التي من جملتها المُقطّعاتُ المرقومةُ في فواتح السورِ الكريمة اسماء لها لا ندراجها تحت حدِّ الاسم ويشهدُ به ما يعتريها من التعريف والتنكيرِ والجمعِ والتصغيرِ وغير ذلك من خصائص الاسم وقد نص على ذلك أساطينُ أئمة العربية وما وقع في عبارات المتقديمن من التصريح بحَرْفيتها محمولٌ على المسامحة وأمَّا ما رُوي عن ابنِ مسعود ﵁ من انه ﷺ قال من قرأ حرفاً من كتاب الله فله حسنةٌ والحسنةُ بعشر أمثالها لا أقول ألم حرف بل ألفٌ حرفٌ ولامٌ حرفٌ وميمٌ حرف وفي رواية الترمذي والدارمي لا أقول ألم حرفٌ وذلك الكتابُ حرف ولكنِ الألفُ حرفٌ واللامُ حرفٌ والميمُ حرفٌ والذالُ حرفٌ والكافُ حرفٌ فلا تعلّقَ له بما نحن فيه قطعاً فإن إطلاقَ الحرف على ما يقابل الاسمَ والفعلَ عرفٌ جديدٌ اخترعه أئمةُ الصناعة وإنما الحرفُ عند الأوائل ما يتركب منه الكلمُ من الحروف المبسوطة وربما يطلق على الكلمة ايضا تجوزا فأريد بالحديث الشريف دفعُ توهمِ التجوُّز وزيادةُ تعيينِ إرادةِ المعنى الحقيقي ليتبين بذلك أن الحسنةَ الموعودةَ ليست بعدد الكلماتِ القرآنية بل بعدد حروفها المكتوبةِ في المصاحف كما يلوِّح به ذكرُ كتابِ الله دون كلامِ الله أو القرآن وليس هذا من تسمية الشيء باسم مدلولهِ في شيء كما قيل كيف لا والمحكومُ عليه بالحرفية واستتباعِ الحسنةِ إنما هي المسمّياتُ البسيطةُ الواقعةُ في كتاب الله ﷿ سواءٌ عُبّر عنها بأسمائها أو بأنفسها كما في قولك السينُ مهملة والشينُ معجمة مثلثة وغير ذلك مما لا يصدُق المحمولُ إلا على ذات الموضوع لا أسماؤها المؤلفة كما إذا قلت الألف مؤلف من ثلاثة أحرف فكما أن الحسنات في قراءة قوله تعالى ذلك الكتاب بمقابلة حروفهِ البسيطة وموافقةٌ لعددها كذلك في قراءة قوله تعالى الم بمقابلة حروفهِ الثلاثة المكتوبة وموافقةٌ لعددها لا بمقابلة أسمائِها الملفوظة والألفاتِ الموافقة في العدد إذا لحكم بأن كلاً منها حرفٌ واحد مستلزمٌ للحكم بأنه مستتبعٌ لحسنةٍ واحدة فالعبرةُ في ذلك بالمعبَّر عنه دون المعبربه ولعل السرَّ فيه أن استتباعَ الحسنةِ منوطٌ بإفادة المعنى المرادِ بالكلمات القرآنية فكما أن سائرَ الكلماتِ الشريفة لا تفيد معانيَها إلا بتلفظ حروفِها بأنفسها كذلك الفواتحُ المكتوبةُ لا تفيد المعانيَ المقصودةَ بها إلا بالتعبير عنها بأسمائها فجُعل ذلك تلفظاً بالمسمَّيات كالقسم
{الم} “Elif, Lâm, Mîm” Sözlük harflerini (hurûf-ı mu'cemi) ifade etmek için kullanılan ve yüce surelerin başlarında yazılı olan hurûf-ı mukattaa da dahil olmak üzere bu lafızlar, ismin tanımı altına girdikleri için harflerin isimleridir. Belirlilik (marifelik), belirsizlik (nekrelik), çoğul ve küçültme (tasgir) gibi ismin özelliklerinin kendilerine arız olması da buna tanıklık eder. Arap dili imamlarının önde gelenleri bunu açıkça belirtmişlerdir. Önceki alimlerin ifadelerinde geçen, bunların harf olduğuna dair açık beyanlar ise müsamahaya (kavram genişliğine) hamledilir. İbn Mes'ûd'dan (radıyallâhu anh) rivayet edilen, Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Kim Allah'ın kitabından bir harf okursa onun için bir sevap vardır; sevap da on misliyledir. Ben Elif Lâm Mîm bir harftir demiyorum; bilakis elif bir harftir, lâm bir harftir, mîm bir harftir” şeklindeki hadisi ile Tirmizî ve Dârimî'nin rivayetindeki: “Ben Elif Lâm Mîm bir harftir ve 'zâlike'l-kitâb' bir harftir demiyorum; fakat elif bir harftir, lâm bir harftir, mîm bir harftir, zâl bir harftir ve kâf bir harftir” ifadesine gelince; bunun bizim üzerinde durduğumuz konuyla kesinlikle bir ilgisi yoktur. Zira harf kelimesinin isim ve fiilin karşıtı (edat anlamında) olarak kullanılması, dil ilmi imamlarının sonradan ortaya koyduğu yeni bir terimdir (örftür). İlk dönemdekilerin nezdinde ise harf, müstakil harflerden kelimelerin kendisinden meydana geldiği unsurlardır; bazen mecaz yoluyla kelimenin bütünü için de kullanılabilir. Dolayısıyla bu şerif hadisle mecaz vehmini ortadan kaldırmak ve hakiki anlamın kastedildiğini pekiştirip belirginleştirmek murat edilmiştir; ta ki vadedilen sevabın Kur'an kelimelerinin sayısına göre değil, Allah'ın kelamı veya Kur'an denmeyip 'kitabullah' (Allah'ın Kitabı) denmesinin de işaret ettiği üzere mushaflarda yazılı olan harflerin sayısına göre olduğu açıkça anlaşılsın. Bu durum, iddia edildiği gibi bir şeyin kendi göstergesinin (medlulünün) adıyla adlandırılması türünden de asla değildir. Nasıl olsun ki! Kendisine harf olma ve sevap kazandırma hükmü verilen şeyler, ister adlarıyla ifade edilsin isterse 'Sîn noktasızdır, şîn üç noktalıdır' sözünüzde ve yüklemin öznenin ancak zatına uyduğu benzeri durumlarda olduğu gibi harflerin bizzat kendileriyle ifade edilsin, Allah'ın (celle ve alâ) Kitabı'nda yer alan basit (tekil) gösterilenlerin (müsemmaların) kendileridir; 'Elif üç harften oluşmuştur' dediğinizdeki gibi onların birleşik isimleri değildir. Nitekim Yüce Allah'ın {ذَلِكَ الْكِتَابُ} sözünün okunmasındaki sevaplar, onun basit harflerine karşılık ve sayısına uygun olduğu gibi, Yüce Allah'ın {الم} sözünün okunmasındaki sevaplar da telaffuz edilen isimlerine ve sayıca denk gelen eliflere göre değil, yazılı olan üç harfine karşılık ve sayısına uygundur. Zira her birinin tek bir harf olduğuna hükmetmek, onun tek bir sevap kazandıracağına hükmetmeyi gerektirir. Bu hususta asıl itibar, ifade eden araca (el-muabberu bih) değil, kendisi ifade edilen şeye (el-muabberu anh) yöneliktir. Bunun sırrı belki de şudur: Sevap kazanımı, Kur'an kelimeleriyle kastedilen mananın anlaşılmasına bağlıdır. Diğer şerefli kelimeler kendi manalarını ancak harflerinin bizzat kendilerinin telaffuz edilmesiyle ifade edebildikleri gibi, yazılı olan mukattaa harfleri de kendileriyle amaçlanan manaları ancak isimleriyle ifade edilmeleri sayesinde bildirirler. Dolayısıyla bu durum, aralarında hiçbir fark olmaksızın ilk kısım gibi
36. Metin
للأول من غير فرقٍ بينهما ألا يُرى إلى ما في الروايةِ الأخيرة من قوله ﷺ والذال حرف والكاف حرف كيف عبّر عن طَرَفي ذلك باسميها مع كونهما ملفوظين بأنفسهما ولقد روعيَتْ في هذه التسميةِ نُكتةٌ رائعة حيث جُعِلَ كلُ مسمىً لكونه من قبيل الألفاظ صَدْراً لاسمه ليكون هو المفهومَ منه إثرَ ذي أثير خلا أن الألفَ حيث تعذّر الابتداءُ بها استُعيرت مكانها الهمزة وهي مُعرَبة إذ لا مناسبةَ بينها وبين مبنيِّ الأصل لكنها مالم تلِها العواملُ ساكنةُ الأعجاز على الوقف كأسماء الأعدادِ وغيرِها حين خلت عن العوامل ولذلك قيل صادْ وقافْ مجموعاً فيهما بين الساكنين ولم يعامل معاملةَ أين وكيف وهؤلاءِ وإن وَلِيَها عاملٌ مسها الإعرابُ وقصرُ ما آخِرُه ألفٌ عند التهجي لابتغاء الخِفةِ لا لأن وِزانَه وزانُ لا تقصَرُ تارةً فتكونُ حرفاً وتمُدّ أخرى فيكون اسماً لها كما في قولِ حسَّانَ ﵁ ... ما قال لا قطُّ إلا في تشهُّده ... لولا التشهُّدُ لم تُسْمَعْ له لاءُ ... هذا وقد تكلموا في شأن هذه الفواتح الكريمةِ وما أريد بها فقيل إنها من العلوم المستورةِ والأسرارِ المحجوبة رُوي عن الصدِّيقِ ﵁ أنه قال في كل كتاب سرٌّ وسرُّ القرآن أوائلُ السور وعَنْ عليَ ﵁ إن لكل كتابٍ صفوةً وصفوةُ هذا الكتابِ حروفُ التهجّي وعن ابن عباس ﵄ أنه قال عجِزتِ العلماءُ عن إدراكها وسُئل الشعبي عنها فقال سرُّ الله ﷿ فلا تطلُبوه وقيل إنها أسماء الله تعالى وقيل كلُّ حرفٍ منها إشارة إلى اسمٍ من أسماءِ الله تعالى أو صفةٍ من صفاتِه تعالى وقيل إنها صفاتُ الأفعال الألفُ آلاؤء واللام لُطفه والميمُ مجدُه ومُلكُه قاله محمدُ بنُ كعبٍ القُرَظي وقيل إنها من قبيل الحساب وقيل الألفُ من الله واللامُ من جبريلَ والميمُ من محمد أي أنزل الله الكتابَ بواسطة جبريلَ على محمدٍ عليهما الصَّلاةُ والسَّلامُ وقيل هي أقسام من الله تعالى بهذه الحروف المعجمة لشرفها من حيث أنها أصول اللغات ومبادئ كتبِه المنزلة ومباني أسمائِه الكريمة وقيل إشارةٌ إلى انتهاء كلامٍ وابتداءِ كلامٍ آخرَ وقيل وقيل ولكن الذي عليه التعويلُ إما كونُها أسماءً للسور المصدرة بها وعليه إجماعُ الأكثر وإليه ذهب الخليلُ وسيبويه قالوا سمِّيت بها إيذاناً بأنها كلماتٌ عربيةٌ معروفةُ التركيب من مسميات هذه الألفاظ فيكون فيه إيماءٌ إلى الإعجاز والتحدّي على سبيل الإيقاظِ فلولا أنه وحى من الله ﷿ لما عجِزوا عن معارضته ويقرُب منه ما قاله الكلبيُّ والسّدي وقَتادة من أنها أسماءٌ للقرآن والتسمية بثلاثة أسماءٍ فصاعداً إنما تُستنكر في لغة العرب إذا رُكِّبَتْ وجُعلت إسماً واحداً كما في حَضْرَموت فأما إذا كانت منثورة فلا استنكار فيها والمسمى هو المجموع لا الفاتحة فقط حتى يلزمَ اتحادُ الاسمِ والمسمى غايةُ الأمر دخولُ الاسم في المسمى ولا محذورَ فيه كما لا محذورَ في عكسه حسبما تحققْتَه آنفاً وإنما كُتبت في المصاحف صورُ المسميات دون صور الأسماءِ لأنه أدلَّ على كيفية التلفّظ بها وهي أن يكون على نهْج التهجّي دون التركيب ولأن فيه سلامةً من التطويل لا سيما في الفواتحِ الخُماسية على أن خطَّ المُصحف مما لا يناقَشُ فيه بمخالفة القياسِ وإما كونها مسرودة على نمط التعديدِ وإليه جنَح أهلُ التحقيق قالوا إنما وردت هكذا ليكون إيقاظا بمن تُحِدِّيَ بالقرآن وتنبيهاً لهم على أنه منتظمٌ من عين ما ينظِمون منه كلامَهم فلولا أنه خارجٌ عن طوْق البشر نازلٌ من عند خلاّق القُوى والقَدَر لما تضاءلت قوتُهم ولا تساقطت قدرتُهم وهم
gösterilenlerin (müsemmâların) bizzat telaffuz edilmesi gibi kabul edilmiştir. Nitekim son rivayette geçen Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Zâl bir harftir, kâf bir harftir” sözüne bakılmaz mı? Bizzat kendileri telaffuz edildiği halde 'zâlike'nin iki ucunu nasıl da isimleriyle ifade etmiştir! Bu adlandırmada harika bir incelik gözetilmiştir; şöyle ki, her bir gösterilen (müsemmâ) lafız cinsinden olduğu için isminin başına getirilmiştir ki ilk anda doğrudan doğruya anlaşılan şey bizzat o olsun. Ancak elif ile başlamak imkânsız olduğundan, onun yerine hemze ödünç alınmıştır. Aslı mebni olanla arasında bir münasebet bulunmadığı için o mu'rabdır; fakat amiller peşinden gelmediği sürece, amillerden soyutlandıklarında sayı isimleri ve benzerlerinde olduğu gibi vakıf üzere sonları sakindir. Bu sebeple iki sakinin birleşmesiyle 'Sâd', 'Kâf' denmiş; 'eyne', 'keyfe' ve 'hâulâi' gibi muamele görmemiştir. Şayet peşinden bir amil gelirse irap onlara dokunur. Hecalama sırasında sonu elif olanların kısa okunması (kasr) ise hafiflik arzusundandır; yoksa vezninin 'lâ' vezni gibi olmasından dolayı değildir. Nitekim 'lâ' bazen kasredilerek harf olur, bazen de uzatılarak (med) Hasan'ın (radıyallâhu anh) şu beytinde olduğu gibi harfin ismi olur: ... Teşehhüdü dışında asla 'lâ' (hayır) demedi ... ... Teşehhüdü olmasaydı onun 'lâ'sı duyulmazdı ... Bu mukattaa harfleri ve bunlarla neyin murat edildiği hususunda alimler söz söylemişlerdir: Bunların gizlenmiş ilimlerden ve örtülü sırlardan olduğu söylenmiştir. Ebû Bekir es-Sıddîk'tan (radıyallâhu anh) şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Her kitabın bir sırrı vardır; Kur'an'ın sırrı da surelerin başlarıdır.” Ali'den (radıyallâhu anh): “Her kitabın bir özü vardır; bu Kitab'ın özü de hece harfleridir” rivayeti nakledilmiştir. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu anhümâ): “Âlimler bunları kavramaktan aciz kalmıştır” dediği rivayet edilmiştir. Şa'bî'ye bunlar sorulduğunda: “Allah'ın (celle ve alâ) sırrıdır, onu araştırmayınız” demiştir. Bunların Yüce Allah'ın isimleri olduğu söylenmiştir. Her bir harfin Yüce Allah'ın isimlerinden bir isme yahut sıfatlarından bir sıfata işaret ettiği söylenmiştir. Bunların fiilî sıfatlar olduğu; elifin O'nun nimetlerine (âlâ), lâmin lütfuna, mîmin ise şanına (mecd) ve mülküne işaret ettiği söylenmiştir; bunu Muhammed b. Kâ'b el-Kurazî söylemiştir. Bunların ebced hesabı türünden olduğu söylenmiştir. Elifin Allah'tan, lâmin Cebrail'den, mîmin Muhammed'den olduğu; yani Allah Kitab'ı Cebrail vasıtasıyla Muhammed'e (aleyhimesselâm) indirdi manasına geldiği söylenmiştir. Bunların, dillerin temelleri, indirilen kitapların başlangıçları ve şerefli isimlerinin yapı taşları olması hasebiyle taşıdıkları şeref sebebiyle Yüce Allah'ın bu hece harfleri üzerine yaptığı yeminler olduğu söylenmiştir. Bir sözün bittiğine ve başka bir sözün başladığına işaret olduğu söylenmiştir, daha başka şeyler de söylenmiştir. Ancak asıl itimat edilen görüş; ya bunların başında bulundukları surelerin isimleri olmasıdır ki çoğunluğun icması bu yöndedir, Halîl ve Sîbeveyh de bu görüşe meyletmiştir. Demişlerdir ki: Bu sözlerin, bu lafızların gösterilenlerinden (müsemmâlarından) teşekkül ettiği bilinen Arapça kelimeler olduğunu bildirmek için böyle isimlendirilmişlerdir. Böylece bunda uyarı yoluyla bir mucizeliğe (i'câz) ve meydan okumaya (tehaddî) işaret bulunmaktadır; zira şayet Allah'tan (celle ve alâ) gelen bir vahiy olmasaydı, benzerini getirmekten aciz kalmazlardı. Kelbî, Süddî ve Katâde'nin bunların Kur'an'ın isimleri olduğuna dair sözleri de buna yakındır. Üç ve daha fazla isimle adlandırma, Arap dilinde ancak 'Hadramavt' örneğinde olduğu gibi birleştirilip tek bir isim kılındığı zaman yadırganır; ayrık (mensûr) olduklarında ise bunda hiçbir yadırganacak durum yoktur. Adlandırılan (müsemmâ) şey ise sadece sure başı değil tamamıdır; dolayısıyla isim ile müsemmânın aynı olması gerekmez. Olsa olsa ismin müsemmânın içine girmesi söz konusudur ki bunda da, az önce tahkik ettiğin üzere tersinde de bir sakınca yoktur. Mushaflarda isimlerin suretlerinin değil de gösterilenlerin (müsemmâların) suretlerinin yazılması ise, onların terkip yoluyla değil heceleme tarzında telaffuz edileceğinin keyfiyetini daha iyi göstermesi ve özellikle beş harfli sure başlarında uzatmadan kurtulmayı sağladığı içindir. Kaldı ki mushaf hattı (yazısı), kıyasa aykırılık gerekçesiyle tartışılabilecek bir konu değildir. Ya da bunların sayma tarzında sıralanmış olmasıdır ki tahkik ehli buna meyletmiştir. Onlar şöyle demişlerdir: Kur'an ile kendilerine meydan okunan kimselere bir uyarı ve Kur'an'ın onların kendi sözlerini dizdikleri harflerin bizzat aynısından tertip edildiğine bir dikkat çekme olsun diye böyle gelmiştir. Şayet beşer gücünün ötesinde, kuvvetlerin ve kaderin yaratıcısı katından indirilmiş olmasaydı, kuvvetleri sönmez ve kudretleri tükenmezdi; halbuki onlar,
37. Metin
فرسانُ حَلْبةِ الحِوار وأُمراءُ الكلام في نادي الفخار دون الإتيانِ بما يُدانيه فضلاً عن المعارَضة بما يُساويه مع تظاهرهم في المضادّة والمضارّة وتهالُكِهم على المعَازة والمعارّة أو ليكونَ مطلَعُ ما يُتلى عليهم مستقلاً بضربٍ من الغرابة أُنموذجاً لما في الباقي من فنون الإعجاز فإن النطقَ بأنفُس الحروفِ في تضاعيف الكلام وإن كان على طرف الثمام يتناولُه الخواصُّ والعوامُّ من الأعراب والأعجام لكن التلفظَ بأسمائها إنما يتأتَّى ممن درَس وخطَّ وأما ممن لم يحُمْ حولَ ذلك قطّ فأعزُّ من بَيْض الأَنُوق وأبعدُ من مَناط العَيُّوق لا سيما إذا كان على نمط عجيب وأسلوب غريب منبئ عن سرَ سِرِّيَ مبنيَ على نهجٍ عبقري بحيث يَحارُ في فهمه أربابُ العقول ويعجِزُ عن إدراكه ألبابُ الفحول كيف لا وقد وردت تلك الفواتحُ في تسعٍ وعشرين سورةً على عدد حروف المُعجم مشتملةً على نصفها تقريباً بحيث ينطوي على أنصاف أصنافِها تحقيقاً أو تقريباً كما يتّضحُ عند الفحص والتنقير حسبما فصّله بعضُ أفاضِلِ أئمةِ التفسير فسبحان من دقّتْ حكمتُه من أن يطالعها النظار وجلّت قُدرتُه عن أن ينالها أيدي الأفكار وإيرادُ بعضِها فرادى وبعضِها ثنائيةً إلى الخماسية جرَى على عادة الافتتان مع مراعاة أبنيةِ الكَلِم وتفريقِها على السور دون إيرادِ كلِّها مرةً لذلك ولما في التكرير والإعارة من زيادة إفادةٍ وتخصيصُ كلَ منها بسُورتها ممَّا لا سبيلَ إلى المطالبة بوجهه وعدُّ بعضِها آيةً دون بعضٍ مبنيٌّ على التوقيف البحت أما الم فآيةٌ حيثما وقعت وقيل في آل عمرانَ ليست بآية والمص آية والمر لم تعد آية والر ليست بآية في شئ من سورها الخمس وطسم آية في سورتيها وطه ويس آيتان وطس ليست بآية وحم آيةٌ في سُوَرِها كلِّها وكهيعص آية وحم عسق آيتان وص وق ون لم تُعَدَّ واحدةٌ منها آية هذا على رأي الكوفيين وقد قيل إن جميعَ الفواتحِ آياتٌ عندهم في السور كلِّها بلا فرقٍ بينها وأما مَنْ عداهم فلم يعُدّوا شيئاً منها آية ثم إنها على تقدير كونها مسرودة على نَمطِ التعديدِ لا تُشَمُّ رائحةَ الإعراب ويوقفُ عليها وقفَ التمام وعلى تقدير كونِها أسماءً للسور أو للقرآنِ كان لها حظٌّ منه إمَّا الرفعُ عَلَى الابتداءِ أو على الخبرية وإما النصبُ بفعل مضمر كا ذكر أو بتقديرِ فعلِ القَسَم على طريقة الله لأفعلن وإما الجرُ بتقدير حرفِه حسبما يتقتضيه المقام ويستدعيه النظام ولا وقف فيما عدا الرفعَ على الخبرية والتلفظُ بالكل على وجه الحكاية ساكنةَ الأعجاز إلا أن ما كانت منها مفردةً مثل ص وق ون يتأتَّى فيها الإعرابُ اللفظيُ أيضاً وقد قُرئت بالنصب على إضمار فعلِ أي اذكُرْ أو اقرأْ صادَ وقافَ ونونَ وإنما لم تنوَّنْ لامتناع الصرف وكذا ما كانت منها موازنةً لمفرد نحو حم ويس وطس الموازنةَ لقابيلَ وهابيلَ حيث أجاز سيبويهِ فيها مثلَ ذلك قال بابِ أسماءِ السُّورِ من كتابه وقد قرأ بعضُهم ياسينَ والقرآنِ وقافَ والقرآنِ فكأنه جعله اسماً أعجمياً ثم قال اذكُرْ ياسينَ انتهى وحكى السير افي أيضاً عن بعضهم قراءةَ ياسينَ ويجوزُ أنْ يكونَ ذلكَ في الكل تحريكاً لالتقاء الساكنين ولا مَساغَ لنصب بإضمارِ فعلِ القسمِ لأنَّ ما بعدَهَا مَنْ القرآن والقلمِ محلوفٌ بهما وقد استكرهوا الجمعَ بين قَسَمين على مُقسَمٍ عليه واحدٍ قبل انقضاءِ الأوَّلِ وهو السرُّ في جعل ما عدا الواوِ الأولى في قوله تعالى والليل إِذَا يغشى والنهار إِذَا تجلى وَمَا خَلَقَ الذكر والانثى عاطفةً ولا مجال للعطف ههنا للمخالفة بين الأولِ والثاني في الإعراب نعم يجوز ذلك بجعل الأولِ مجروراً
düşmanlıkta ve zarar vermede birbirlerine arka çıkmalarına, üstünlük kurma ve kusur bulma yarışında canlarını ortaya koymalarına rağmen, benzeriyle karşı koymak bir yana, ona yaklaşacak bir söz dahi getiremeyen münazara meydanının süvarileri ve övünç meclislerinin söz sultanları idiler. Yahut kendilerine okunan şeyin başlangıcının bir tür gariplikle müstakil olması ve geriye kalan mucizevi inceliklere bir numune teşkil etmesi içindir. Çünkü söz aralarında harflerin bizzat kendilerini seslendirmek kolay elde edilebilir bir şey olup Arap olsun acem olsun avamın da havasın da dilinde dolaşır; fakat harflerin isimlerini telaffuz etmek ancak okuyup yazan kimseden sadır olur. Bu işin çevresinde dahi hiç bulunmamış kimseden sadır olması ise akbaba yumurtasından daha nadir ve Ayyûk yıldızının menzilinden daha uzaktır. Hele hele akıl sahiplerini anlamaktan hayrete düşüren ve erdemli kişilerin dimağlarını kavramaktan aciz bırakan, dâhiyane bir üslup üzerine kurulu, son derece gizli bir sırrı haber veren şaşırtıcı bir tarz ve garip bir üslup üzere olursa! Nasıl olmasın ki; bu sure başları, hece harflerinin sayısınca yirmi dokuz surede yer almış ve tefsir imamlarının faziletlilerinden bazılarının ayrıntısıyla açıkladığı üzere, tetkik ve araştırma yapıldığında netleşeceği gibi, tahkiken veya takriben harf çeşitlerinin yarılarını içine alacak şekilde harflerin yaklaşık yarısını kapsamıştır. Hikmeti incelemecilerin kavramasından çok ince ve kudreti fikirlerin ellerinin ulaşmasından pek yüce olan Allah her türlü noksanlıktan münezzehtir! Bunların bazısının tekli, bazısının ikiliden beşliye kadar getirilmesi, kelime yapıları gözetilerek ve hepsi birden verilmeyip surelere dağıtılarak sözü çeşitlendirme (iftinân) adeti üzere cereyan etmiştir; bu durum hem bunun için hem de tekrarda ve aktarmada manayı artırma faydası bulunduğu içindir. Her birinin kendi suresine tahsis edilmesinin gerekçesini sormaya ise imkân yoktur. Bunların bazısının ayet sayılıp bazısının sayılmaması tamamen tevkîfî (nakle dayalı) bir esasa dayanır: {الم} nerede geçerse geçsin ayettir; Âl-i İmrân'da ayet olmadığı da söylenmiştir. {المص} bir ayettir. {المر} ayet sayılmamıştır. {الر} geçtiği beş surenin hiçbirinde ayet değildir. {طسم} geçtiği iki surede de ayettir. {طه} ve {يس} birer ayettir; {طس} ayet değildir. {حم} geçtiği bütün surelerde ayettir. {كهيعص} bir ayettir. {حم عسق} iki ayettir. {ص}, {ق} ve {ن} harflerinin hiçbiri tek başına ayet sayılmamıştır. Bu, Kûfelilerin görüşüdür. Onlara göre bütün mukattaaların, surelerin tamamında aralarında fark olmaksızın ayet olduğu da söylenmiştir. Onların dışındakiler ise bunlardan hiçbirini ayet saymamışlardır. Sonra bu harfler, sayma tarzında peş peşe dizilmiş kabul edilirse hiçbir irap kokusu taşımazlar ve üzerlerinde tam vakıf ile durulur. Surelerin yahut Kur'an'ın isimleri kabul edilmeleri durumunda ise iraptan payları olur: Ya müpteda veya haber olmak üzere merfû olurlar; ya zikredildiği üzere gizli bir fiille yahut 'Vallahi şunu yapacağım' tarzında kasem fiilinin takdiriyle mensûb olurlar; ya da makamın gerektirdiği ve nizamın davet ettiği üzere kasem harfinin takdiriyle mecrûr olurlar. Haber olarak merfû olması dışındaki durumlarda vakıf yapılmaz. Hepsinin telaffuzu, hikaye yoluyla sonları sakin olarak gerçekleşir. Ancak {ص}, {ق} ve {ن} gibi tekli olanlarda lafzî irap da mümkün olur; nitekim gizli bir fiille yani 'Sâd'ı, Kâf'ı, Nûn'u an veya oku' takdiriyle mensûb olarak da okunmuşlardır. Tenvin almamaları ise gayrimunsarif olmalarındandır. Tıpkı bunun gibi, Sîbeveyh'in kitabının 'Sure İsimleri' babında cevaz verdiği üzere, Kâbil ve Hâbil'e vezin olarak benzeyen {حم}, {يس} ve {طس} gibi müfret vezninde olanlar da böyledir. Sîbeveyh şöyle demiştir: 'Bazıları {يَاسِينَ وَالْقُرْآنِ} ve {قَافَ وَالْقُرْآنِ} şeklinde okumuştur; sanki onu gayri arapça (acemî) bir isim kabul etmiş, sonra da 'Yâsîn'i an' demiştir' (sözü bitti). es-Sîrâfî de bazılarından {يَاسِينَ} okuyuşunu nakletmiştir. Bütün bunlarda fetha harekesinin iki sakinin birleşmesinden dolayı verilmiş olması da caizdir. Kasem fiilinin takdiriyle mansup olmalarına ise imkân yoktur; çünkü kendilerinden sonra gelen 'el-Kur'an' ve 'el-Kalem' üzerine yemin edilen unsurlardır ve ilk yemin bitmeden tek bir yemin edilen husus (muksemun aleyh) üzerine iki yemini birleştirmeyi hoş görmemişlerdir. Yüce Allah'ın {وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى وَمَا خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنثَى} kavlindeki ilk vav dışındakilerin atıf vavı kılınmasının sırrı da budur. Burada ise birinci ile ikinci arasındaki irap farklılığından ötürü atfa yer yoktur. Evet, birincinin mecrûr kılınması suretiyle bu caiz olur;
38. Metin
البقرة (٢)
el-Bakara (2)
39. Metin
بإضمارِ الباءِ القسَمية مفتوحاً لكونه غير منصوف وقرئ ص وق بالكسر على التحريك لا لتقاء الساكنين ويجوز في طاسين ميم أن تفتح نونُها وتُجعلَ من قبيل داراً بجَرَد ذكره سيبويه في كتابه وأما ما عدا ذلك من الفواتح فليس فيها إلا الحكايةُ وسيجيء تفاصيلُ سائر أحكامِ كلَ منها مشروحةً في مواقعها بإذن الله عزَّ سلطانُه أما هذه الفاتحةُ الشريفةُ فإن جُعلت اسماً للسورة أو القرآن فمحلُها الرفعُ إما على أنه خبرٌ لمبتدأ محذوفٍ والتقديرُ هذا الم أي مسمًّى به وإنما صحت الإشارةُ إلى القرآن بعضاً أو كلاً معَ عدمِ سبْق ذكرِه لأنه باعتبار كونِه بصدد الذكرِ صار في حكم الحاضِرِ المشاهَد كما يقال هذا ما اشترى فلان وإما على أنه مبتدأ أي المسمَّى به والأولُ هو الأظهر لأن ما يُجعلُ عنوانَ الموضوع حقُه أنْ يكونَ قبلَ ذلكَ معلومَ الانتسابِ إليه عند المخاطَب وإذْ لا عِلْمَ بالتَّسميةِ قبلُ فحقُها الإخبارُ بها وادعاءُ شهرتها يأباه الترددُ في أن المسمَّى هي السورةُ أو كلُّ القرآن
gayrimunsarif olduğu için fetha ile gizli bir kasem bâ'sı takdir edilerek mecrûr olur. {ص} ve {ق} iki sakinin karşılaşmasından ötürü harekelendirilerek kesre ile de okunmuştur. {طسم} terkibinde nûn harfinin fethalanması ve 'dârâbcerd' kabilinden sayılması caizdir; bunu Sîbeveyh kitabında zikretmiştir. Bunun dışındaki mukattaalarda ise sadece hikâye (olduğu gibi aktarma) söz konusudur. Bunların her birine ait diğer hükümlerin ayrıntıları, Allah'ın (celle sultânuh) izniyle yerlerinde açıklanacaktır. Bu şerefli başlangıca gelince; şayet surenin veya Kur'an'ın ismi kabul edilirse mahalli ref'tir: Ya mahzuf bir mübtedanın haberidir ve takdiri 'Bu Elif Lâm Mîm'dir' yani bununla isimlendirilendir. Kur'an'ın bir kısmına veya tamamına daha önce zikri geçmediği halde işaret edilmesi, zikredilme aşamasında olması hasebiyle 'falanın satın aldığı şey budur' denilmesinde olduğu gibi hazır ve müşahede edilen hükmünde olmasından dolayı sahih olmuştur; ya da müptedadır yani 'Bununla isimlendirilen' demektir. Birincisi daha zahirdir; zira konunun unvanı kılınan şeyin, bundan önce muhatap nezdinde ona aidiyetinin bilinir olması gerekir; önceden böyle bir isimlendirme bilinmediğine göre, onun hakkında haber verilmesi haktır. Meşhur olduğunu iddia etmek ise, isimlendirilenin surenin kendisi mi yoksa Kur'an'ın tamamı mı olduğu konusundaki tereddüt sebebiyle kabul edilemez.
40. Metin
{ذلك} ذا اسمُ إشارة واللام عماد جيء به للدلالة على بُعد المشارُ إليه والكافُ للخطاب والمشارُ إليه هو المسمَّى فإنه منزَّلٌ منزلةَ المشاهَدِ بالحسِّ البَصَري وما فيه من معنى البعد مع قُرب العهدِ بالمُشار إليه للإيذان بعلو شأنه وكونِه في الغايةِ القاصيةِ من الفضل والشرف إثرَ تنويهِه بذكر اسمِه وما قيل من أنَّه باعتبار التقصّي أو باعتبار الوصولِ من المرسِل إلى المرسَل إليه في حكم المتباعِد وإن كان مصححا لا يراده لكنه بمعزل من ترجيحه على إيراد ما وُضع للإشارة إلى القريب وتذكيرُه على تقدير كون المسمى هي السورة لأن المشارَ إليهِ هُوَ المسمَّى بالاسم المذكور من حيث هو مسمّىً به لا من حيث هو مسمًّى بالسورة ولئن ادُّعيَ اعتبارُ الحيثية الثانية في الأوَّلِ بناءً على أن التسمية لتمييز السور بعضِها من بعض فذلك لتذكير ما بعده وهو على الوجه الأولِ مبتدأٌ على حِدَةٍ وعلى الوجه الثاني مبتدأ ثانٍ وقوله عز وعلا
{ذَلِكَ} “İşte o” 'zâ' işaret ismidir; 'lâm' kendisine işaret edilenin uzaklığını göstermek için getirilmiş bir direktir (imâd); 'kâf' ise hitap içindir. Kendisine işaret edilen ise adlandırılan (müsemmâ) şeydir; zira o, gözle görülen konumuna indirilmiştir. İşaret edilene olan yakınlığa rağmen onda uzaklık manasının bulunması, isminin zikredilmesiyle övülmesinin hemen ardından şanının yüceliğini, fazilet ve şerefte en uç noktada olduğunu bildirmek içindir. Bunun, aradaki mesafenin aşılması veya gönderenden gönderilene ulaşması hasebiyle uzak hükmünde olduğu yönündeki söz, her ne kadar işaret isminin getirilmesini meşru kılsa da, yakın için vazedilen işaret ismine tercih edilmesini sağlamaktan uzaktır. İsimlendirilen şey sure kabul edildiği takdirde işaret isminin müzekker getirilmesi; işaret edilenin sure adıyla anılması bakımından değil, zikredilen isimle anılan olması bakımındandır. Surelerin birbirinden ayırt edilmesi esasına dayanılarak birincide ikinci cihetin gözetildiği iddia edilse bile, bu durum kendisinden sonraki kelimenin müzekker olmasından dolayıdır. Bu kelime birinci yaklaşıma göre müstakil bir müptedadır; ikinci yaklaşıma göre ise ikinci müptedadır. Yüce Allah'ın şu kavli:
41. Metin
{الكتاب} إما خبرٌ له أو صفةٌ أما إذا كان خبراً له فالجملةُ على الوجه الأولِ مستأنفةٌ مؤكِّدةٌ لما أفادته الجملةُ الأولى من نباهةِ شأنِ المسمَّى لا محلَّ لها من الإعراب وعلى الوجه الثَّاني في محلِّ الرَّفعِ على أنها خبرٌ للمبتدأ الأول واسمُ الإشارة مغنٍ عن الضمير الرابطِ والكتابُ إما مصدرٌ سُمِّي به المفعولُ مبالغةً كالخَلْق والتصوير للمخلوق والمصور وإما فعال بني للمفعول كاللِّباس من الكتب الذي هو ضمُّ الحروف بعضِها إلى بعض وأصله الجمعُ والضمُ في الأمور البادية للحسِّ البصَري ومنه الكتيبةُ للعسكر كما أن أصل القراءة الجمعُ والضمُ في الأشياء الخافية عليه وإطلاقُ الكتاب على المنظوم عبارةً لِما أن مآله الكتابة والمرادُ به على تقدير كون المسمى هي السورة جميع القرآن الكريم وإن لم يتم نزولُه عند نزول السورة إما باعتبار تحققِه في علمِ الله ﷿ أو باعتبار ثبوتِه في اللوح أو اعتبار نزولِه جُملةً إلى السماءِ الدُّنيا حسبَما ذُكر في فاتحةِ الكتاب واللام للعهد والمعنى أن هذه السورة هو الكتاب أي العمدةُ القصوى منه كأنه في إحراز الفضل كلُّ الكتاب المعهودِ الغنيُّ عن الوصف بالكمال لاشتهاره به فيما بين الكتب على طريقة قوله ﷺ الحجُّ عَرَفة وعلى تقدير كون المسمَّى كلَّ القرآن فالمرادُ بالكتاب الجنسُ واللامُ الحقيقة والمعنى أن ذلك هو الكتابُ
{الْكِتَابُ} “Kitap” ya onun haberidir ya da sıfatıdır. Şayet onun haberi ise, cümle birinci yaklaşıma göre müstakil bir cümle (müste'nefe) olup ilk cümlenin ifade ettiği müsemmânın şanının yüceliğini pekiştirir ve iraptan mahalli yoktur. İkinci yaklaşıma göre ise birinci müptedanın haberi olarak ref mahallindedir ve işaret ismi bağlayıcı zamirin (rabıt) yerini tutmuştur. 'el-Kitâb' ise, yaratılan ve suret verilen için 'halk' ve 'tasvir' kelimelerinde olduğu gibi mübalağa amacıyla mef'ûle isim kılınmış bir mastardır; yahut harfleri birbirine eklemek anlamına gelen 'ketb' kökünden 'libâs' gibi mef'ûl anlamında 'fiâl' veznindedir. Aslı, gözle görülen somut şeylerde toplamak ve bir araya getirmektir; nitekim asker birliğine 'ketîbe' denmesi de bundandır; nasıl ki kıraatin aslı gözden gizli olan şeyleri toplamak ve bir araya getirmektir. Sözle dizilmiş ibareye kitap denmesi, neticesinin yazıya dökülecek olmasındandır. Müsemmânın sure olması takdirinde kitaptan murat, sure indiği sırada henüz inişi tamamlanmamış olsa bile, ya Allah'ın (celle ve alâ) ilmindeki tahakkuku ya Levh-i Mahfuz'daki sübutu ya da Fâtiha-i Kitâb'da zikredildiği üzere dünya semasına toptan indirilmiş olması itibarıyla Kur'ân-ı Kerîm'in tamamıdır. Başındaki lâm harfi ahid içindir; mana şöyledir: Bu sure o Kitap'tır; yani onun en yüce direğidir; sanki fazileti elde etmede kitaplar arasında kemal ile meşhur olması sebebiyle kemal sıfatıyla nitelenmeye ihtiyaç duymayan o bilinen Kitab'ın tamamı gibidir; nitekim Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Hac Arafat'tır” sözü de bu kabildendir. Müsemmânın Kur'an'ın tamamı olması takdirinde ise kitaptan murat cinstir ve lâm da hakikat içindir; mana ise şöyledir: İşte o,
42. Metin
الكاملُ الحقيقُ بأن يُخصَّ به اسم الكتاب لغاية تفوُّقه على بقية الأفراد في حيازة كمالاتِ الجنس كأن ما عداه من الكُتُب السماوية خارجٌ منه بالنسبة إليه كما يقال هو الرجل أي الكاملُ في الرجولية الجامعُ لما يكون في الرجال من مراضي الخِصال وعليهِ قولُ مَنْ قالَ ... هم القومُ كلُّ القومِ يا أمَّ خالدِ ... فالمدحُ كما ترى من جهة حصر كمال الجنس في فرد من أفراده وفي الصورة الأولى من جهة حصر كمال الكلِّ في الجزء ولا مساغَ هناك لحمل الكتاب على الجنس لما أن فردَه المعهود هو مجموعُ القرآن المقابلُ لسائر أفرادِه من الكتب السماوية لا بعضه الذي ينطلق عليه اسمُ الكتاب باعتبار كونه جزأ لهذا الفرد لا باعتبار كونِه جزئياً للجنس على حِياله ولأن حصرَ الكمالِ في السورة مُشعرٌ بنقصان سائرِ السور وإن لم يكن الحصرُ بالنسبة إليها لتحقيق المغايَرَة بينهما هذا على تقديرِ كونِ الكتاب خبراً لذلك وأما إذا كان صفةً له فذلك الكتابُ على تقدير كون ألم خبرُ مبتدإٍ محذوف وإما خبرٌ ثانٍ أو بدلٌ من الخبر الأول أو مبتدأٌ مستقلٌ خبرُه ما بعَدُه وعلى تقدير كونِه مبتدأً إما خبرٌ له أو مبتدأٌ ثانٍ خبرُه ما بعده والجملةُ خبرٌ للمبتدأ الأولِ والمشارُ إليه على كلا التقديرين هو المسمَّى سواءٌ كان هي السورةَ أو القرآن ومعنى البعد ما ذُكر من الإشعارِ بعلوِّ شأنِه والمعنى ذلك الكتاب العجيبُ الشأنِ البالغُ أقصى مراتبِ الكمال وقيل المشارُ إليه هو الكتابُ الموعودُ فمعنى البعدِ حينئذٍ ظاهرٌ خلا أنه إنْ كان المسمَّى هي السورةَ ينبغي أن يُرادَ بالوعد ما في قوله تعالى {إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً} كما قيل وإن كان هو القرآنَ فهو ما في التوراة والإنجيل هذا على تقديرِ كونِ الم اسماً للسورة أو القرآن وأما على تقدير كونها مسرودة على نمَط التعديدِ فذلك مبتدأ والكتابُ إما خبرُه أو صفتُه والخبرُ ما بعده على نحو ما سلف أو يُقدَّر مبتدأٌ أي المولف من هذه الحروف ذلك الكتاب وقرئ الم تنزيلُ الكتاب وقوله تعالَى
cinsin kemalatını kendinde toplama hususunda diğer fertlere olan aşırı üstünlüğü sebebiyle 'Kitap' isminin kendisine tahsis edilmesine en layık olan eksiksiz Kitap'tır; sanki onun dışındaki semavi kitaplar ona nispetle bu cinsin dışındadır. Nitekim 'o tam bir adamdır' denildiğinde, erkeklikte kemale ermiş ve erkeklerde bulunan beğenilen hasletleri kendinde toplamış kişi kastedilir. Şu şairin sözü de bu kabildendir: ... Ey Ümmü Hâlid! Asıl kavim, kavmin ta kendisi onlardır ... Görüldüğü üzere buradaki övgü, cinsin kemalinin fertlerinden bir ferde hasredilmesi yönüyledir; birinci surette ise bütünün kemalinin parçaya hasredilmesi yönüyledir. Orada kitabın cinse hamledilmesine imkân yoktur; zira onun bilinen ferdi diğer semavi kitap fertlerinin karşılığı olan Kur'an'ın tamamıdır; cinsin müstakil bir cüz'isi olması bakımından değil bu ferdin bir cüz'ü olması bakımından kendisine kitap ismi verilen bir parçası değildir. Ayrıca kemalin sureye hasredilmesi, her ne kadar hasır aralarındaki başkalığı tahkik etmek için ona nispetle olmasa da diğer surelerin noksanlığını hissettirir. Bu, 'el-Kitâb' kelimesinin 'zâlike' için haber olması takdirindedir. Şayet onun sıfatı olursa; {الم}'in mahzuf bir müptedanın haberi olması takdirinde 'zâlike'l-kitâb' ya ikinci bir haberdir ya birinci haberden bedeldir ya da haberi kendisinden sonra gelen müstakil bir müptedadır. Müpteda olması takdirinde ise ya onun haberidir ya da haberi kendisinden sonra gelen ikinci bir müptedadır ve cümle birinci müptedanın haberidir. Her iki takdirde de işaret edilen şey, ister sure olsun ister Kur'an olsun, müsemmânın kendisidir. Uzaklık manası ise, zikredildiği üzere şanının yüceliğini hissettirmek içindir. Mana: 'Şanı hayret verici olan ve kemal mertebelerinin en son noktasına ulaşan o Kitap'tır.' İşaret edilenin vadedilen kitap olduğu da söylenmiştir; bu takdirde uzaklık manası açıktır. Şu kadar var ki, şayet müsemmâ sure ise, vadden muradın Yüce Allah'ın {إِنَّا سَنُلْقِى عَلَيْكَ قَوْلاً ثَقِيلاً} “Şüphesiz biz sana ağır bir söz vahyedeceğiz” kavlindeki vaad olması gerekir; Kur'an ise Tevrat ve İncil'deki vaaddir. Bu durum, {الم}'in surenin veya Kur'an'ın ismi olması takdirindedir. Sayma tarzında sıralanmış olması takdirinde ise 'zâlike' müpteda, 'el-Kitâb' ya onun haberi ya da sıfatıdır; haber ise daha önce geçtiği üzere kendisinden sonraki kısımdır. Yahut bir müpteda takdir edilir; yani 'Bu harflerden meydana gelen işte o Kitap'tır'. {الم تنزيلُ الكتاب} şeklinde de okunmuştur. Yüce Allah'ın şu kavli:
43. Metin
{لَا رَيْبَ فِيهِ} إما في محلِ الرفعِ على أنه خبرٌ لذلك الكتابُ على الصور الثلاثِ المذكورة أو على أنَّه خبرُ ثان لا لم أو لذلك على تقدير كونِ الكتابِ خبرَه أو للمبتدأ المقدرِ آخِراً على رأي من يجوِّز كونَ الخبر الثاني جملةً كما في قوله تعالى فَإِذَا هِىَ حَيَّةٌ تسعى وإما في محل النصب على الحالية من ذلك أو من الكتاب والعامل معنى الإشارة وإما جملةٌ مستأنَفة لا محلَّ لها من الإعراب مؤكِّدة لما قبلها وكلمةُ لا نافية للجنس مفيدةٌ للاستغراق عاملةٌ عملَ إنَّ بحملها عليها لكونها نقيضاً لها ولازمةً للاسم لزومَها واسمُها مبنيٌّ على الفتح لكونه مفرداً نكرةً لا مضافاً ولا شبيهاً به وأما ما ذكره الزجاج من أنه معربٌ وإنما حُذف التنوينُ للتخفيف فمما لا تعويلَ عليه وسببُ بنائه تضمُّنه لمعنى من الاستغراقية لا أنه مركب معها تركيبَ خمسةَ عشرَ كما توهم وخبرُها محذوف أي لا ريب موجودٌ أو نحوُه كما في قوله تعالى لَا عَاصِمَ اليوم مِنْ أَمْرِ الله والظرفُ صفةٌ لاسمها ومعناه نفيُ الكونِ المطلق وسلبُه عن الريب المفروضِ في الكتاب أو الخبرُ هو الظرف ومعناه سلبُ الكونِ فيه عن الريب المطلق وقد جُعل الخبرُ المحذوفُ ظرفاً وجعل المذكور خبرا لما بعده وقرئ لا ريبٌ فيه على أنَّ لا بمعنى ليس والفرق بينه وبين الأول أن ذلك موجبٌ للاستغراق وهذا مجوِّزٌ له والريب في الأصل مصدرُ رابني إذا حصل فيك الرِّيبة وحقيقتُها قلقُ النفس واضطرابُها ثم استعمل في معنى الشك مطلقاً أو معَ تُهمة لأنه يُقلق النفسَ ويزيل الطُمَأْنينة وفي
{لَا رَيْبَ فِيهِ} “Kendisinden hiçbir şüphe yoktur” Zikredilen üç surete göre ya 'zâlike'l-kitâb'ın haberi olarak ref mahallindedir; ya {الم}'in yahut 'el-Kitâb'ın haber olması takdirinde 'zâlike'nin ikinci haberidir; ya da Yüce Allah'ın {فَإِذَا هِىَ حَيَّةٌ تسعى} kavlinde olduğu gibi ikinci haberin cümle olmasını caiz görenlerin görüşüne göre sonradan takdir edilen müptedanın haberidir; ya 'zâlike'den yahut 'el-Kitâb'dan hal olmak üzere nasb mahallindedir ve amil işaret manasıdır; ya da iraptan mahalli olmayan, kendisinden öncekini tekit eden müstakil bir cümledir (müste'nefe). 'Lâ' kelimesi cinsi nefyeder, istiğrâk (kapsamlılık) ifade eder; zıddı olması ve isme onun gibi bitişmesi sebebiyle 'inne'ye benzetilerek onun gibi amel eder. İsmi; muzaf veya muzafa benzer olmayıp müfret ve nekre olduğu için fetha üzere mebnidir. Zeccâc'ın onun mu'rab olduğu ve tenvinin sadece hafifletme amacıyla hazfedildiği yönündeki zikri ise itimat edilecek bir görüş değildir. Mebni olmasının sebebi, zannedildiği gibi 'hamsete aşere' terkibi gibi onunla birleşmiş olması değil, istiğrâk ifade eden 'min' manasını içermesidir. Haberi ise Yüce Allah'ın {لَا عَاصِمَ اليوم مِنْ أَمْرِ الله} kavlinde olduğu gibi mahzuftur; yani 'hiçbir şüphe mevcut değildir' veya benzeri bir anlamdadır. Zarf ise isminin sıfatıdır ve manası, Kitap'ta varlığı varsayılan şüpheden mutlak varlığın nefyedilip giderilmesidir. Yahut haber bizzat zarftır ve manası, mutlak şüpheden onda var olma durumunun giderilmesidir. Mahzuf haberin zarf kılınması ve mezkûr olanın kendisinden sonrası için haber yapılması da söz konusudur. 'Lâ'nın 'leyse' anlamında olması üzere {لَا رَيْبٌ فِيهِ} şeklinde de okunmuştur; bununla birincisi arasındaki fark şudur: Birincisi istiğrâkı (kesin kapsayıcılığı) gerektirir, bu ise ona imkân tanır. Rayb (رَيْب) kelimesi aslen 'râbenî' sözünden mastardır; sende bir şüphe ve endişe doğduğunda kullanılır. Hakikati, nefsin huzursuzluğu ve çalkantısıdır. Daha sonra nefsi huzursuz ettiği ve sükûneti giderdiği için mutlak şüphe veya töhmetle birlikte olan şüphe anlamında kullanılmıştır. Nitekim
44. Metin
الحديث (دَعْ مَا يَرِيبُكَ إلى مالا يَرِيبُك) ومعنى نفيه عن الكتاب أنه في علو الشأن وسطوعِ البرهانِ بحيث ليس فيه مظنةُ أنْ يُرتابَ في حقيقته وكونِه وحياً منزَّلاً من عند الله تعالى لا أنه لا يرتاب فيه أحدٌ أصلا ألا يرى كيف جُوِّز ذلك في قوله تعالى {وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مّمَّا نَزَّلْنَا} الخ فإنه في قوَّةِ أنْ يقالَ وإن كان لكم ريبٌ فيما نزلنا أو إنِ ارتبتم فيما نزلنا الخ إلا أنه خُولِفَ في الأسلوب حيث فُرض كونُهم في الريب لا كونُ الريبِ فيه لزيادة تنزيهِ ساحةِ التنزيلِ عنه مع نوع إشعارٍ بأن ذلك من جهتِهِم لا من جهته العالية ولم يقصد ههنا ذلك الإشعارُ كما لم يقصَدِ الإشعارُ بثبوت الريبِ في سائر الكتب ليقتضِيَ المقامُ تقديمَ الظرف كما في قوله تعالى {لَا فِيهَا غَوْلٌ}
hadiste şöyle buyrulmuştur: “Sana şüphe veren şeyi bırak, şüphe vermeyene yönel.” Şüphenin Kitap'tan nefyedilmesinin manası; onun şanının yüceliği ve delilinin parlaklığı sebebiyle, hakikati ve Allah Teâlâ katından indirilmiş bir vahiy olduğu hususunda asla kuşku duyulacak bir konumda olmamasıdır; yoksa hiç kimsenin onda şüpheye düşmeyeceği demek değildir. Görmez misin Yüce Allah'ın {وَإِن كُنتُمْ فِى رَيْبٍ مّمَّا نَزَّلْنَا} “Eğer kulumuza indirdiğimizden şüphe içinde iseniz...” vb. kavlinde bu duruma nasıl imkân tanınmıştır! Zira bu, 'İndirdiğimiz şey hakkında bir şüpheniz varsa' veya 'İndirdiğimiz şeyden şüphelendiyseniz' sözü kuvvetindedir; ancak tenzilin (indirilen Kitab'ın) yüce makamını şüpheden daha fazla tenzih etmek ve bunun yüce Kitap'tan değil onların tarafından kaynaklandığını bir nevi hissettirmek için üslupta değişikliğe gidilerek şüphenin Kitap'ta olması değil, onların şüphe içinde bulunması varsayılmıştır. Yüce Allah'ın {لَا فِيهَا غَوْلٌ} “Onda hiçbir baş ağrısı/sersemlik yoktur” kavlinde olduğu gibi makamın zarfın öne alınmasını gerektirmesi için diğer kitaplarda şüphenin sabit olduğunu hissettirmek kastedilmediği gibi, burada da bu hissettirme kastedilmemiştir.
45. Metin
{هُدًى} مصدرٌ من هداه كالسرى والبكى وهو الدَّلالةُ بلطفٍ على ما يوصلُ إلى البغية أي ما مِنْ شأنِه ذلك وقيل هي الدلالة الموصله اليها بليل وقوعِ الضلالة في مقابلته في قوله تعالى {أُوْلَئِكَ الذين اشتروا الضلالة بالهدى} وقوله تعالى {وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لعلى هُدًى أَوْ فِى ضلال مُّبِينٍ} ولا شك في أن عدم الوصولِ معتبرٌ في مفهوم الضلال فيعتبر الوصولُ في مفهوم مقابلهِ ومن ضرورة اعتباره فيه اعبتاره في مفهوم الهدى المتعدّي إذ لا فرق بيهما إلا من حيث التأثيرُ والتأثّر ومحصّلهُ أن الهدى هو التوجيهُ الموصِل لأن اللازم هو التوجُّه الموصِلُ بدليل أنَّ مقابِلَه الذي هو الضلال توجهٌ غيرُ موصل قطعاً وهذا كما ترى مبنيٌّ على أمرين اعتبارِ الوصولِ وجوباً في مفهوم اللازم واعتبارِ وجودِ اللازم وجوباً في مفهوم المتعدّي وكلا الأمرين بمعزل من الثبوت أما الأول فلأن مدارَ التقابل بين الهدى والضلالِ ليس هو الوصولَ وعدمَه على الإطلاق بل هما معتبَران في مفهوميهما على وجهٍ مخصوصٍ به ليتحقق التقابلُ بينهما وتوضيحُه أن الهدى لا بُدَّ فيهِ من اعتبار توجّهٍ عن علم إلى ما من شأنه الإيصالُ إلى البُغية كما أن الضلال لا بد فيه توجّهٍ عن علم إلى ما من شأنه الإيصالُ إلى البُغية كما أن الضلال لا بُدَّ فيهِ من اعتبار الجَوْرِ عن القَصْد إلى ما ليس من شأنه الإيصالُ قطعاً وهذه المرتبةُ من الاعتبار مُسلّمةٌ بين الفريقين ومُحقِّقةٌ للتقابل بينهما وإنما النِّزاعُ في أن إمكان الوصولِ إلى البغية هل هو كاف في تحصل مفهومِ الهدى أو لا بُدَّ فيهِ من خروج الوصولِ من القوةِ إلى الفعلِ كما أن عدم الوصولِ بالفعل معتبرٌ في مفهوم الضلال قطعاً إذا تقرر هذا فنقول إن أريد باعتبار الوصولِ بالفعل في مفهوم الهدى اعتبارُه مقارِناً له في الوجود زماناً حسَبَ اعتبارِ عدمِه في مفهوم مقابلِه فذلك بيِّنُ البُطلان لأن الوصولَ غايةٌ للتوجّه المذكور فينتهي به قطعاً لاستحالة التوجُّهِ إلى تحصيل الحاصِل وما يبقى بعد ذلك فهو إما توجّهٌ إلى الثبات عليه وإما توجّهٌ إلى زيادته ولأن التوجّهَ إلى المقصدِ تدريجيّ والوصولَ إليه دفعيّ فيستحيلُ اجتماعهما في الوجود ضرورة وأما عدمُ الوصولِ فحيث كان أمراً مستمراً مثلَ ما يقتضيه من الضلال وجبَ مقارنتُه له في جميع أزمنةِ وجوده إذ لو فارقه في آنٍ من آنات تلك الأزمنةِ لقارنه في ذلك الآن مقابلة ال ٤ ذي هو الوصول فما فرضناه ضلالا لا يكون ضلالها وإن أريد اعتبارُه من حيث إنه غايةٌ له واجبةُ الترتُّب عليه لزِم أن يكون التوجُّهُ المقارِنُ لغاية الجِدِّ في السلوك إلى ما من شأنه الوصولُ عند تخلُّفِه عنه لمانع خارجي كاخترام المِنيَّةِ مثلاً من غير تقصيرٍ ولا جَوْر من قِبَل المتوجِّه ولا خللٍ من جهة المسلكِ ضلالاً إذ لا واسطةَ بينهما مع أنه لاجور فيه عن القصد أصلاً فبطَلَ اعتبارُ وجوبِ الوصولِ في مفهومِ اللازم قطعاً
{هُدًى} “Bir yol göstericidir” 'Hüdâ', 'süra' ve 'bükâ' gibi 'hedâhü' fiilinin mastarıdır; arzu edilen hedefe ulaştıran şeye lütufla kılavuzluk etmek, yani tabiatında bu özellik bulunan şey demektir. Yüce Allah'ın {أُوْلَئِكَ الذين اشتروا الضلالة بالهدى} “İşte onlar, hidayete karşılık dalaleti satın alanlardır” kavlinde ve {وَإِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لعلى هُدًى أَوْ فِى ضلال مُّبِينٍ} “Şüphesiz ya biz ya da siz açık bir hidayet üzereyiz veya apaçık bir sapıklık içindeyiz” kavlinde dalaletin onun karşısında yer alması deliliyle, hedefe bizzat ulaştıran kılavuzluk olduğu da söylenmiştir. Kuşkusuz hedefe ulaşamamak dalalet kavramında dikkate alınır; dolayısıyla hedefe ulaşmak da onun karşıtının kavramında dikkate alınır. Hedefe ulaşmanın onun içinde dikkate alınmasının bir gereği olarak, geçişli (müteaddî) olan hidayet kavramında da dikkate alınması gerekir; zira ikisi arasında tesir ve etkilenme dışında bir fark yoktur. Bunun özeti şudur: Hidayet ulaştırıcı yönlendirmedir; zira geçişsiz (lâzım) olan hidayet bizzat ulaştırıcı yöneliştir. Bunun delili, onun karşıtı olan dalaletin kesinlikle hedefe ulaştırmayan bir yöneliş olmasıdır. Görüldüğü gibi bu yaklaşım iki esasa dayanır: Ulaşmanın lâzım fiilin kavramında zorunlu olarak bulunması ve lâzım fiilin varlığının müteaddî fiilin kavramında zorunlu olarak bulunması. Oysa her iki esas da sübuttan uzaktır. Birincisine gelince; zira hidayet ile dalalet arasındaki zıtlığın dayanağı mutlak manada hedefe ulaşıp ulaşamamak değildir; bilakis aralarındaki zıtlığın gerçekleşmesi için her ikisi de kendi kavramlarında özel bir biçimde dikkate alınmıştır. Bunun açıklaması şudur: Hidayette, hedefe ulaştırma vasfına sahip olan şeye doğru bilerek yönelmenin dikkate alınması şarttır; tıpkı dalalette, kesinlikle hedefe ulaştırma vasfı bulunmayan şeye doğru doğrudan sapmanın dikkate alınmasının şart olduğu gibi. Bu derecedeki bir itibar iki tarafça da kabul edilmiştir ve aralarındaki zıtlığı gerçekleştirmektedir. İhtilaf ise şuradadır: Hedefe ulaşma imkânı hidayet kavramının oluşması için yeterli midir, yoksa fiilen ulaşamamanın dalalet kavramında kesinlikle dikkate alındığı gibi ulaşmanın kuvveden fiile çıkması şart mıdır? Bu durum belirlendikten sonra deriz ki: Şayet hidayet kavramında fiilen ulaşmanın dikkate alınmasıyla, karşıtının kavramında yokluğunun dikkate alındığı gibi varlıkta onunla zamansal olarak beraber bulunması kastediliyorsa bu apaçık batıldır; çünkü ulaşmak söz konusu yönelişin gayesidir ve elde edilmiş olanı elde etmeye yönelmek imkânsız olduğundan yöneliş onunla kesinlikle son bulur; bundan sonra geriye kalan şey ise ya onda sebat etmeye yöneliştir ya da onu artırmaya yöneliştir. Ayrıca hedefe yönelmek tedricî (aşamalı), ona ulaşmak ise def'îdir (anidir); bu yüzden varlıkta birleşmeleri zorunlu olarak imkânsızdır. Ulaşamama durumuna gelince; gerektirdiği dalalet gibi süreklilik arz eden bir durum olduğundan varlığının bütün zamanlarında onunla beraber bulunması vaciptir; zira şayet o zamanların bir anında ondan ayrılacak olsa, o anda onun karşıtı olan ulaşma durumu onunla beraber olurdu da dalalet varsaydığımız şey dalalet olmazdı. Şayet ulaşmanın, hidayetin zorunlu olarak neticelenmesi gereken bir gayesi olması bakımından dikkate alınması kastediliyorsa; hedefe ulaştırma vasfını haiz bir yolda son derece gayretle yürümeye eşlik eden bir yönelişin, yönelen kimseden kaynaklanan bir kusur ve sapma olmaksızın ve takip edilen yoldan kaynaklanan bir bozukluk bulunmaksızın ecelin gelip çatması gibi harici bir engel sebebiyle hedeften geri kaldığında dalalet olması gerekirdi; zira ikisi arasında üçüncü bir şık yoktur; halbuki bu durumda doğrudan sapma kesinlikle söz konusu değildir. Dolayısıyla ulaşmanın zorunlu olarak lâzım fiilin kavramında bulunması gerektiği kabulü kesinlikle iptal olmuştur;
46. Metin
وتبين منه عدمُ اعتبارِه في مفهوم المتعديّ حتماً وأما اعتبارُ وجودِ اللازم فيه وجوباً وهو الأمرُ الثاني فبيانُه مبنيٌّ على تمهيد أصل وهو أن فعلَ الفاعل حقيقةً هو الذي يصدُر عنه ويتمُّ من قِبَله لكن لمَّا لم يكُن له في تحقُّقه في نفسه بدٌّ من تعلّقه بمفعوله اعتُبر ذلك في مدلول اسمِه قطعاً ثم لما كان له باعتبار كيفيةِ صدورِه عن فاعله وكيفيةِ تعلّقِه بمفعوله وغيرِ ذلك آثارٌ شتّى مترتبةٌ عليه متمايزةٌ في أنفسها مستقلةٌ بأحكامٍ مقتضيةٍ لإفرادها بأسماءٍ خاصة وعُرض له بالقياس إلى كل أثرٍ من تلك الآثارِ إضافةٌ خاصة ممتازة عما عداها من الإضافات العارضة له بالقياس إلى سائرها وكانت تلك الآثارُ تابعةً له في التحقّق غيرَ منفكّةٍ عنه أصلاً إذ لا مؤثِّرَ لها سوى فاعلِه عُدَّت من متمماته واعتُبرت الإضافةُ العارضة له بحسبها داخلة في مدلوله كالاعتماد المتعلِّق بالجسم مثلاً وُضع له باعتبار الإضافةِ العارضةِ له من انكسار ذلك الجسم الذي هو أثرٌ خاصٌّ لذلك الاعتماد اسمُ الكسر وباعتيار الإضافةِ العارضةِ له من انقطاعه الذي هو أثرٌ آخَرُ له اسم القطع إلى غير ذلك من الإضافات العارضة له بالقياس إلى آثاره اللازمةِ له وهذا أمر مطَّرد في آثاره الطبيعية وأما الآثارُ التي له مدخَلٌ في وجودها في الجملة من غير إيجابٍ لها تترتب عليه تارة وتفارقه أخرى بحسب وجودِ أسبابِها الموجبةِ لها وعدمِها كالآثار الاختياريةِ الصادرةِ عن مؤثراتها بواسطة كونهِ داعياً إليها فحيث كانت تلك الآثارُ مستقلةً في أنفسها مستندةً إلى مؤثراتها غيرَ لازمةٍ له لزوم الآثار الطبيعية التابعة له لم تعُدْ من متمماته ولم تُعتبر الإضافةُ العارضة له بحسبها داخلة في مدلوله كالإضافة العارضةِ للأمر بحسَبِ امتثالِ المأمور والإضافةِ العارضةِ للدعوة بحسب إجابةِ المدعوّ فإن الامتثال والإجابة وإن عُدّا من آثار الأمرِ والدعوةِ باعتبار ترتّبهما عليهما غالباً لكنهما حيث كانا فِعلين اختياريين للمأمور والمدعوِّ مستقِلَّيْن في أنفسهما غيرَ لازمين للأمر والدعوة لم يُعَدا من متمماتهما ولم يعتبر الإضافةُ العارضةُ لهما بحسبهما داخلةً في مدلولِ اسمِ الأمرِ والدعوةِ بل جُعلا عبارة عن نفس الطلب المتعلّقِ بالمأمورِ والمدعوّ سواءٌ وجد الامتثال والإجابة أولا إذا تمهّد هذا فنقولُ كما أن الامتثالَ والإجابةَ فعلان مستقلانِ في أنفسهما صادران عن المدعوِّ والمأمورِ باختيارهما غيرُ لازمين للأمر والدعوة لزومَ الآثارِ الطبيعية التابعة للأفعال الموجبة لها وإن كانا مترتِّبين عليهما في الجملة كذلك هُدى المَهْديّ أي توجُّهُه إلى ما ذكر من المسلك فعلٌ مستقلٌ له صادرٌ عنه باختياره غيرُ لازم للهداية أعني التوجيهَ إليه لزومَ ما ذُكر من الآثارِ الطبيعية وإن كان مترتباً عليها في الجملة فلما لم يُعَدّا من متممات الأمر والدعوة ولم يعتبر الإضافةُ العارضةُ لهما بحسبهما داخلةً في مدلولهما عُلم أنه لم يُعدَّ الهدى اللازمُ من متممات الهداية ولم يعتبر الإضافةُ العارضة لها بحسبه داخلةً في مدلولها إن قيل ليس الهُدى بالنسبة إلى الهداية كالامتثال والإجابة بالقياس إلى أصليهما فإنَّ تعلق الأمر والدعوة بالمأمور والمدعوِّ لا يقتضي إلا اتصافهما بكونهما مأموراً ومدعواً وليس من ضرورته اتصافُهما بالامتثال والإجابة إذ لا تلازمَ بينهما وبين الأوّلَيْن أصلاً بخلاف الهدى بالنسبة إلى الهداية فإن تعلقها بالمهديِّ يقتضي اتصافه به لأن تعلقَ الفعل المتعدِّي المبنيِّ للفاعل بمفعوله يدل على اتصافه بمصدره المأخوذِ من المبنيِّ للمفعول قطعاً وهو مستلزِمٌ لاتصافه بمصدرِ الفعل اللازم وهل هو الاعتبار وجودُ اللازم في مدلول المتعدي حتماً قلنا كما أن تعلقَ الأمر والدعوةِ بالمأمور والمدعوِّ لا يستدعي الااتصافهما بما ذكر
böylece onun müteaddî (geçişli) fiilin kavramında da kesinlikle şart olmadığı ortaya çıkmıştır. İkinci husus olan lâzımın varlığının onda zorunlu olarak bulunması meselesine gelince; bunun açıklaması bir asıl kaidenin ortaya konmasına bağlıdır: Bir failin gerçek fiili, kendisinden sadır olan ve kendi tarafından tamamlanan fiildir. Ancak kendinde gerçekleşebilmesi için mef'ûlüne taalluk etmesi kaçınılmaz olduğundan, bu taalluk isminin delalet ettiği anlamda kesinlikle dikkate alınmıştır. Daha sonra, failinden çıkış keyfiyeti, mef'ûlüne bağlanış keyfiyeti ve benzeri hususlar bakımından bu fiile terettüp eden, kendi içlerinde farklı ve özel isimlerle anılmayı gerektiren hükümlerle müstakil çeşitli eserler (neticeler) ortaya çıktığında ve bu eserlerin her birine nispetle fiile diğerlerine nispetle arız olan izafetlerden mümtaz özel bir izafet arız olduğunda ve bu eserler kendisinde gerçekleşmede ona tabi olup failinden başka bir etkeni bulunmadığı için ondan asla ayrılmadığında, fiilin tamamlayıcı unsurlarından sayılmış ve ona göre arız olan izafet ismin medlulüne dahil kabul edilmiştir. Nitekim cisimle irtibatlı olan baskıya, o baskının özel bir eseri olan o cismin kırılması izafetiyle 'kesr' (kırma) ismi verilmiş; onun başka bir eseri olan kopması izafetiyle de 'kat'' (kesme) ismi verilmiştir; lâzım olan eserlerine kıyasla ona arız olan diğer izafetler de böyledir. Bu durum onun tabii eserlerinde geçerlidir. Fiilin, varlığını zorunlu kılmaksızın sadece genel olarak varlığına bir dahlinin bulunduğu, gerektirici sebeplerinin bulunup bulunmamasına göre bazen terettüp edip bazen ondan ayrılan eserlere gelince -ki fiilin o esere teşvik edici olması vasıtasıyla müessirlerinden sadır olan ihtiyari eserler böyledir-; bu eserler kendi başlarına müstakil, kendi etkenlerine dayalı ve onu takip eden tabii eserlerin gerekliliği gibi ona bağlı olmadıklarından fiilin tamamlayıcılarından sayılmamış ve onlara göre arız olan izafet ismin medlulüne dahil kabul edilmemiştir. Tıpkı memurun itaatine göre emre arız olan izafet ve davet edilenin icabetine göre davete arız olan izafet gibi. Zira itaat ve icabet, çoğunlukla emir ve davetin peşinden gelmesi sebebiyle onların eserlerinden sayılsalar da, memurun ve davet edilenin kendi başlarına müstakil olan ve emir ile davete zorunlu olarak bağlı bulunmayan ihtiyari fiilleri oldukları için onların tamamlayıcılarından sayılmamışlar; bu ikisine göre arız olan izafet emir ve davet isimlerinin medlulüne dahil kabul edilmemiştir. Bilakis ister itaat ve icabet bulunsun ister bulunmasın, memur ve davet edilenle irtibatlı olan talebin bizzat kendisinden ibaret kılınmışlardır. Bu kaide yerleştikten sonra deriz ki: Nasıl ki itaat ve icabet, gerektirici fiillere tabi olan tabii eserlerin zorunluluğu gibi emir ve davete zorunlu olarak bağlı olmayan, genel olarak onlara terettüp etse bile davet edilen ve emredilenden kendi ihtiyarlarıyla sadır olan iki müstakil fiil ise; aynı şekilde hidayete erdirilenin hidayeti yani zikredilen yola yönelişi de genel olarak ona terettüp etse bile kendisinden ihtiyarıyla sadır olan müstakil bir fiilidir, zikredilen tabii eserlerin zorunluluğu gibi hidayete yani o yola yönlendirmeye zorunlu olarak bağlı değildir. Dolayısıyla bu ikisi emrin ve davetin tamamlayıcılarından sayılmayıp onlara göre arız olan izafet onların medlullerine dahil kabul edilmediği gibi, lâzım olan hidayetin de (yönelişin) hidayet etmenin (yönlendirmenin) tamamlayıcılarından sayılmadığı ve ona göre arız olan izafetin onun medlulüne dahil kabul edilmediği anlaşılmış olur. Şayet şöyle denilirse: Hidayet hidayet etmeye nispetle, itaat ve icabetin kendi asıllarına nispeti gibi değildir; zira emir ve davetin memur ve davet edilene taalluk etmesi onların ancak emredilmiş ve davet edilmiş olarak nitelenmelerini gerektirir, itaat ve icabetle nitelenmelerini zorunlu kılmaz; çünkü ikisi ile ilk iki kavram arasında hiçbir zorunlu irtibat (telazüm) yoktur. Hidayetin hidayet etmeye nispeti ise böyle değildir; zira hidayet etmenin hidayete erdirilene taalluku onun hidayetle nitelenmesini gerektirir; çünkü etken çatılı (mâ-lüm) geçişli fiilin mef'ûlüne taalluk etmesi, kesin olarak onun edilgen çatılı (meçhul) fiilden türeyen mastarıyla nitelendiğini gösterir, bu da lâzım fiilin mastarıyla nitelenmesini zorunlu kılar; bu ise lâzımın varlığının müteaddînin medlulünde kesin olarak dikkate alınması değil midir? Deriz ki: Nasıl ki emrin ve davetin memur ve davet edilene taalluk etmesi olumlu ve olumsuz olarak itaat ve icabete değinmeksizin ancak zikredilen sıfatlarla
47. Metin
من غير تعرّضٍ للامتثال والإجابة إيجاباً وسلباً كذلك تعلقُ الهدايةِ التي هي عبارةٌ عن الدلالة المذكورة بالمهدى لا يستدعى الااتصافه بالمدلولية التي هي عبارةٌ عن المصدر المأخوذ من المبنيّ للمفعول من غير تعرض لقبول تلك الدلالة كما هو معنى الهدى اللازم ولا لعدم قبوله بل الهدايةُ عينُ الدعوة إلى طريق الحق والاهتداءُ عينُ الإجابة فكيف يؤخذ في مدلولها واستلزامُ الاتصافِ بمصدر الفعل المتعدي المبنيِّ للمفعول للاتصاف بمصدر الفعل اللازم مطلقاً إنما هو في الأفعال الطبيعية كالمكسورية والانكسار والمقطوعية والانقطاع وأما الأفعال الاختيارية فليست كذلك كما تحققته فيما سلف إن قيل التعلمُ من قبيل الأفعال الاختياريةِ مع أنه معتبرٌ في مدلول التعليم قطعاً فليكن الهدى مع الهداية كذلك قلنا ليس ذلك لكونه فعلاً اختيارياً على الإطلاق ولا لكون التعليم عبارةً عن تحصيل العلم للمتعلم كما قيل فإن المعلم ليس بمستقل في ذلك ففي إسناده إليه ضربُ تجوّز بل لأن كلاًّ منهما مفتقر في تحققه وتحصُّله إلى الآخر فإن التعليمَ عبارةٌ عن إلقاء المبادئ العلمية على المتعلم وسَوْقِها إلى ذهنه شيئاً فشيئاً على ترتيب يقتضيه الحال بحيث لا يُساق إليه بعضٌ منها إلا بعد تلقِّيه لبعضٍ آخر فكلٌّ منهما متمِّمٌ للآخَر معتبرٌ في مدلوله وأما الهدى الذي هو عبارة عن التوجُّه المذكور ففعلٌ اختياريٌّ يستقل به فاعله لادخل للهداية فيه سوى كونِها داعيةً إلى إيجاده باختياره فلم يكن من متمماتها ولا معتبراً في مدلولها إن قيل التعليمُ نوعٌ من أنواع الهداية والتعلمُ نوعٌ من أنواع الاهتداء فيكون اعتبارُه في مدلول التعليم اعتباراً للهدى في مدلول الهداية قلنا إطلاقُ الهداية على التعليم إنما هو عند وضوحِ المسلك واستبدادِ المتعلم بسلوكه من غير دخلٍ للتعليم فيه سوى كونه داعياً إليه وقد عرفت جليةَ الأمر على ذلك التقدير إن قيل أليس تخلّفُ الهدى عن الهداية كتخلف التعلم عن التعليم فحيث لم يكن ذلك تعليماً في الحقيقة فليكن الهداية أيضاً كذلك وليُحمَلْ تسمية مالا يستتبعُ الهدى بها على التجوز قلنا شتانَ بين التخلّفَيْن فإن تخلف التعلم عن التعليم يكون لقصور فيه كما أن تخلفَ الانكسار عن الضرب الضعيف لذلك وأما تخلفُ الهدى عن الهداية فليس لشائبةِ قصورٍ من جهتها بل إنما هو لفقد سببه الموجبِ له من جهة المهديّ بعد تكاملِ ما يتم من قبل الهادي وبهذا التحريرِ اتَّضحَ طريقُ الهداية وتبين أنها عبارةٌ عن مطلق الدلالةِ على ما من شأنه الإيصالُ إلى البُغية بتعريف معالمهِ وتبيين مسالكِه من غير أن يُشترط في مدلولها الوصولُ ولا القبول وأن الدلالة المقارِنة لهما أو لأحدهما والمفارقة عنهما كلُّ ذلك مع قطع النظرِ عن قيد المقارنة وعدمها افراد حقيقة لها وأن ما في قوله تعالى {إِنَّكَ لَا تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ} وقوله تعالى {وَلَوْ شَآء لَهَدَاكُمْ} ونحوُ ذلك مما اعتُبر فيه الوصولُ من قبيل المجاز وانكشف أن الدلالاتِ التكوينية المنصوبةِ في الأنفس والآفاق والبيانات التشريعية الواردة في الكتب السماوية على الإطلاق بالنسبة إلى كافة البرية برِّها وفاجرِها هداياتٌ حقيقة فائضة من عند الله سبحانه والحمدُ لِلَّهِ الذى هَدَانَا لهذا وما كنا لنهتديَ لَوْلا أَنْ هَدَانَا الله
nitelenmelerini gerektirirse; aynı şekilde zikredilen yol göstermekten ibaret olan hidayetin hidayete erdirilene taalluk etmesi de, o kılavuzluğu kabul etmeye -ki lâzım hidayetin manası budur- yahut kabul etmemeye değinmeksizin, meçhulden türeyen mastardan ibaret olan 'yol gösterilmiş olma' (medlûliyyet) vasfıyla nitelenmesinden başka bir şeyi gerektirmez. Bilakis hidayet etmek hak yola davetin ta kendisidir; doğru yolu bulmak (ihtidâ) ise icabetin ta kendisidir. O halde nasıl olur da onun medlulü içinde yer alabilir! Müteaddî meçhul fiilin mastarıyla nitelenmenin mutlaka lâzım fiilin mastarıyla nitelenmeyi gerektirmesi durumu; kırılmış olma ile kırılma, kesilmiş olma ile kesilme gibi ancak tabii fiillerde söz konusudur. İhtiyari fiiller ise daha önce tahkik ettiğin üzere böyle değildir. Şayet şöyle denilirse: Öğrenme (taallüm), kesin olarak öğretme (ta'lîm) kavramının içinde dikkate alınmasına rağmen ihtiyari fiillerdendir; o halde hidayet bulmanın da hidayet etmeyle durumu aynı olmalıdır. Deriz ki: Bu durum onun mutlak olarak ihtiyari bir fiil olmasından ötürü değildir; iddia edildiği gibi öğretmenin öğrenene ilim hasıl etmekten ibaret olmasından dolayı da değildir; zira öğretmen bu konuda tek başına bağımsız değildir, dolayısıyla bunun ona isnat edilmesinde bir tür mecaz vardır. Bilakis bu durum, her birinin kendi gerçekleşmesinde ve hasıl olmasında diğerine muhtaç olmasındandır. Çünkü öğretim, ilmi esasların öğrenene aktarılması ve durumun gerektirdiği bir tertip üzere zihnine azar azar sevk edilmesinden ibarettir; öyle ki bir kısmı ancak diğeri kabul edildikten sonra ona aktarılabilir. Dolayısıyla her biri diğerinin tamamlayıcısı olup onun medlulünde dikkate alınmıştır. Söz konusu yönelişten ibaret olan hidayete bulmaya gelince; o, failinin tek başına yaptığı ihtiyari bir fiildir; hidayet etmenin (yol göstermenin) onun kendi ihtiyarıyla meydana getirilmesine bir teşvik olmaktan başka onda hiçbir dahli yoktur; bu yüzden onun tamamlayıcılarından olmamış ve medlulünde dikkate alınmamıştır. Şayet şöyle denilirse: Öğretmek hidayet etmenin bir türüdür, öğrenmek de doğru yolu bulmanın bir türüdür; o halde öğrenmenin öğretme medlulünde dikkate alınması, hidayet bulmanın da hidayet etme medlulünde dikkate alınması demektir. Deriz ki: Hidayetin öğretime ıtlak edilmesi ancak yolun açıklığı ve öğretimin sadece teşvik edici olmanın ötesinde bir dahli bulunmaksızın öğrenenin o yolda yürümede bağımsız olması durumundadır; bu takdirde meselenin hakikatini öğrenmiş oldun. Şayet şöyle denilirse: Hidayet bulmanın hidayet etmekten geri kalması, öğrenmenin öğretmekten geri kalması gibi değil midir? Öğrenme olmadığında hakikatte öğretme olmadığına göre, hidayet bulma olmadığında da hidayet etme olmamalı ve hidayeti netice vermeyen şeye bu ismin verilmesi mecaza hamledilmelidir! Deriz ki: İki geri kalma durumu arasında dağlar kadar fark vardır. Zira öğrenmenin öğretimden geri kalması, zayıf darbeden kırılmanın geri kalmasında olduğu gibi öğretimdeki bir kusurdandır. Hidayet bulmanın hidayet etmekten geri kalması ise onun yönünden gelen bir kusur şaibesinden ötürü değildir; bilakis hidayet edici tarafından gereken her şey tamamlandıktan sonra, hidayete erdirilen tarafında onu gerektiren sebebin yokluğundandır. Bu tahlille hidayetin mahiyeti aydınlanmış ve onun; işaretlerini tanıtıp yollarını açıklayarak medlulünde hedefe ulaşmak ve kabul etmek şart koşulmaksızın, arzu edilen hedefe ulaştırma vasfına sahip olan şeye mutlak olarak yol göstermekten ibaret olduğu açıklığa kavuşmuştur. Bu ikisine veya birine bitişik olan delalet ile bunlardan ayrı olan delaletin tamamı -beraber bulunma veya bulunmama kaydından bağımsız olarak- onun hakiki fertleridir. Yüce Allah'ın {إِنَّكَ لَا تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ} “Şüphesiz sen sevdiğini doğru yola iletemezsin” ve {وَلَوْ شَآء لَهَدَاكُمْ} “Eğer dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi” kavillerinde ve ulaşmanın dikkate alındığı benzeri ayetlerde geçen hidayet ise mecaz kabilindendir. Böylece nefislerde ve ufuklarda yerleştirilen tekvînî delaletler ile semavi kitaplarda yer alan teşrîî beyanların, mutlak olarak iyisiyle kötüsüyle bütün yaratılmışlara nispetle Yüce Allah katından feyzolarak gelen hakiki hidayetler olduğu tecelli etmiştir. “Bizi buna eriştiren Allah'a hamdolsun; eğer Allah bizi doğru yola iletmeseydi biz kendiliğimizden doğru yolu bulamazdık.”
48. Metin
{لّلْمُتَّقِينَ} أي المتصفين بالتقوى حالا أو مآ لا وتخصيصُ الهدى بهم لما أنهم المقتبسون من أنواره المنتفعون بآنارة وإن كان ذلك شاملاً لكل ناظرمن مؤمن وكافر وبذلك الاعتبار قال الله هُدًى لّلنَّاسِ والمتقي اسمُ فاعلٍ من باب الافتعال من الوقاية وهي فرْطُ الصيانة والتقوى في عُرف الشرع عبارةٌ عن كمال التوقي عما يضُره في
{لّلْمُتَّقِينَ} “Müttakiler için” Yani hal veya gelecek itibarıyla takva ile nitelenenler içindir. Hidayetin onlara tahsis edilmesi; ister mümin olsun ister kâfir bakan herkesi kuşatıcı olmakla ve bu itibarla Allah Teâlâ'nın {هُدًى لّلنَّاسِ} “insanlar için bir hidayet” buyurmuş olmasına rağmen, onun nurlarından iktibas edenlerin ve aydınlatmasından yararlananların ancak onlar olmasındandır. Müttaki (المتقي), korunmak ve aşırı muhafaza etmek anlamına gelen 'vikâye' (الوقاية) kökünden iftiâl babında bir ismi faildir. Takva ise şeriat örfünde, kişiye
49. Metin
الآخرة قال ﵇ جُماعُ التقوى في قوله تعالى إِنَّ الله يَأْمُرُ بالعدلِ والإحسانِ الآية وعن عمرَ بنِ عبدِ العزيزِ أنه تركُ ما حرم الله وأداءُ ما فرضَ الله وعن شَهْر بن حَوْشَب المتقي من يترك مالا بأسَ به حذراً من الوقوع فيما فيه بأسٌ وعن أبي يزيد أن التقوى هو التورعُ عن كل ما فيه شبهة وعن محمد بن حنيف أنه مجانبةُ كلِّ ما يبعدك عن الله تعالى وعن سهل المتقي من تبرأ عَنْ حَوله وقدرته وقيل التقوى أن لا يراك الله حيث نهاك ولا يفقِدَك حيث أمرك وعن ميمونِ بنِ مهران لا يكون الرجلُ تقياً حتى يكون أشدَّ محاسبةً لنفسه من الشريك الشحيحِ والسُلطانِ الجائر وعن أبي تراب بين يدي التقوى خمس عقبات لا يناله من لا يجاوِزُهن إيثارُ الشدة على النعمة وإيثارُ الضعفِ على القوة وإيثارُ الذلِّ على العزة وإيثارُ الجهد على الراحة وإيثارُ الموتِ على الحياة وعن بعض الحكماء أنه لا يبلغُ الرجل سَنامَ التقوى إلا أن يكون بحيث لوجعل ما في قلبه في طبَقٍ فطِيفَ به في السوق لم يستحْيِ ممن ينظُر إليه وقيل التقوى أن تَزِين سِرَّك للحق كما تَزينُ علانيتَك للخلق والتحقيق أن للتقوى ثلاثَ مراتبَ الأولى التوقي عن العذاب المخلِّد بالتبرؤ عن الكفر وعليه قوله تعالى {وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التقوى} والثانية التجنبُ عن كلِّ ما يُؤثِمَ من فعل أو ترك حتى الصغائر عند قوم وهو المتعارَفُ بالتقوى في الشرع وهو المعنيُّ بقوله تعالى {وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الكتاب آمنوا واتقوا} والثالثة أن يتنزه عن كل ما يشغل سره عن الحق ﷿ ويتبتل إليه بكليته وهو التقوى الحقيقيُّ المأمورُ به في قوله تعالى {يَا أَيُّهَا الذينَ آمَنُواْ اتقوا الله حَقَّ تُقَاتِهِ} ولهذه المرتبة عَرْضٌ عريض يتفاوت فيه طبقاتُ أصحابها حسَب تفاوتِ درجاتِ استعداداتهم الفائضةِ عليهم بموجب المشيئةِ الإلهيةِ المبنيّةِ على الحِكَم الأبيةِ أقصاها ما انتهى إليه هممُ الأنبياءِ عليهم الصلاة والسلام حيث جمعوا بذلك بين رياسَتي النبوةِ والولاية وما عاقهم التعلقُ بعالم الأشباحِ عن العروجِ إلى معالم الأرواح ولم يصدهم الملابسةُ بمصالحِ الخلقِ عن الاستغراقِ في شئون الحقِّ لكمال استعدادِ نفوسِهم الزكيةِ المؤيدةِ بالقوة القدسيةِ وهدايةُ الكتابِ المبين شاملةٌ لأرباب هذه المراتب أجمعين فإن أريد بكونه هدىً للمتقين إرشادُه إياهم إلى تحصيل المرتبة الأولى ونيلِها فالمرادُ بهم المشارفون للتقوى مجازاً لاستحالة تحصيلِ الحاصل إيثاره على العبارة المعرِبةِ عن ذلك للإيجاز وتصديرِ السورة الكريمةِ بذكر أوليائه تعالى وتفخيمِ شأنهم وإن أريد به إرشادُه إلى تحصيل إحدى المرتبتين الأخيرتين فإن عنى بالمتقين أصحابَ الطبقةِ الأولى تعيَّنت الحقيقة وإن عنى بهم أصحاب إحدى الطبقتين الأخيرتين تعيَّن المجاز لأن الوصولَ إليهما إنما يتحقق بهدايته المترقَّبة وكذا الحال فيما بين المرتبةِ الثانية والثالثة فإنه إن أريد بالهدى الإرشادُ إلى تحصيل المرتبةِ الثالثة فإن عنى بالمتقين أصحابَ المرتبة الثانيةِ تعيَّنت الحقيقة وإن عنى بهم أصحابَ المرتبةِ الثالثةِ تعيَّن المجاز ولفظُ الهدايةِ حقيقةٌ في جميع الصور وأما إن أريد بكونه هدىً لهم تثبيتُهم على ماهم عليه أو إرشادُهم إلى الزيادة فيه على أن يكون مفهومُها داخلاً في المعنى المستعمل فيه فهو مجازٌ لا محالة ولفظُ المتقين حقيقةٌ على كل حال واللامُ متعلقةٌ بهدىً أو بمحذوف وقع صفة له أو حالاً منه ومحلُ هدى الرفعُ على أنه خبر لمبتدإٍ محذوفٍ أيْ هُوَ هدى أو خبر مع لاريب فيه لذلك الكتاب أو مبتدأٌ خبرُه الظَّرفُ المقدَّمُ كمَا أُشير إليهِ أو النصب على الحالية من ذلك أو من الكتاب والعامل معنى الإشارة أو من الضميرِ في فيه والعاملُ ما في الجار
ahirette zarar verecek şeylerden tam anlamıyla sakınmaktan ibarettir. Peygamber (aleyhisselâm): “Takvanın tamamı, Yüce Allah'ın {إِنَّ اللهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ} ayetindedir” buyurmuştur. Ömer b. Abdülazîz'den nakledildiğine göre o: “Allah'ın haram kıldığını terk etmek ve farz kıldığını eda etmektir” demiştir. Şehr b. Havşeb'den: “Müttaki, sakıncalı bir şeye düşme endişesiyle sakıncası olmayan şeyi terk eden kimsedir” dediği rivayet edilmiştir. Ebû Yezîd'den takvanın, şüpheli olan her şeyden sakınmak (vera) olduğu nakledilmiştir. Muhammed b. Hanîf'ten, seni Yüce Allah'tan uzaklaştıran her şeyden uzak durmak olduğu aktarılmıştır. Sehl'den: “Müttaki, kendi güç ve kuvvetinden teberri eden kimsedir” dediği rivayet edilmiştir. Takvanın, Allah'ın seni nehyettiği yerde görmemesi ve emrettiği yerde de yokluğunu bulmaması olduğu söylenmiştir. Meymûn b. Mihrân'dan: “Kişi, cimri bir ortaktan ve zalim bir sultandan daha şiddetli bir şekilde nefsini hesaba çekmedikçe takva sahibi olamaz” dediği nakledilmiştir. Ebû Türâb'dan: “Takvanın önünde beş engel vardır; onları aşamayan ona ulaşamaz: Nimete karşı zorluğu tercih etmek, kuvvete karşı zayıflığı tercih etmek, izzete karşı zilleti tercih etmek, rahata karşı gayreti tercih etmek ve hayata karşı ölümü tercih etmek” rivayet edilmiştir. Bazı hikmet ehlinden nakledildiğine göre: “Kişi, kalbinde olan şey bir tepsiye konulup çarşıda dolaştırılsa ona bakan kimseden utanmayacak bir hale gelmedikçe takvanın zirvesine ulaşamaz.” Takvanın, dışını yaratılanlara süslediğin gibi iç alemini de Hakk'a süslemen olduğu söylenmiştir. Tahkike göre takvanın üç mertebesi vardır: Birincisi, küfürden teberri ederek ebedi azaptan sakınmaktır; Yüce Allah'ın {وَأَلْزَمَهُمْ كَلِمَةَ التقوى} “Ve onlara takva kelimesini bağlayıcı kıldı” kavli buna göredir. İkincisi, bir topluluğa göre küçük günahlar da dahil olmak üzere, fiil veya terk olarak günah kazandıran her şeyden kaçınmaktır; şeriatta bilinen takva budur ve Yüce Allah'ın {وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الكتاب آمنوا واتقوا} “Eğer Kitap ehli iman edip sakınsalardı...” kavliyle kastedilen de budur. Üçüncüsü, sırrını Hak'tan (celle ve alâ) meşgul eden her şeyden uzaklaşmak ve bütünüyle O'na yönelmektir; Yüce Allah'ın {يَا أَيُّهَا الذينَ آمَنُواْ اتقوا الله حَقَّ تُقَاتِهِ} “Ey iman edenler! Allah'tan, O'na yaraşır şekilde hakkıyla sakının” kavlinde emredilen hakiki takva budur. Bu mertebenin geniş bir alanı vardır; sahiplerinin tabakaları, yüce hikmetlere dayalı ilahi meşiet gereğince üzerlerine feyzolunan kabiliyet derecelerinin farklılığına göre değişir. Bunun en uç noktası, peygamberlerin (aleyhimüssalâtü vesselâm) himmetlerinin ulaştığı mertebedir; zira onlar bununla nübüvvet ve velayet riyasetlerinin ikisini birden kendilerinde toplamışlar; cesetler alemine olan bağlılıkları ruhlar alemine yükselmelerine engel olmamış, yaratılmışların maslahatlarıyla meşguliyetleri kudsi kuvvetle teyit edilen tertemiz nefislerinin tam kabiliyeti sayesinde Hakk'ın şe'nlerine dalmaktan onları alıkoymamıştır. Apaçık Kitab'ın hidayeti ise bu mertebelerin sahiplerinin tamamını kuşatıcıdır: Şayet müttakilere hidayet olmasından murat, onları birinci mertebeyi elde etmeye ve ona ulaşmaya irşat etmesi ise; elde edilmiş olanı elde etmek imkânsız olduğundan, müttakilerden murat mecaz yoluyla takvaya yaklaşanlardır; bunu açıkça ifade eden ibare yerine bunun tercih edilmesi ise icaz (özlülük) sağlamak ve yüce sureye Allah Teâlâ'nın dostlarını anarak ve şanlarını yücelterek başlamak içindir. Şayet bununla son iki mertebeden birini elde etmeye irşat etmesi murat ediliyorsa; müttakilerle birinci tabakanın sahipleri kastedilmişse hakikat tayin eder; son iki tabakadan birinin sahipleri kastedilmişse mecaz tayin eder, zira bu iki mertebeye ulaşmak ancak Kitab'ın umulan hidayetiyle gerçekleşir. İkinci ile üçüncü mertebe arasındaki durum da böyledir: Zira hidayetten murat üçüncü mertebeyi elde etmeye irşat etmek ise; müttakilerle ikinci mertebenin sahipleri kastedilmişse hakikat tayin eder; üçüncü mertebenin sahipleri kastedilmişse mecaz tayin eder. Hidayet lafzı ise bütün suretlerde hakikattir. Onlara hidayet olmasından murat, bulundukları hal üzere sebat etmelerini sağlamak yahut onda artışa yönlendirmek olup bu kavramın kullanılan mana içine dahil olması kastediliyorsa bu kesinlikle mecazdır; müttakiler lafzı ise her halükarda hakikattir. Lâm harfi 'hüden' kelimesine yahut onun sıfatı veya hali olarak vaki olan mahzuf bir kelimeye taalluk eder. 'Hüden' kelimesinin mahalli; ya mahzuf bir müptedanın haberi olarak ref'tir yani 'o bir hidayettir' takdirindedir, ya 'lâ raybe fîh' ile birlikte 'zâlike'l-kitâb'ın haberidir, ya da işaret edildiği üzere haberi öne geçmiş zarf olan bir müptedadır; yahut 'zâlike'den veya 'el-Kitâb'dan hal olmak üzere nasb mahallindedir ve amil işaret manasıdır; ya da 'fîh'teki zamirden haldir ve amil car-
50. Metin
البقرة (٣)
el-Bakara (3)
51. Metin
والمجرور من معنى الفعل المنفي كأنه قيل لم يحصُلْ فيه الريبُ حال كونه هادياً على أنه قيدٌ للنفي لا للمنفيّ وحاصله انتفى الريبِ فيه حال كونه هادياً وتنكيرُه للتفخيم وحملُه على الكتاب إما للمبالغة كأنه نفسُ الهدى أو لجعل المصدر بمعنى الفاعل هذا والذي يستدعيه جزالةُ التنزيلِ في شأن ترتيب هذه الجُمل أن تكون متناسقةً تقرِّرُ اللاحقةُ منها السابقة ولذلك لم يتخلل بينها عاطف فالم جملةٌ برأسها على أنها خبرٌ لمبتدأ مضمر أو طائفةٌ من حروف المُعجم مستقلةٌ بنفسها دالةٌ على أن المتحدَّى به هو المؤلَّفُ من جنسِ ما يؤلفون منه كلامهم وذلك الكتابُ جملةٌ ثانيةٌ مقرِّرةٌ لجهة التحدي لما دلت عليه من كونه منعوتاً بالكمال الفائق ثم سجل على غاية فضلِه بنفي الريبِ فيه إذ لا فضلَ أعلى مما للحق واليقين وهدى للمتقين مع ما يقدَّر له من المبتدأ جملةٌ مؤكدةٌ لكونه حقاً لا يحوم حوله شائبةُ شكٍ ما ودالةٌ على تكميله بعد كمالِه أو يستتبعُ السابقة منها اللاحقةُ استتباعَ الدليل للمدلول فإنه لما نبَّه أولاً على إعجاز المتحدَّى به من حيث إنه من جنس كلامِهم وقد عجَزوا عن معارضته بالمرة ظهر أنه الكتابُ البالغُ أقصى مراتبِ الكمال وذلك مستلزمٌ لكونه في غاية النزاهة عن مظنّة الريب إذ لا أنقصَ مما يعتريه الشك وما كان كذلك كان لا محالة هدىً للمتقين وفي كلَ منها من النُكت الرائقة والمزايا الفائقة مالا يخفى جلالةُ شأنه حسبما تحققته
mecrûrun taşıdığı menfi fiil manasıdır; sanki menfî olana değil nefye bir kayıt olmak üzere 'Hidayet edici olduğu halde onda şüphe hasıl olmadı' denilmiş gibidir; hasılı 'Hidayet edici olduğu halde ondaki şüphe ortadan kalktı' demektir. Nekre getirilmesi tazim (yüceltme) içindir; Kitab'a yüklenmesi (hamledilmesi) ise ya sanki hidayetin ta kendisiymiş gibi mübalağa içindir ya da mastarın fail anlamında kılınmasındandır. Bu cümlelerin tertibi hususunda tenzilin eşsiz fesahatinin gerektirdiği yaklaşım; sonraki cümlenin öncekini pekiştirdiği ahenkli bir diziliş halinde bulunmalarıdır; bu sebeple aralarına atıf harfi girmemiştir. {الم} gizli bir müptedanın haberi olarak tek başına bir cümledir veya muhatap olunan şeyin kendi sözlerini meydana getirdikleri cins harflerden oluştuğunu gösteren, kendi başına müstakil hece harfleri topluluğudur. {ذَلِكَ الْكِتَابُ} üstün kemalle nitelenmiş olduğunu gösterdiği için meydan okuma yönünü pekiştiren ikinci bir cümledir. Sonra onda şüphenin nefyedilmesiyle faziletinin son noktası tescil edilmiştir; zira hak ve yakinin sahip olduğundan daha yüce bir fazilet yoktur. Kendisi için takdir edilecek müpteda ile birlikte {هُدًى لّلْمُتَّقِينَ} ise onun etrafında hiçbir şüphe şaibesinin dolaşmadığı bir hak olduğunu tekit eden ve kemalinden sonra olgunlaştırıcı olduğuna delalet eden bir cümledir; yahut öncekiler sonrakileri delilin medlulü gerektirdiği gibi peşinden getirir. Zira meydan okunan şeyin onların sözleri cinsinden olmasına rağmen benzerini getirmekten bütünüyle aciz kaldıkları yönünde önce bir uyarı yapılınca, onun kemal mertebelerinin en son noktasına ulaşan bir Kitap olduğu açığa çıkmıştır; bu da onun şüphe zanlarından son derece uzak olmasını gerektirir, çünkü şüphenin arız olduğu şeyden daha noksanı yoktur; böyle olan bir Kitap ise hiç şüphesiz müttakiler için bir hidayettir. Bunların her birinde, tahkik ettiğin üzere yüceliği gizli kalmayan ne latif incelikler ve üstün meziyetler vardır!
52. Metin
{الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بالغيب} إما موصولٌ بالمتقين ومحلُّه الجرُّ على أنه صفةٌ مقيِّدةٌ له إن فُسّر التقوى بترك المعاصي فقط مترتبةٌ عليه ترتّبَ التحلية على التَّخْلية وموضِّحةٌ إن فُسِّر بما هو المتعارَفُ شرعاً والمتبادَرُ عُرفاً من فعل الطاعات وتركِ السيئات معاً لأنها حينئذٍ تكون تفصيلاً لما انطوى عليه اسمُ الموصوف إجمالاً وذلك لأنها مشتملة على ماهو عمادُ الأعمال وأساسُ الحسنات من الإيمان والصلاة والصدقة فإنها أمهاتُ الأعمال النفسانية والعباداتِ البدنية والمالية المستتبِعة لسائر القُرَب الداعيةِ إلى التجنب عن المعاصي غالباً ألا يُرى إلى قوله تعالى {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الفحشاء والمنكر} وقوله ﵇ الصلاةُ عمادُ الدين والزكاةُ قنطرةُ الإسلام أو مادحةً للموصوفين بالتقوى المفسَّرِ بما مر من فعل الطاعات وتركِ السيئات وتخصيص ماذكر من الخِصال الثلاثِ بالذكر لإظهار شرفِها وإنافتها على سائر ما انطوى تحت اسمِ التقوى من الحسنات أو النصب على المدح بتقدير أعني أو الرفعُ عليه بتقدير هم وإما مفصولٌ عنه مرفوعٌ بالابتداء خبرُه الجملةُ المصدّرةُ باسمِ الإشارةِ كما سيأتي بيانُه فالوقفُ على المتقين حينئذ وقفٌ تام لأنه وقف على مستقبل مابعده أيضا مستقبل وأما على الوجوه الأول فحسنٌ لاستقلال الموقوف عليه غيرُ تامَ لتعلق مابعده به وتبعيّته له أما على تقدير الجر على الوصفية فظاهر وأما على تقدير النصبِ أو الرفع على المدح فلما تقرَّر من أنَّ المنصوبَ والمرفوعَ مَدحاً وإنْ خرجَا عن التبعية لما قبلها صورةً حيثُ لم يتبعاهُ في الإعرابِ وبذلك سُمّيا قطعاً لكنَّهما تابعانِ له حقيقةً أَلَا يُرى كيفَ التزمُوا حذفَ الفعلِ والمبتدأ في النَّصبِ والرَّفعِ رَومْاً لتصوير كلَ منهما بصورةِ متعلِّقٍ من متعلقات ماقبله وتنبيهاً على شدَّةِ الاتِّصالِ بينهما قال أبو علي إذا ذكرت صفات للمدح وخولف في بعضها الإعرابُ فقد خولف للافتنان أي للتفنن الموجب لإيقاظ السامع وتحريكه إلى الجِدّ في الإصغاء فإن تغييرَ الكلامِ المَسوقِ لمعنى
{الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بالغيب} “Onlar gayba iman ederler” Ya 'müttakîn' kelimesine bağlıdır ve takva sadece günahları terk etmekle tefsir edilirse süslenmenin (tahliye) arınmadan (tahliye) sonra gelmesi gibi ona terettüp eden kısıtlayıcı bir sıfat; şeriatta bilinen ve örfte ilk akla gelen taatleri işlemek ve kötülükleri terk etmekle birlikte tefsir edilirse açıklayıcı bir sıfattır; çünkü bu takdirde mevsufun isminin icmalen kapsadığı şeyi ayrıntılandırmış olur. Zira bu nitelikler, amellerin direği ve hasenatın temeli olan imanı, namazı ve sadakayı içermektedir; bunlar ise nefsi amellerin, bedeni ve mali ibadetlerin anaları olup diğer yakınlaştırıcı amelleri peşinden getiren ve çoğunlukla günahlardan sakınmaya sevk eden unsurlardır. Yüce Allah'ın {إِنَّ الصَّلَاةَ تَنْهَى عَنِ الفحشاء والمنكر} “Şüphesiz namaz, hayâsızlıktan ve kötülükten alıkoyar” kavline ve Peygamber'in (aleyhisselâm): “Namaz dinin direğidir, zekât İslam'ın köprüsüdür” sözüne bakılmaz mı! Ya da taatleri işlemek ve kötülükleri terk etmek şeklinde geçen tefsire göre takva ile nitelenenleri övücüdür; zikredilen üç hasletin tahsis edilmesi ise bunların şerefini ve takva ismi altında yer alan diğer hasenata olan üstünlüğünü göstermek içindir; yahut 'kastediyorum' (a'nî) takdiriyle övgü üzere mansubdur veya 'onlar' (hüm) takdiriyle övgü üzere merfûdur. Ya da ondan ayrı (kat' edilmiş), müpteda olarak merfûdur; haberi ise ileride açıklanacağı üzere işaret ismiyle başlayan cümledir. Bu durumda 'müttakîn' üzerinde durmak tam bir vakıftır; çünkü kendisinden sonrası da müstakil olan müstakil bir kelam üzerinde durulmuştur. İlk yaklaşımlara göre ise üzerinde durulan kelam müstakil olduğu için güzel bir vakıftır; ancak kendisinden sonrakinin ona bağlı olması ve ona tabi bulunması sebebiyle tam değildir. Sıfat olarak mecrûr olması takdirinde bu durum açıktır. Övgü üzere mansub veya merfû olması takdirinde ise; övgü için mansub ve merfû kılınan kelimelerin irapta öncekine uymadıkları için şeklen tabi olmaktan çıksalar ve bu sebeple 'kat'' diye adlandırılsalar da hakikatte ona tabi oldukları sabittir. Nitekim her birini kendisinden öncekinin bir müteallakı suretinde tasvir etmek ve aralarındaki son derece sıkı irtibatı bildirmek arzusuyla nasb ve ref durumunda fiil ve müptedanın hazfini nasıl zorunlu gördüklerine bakılmaz mı! Ebû Alî şöyle demiştir: 'Övgü için sıfatlar zikredilip bazısının irabı farklılaştırıldığında, bu durum iftinân için yani dinleyicinin uyanmasını ve dikkatle dinlemeye yönelmesini sağlayan üslup çeşitliliği için yapılmıştır. Zira bir mana için sevk edilen sözün değiştirilmesi
53. Metin
من المعاني وصَرْفَه عن سننه المسلوك ينبئ عن اهتمامٍ جديدٍ بشأنه من المتكلِّم ويستجلبُ مزيدَ رغبةٍ فيه من المخاطب إن قيل لا ريبَ في أن حال الموصول عند كونِه خبراً لمبتدأ محذوف كحاله عند كونه مبتدأ خبرُه أولئك على هدى في أنه ينسبك به جملةً اسميةً مفيدة لاتصاف المتقين بالصفات الفاضلة ضرورةَ أن كلاًّ من الضمير المحذوف والموصولِ عبارةٌ عن المتقين وأن كلاًّ من اتصافهم بالإيمان وفروعِه وإحرازهم للهدى والفلاحِ من النعوت الجليلية فما السرُّ في أنه جُعل ذلك في الصورة الأولى من توابع المتقين وعُدَّ الوقفُ غيرَ تام وفي الثانية مقتطعاً عنه وعُدَّ الوقفُ تامًّا قلنا السرُّ في ذلك أن المبتدأ في الصورتين وإن كان عبارة عن المتقين لكن الخبرَ في الأولى لما كان تفصيلاً لما تضمنه المبتدأ إجمالاً حسبما تحققته معلومُ الثبوت له بلا اشتباه غيرُ مفيد للسامع سوى فائدةِ التفصيلِ والتوضيح نُظم ذلك في سلك الصفاتِ مراعاةً لجانب المعنى وإن سمي قطعاً مراعاة لجانب كيف لا وقد اشتهر في الفن أن الخبر إذا كان معلومَ الانتساب إلى المخبر عنه حقه أن يكون وصفاً له كما أن الوصف إذا لم يكن معلومَ الانتساب إلى الموصوف حقُّه أن يكون خبراً له حتَّى قالُوا إن الصفاتِ قبلَ العلمِ بها أخبارٌ والأخبارُ بعدَ العلمِ بها صفات وأما الخبرُ في الثانية فحيث لم يكن كذلك بل كان مشتملاً على مالا ينبئ عنه المبتدأ من المعاني اللائقة كما ستحيطُ به خبرا مفيداً للمخاطب فوائدَ رائقة جُعل ذلك مقتطعاً عما قبله محافظةً على الصورة والمعنى جميعاً والإيمانُ إفعالٌ من الأمن المتعدّي إلى واحد يقال آمنتُه وبالنقل تعدى إلى اثنين يقال آمنَنيه غيري ثم استُعمل في التصديق لأن المصَدِّقَ يؤمِنُ المُصَدَّق أي يجعله أميناً من التكذيب والمخالفة واستعماله بالباء لتضمينه معنى الاعتراف وقد يطلق على الوثوق فإن الواثقَ يصير ذا أمنٍ وطُمأنينة ومنه ما حُكي عن العرب ما آمِنْتُ أن أجد صحابة أي ما صِرْتُ ذا أمنٍ وسكون وكلا الوجهين حسن ههنا وهو في الشرع لا يتحقق بدون التصديق بما عُلم ضرورةَ أنَّه من دين نبينا ﵊ كالتوحيد والنبوةِ والبعثِ والجزاءِ ونظائرِها وهل هو كافٍ في ذلك او لابد من انضمام الإقرار إليه للمتمكن منه والأول رأيُ الشيخ الأشعري ومن شايعه فإن الإقرارَ عنده منشأٌ لإجراء الأحكام والثاني مذهبُ أبي حنيفة ومن تابعه وهو الحق فإنه جعلهما جزأين له خلا أن الإقرارَ ركنٌ محتمِلٌ للسقوط بعذر كما عند الإكراه وهو مجموعُ ثلاثةِ أمور اعتقادُ الحق والإقرارُ به والعملُ بموجبه عند جمهورِ المحدثين والمعتزلة والخوارج فمن أخل بالاعتقاد وحده فهو منافق ومن أخل بالإقرارِ فهو كافر ومن أخل بالعمل فهو فاسق اتفاقاً وكافرٌ عند الخوارج وخارجٌ عن الإيمان غيرُ داخلٍ في الكفر عند المعتزلة وقرئ يُومنون بغير همزة والغيبُ إما مصدرٌ وُصف به الغائبُ مبالغةً كالشهادة في قوله تعالى {عالم الغيب والشهادة} أو فيعل خفف كقيل في قيل وهيْنٍ في هيّن وميْتٍ في ميِّت لكن لم يُستعمل فيه الأصلُ كما استعمل في نظائره وأيا ما كان فهو ما غابَ عن الحسِّ والعقلِ غَيْبة كاملةً بحيث لا يُدرَك بواحد منهما ابتداءً بطريق البَداهة وهو قسمان قسم لا دليل عليه وهو الذي أريد بقوله سبحانه {وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الغيب لَا يَعْلَمُهَا إِلَاّ هُوَ} وقسم نُصب عليه دليل كالمصانع وصفاتِه والنبواتِ وما يتعلق بها من الأحكام والشرائع واليومِ الآخر وأحوالِه من البعث والنشورِ والحسابِ والجزاء وهو المراد ههنا فالباءُ صلةٌ للإيمان إما بتضمينه معنى الاعتراف أو
ve alışılagelmiş yolundan saptırılması, mütekellim tarafından onun şanına yeni bir ehemmiyet verildiğini haber verir ve muhatapta ona karşı daha fazla bir arzu uyandırır.' Şayet şöyle denilirse: İsmi mevsulün mahzuf bir müptedanın haberi olması halinin, {أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى} haberine sahip bir müpteda olması hali gibi, müttakilerin faziletli sıfatlarla nitelenmesini ifade eden bir isim cümlesine dönüşmesi bakımından şüphe yoktur; zira hem mahzuf zamir hem de ismi mevsul müttakilerden ibarettir ve onların iman ve kollarıyla nitelenmeleri ile hidayet ve kurtuluşu elde etmeleri yüce sıfatlardandır; öyleyse birinci surette bunun müttakilerin tabi unsurlarından kılınıp vakfın tam sayılmamasının, ikinci surette ise ondan kesilip (kat' edilip) vakfın tam sayılmasının sırrı nedir? Deriz ki: Bunun sırrı şudur: Her iki surette de müpteda müttakilerden ibaret olsa bile, birinci suretteki haber, tahkik ettiğin üzere müttakinin icmalen içerdiği şeyin ayrıntısı olduğundan, onda hiçbir şüphe bulunmaksızın onun için sabit olduğu bilinen ve dinleyiciye ayrıntı ve açıklama faydası dışında yeni bir fayda sağlamayan bir husustur; bu sebeple irap yönü gözetilerek 'kat'' diye adlandırılsa da mana ciheti gözetilerek sıfatlar dizisine dahil edilmiştir. Nasıl olmasın ki! İlimde meşhurdur ki haber, kendisinden haber verilene aidiyeti bilinen bir şey olduğunda onun sıfatı olması haktır; nitekim sıfat da nitelenene aidiyeti bilinmeyen bir şey olduğunda onun haberi olması haktır; hatta şöyle demişlerdir: 'Sıfatlar bilinmeden önce haberdir, haberler ise bilindikten sonra sıfattır.' İkinci suretteki habere gelince; böyle olmayıp ileride etraflıca göreceğin üzere müptedanın bildirmediği layık manaları kapsadığı ve muhataba parlak faydalar sağladığı için hem suret hem mana korunarak kendisinden öncekinden kesilmiş kılınmıştır. İman (الإيمان), tek nesneye geçişli olan 'emn' kökünden if'âl babındadır; 'ona güven verdim' denir. Nakil yoluyla iki nesneye geçişli kılınır; 'başkası onu bana güvence kıldı' denir. Daha sonra tasdik anlamında kullanılmıştır; çünkü tasdik eden, tasdik edilene güven verir, yani onu yalanlanmaktan ve muhalefet edilmekten emin kılar. 'Bâ' harfiyle kullanılması ise ikrar manasını içermesindendir (tazmin). Bazen güven duymak (vüsûk) anlamında da kullanılır; zira güven duyan kimse emniyet ve sükûnete erer. Nitekim Araplardan nakledilen 'arkadaş bulacağımdan emin olamadım' sözü, güven ve huzur bulamadım demektir. Burada her iki vecih de güzeldir. Şeriatta ise iman, tevhid, nübüvvet, diriliş, ceza ve benzerleri gibi Peygamberimizin (aleyhisselâm) dininden olduğu zorunlu olarak bilinen şeyleri tasdik etmeksizin gerçekleşmez. Bu tasdikin tek başına yeterli olup olmadığı yahut imkânı olan kimse için buna ikrarın da eklenmesinin şart olup olmadığı hususunda; birinci görüş Şeyh Eş'arî ve ona tabi olanların görüşüdür; zira ona göre ikrar hükümlerin uygulanmasının dayanağıdır. İkinci görüş ise Ebû Hanîfe ve ona tabi olanların mezhebidir ve hak olan da budur; zira o, ikisini imanın iki cüz'ü kılmıştır, şu kadar var ki ikrar ikrah (zorlama) anında olduğu gibi mazeretle düşebilen bir rükündür. Muhaddislerin çoğunluğu, Mu'tezile ve Hâricîlere göre ise iman üç şeyin toplamıdır: Hakkı itikat etmek, onu dille ikrar etmek ve gereğiyle amel etmek. Dolayısıyla sadece itikadı terk eden münafıktır, ikrarı terk eden kâfirdir, ameli terk eden ise ittifakla fasıktır; Hâricîlere göre kâfirdir, Mu'tezile'ye göre ise imandan çıkmış ama küfre girmemiştir. {يُومنون} şeklinde hemzesiz de okunmuştur. Gayb (الغيب) ise; ya Yüce Allah'ın {عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ} kavlindeki 'şehâdet' gibi mübalağa yoluyla gaip olanın nitelendiği bir mastardır; ya da 'kîl'deki 'kayyil', 'heyn'deki 'heyyin' ve 'meyt'deki 'meyyit' gibi hafifletilmiş 'fey'ıl' veznindedir, ancak benzerlerinde kullanıldığı gibi asıl hali bunda kullanılmamıştır. Her ne olursa olsun gayb; duyu ve akıldan tam bir gizlilikle gizlenen, öyle ki ilk bakışta apaçık bir yolla bu ikisinden biriyle idrak edilemeyen şeydir. O iki kısımdır: Birincisi hakkında hiçbir delil bulunmayan kısımdır ki Yüce Allah'ın {وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الغيب لَا يَعْلَمُهَا إِلَاّ هُوَ} “Gaybın anahtarları O'nun katındadır; onları O'ndan başkası bilmez” kavliyle kastedilen budur. İkincisi ise Yaratıcı ve sıfatları, nübüvvetler ve bunlara bağlı hükümler ve şeriatlar, ahiret günü ve onun yeniden dirilme, toplanma, hesap ve ceza gibi halleri gibi üzerine delil ikame edilmiş kısımdır; burada murat edilen de budur. Bu durumda 'bâ' harfi, ya ikrar manasını içermesi (tazmin) yoluyla ya da
54. Metin
يجعله مجازاً من الوثوق وهو واقعٌ موقعَ المفعول به وإما مصدرٌ على حاله كالغيبة متعلقةٌ بمحذوفٍ وقعَ حالاً من الفاعلِ كما في قولِه تعالى {الذين يَخْشَوْنَ رَبَّهُم بالغيب} وقوله تعالى {لِيَعْلَمَ أَنّى لَمْ أَخُنْهُ بالغيب} أي يؤمنون متلبسين بالغيبة إما عن المؤمن به أي غائبين عنِ النبيِّ ﷺ غيرَ مشاهدين لما فيه من شواهد النبوة لما رُوي أن أصحابَ ابنِ مسعود ﵁ ذكروا أصحابَ رسول الله ﷺ وإيمانهم فقال ﵁ إن أمرَ محمَّدٍ ﵊ كان بيِّناً لمن رآه والذي لا إله غيرُه ما آمن مؤمنٌ أفضلَ من الإيمان بغيب ثم تلَا هذهِ الآيةَ وإما عن الناس أي غائبين عن المؤمنين لا كالمنافقين الذين إذا لقُوا الذين آمنوا قالوا آمنا وإذا خلَوا إلى شياطينهم قالوا إنا معكم وقيل المرادُ بالغيب القلبُ لأنه مستور والمعنى يؤمنون بقلوبهم لا كالذين يقولون بأفواههم ماليس في قلوبهم فالباءُ حينئذٍ للآلة وتركُ ذكرِ المؤمَن به على التقادير الثلاثةِ إما للقصد إلى إحداث نفس الفعل كما في قولِهم فلانٌ يُعطي ويمنعُ أي يفعلون الإيمان وإما للاكتفاء بما سيجيء فإن الكتبَ الإلهية ناطقةٌ بتفاصيل ما يجبُ الإيمانُ بهِ
güven duymaktan (vüsûk) mecaz kılınmasıyla imanın sılasıdır ve mef'ûlün bih konumundadır. Yahut 'gaybet' gibi kendi halinde bir mastardır; Yüce Allah'ın {الذين يَخْشَوْنَ رَبَّهُم بالغيب} “Onlar görmedikleri halde Rablerinden korkarlar” ve {لِيَعْلَمَ أَنّى لَمْ أَخُنْهُ بالغيب} “Gıyabında ona hıyanet etmediğimi bilsin diye” kavillerinde olduğu gibi failden hal olarak vaki olan mahzuf bir kelimeye taalluk eder; yani gayb halinde bulunarak iman ederler. Bu da ya iman edilen şeyden gaip olmalarıdır; yani Hz. Peygamber'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) görmemiş, onda bulunan nübüvvet delillerine bizzat şahit olmamış kimselerdir. Nitekim rivayet edildiğine göre İbn Mes'ûd'un (radıyallâhu anh) arkadaşları Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) ashabını ve onların imanını andıklarında İbn Mes'ûd (radıyallâhu anh) şöyle demiştir: 'Muhammed'in (aleyhisselâm) durumu onu gören kimse için apaçıktı. Kendisinden başka ilah olmayana yemin olsun ki, hiçbir mümin gayba iman etmekten daha faziletli bir iman ile iman etmemiştir.' Sonra bu ayeti okumuştur. Ya da insanlardan gaip olmalarıdır; yani iman edenlerle karşılaştıklarında 'İman ettik', şeytanlarıyla baş başa kaldıklarında ise 'Biz sizinle beraberiz' diyen münafıklar gibi değil, müminlerin gıyabında da iman edenlerdir. Gaybdan muradın örtülü olduğu için kalp olduğu da söylenmiştir; mana, dilleriyle kalplerinde olmayan şeyi söyleyenler gibi değil, kalpleriyle iman ederler demektir; bu takdirde 'bâ' harfi vasıta (âlet) içindir. Bu üç takdirde de iman edilen şeyin zikrinin terk edilmesi; ya 'falan verir ve engeller' sözlerinde olduğu gibi fiilin bizzat meydana getirilmesini kastetmek içindir, yani imanı icra ederler demektir; ya da ileride gelecek olanla yetinmek içindir, zira ilahi kitaplar iman edilmesi vacip olan şeylerin ayrıntılarını açıkça beyan etmektedir.
55. Metin
{وَيُقِيمُونَ الصلاة} إقامتُها عبارةٌ عن تعديل أركانها وحفظِها من أن يقع في شئ من فرائضها وسننها وآدابِها زيغ من أقام العُودِ إذا قوّمه وعدّله وقيل عن المواظبة عليها مأخوذٌ من قامت السُّوق إذا نفَقت وأقمتُها إذا جعلهتا نافقة فإنها إذا حوفظ عليها كانت كالنافق الذي يُرغب فيه وقيل عن التشمُّر لأدائها عن غير فتور ولاتوان من قولهم قام بالأمر وأقامه إذا جدَّ فيه واجتهد وقيل عن أدائها عبَّر عنه بالإقامة لاشتماله على القيام كما عبَّر عنه بالقنوت الذي هو القيامُ وبالركوع والسجود والتسبيح والأولُ هو الأظهر لأنه أشهرُ وإلى الحقيقة أقربُ والصلاةُ فَعْلةٌ من صلَّى إذا دعا كالزكاة من زكّى وإنما كُتبتا بالواو مراعاة للفظ المفخّم وإنما سُمِّيَ الفعلُ المخصوصُ بها لاشتماله على الدعاء وقيل أصلُ صلى حرَّك الصَّلَوَيْنِ وهما العظمان الناتئان في أعلى الفخِذين لأن المصليَ يفعله في ركوعه وسجوده واشتهارُ اللفظ في المعنى الثاني دون الأول لا يقدح في نقله عنه وإنما سُمِّيَ الداعي مصلياً تشبيهاً له في تخشّعه بالراكع والساجد
{وَيُقِيمُونَ الصلاة} “Namazı da dosdoğru kılarlar” Namazın ikame edilmesi; eğri bir sopayı doğrultup düzelttiğinde kullanılan 'eğriyi doğrulttu' ifadesinden hareketle, onun rükünlerini düzgün yapmak ve farzlarından, sünnetlerinden veya edeplerinden herhangi birine bir sapma ve eksikliğin girmesinden onu muhafaza etmekten ibarettir. Pazar canlanıp rağbet gördüğünde ve 'pazarı canlandırdım' dendiğinde kullanılan ifadeden hareketle, ona devamlılık göstermekten (mülâzemet) ibaret olduğu da söylenmiştir; zira namaz korunduğunda, rağbet edilen revaçtaki mal gibi olur. Bir kimse bir işe ciddiyetle sarılıp gayret ettiğinde kullanılan 'işe kalkıştı ve onu yerine getirdi' ifadesinden hareketle, hiçbir gevşeklik ve tembellik göstermeksizin onu eda etmeye gayretle yönelmekten ibaret olduğu da söylenmiştir. Namazı eda etmekten ibaret olduğu, kıyamı içerdiği için kıyam anlamına gelen 'kunût' ile, rükû, secde ve tesbih ile ifade edildiği gibi 'ikâme' ile ifade edildiği de söylenmiştir. Birincisi daha zahirdir; çünkü daha meşhurdur ve hakikate daha yakındır. Salât (الصلاة), 'zekât'ın 'zekkâ'dan gelmesi gibi, dua ettiğinde kullanılan 'sallâ' fiilinden 'fa'leh' veznindedir. İkisinin vav ile yazılması ise kalın (müfahham) okunuşu gözetmek içindir. Bu özel ibadete bu ismin verilmesi duayı kapsadığı içindir. 'Sallâ'nın aslının, uylukların üst kısmındaki iki çıkıntılı kemik olan 'salaveyn'i hareket ettirmek olduğu da söylenmiştir; çünkü namaz kılan rükû ve secdesinde bunu yapar. Lafzın ikinci manada birinciye nispetle daha meşhur olması, ondan nakledilmiş olmasına zarar vermez. Dua edene 'musallî' denmesi ise, tevazu ve huşusunda rükû ve secde edene benzetilmesindendir.
56. Metin
{ومما رزقناهم ينفقون} الرزق في اللغة العطاءُ ويطلق على الحظ المعطى نحو ذِبْحٍ ورِعْيٍ للمذبوح والمَرْعيِّ وقيل هو بالفتح مصدر وبالكسر اسم وفي العُرف ما ينتفِعُ به الحيوان والمعتزلةُ لما أحالوا تمكينَ الله تعالى من الحرام لأنه منَعَ من الانتفاع به وأمرَ بالزجر عنه قالوا الرزقُ لا يتناول الحرام ألا يرى أنه تعالى أسند الرزقَ إلى ذاته إيذاناً بأنهم ينفقون من الحلال الصرف فإن إنفاقَ الحرام بمعزل من إيجاب المدح وذمَّ المشركين على تحريم بعض ما رزقهم الله تعالى بقوله {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَّا أَنزَلَ الله لَكُمْ مّن رّزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مّنْهُ حَرَامًا وحلالا} وأصحابنا جعلوا الإسنادَ المذكورَ للتعظيم والتحريضِ على الإنفاق والذمَّ لتحريم مالم يحرّم واختصاصَ ما رزقناهم بالحلال للقرينة وتمسكوا لشمول الرزق لهما بما رُوي عنه ﵇ في حديث عَمْرو بن قرَّة حين أتاه فقالَ يا رَسُول الله إنَّ الله كَتَبَ عَلَيَّ الشِّقْوَةَ فلا أرى أُرْزَقُ إلَاّ مِنْ دُفِّي بِكَفِّي فَأْذَنْ لِي فِي الغِنَاءِ من غيرِ فَاحِشَةٍ من أنه قال ﵇ لَا آذَنُ لَكَ وَلَا كَرَامةَ ولا تعمة كَذَبْتَ أيْ عَدُوَّ الله والله لَقَدْ رَزَقَكَ الله حَلَالاً طَيِّباً فَاخْتَرْتَ ما حَرَّمَ الله عَلَيْكَ مِنْ رِزْقِهِ مَكَانَ مَا أَحَلَّ الله لَكَ مِنْ حَلَالِهِ وبأنه لولم يكن الحرامُ رزقاً لم يكن المتغذي به طول عمره مرزوقاً وقد قال الله تعالى {وَمَا مِن دَابَّةٍ فِي الارض إِلَاّ عَلَى الله رِزْقُهَا} والإنفاقُ والإنفادُ أخوانِ خلا أن
{ومما رزقناهم ينفقون} “Ve kendilerine rızık olarak verdiğimiz şeylerden infak ederler” Rızık (الرزق) sözlükte bağış ve ihsandır; kesilen hayvan için 'zibh', otlatılan hayvan için 'ri'y' denildiği gibi verilen pay için de kullanılır. Fetha ile (razk) mastar, kesre ile (rızk) isim olduğu da söylenmiştir. Örfte ise canlının kendisinden faydalandığı şeydir. Mu'tezile; faydalanılmasını yasakladığı ve sakındırılmasını emrettiği için Allah Teâlâ'nın harama imkân vermesini imkânsız gördüklerinden rızkın haramı kapsamayacağını söylemişlerdir. Görmez misin; Yüce Allah rızkı sırf helalden infak ettiklerini bildirmek için kendi zatına isnat etmiştir; zira haramdan infak etmek övgü gerektirmekten uzaktır. Nitekim Yüce Allah müşrikleri kendilerine rızık olarak verdiği şeylerin bir kısmını haram kılmalarından ötürü {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَّا أَنزَلَ الله لَكُمْ مّن رّزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مّنْهُ حَرَامًا وحلالا} “De ki: Allah'ın size rızık olarak indirdiği, sizin de bir kısmını haram ve helal kıldığınız şeyleri gördünüz mü?” sözüyle yermiştir. Bizim ashabımız (Ehl-i Sünnet) ise söz konusu isnadın tazim ve infaka teşvik için olduğunu, yerginin ise haram kılınmamış olanı haram kılmaktan kaynaklandığını, 'kendilerine rızık verdiğimiz şeyler' ifadesinin helale tahsis edilmesinin ise karineden dolayı olduğunu belirtmişlerdir. Rızkın her ikisini de (helali ve haramı) kapsadığına dair Amr b. Kurre'nin Hz. Peygamber'e (aleyhisselâm) gelerek: 'Ey Allah'ın Resûlü! Allah bana bedbahtlığı yazdı; bu sebeple elimdeki tefimden başka bir yolla rızıklandığımı görmüyorum, çirkin sözler olmaksızın şarkı söylememe izin ver' dediğinde Resûlullah'ın (aleyhisselâm) ona şöyle buyurduğu rivayetini delil getirmişlerdir: 'Sana izin vermiyorum, ne ikram ne de nimet sana olsun! Yalan söyledin ey Allah'ın düşmanı! Vallahi Allah sana tertemiz helal rızık vermişti, fakat sen Allah'ın sana helalinden helal kıldığı şey yerine O'nun rızkından sana haram kıldığı şeyi tercih ettin.' Ayrıca şayet haram rızık olmasaydı, ömrü boyunca onunla beslenen kimse rızıklandırılmamış olurdu; halbuki Allah Teâlâ: {وَمَا مِن دَابَّةٍ فِي الارض إِلَاّ عَلَى الله رِزْقُهَا} “Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki rızkı Allah'a ait olmasın” buyurmuştur. İnfak (الإنفاق) ile infad (الإنفاد - tüketmek) iki kardeş kelimedir; şu kadar var ki
57. Metin
البقرة (٤)
el-Bakara (4)
58. Metin
في الثاني معنى الإذهاب بالكلية دون الأول والمرادُ بهذا الإنفاق الصَّرْفُ إلى سبيل الخير فرضاً كان أو نفلاً ومن فسَّر بالزكاة ذكر أفضلَ أنواعه والأصل فيه أو خصصه بها لاقترانه بما هو شقيقُها والجملة معطوفة على ماقبلها من الصلة وتقديمُ المفعول للاهتمام والمحافظة على رءوس الآي وإدخال من التبعيضية عليه للكف عن التبذير هذا وقد جوِّز أنْ يراد به الإنفاقُ من جميع المعاون التي منحهم الله تعالى من النعم الظاهرةِ والباطنةِ ويؤيده قوله ﵇ (إن علماً لا يُنال به ككنز لا يُنفق منه) وإليه ذهب من قال ومما خَصَصْناهم من أنوار المعرفة يَفيضون
ikincisinde bütünüyle yok edip tüketme manası vardır, birincisinde ise yoktur. Bu infaktan murat; farz olsun nafile olsun hayır yoluna harcamaktır. Bunu zekât ile tefsir eden kimse, onun en faziletli türünü ve asıl olanını zikretmiş yahut onun ikizi olan namazla birlikte anılması sebebiyle ona tahsis etmiştir. Bu cümle, kendisinden önceki sıla cümlesine matuftur. Mef'ûlün öne alınması, ona ehemmiyet vermek ve ayet sonlarındaki uyumu (fevâsıl) korumak içindir. Başına teb'îz (kısmilik) bildiren 'min' harfinin getirilmesi ise israftan kaçındırmak içindir. Bununla beraber, infaktan muradın Allah Teâlâ'nın kendilerine bahşettiği zahirî ve bâtınî nimetlerden oluşan bütün yardım vasıtalarından infak etmek olması da caiz görülmüştür. Hz. Peygamber'in (aleyhisselâm): “Kendisiyle amel edilmeyen/faydalanılmayan ilim, kendisinden infak edilmeyen hazine gibidir” hadisi de bunu destekler. 'Kendilerine tahsis ettiğimiz marifet nurlarından akıtırlar' diyen kimsenin görüşü de bu kabildendir.
59. Metin
{والذين يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ} معطوفٌ على الموصول الأولِ على تقديري وصلِه بما قبله وفصلُه عنه مندرجٌ معه في زُمرة المتقين من حيث الصورةُ والمعنى معاً أو من حيث المعنى فقط اندراجَ خاصَّيْنِ تحت عام إذ المرادُ بالأولين الذين آمنوا بعد الشركِ والغفلةِ عن جميع الشرائعِ كما يُؤذِن به التعبيرُ عن المؤْمَن به بالغيب وبالآخرين الذين آمنوا بالقرآن بعد الإيمان بالكتب المنزله قبل كعبدِ اللَّهِ بنِ سَلَام وأضرابِه أو على المتقين على أن يراد بهم الأولون خاصة ويكون تخصيصُهم بوصف الاتقاءِ للإيذان بتنزّههم عن حالتهم الأولى بالكلية لما فيها من كمال القباحة والمباينةِ للشرائعِ كلِّها الموجبةِ للاتقاء عنها بخلاف الآخرين فإنهم غيرُ تاركين لما كانوا عليه بالمرة بل متمسكون بأصول الشرائعِ التي لا تكاد تختلف باختلاف الأعصار ويجوز أن يجعل كلا الموصلين عبارةً عن الكل مندرجاً تحت المتقين ولا يكون توسيط العاطف بينمها لا ختلاف الذوات بل لاختلاف الصفات كما في قولِه
{والذين يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنزِلَ مِن قَبْلِكَ} “Ve sana indirilene de senden önce indirilene de iman ederler” Kendisinden öncekine bitiştirilmesi ve ondan ayrılması (kat' edilmesi) takdirlerinin her ikisinde de birinci ismi mevsûle matuftur; iki özelin bir genel altında toplanması gibi hem suret ve mana bakımından hem de sadece mana bakımından onunla birlikte müttakiler zümresine dahildir. Zira birincilerden murat, iman edilen şeyin 'gayb' ile ifade edilmesinin bildirdiği üzere şirkten ve bütün şeriatlardan gaflet halinden sonra iman edenlerdir; ikincilerden murat ise Abdullah b. Selâm ve benzerleri gibi daha önce indirilen kitaplara iman ettikten sonra Kur'an'a iman edenlerdir. Yahut sadece birincilerin kastedilmesi ve takva vasfıyla tahsis edilmelerinin, önceki hallerinin son derece çirkin olması ve bütün şeriatlara aykırılık taşıması sebebiyle ondan sakınmayı gerektirmesinden ötürü ilk durumlarından bütünüyle arındıklarını bildirmek için olması üzere 'müttakîn' kelimesine matuftur. İkinciler ise böyle değildir; zira onlar üzerinde bulundukları şeyi tamamen terk etmiş değillerdir, bilakis çağların değişmesiyle neredeyse hiç değişmeyen şeriatların asıllarına sımsıkı bağlıdırlar. Her iki ismi mevsulün de müttakiler altına dahil olan bütün müminlerden ibaret kılınması da caizdir; aralarına atıf harfinin girmesi zatların farklılığından değil, sıfatların farklılığından dolayı olur; nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:
60. Metin
إلى الملك القرم وابن الهمام ... وليثِ الكتبيةِ في المُزْدَحَمْ
Cömert hükümdara, gayretli yiğidin oğluna ... Ve kalabalık savaş meydanındaki birliğin aslanına doğru ...
61. Metin
وقوله
Ve şairin şu sözünde olduğu gibi:
62. Metin
يالهفَ زيّابةَ للحارثِ الصابحِ فالغانِمِ فالآيبِ
Vah Ziyyâbe'nin hasretine! Sabah baskını yapan, ganimet alan ve sağ salim dönen Hâris için!
63. Metin
للإيذانِ بأنَّ كلَّ واحدٍ من الإيمان بما أشير إليه من الأمور الغائبةِ والإيمان بما يشهد بثبوتها من الكتب السماوية نعتٌ جليلٌ على حِياله له شأنٌ خطيرٌ مستتبِعٌ لأحكامِ جَمةٍ حقيقٌ بأنْ يُفردَ له موصوفٌ مستقلٌّ ولا يُجعل أحدُهما تتمةً للآخر وقد شُفِع الأولُ بأداء الصلاة والصدقة اللتين هما من جملة الشرائعِ المندرجةِ تحت تلك الأمور المؤمَن بها تكملةً له فإن كمال العلم العمل وقُرن الثاني بالإيقان بالآخرة مع كونه منطوياً تحت الأول تنبيهاً على كمال صِحتِه وتعريضاً بما في اعتقاد أهلِ الكتابين من الخلل كما سيأتي هذا على تقدير تعلّقِ الباءِ بالإيمان وقِسْ عليه الحالَ عند تعلّقِها بالمحذوف فإن كلاً من الإيمان الغيبيِّ المشفوعِ بما يصدّقه من العبادتين مع قطع النظرِ عن المؤمَن به والإيمانِ بالكتب المنزلةِ الشارحة لتفاصيل الأمور التي يجب الإيمانُ بها مقروناً بما قُرن فظيلة باهرة مستدعية لما ذكر والله تعالى أعلم وقد حُمل ذلك على معنى أنهم الجامعون بين الإيمانِ بما يدركه العقلُ جملةً والإتيانِ بما يصدّقه من العبادات البدنية والمالية وبين الإيمان بما لا طريقَ إليه غيرُ السمع وتكريرُ الموصول للتنبيه على تغايُر القَبيلَيْن وتباينُ السبيلين فلْيُتأمَّلْ وأن يراد بالموصول الثاني بعد اندراج الكلِّ في الأول فريقٌ خاصٌّ منهم وهم مُؤمنو أهلِ الكتابِ بأن يُخَصّوا بالذكر تخصيص جبريل وميكائيل به إثرَ جَرَيانِ ذكر الملائكة ﵈ تعظيماً لشأنهم وترغيباً لأمثالهم وأقرانِهم في تحصيل مالهم من الكمال والإنزالُ النقلُ من الأعلى إلى الأسفل وتعلقه
Bu, işaret edilen gaybî hususlara imanın ve bunların sübutuna tanıklık eden semavi kitaplara imanın her birinin, tek başına yüce bir nitelik, pek mühim bir şan ve birçok hükmü peşinden getiren, kendisine müstakil bir mevsuf tahsis edilmeye layık bir vasıf olduğunu ve birinin diğerinin tamamlayıcısı kılınmadığını bildirmek içindir. Birinci nitelik, iman edilen o hususların kapsamına giren şeriatlardan olan namaz ve sadakanın edasıyla birleştirilmiştir ki onu tamamlasın; zira ilmin kemali amel iledir. İkinci nitelik ise, birinci niteliğin kapsamında bulunmasına rağmen, doğruluğunun kemaline dikkat çekmek ve ileride geleceği üzere iki Kitap ehlinin inancındaki bozukluğu ima etmek (tariz) amacıyla ahirete kesin inanmakla (îkân) birleştirilmiştir. Bu, 'bâ' harfinin imana taalluk etmesi takdirindedir. 'Bâ' harfinin mahzufe taalluk etmesi durumunu da buna kıyas et; zira iman edilen şeyden bağımsız olarak bu iki ibadetin tasdik ettiği gaybî iman ile iman edilmesi vacip olan şeylerin ayrıntılarını açıklayan indirilmiş kitaplara, birlikte zikredilen hususla beraber iman etmenin her biri, zikredilenleri gerektiren apaçık birer fazilettir. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Bu durum, onların hem aklın icmalen idrak ettiği şeylere iman edip bunu doğrulayan bedeni ve mali ibadetleri yerine getiren, hem de nakilden (sem') başka yolu olmayan şeylere iman eden kimseler oldukları manasına da hamledilmiştir. İsmi mevsulün tekrarlanması, bu iki zümrenin farklılığına ve iki yolun ayrılığına dikkat çekmek içindir; iyi düşünülmelidir! Bütün müminlerin birinciye dahil olmasından sonra, ikinci ismi mevsul ile onlardan özel bir zümrenin yani Ehl-i Kitap müminlerinin murat edilmesi de mümkündür; nitekim meleklerin zikri geçtikten sonra Cebrail ve Mikail'in (aleyhimesselâm) şanlarını yüceltmek ve benzerlerini onların ulaştığı kemali elde etmeye teşvik etmek için özel olarak zikredilmesi gibi onlar da tahsis edilmiştir. İnzâl (الإنزال), yukarıdan aşağıya indirmektir; onun
64. Metin
البقرة (٥)
el-Bakara (5)
65. Metin
بالمعاني إنما هو بتوسّط تعلقه بالأعيان المستتبة لها فنزولُ ما عدا الصحفَ من الكتب الإلهية إلى الرُّسلِ ﵈ والله تعالى أعلم بأن يتلقاها الملَكُ من جنابِه ﷿ تلقياً روحانياً أو يحفَظَها من اللَّوحِ المحفوظِ فينزِلَ بها إلى الرسل فيُلقِيهَا عليهم ﵈ والمراد بما أنزل إليك هو القرآنُ بأسره والشريعةُ عن آخرها والتعبيرُ عن إنزاله بالماضي مع كون بعضِه مُترقَّباً حينئذ لتغليب المحقَّقِ على المقدار أو لتنزيل ما في شرَفِ الوقوعِ لتحقُّقه منزلةَ الواقعِ كما في قوله تعالى {إِنَّا سَمِعْنَا كتابا أُنزِلَ مِن بَعْدِ موسى} مع أن الجنَّ ما كانوا سمعوا الكتابَ جميعاً ولا كان الجميعُ إذ ذاك نازلاً وبما أنزل من قبلك التوراةُ والإنجيلُ وسائرُ الكتب السالفة وعدمُ التعريض لذكر من أُنزل إليه من الأنبياءِ ﵈ لقصد الإيجازِ مع عدم تعلُّقِ الغرَض بالتفصيل حسَبَ تعلقِه به في قوله تعالى {قولوا آمنا بالله وما أنزل إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَى إبراهيم وإسماعيل} الآية والإيمانُ بالكل جملةً فرضٌ وبالقرآنِ تفصيلاً من حيث إنا متعبَّدون بتفاصيله فرضُ كفاية فإن في وجوبه على الكل عَيناً حَرَجاً بيناً وإخلالاً بأمر المعاش وبناءُ الفعلين للمفعول للإيذان تعين الفاعل والجري على شأن الكِبرياء وقد قُرئا على البناء للفاعل
manalara taalluk etmesi ise ancak o manaları taşıyan somut varlıklara (a'yân) taalluk etmesi vasıtasıyladır. Sahifeler dışındaki ilahi kitapların peygamberlere (aleyhimüsselâm) indirilmesi -en doğrusunu Allah Teâlâ bilir- meleğin onu Yüce Allah'ın katından ruhani bir alışla telakki etmesi yahut onu Levh-i Mahfuz'dan ezberleyip peygamberlere inmesi ve onlara (aleyhimüsselâm) ulaştırması iledir. 'Sana indirilen' ifadesinden murat Kur'an'ın tamamı ve şeriatın hepsidir. O sırada bir kısmının inmesi bekleniyor olmasına rağmen indirilmesinin geçmiş zaman fiiliyle (mâzî) ifade edilmesi; gerçekleşmiş olanı takdir edilene galip kılmak (tağlîb) yahut Yüce Allah'ın {إِنَّا سَمِعْنَا كتابا أُنزِلَ مِن بَعْدِ موسى} “Doğrusu biz, Mûsâ'dan sonra indirilen bir kitap dinledik” kavlinde cinlerin o sırada Kitab'ın tamamını dinlememiş ve tamamı da henüz inmemiş olmasına rağmen vuku bulması kesinleşen şeyi vuku bulmuş konumuna indirmek içindir. 'Senden önce indirilen' ifadesinden murat ise Tevrat, İncil ve diğer geçmiş kitaplardır. Kendilerine indirilen peygamberlerin (aleyhimüsselâm) açıkça zikredilmemesi; Yüce Allah'ın {قولوا آمنا بالله وما أنزل إِلَيْنَا وَمَا أُنزِلَ إِلَى إبراهيم وإسماعيل} “Deyin ki: Biz Allah'a, bize indirilene, İbrahim'e ve İsmail'e indirilene iman ettik...” ayetinde maksadın ayrıntıya taalluk etmesi gibi burada gayenin tafsilata taalluk etmemesiyle birlikte icaz (kısalık) kastı içindir. Bunların hepsine toptan iman etmek farz-ı ayn; Kur'an'a ise ayrıntılarıyla amel etmekle mükellef olduğumuz cihetle ayrıntılı olarak iman etmek farz-ı kifayedir; zira bunun herkes üzerine tek tek bizzat farz kılınmasında apaçık bir zorluk (harec) ve geçim düzeninde aksama vardır. İki fiilin de meçhul (edilgen) çatıyla kurulması, failin kesinlikle belirli olduğunu bildirmek ve kibriyâ şanına uygun davranmak içindir; her iki fiil malum (etken) çatıyla da okunmuştur.
66. Metin
{وبالأخرة هُمْ يُوقِنُونَ} الإيقانُ إتقانُ العلم بالشيء بنفي الشكِّ والشبهةِ عنه ولذلك لا يُسمَّى علمُه تعالى يقيناً أي يعلمون علماً قطعياً مُزيحاً لما كان أهلُ الكتاب عليه من الشكوك والأوهام التي من جملتها زعمُهم أن الجنة لا يدخُلها إلَاّ منْ كانَ هُوداً أو نصارى وأن النارَ لن تمسَّهم إلا أياماً معدوداتٍ واختلافُهم في أن نعيمَ الجنة هل هو من قبيل نعيم الدنيا أو لا وهل هو دائم أو لا وفي تقديم الصلة وبناءِ يوقنون على الضمير تعريضٌ بمن عداهم من أهل الكتاب فإن اعتقادَهم في أمور الآخرة بمعزل من الصحة فضلاً عن الوصول إلى مرتبة اليقين والآخرةُ تأنيثُ الآخِر كما أن الدنيا تأنيثُ الأدنى غَلَبتا على الدارين فجرَتا مجرى الأسماء وقرئ بحذف الهمزةِ وإلقاءِ حركتِها على اللام وقرئ يوقنون بقلب الواو همزة إجراءً لضم ما قبلها مجرى ضمِّها في وجوه ووقتت ونظيرُه ما في قوله
{وبالأخرة هُمْ يُوقِنُونَ} “Ve ahirete de kesin olarak onlar inanırlar” Îkān (الإيقان), şüphe ve tereddüdü gidererek bir şeye dair ilmi sağlamlaştırmaktır; bu sebeple Allah Teâlâ'nın ilmi 'yakîn' diye isimlendirilmez. Yani Ehl-i Kitab'ın içinde bulunduğu şüphe ve kuruntuları ortadan kaldıran kesin bir bilgiyle bilirler. Ehl-i Kitab'ın kuruntularından bazıları; cennete ancak Yahudi veya Hristiyan olanların gireceği, cehennem ateşinin kendilerine sayılı birkaç gün dışında asla dokunmayacağı iddiaları ve cennet nimetlerinin dünya nimetleri türünden olup olmadığı ve ebedi olup olmadığı konusundaki ihtilaflarıdır. Sıla cümlesinin öne alınmasında ve 'yûkınûn' fiilinin zamir üzerine bina edilmesinde diğer Ehl-i Kitab'a bir tariz (iğneleme) vardır; zira onların ahiret işlerindeki inançları, yakîn derecesine ulaşmak şöyle dursun, sahih olmaktan bile uzaktır. Âhiret (الآخرة), 'dünya'nın 'ednâ'nın müennesi olması gibi 'âhir'in müennesidir; iki yurda (dünya ve ahirete) galip gelerek isimleşmişlerdir. Hemzenin hazfiyle harekesinin lâm harfine aktarılması suretiyle de okunmuştur. {يُوقِنُونَ} kelimesi, kendisinden öncekinin ötrelenmesini 'vücûh' ve 'vukkıtet' kelimelerindeki gibi ötrelenmesi hükmünde tutarak vav harfinin hemzeye dönüştürülmesiyle de okunmuştur; bunun bir benzeri şairin şu sözündedir:
67. Metin
لحب المؤقدان إلى مؤسى ... وجعدة إذ أضاءهما الوقود
Ateş yakan iki kişi Mûsâ'ya ve Ca'de'ye ne kadar sevimli geldi; o ateş onları aydınlattığında!
68. Metin
وقولُه تعالى
Yüce Allah'ın şu kavli:
69. Metin
{أولئك} إشارةٌ إلى الذينَ حُكيت خِصالُهم الحميدةُ من حيث اتصافُهم بها وفيهِ دلالةٌ على أنَّهم متميِّزون بذلك أكمل تميُّزٍ منتطمون بسببه في سلك الأمور المشاهدة وما فيه من معنى البعد للإشعار بعلو درجتهم وبُعد منزلتِهم في الفضلِ وهو مبتدأٌ وقوله عز وعلا
{أولئك} “İşte onlar” bu sıfatlarla nitelenmiş olmaları bakımından güzel hasletleri anlatılan kimselere bir işarettir. Bunda, onların bu sayede en mükemmel şekilde ayırt edildiklerine ve bu sebeple gözle müşahede edilen şeyler dizisine dahil olduklarına bir delalet vardır. İşaret ismindeki uzaklık manası ise, derecelerinin yüceliğini ve faziletteki menzillerinin yüksekliğini hissettirmek içindir. Bu kelime müptedadır; Yüce Allah'ın şu kavli:
70. Metin
{على هُدًى} خبرُه وما فيه من الإبهام المفهومِ من التنكير لكمال تفخيمِه كأنه قيل على أي هدى هدىً لا يُبلَغ كُنهُه ولا يُقادَرُ قدرُه وإيرادُ كلمةِ الاستعلاء بناءً على تمثيل حالهم في ملابستهم بالهدى بحال من يَعْتلي الشيء ويستولى عليه بحيث يتصرف فيه كيفما يريد أو على استعارتها لتمسكهم بالهدى استعارةً تبعية متفرّعةً على تشبيهه باعتلاء الراكبِ واستوائِه على مركوبه أو على جعلها قرينةً للاستعارة بالكناية بين الهدى والمركوبِ للإيذان بقوةِ تمكّنِهم منه وكمالِ رسوخهم فيه وقولُه تعالى
{على هُدًى} “Bir hidayet üzeredirler” onun haberidir. Nekre kılınmasından anlaşılan kapalılık (ibhâm) ise onun kemal derecesindeki azametini ifade etmek içindir; sanki 'nasıl bir hidayet üzere olduklarını bir bilsen; hakikatine ulaşılamayan ve kadrine paha biçilemeyen bir hidayet üzeredirler' denilmiş gibidir. Üzerinde olmayı bildiren istîlâ harfinin (alâ) getirilmesi; ya onların hidayetle olan irtibatlarının, bir şeyin üzerine çıkıp ona hakim olan ve onda dilediği gibi tasarruf eden kimsenin durumuna benzetilmesine (temsil) dayanır; ya binicinin bineğin üstüne çıkıp yerleşmesine benzetilmesinden türeyen tebeî bir istiare ile hidayete sarılmaları için ödünç alınmasına dayanır; ya da hidayete ne kadar güçlü tutunduklarını ve onda ne denli kökleştiklerini bildirmek üzere hidayet ile binek arasında mekniyye istiaresinin bir karinesi kılınmasına dayanır. Yüce Allah'ın şu kavli:
71. Metin
{مِنْ رَّبّهِمُ} متعلقٌ بمحذوف وقع صفة له مبينة لفخامته الإضافية إثر بيانِ فخامته الذاتية
{مِنْ رَّبّهِمُ} “Rableri katından” onun zatî azametinin açıklanmasının hemen ardından izafî azametini açıklayan,
72. Metin
مؤكدةً لها أي على هدىً كائنٍ من عنده تعالى وهو شاملٌ لجميع أنواع هدايتِه تعالى وفنونِ توفيقِه والتعرّضُ لعنوانِ الربوبيةِ مع الإضافة إلى ضميرهم لغاية تفخيمِ الموصوفِ والمضافِ إليهم وتشريفِهما ولزيادة تحقيقِ مضمونِ الجملة وتقريرِه ببيانِ ما يوجبُه ويقتضيه وقد ادمغت النونُ في الراء بغُنةٍ أو بغير غنة والجملةُ على تقدير كونِ الموصولَين موصولَين بالمتقين مستقلةٌ لا محلَّ لها من الإعراب مقرِّرةٌ لمضمون قولِه تعالى هُدًى لّلْمُتَّقِينَ مع زيادة تأكيدٍ له وتحقيق كيف لا وكونُ الكتاب هدىً لهم فنٌّ من فنون ما مُنِحوه واستقروا عليه من الهدى حسبما تحققْتَه لا سيما مع ملاحظة ما يستتبعه من الفوز والفلاح وقيل هي واقعةٌ موقعَ الجواب عن سؤالٍ ربما ينشأ مما سبق كأنه قيل ما للمنعوتين بما ذُكِرَ من النعوتِ اختُصّوا بهداية ذَلِكَ الكتابِ العظيمِ الشَّأنِ وهل هم أحقاءُ بتلك الأثرَة فأجيب بأنهم بسبب اتصافِهم بذلك ما لكون لزِمام أصلِ الهدى الجامعِ لفنونه المستتبِع للفوز والفلاح فأيُّ ريبٍ في استحقاقهم لما هو فَرعٌ من فروعه ولقد جار عن سَنن الصواب من قال في تقرير الجواب إن أولئك الموصوفين غيرُ مستبعَدٍ أن يفوزوا دون الناسِ بالهدى عاجلاً وبالفلاح آجلاً وأما على تقدير كونِهما مفصولَين عنه فهي في محلِ الرفعِ على أنها خبرٌ للمبتدأ الذي هُوَ الموصولُ الأول والثاني معطوفٌ عليه وهذه الجملةُ استئنافٌ وقع جوابا عن سؤال ينساق إليه الذهنُ من تخصيص ما ذُكر بالمتقين قبل بيان مبادى استحقاقِهم لذلك كأنه قيل ما بالُ المتقين مخصوصين به فأجيب بشرح ما انطوى عليه اسمُهم إجمالاً من نعوت الكمال وبيان ما يستدعيه من النتيجة أي الذين هذه شئؤنهم أحقاءُ بما هو أعظمُ عن ذلك كقولك أُحِبّ الأنصارَ الذين قارعوا دون رسولِ الله ﷺ زبذلوا مُهجتَهم في سبيل الله أولئك سوادُ عيني وسُوَيْدَاءُ قلبي وأعلم أن هذا المسلك يسلك تارة بإعاد اسمِ مَن استُؤنِفَ عنه الحديثُ كقولك أحسنتُ إلى زيدٍ زيدٌ حقيقٌ بالإحسان وأخرى بإعادةِ صفتِه كقولك أحسنتُ إلى زيدٍ صديقِك القديمِ أهلٌ لذلك ولا ريب في أن هذا أبلغُ من الأول لما فيه من بيان الموجِبِ للحكم وإيرادُ اسمِ الإشارةِ بمنزلة إعادة الموصوفِ بصفاته المذكورة مع ما فيه من الإشعار بكمال تميُّزِه بها وانتظامِه بسببِ ذلكَ في سلكِ الأمور المشاهدة والإيماءِ إلى بُعد منزلتِه كما مر هذا وقد جُوِّز أنْ يكون الموصولُ الأول مُجرىً على المتقين حسبما فُصّل والثاني مبتدأ وأولئك الخ خبرُه ويُجعل اختصاصُهم بالهدى والفلاح تعريضاً بغير المؤمنين من أهل الكتاب حيثُ كانُوا يزعُمون أنَّهم على الهدى ويطمعون في نيل الفلاح
ve onu pekiştiren, 'hüden' için sıfat olarak vaki olan mahzuf bir kelimeye taalluk eder; yani Yüce Allah'ın katından olan bir hidayet üzeredirler demektir. Bu da O'nun hidayet türlerinin ve muvaffakiyet çeşitlerinin tamamını kapsar. Onların zamirine izafe edilerek Rablık (rubûbiyyet) unvanına yer verilmesi; mevsufun ve kendilerine izafe edilenlerin şanını son derece yüceltmek ve şereflendirmek, ayrıca cümlenin içeriğini onu gerektiren ve doğuran şeyi açıklamak suretiyle daha da pekiştirip perçinlemek içindir. Nûn harfi râ harfine gunneli veya gunnesiz olarak idgam edilmiştir. Cümle, iki ismi mevsulün 'müttakîn'e bağlı olması takdirinde müstakil bir cümle olup iraptan mahalli yoktur; Yüce Allah'ın {هُدًى لّلْمُتَّقِينَ} kavlinin içeriğini daha da pekiştirerek ve tahkik ederek teyit eder. Nasıl olmasın ki; Kitab'ın onlara hidayet olması, tahkik ettiğin üzere kendilerine bahşedilen ve üzerinde sebat ettikleri hidayet çeşitlerinden bir türdür; hele hele peşinden getirdiği kurtuluş ve felah da göz önüne alındığında! Bu cümlenin, daha önce geçen ifadelerden doğabilecek bir soruya cevap konumunda olduğu da söylenmiştir; sanki 'Zikredilen vasıflarla nitelenen kimseler şanı yüce olan o Kitab'ın hidayetine neden tahsis edildiler ve bu ayrıcalığa layık mıdırlar?' denilmiş de; buna cevaben, bu vasıflarla nitelenmeleri sebebiyle kurtuluş ve felahı peşinden getiren bütün türlerini kapsayan asıl hidayetin dizginlerine malik oldukları, dolayısıyla onun bir kolu olan şeye müstahak olmalarında ne gibi bir şüphe bulunabileceği bildirilmiştir. Bu cevabın açıklamasında 'Bu niteliklere sahip kimselerin dünyada hidayete, ahirette de kurtuluşa diğer insanlardan ayrı olarak nail olmaları uzak bir ihtimal değildir' diyen kimse doğru yoldan sapmıştır. Bu iki ismi mevsulün 'müttakîn'den kesilmiş (kat' edilmiş) olması takdirinde ise bu cümle, birinci ismi mevsulden oluşan müptedanın haberi olarak ref mahallindedir; ikinci ismi mevsul de ona matuftur. Bu cümle, onların buna müstahak olma gerekçeleri açıklanmadan önce zikredilen hususların müttakilere tahsis edilmesinden zihne gelen bir soruya cevap olarak vaki olan bir istinaftır; sanki 'Müttakilerin buna tahsis edilmesinin hikmeti nedir?' denilmiş de; onların isminin icmalen kapsadığı kemal sıfatları açıklanarak ve bunun gerektirdiği netice ortaya konularak cevap verilmiştir. Yani halleri böyle olan kimseler bundan daha büyüğüne layıktırlar; nitekim 'Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) uğrunda savaşan ve Allah yolunda canlarını feda eden Ensar'ı severim; işte onlar gözümün nuru ve kalbimin sevgilisidir' sözünüz de böyledir. Bil ki bu üslup bazen hakkında yeni söze başlanan kimsenin ismini tekrarlamakla yürütülür; 'Zeyd'e iyilik ettim; Zeyd iyiliğe layıktır' sözünüz gibi. Bazen de onun sıfatını tekrarlamakla yürütülür; 'Zeyd'e iyilik ettim; eski dostun buna layıktır' sözünüz gibi. Şüphe yok ki bu ikincisi, hükmü gerektiren sebebi açıklamasından ötürü birincisinden daha beliğdir. İşaret isminin getirilmesi ise, zikredilen sıfatlarıyla mevsufun tekrarlanması mesabesindedir; bununla birlikte onda daha önce geçtiği üzere bu sıfatlarla tam olarak temayüz ettiğini, bu sayede gözle görülen şeyler sırasına girdiğini ve menzilinin yüceliğini bildirme manası da vardır. Birinci ismi mevsulün açıklandığı üzere 'müttakîn' üzerine sıfat kılınması, ikincisinin ise müpteda olup 'ülâike...' cümlesinin onun haberi yapılması da caiz görülmüştür; böylece hidayet ve felaha tahsis edilmeleri, kendilerinin hidayet üzere olduklarını iddia eden ve felaha ulaşmayı uman Ehl-i Kitab'ın inanmayanlarına bir tariz (taşlama) kılınmış olur.
73. Metin
{وأولئك هُمُ المفلحون} تكريرُ اسمِ الأشارة لاضهار مزيدِ العنايةِ بشأن المشارِ إليهم وللتنبيه على أن اتصافَهم بتلك الصفات يقتضي نيلَ كلِّ واحدةٍ من تَيْنكَ الأثَرَتين وأن كلاً منهما كاف في تمييزهم بها عمن عداهم ويؤيده توسيطُ العاطف بين الجملتين بخلاف ما في قوله تعالى {أُوْلَئِكَ كالأنعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الغافلون} فإن التسجيلَ عليهم بكمال الغفلة عبارةٌ عما يفيده تشبيهُهُم بالبهائم فتكون الجملةُ الثانية مقررةً للأولى وأما الإفلاحُ الذي هو عبارةٌ عن الفوز بالمطلوب فلمّا كان مغايراً للهدى نتيجةً له وكان كلٌّ منهما في نفسه أعزَّ مرامٍ يتنافس فيه المتنافسون فعل ما فعل وهم ضميرُ فصلٍ يفصِلُ الخبرَ عن الصفة ويؤكِّد النسبةَ ويفيد اختصاصَ المسندِ بالمسند إليه أو مبتدأٌ خبرُه المفلحون والجملةُ خبرٌ لأولئك وتعريفُ المفلحين للدلالة على أن المتقين هم الناسُ الذين بلغك أنهم المفلحون في الآخرة أو إشارةٌ إلى ما يعرِفه كلُّ أحد من
{وأولئك هُمُ المفلحون} “Ve işte onlar, kurtuluşa erenlerin ta kendileridir” İşaret isminin tekrarlanması; işaret edilenlerin şanına gösterilen ilave ihtimamı belirtmek, bu vasıflarla nitelenmelerinin bu iki ayrıcalıktan her birine nail olmayı gerektirdiğine ve her birinin onları diğerlerinden ayırt etmede tek başına yeterli olduğuna dikkat çekmek içindir. İki cümlenin arasına atıf harfinin girmesi de bunu destekler. Yüce Allah'ın {أُوْلَئِكَ كالأنعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمُ الغافلون} “İşte onlar hayvanlar gibidir, hatta daha da sapıktırlar. İşte onlar gafillerin ta kendileridir” kavlindeki durum ise böyle değildir; zira onların tam bir gafletle tescillenmesi, hayvanlara benzetilmelerinin ifade ettiği anlamdan ibarettir; dolayısıyla ikinci cümle birinciyi pekiştirici olur. İstenene nail olmaktan ibaret olan 'iflâh' (kurtuluş) ise hidayetten farklı ve onun neticesi olduğundan ve her biri başlı başına yarışanların uğrunda yarışacağı en değerli gaye bulunduğundan böyle yapılmıştır. 'Hüm' kelimesi haberi sıfattan ayıran, nispeti pekiştiren ve müsnedin müsnedün ileyhe has olduğunu ifade eden bir fasıl zamiridir; yahut müptedadır, 'el-müflihûn' onun haberidir ve cümle 'ülâike'nin haberidir. 'el-Müflihûn' kelimesinin marife getirilmesi; müttakilerin, ahirette kurtuluşa erenler olduklarını duyduğun o kimseler olduğuna delalet etmek içindir; yahut herkesin
74. Metin
البقرة (٦)
el-Bakara (6)
75. Metin
حقيقة المفلحين وخصائصِهم هذا وفي بيان اختصاصِ المتقين نبيل هذه المراتبِ الفائقةِ على فنونٍ من الاعتبارات الرائقة حسبما أُشيرَ إليهِ في تضاعيفِ تفسير الآية الكريمة من الترغيب في افتفاء أثرِهم والإرشاد إلى اقتداءِ سيرِهم ما لا يخفى مكانُه والله وليُّ الهداية والتوفيق
kurtuluşa erenlerin hakikatine ve niteliklerine dair bildiği şeylere bir işarettir. Müttakilerin bu üstün mertebelere nail olmalarının açıklanmasında, yüce ayetin tefsiri esnasında işaret edildiği üzere pek çok latif mülahazalarla onların izinden gitmeye teşvik ve gidişatlarına uymaya irşat anlamı vardır ki bunun değeri gizli değildir. Hidayet ve muvaffakiyetin sahibi Allah'tır.
76. Metin
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} كلامٌ مستأنف سيق لشرح أحوالِ الكَفَرة الغواة المَرَدة العُتاة إثرَ بيانِ أحوالِ أضدادِهم المتصفين بنعوت الكمال الفائزين بمباغيهم في الحال والمآل وإنما تُرك العاطفُ بينهما ولم يُسلك به مسلكَ قولِه تعالَى {إِنَّ الأبرار لَفِى نَعِيمٍ وَإِنَّ الفجار لَفِى جَحِيمٍ} لِمَا بينهما من التنافي في الأسلوب والتبايُن في الغرض فإن الأولى مَسوقةٌ لبيان رفعةِ شأنِ الكتاب في باب الهداية والإرشاد وأما التعرضُ لأحوال المهتدين به فإنما هو بطريق الاستطراد سواءٌ جُعل الموصولُ موصولاً بما قبله أو مفصولاً عنه فإن الاستئنافَ مبنيٌّ على سؤال نشأ من الكلام المتقدم فهو من مستتبِعاته لا محالة وأما الثانيةُ فمسوقةٌ لبيان أحوالِ الكفرة أصالةً وترامي أمرِهم في الغَواية والضلالِ إلى حيث لا يُجديهم الإنذارُ والتبشير ولا يؤثّر فيهم العِظةُ والتذكير فهم ناكبون في تيهِ الغيِّ والفساد عن منهاج العقول وراكبون في مسلك المكابرة والعِناد متنَ كل صعب وذلول وإنما أوثرتْ هذه الطريقةُ ولم يؤسَّس الكلامُ على بيان أن الكتابَ هادٍ للأولين وغيرُ مُجدٍ للآخَرِين لأن العنوانَ الأخيرَ ليس مما يورثُه كمالاً حتى يُتعرَّضَ له في أثناء تعدادِ كمالاته وإن من الحروف التي تشابه الفعلَ في عدد الحروف والبناءِ على الفتح ولزومِ الأسماءِ ودخولِ نون الوقاية عليها كإنني ولعلني ونظائرهما وإعطاء معانيه والمتعدى خاصةً في الدخول على اسمين ولذلك أُعملت عملَه الفرْعيَّ وهو نصبُ الأول ورفعُ الثاني إيذاناً بكونه فرعاً في العمل دخيلاً فيه وعند الكوفيين لا عملَ لها في الخبر بل هو باقٍ على حاله بقضية الاستصحاب وأجيب بأن ارتفاعَ الخبر مشروطٌ بالتجرد عن العوامل وإلا لما انتصب خبرُ كان وقد زال بدخولها فتعين إعمالُ الحرف وأثرُها تأكيدُ النسبة وتحقيقُها ولذلك يتلقى بها القسم ويصدر بها الأجوبة ويؤتى بها في مواقع الشكِ والإنكارِ لدفعه وردِّه قال المبّرِد قولُك عبدُ اللَّه قائمٌ إخبارٌ عن قيامه وإن عبدَ اللَّه قائمٌ جوابُ سائلٍ عن قيامه شاكٍ فيه وإن عبدَ اللَّه القائم جوابُ منكرٍ لقيامه وتعريف الموصولُ إما للعهد والمرادُ به ناسٌ بأعيانهم كأبي لهبٍ وأبي جهلٍ والوليدِ بن المُغيرة وأضرابِهم وأحبارِ اليهود أو للجنس وقد خُص منه غيرُ المُصرِّين بما أسند إليه من قوله تعالى سَوَاء عَلَيْهِمْ الخ والكُفْرُ في اللغة سترُ النعمة وأصلُه الكَفْرُ بالفتح أي الستر ومنه قيل للزراع والليلِ كافرٌ قال تعالى {كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الكفار نَبَاتُهُ} وعليه قول لبيد ... في ليلةٍ كَفَر النجومَ غمامُها ... ومنه المتكفِّرُ بسلاحه وهو الشاكي الذي غطى السلاحُ بدنه وفي الشريعة إنكارُ ما عُلم بالضرورة مجيء الرسول ﷺ به وإنما عُدَّ لبسُ الغيارُ وشد الزنار بغير اضطرار ونظائرُهما كفراً لدلالته على التكذيب فإن مَنْ صدق النبيِّ ﷺ لا يكاد يجترئ على أمثال ذلك إذ لا داعيَ إليه كالزنى وشربِ الخمر واحتجت المعتزلة على حدوث القرآن بما جاء فيه بلفظ الماضي على وجه الإخبار
{إِنَّ الذين كَفَرُواْ} “Şüphesiz inkâr edenler...” Kemâl sıfatlarıyla nitelenen, dünyada ve ahirette emellerine kavuşan karşıtlarının halleri açıklandıktan hemen sonra, azgın, haddi aşan ve serkeş kâfirlerin hallerini açıklamak için sevk edilmiş müstakil bir sözdür. İkisi arasına atıf harfi konulmaması ve Yüce Allah'ın {إِنَّ الأبرار لَفِى نَعِيمٍ وَإِنَّ الفجار لَفِى جَحِيمٍ} “Şüphesiz iyiler nimet içindedirler, kötüler ise cehennemdedirler” kavlinin üslubu üzere gidilmemesi, aralarındaki üslup zıtlığı ve amaç farklılığından dolayıdır. Zira önceki söz, hidayet ve irşat hususunda Kitab'ın şanının yüceliğini açıklamak için sevk edilmiştir; onunla hidayet bulanların hallerine değinilmesi ise, ismi mevsul ister öncekine bağlı ister ondan kesilmiş kılınsın, sadece bir ara söz (istıtrâd) yoluyladır; çünkü bu yeni başlangıç önceki sözden doğan bir soruya dayalıdır, dolayısıyla onun gereklerindendir. İkinci söz ise bizzat kâfirlerin hallerini ve onların azgınlık ve sapıklıkta uyarı ve müjdenin kendilerine fayda vermeyeceği, vaaz ve hatırlatmanın tesir etmeyeceği bir noktaya savrulduklarını açıklamak için sevk edilmiştir; öyle ki onlar sapıklık ve fesat çölünde akılların yolundan sapmış, inat ve dikbaşlılık patikasında her türlü zor ve kolay yolu göze almışlardır. Sözün 'Kitap birincilere hidayettir, ikincilere ise faydasızdır' esası üzerine kurulmayıp bu yöntemin tercih edilmesi; son nitelemenin, Kitab'ın kemalatı sayılırken değinilecek derecede ona bir kemal kazandıran vasıflardan olmamasındandır. 'İnne' (إِنَّ); harf sayısı, fetha üzere mebni olması, isimlere bitişmesi, 'innenî' ve 'leallenî' ve benzerlerinde olduğu gibi kendisine nûn-ı vikāye girmesi ve manalarını vermesi bakımından fiile benzeyen harflerdendir; özellikle iki isme dahil olması bakımından geçişli (müteaddî) fiile benzer. Bu sebeple amelde onun bir kolu (fer'i) ve onda sonradan dahil olduğunu bildirmek üzere fiilin fer'î ameli olan birincisini nasb, ikincisini ref etme ameli kendisine verilmiştir. Kûfelilere göre haberde hiçbir ameli yoktur, bilakis haber istıshâb gereğince kendi hali üzere merfû kalmıştır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Haberin merfû olması amillerden soyutlanmış olma şartına bağlıdır, aksi halde 'kâne'nin haberi mansup olmazdı; inne'nin girmesiyle bu soyutlanma ortadan kalktığına göre harfin amel etmesi zorunlu olmuştur. İnne'nin tesiri nispeti pekiştirmek ve tahkik etmektir; bu sebeple yeminler onunla karşılanır, cevaplar onunla başlar, şüphe ve inkârı defedip reddetmek için şüphe ve inkâr makamlarında getirilir. Müberred şöyle demiştir: 'Abdullah kāimün' sözün onun ayakta olduğunu haber vermektir; 'İnne Abdallāhe kāimün' sözün ayakta oluşundan şüphe eden bir sorana cevaptır; 'İnne Abdallāhe'l-kāimü' sözün ise onun ayakta oluşunu inkâr eden kimseye cevaptır. İsmi mevsulün belirliliği (marifeliği); ya ahid içindir ve bununla Ebû Leheb, Ebû Cehil, Velîd b. Mugīre ve benzerleri ile Yahudi hahamları gibi bizzat belirli kişiler kastedilmiştir; ya da cins içindir ve Yüce Allah'ın {سَوَاء عَلَيْهِمْ} kavlinden kendisine isnat edilen hüküm sebebiyle küfürde ısrarcı olmayanlar bunun dışında bırakılmıştır. Küfür (الكُفْر) sözlükte nimeti örtmektir; aslı fetha ile örtmek anlamına gelen 'kefr' (الكَفْر) köküdür. Bu sebeple çiftçiye ve geceye 'kâfir' (örten) denmiştir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: {كَمَثَلِ غَيْثٍ أَعْجَبَ الكفار نَبَاتُهُ} “Bir yağmur gibi ki, bitirdiği bitki çiftçilerin hoşuna gider”. Lebîd'in şu sözü de bu kabildendir: ... Öyle bir gecede ki, bulutları yıldızları örttü ... Silahı bedenini bütünüyle örten zırhlı kimse için 'el-mütekeffir bi-silâhihî' denmesi de bundandır. Şeriatta ise Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) getirdiği zorunlu olarak bilinen şeyleri inkâr etmektir. Bir zorunluluk olmaksızın gayrimüslim alameti olan elbiseyi (gıyâr) giymek ve zünnâr bağlamak ve benzerlerinin küfür sayılması yalanlamaya delalet ettiği içindir; zira Hz. Peygamber'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) tasdik eden kimse, zina ve şarap içmek gibi nefsani bir dürtüsü bulunmadığı için bu gibi şeylere cüret edemez. Mu'tezile, Kur'an'da haber verme yoluyla geçmiş zaman lafzıyla gelen ifadelere dayanarak Kur'an'ın sonradan yaratıldığına (hudûs) delil getirmiştir;
77. Metin
فإنه يستدعي سابقةَ المُخبَرِ عنه لا محالة وأُجيب بأنه من مقتضيات التعلقِ وحدوثِه لا يستدعي حدوثَ الكلام كما أن حدوثَ تعلّقِ العلم بالمعلوم لا يستدعي حدوثَ العلم
zira bu durum hiç şüphesiz kendisinden haber verilen şeyin önceden var olmasını gerektirir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu durum taallukun gereklerindendir; taallukun sonradan olması (hudûsu) kelamın sonradan olmasını gerektirmez; tıpkı ilmin bilinen şeye taallukunun sonradan olmasının ilmin sonradan olmasını gerektirmediği gibi.
78. Metin
{سَوَآء} هو اسمٌ بمعنى الاستواء نُعت به كما يُنعت بالمصادر مبالغةً قال تعالى {تَعَالَوْاْ إلى كَلِمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ} وقوله تعالى
{سَوَآء} “Birdir” eşit olmak (istivâ) anlamında bir isimdir; mübalağa amacıyla mastarlarla nitelendiği gibi bununla da nitelenmiştir. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: {تَعَالَوْاْ إلى كَلِمَةٍ سَوَاء بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ} “Bizimle sizin aranızda eşit olan bir kelimeye gelin”. Yüce Allah'ın şu kavli:
79. Metin
{عليهم} متعلق به معناه عندهم وارتفاعُه على أنه خبر لأن وقوله تعالى
{عليهم} “onlar için” ona taalluk eder; manası 'onların nezdinde' demektir. Merfû olması 'inne'nin haberi olmasındandır. Yüce Allah'ın şu kavli:
80. Metin
{أأنذرتهم أم لم تنذرهم} مرتفعٌ به على الفاعليةِ لأن الهمزةَ وأَمْ مجردتان عن معنى الاستفهام لتحقيق الاستواء بين مدخوليهما كما جُرِّد الأمر والنهي لذلك عن معنييهما في قوله تعالى {استغفر لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ} وحرفُ النداء في قولك اللهم اغفرْ لنا أيتها العِصابة عن معنى الطلب المجرد التخصيص كأنَّه قيلَ إِنَّ الذين كفروا مستوٍ عليهم إنذارُك وعدمُه كقولك إن زيداً مختصمٌ أخوه وابنُ عمه أو مبتدأ وسواء عَلَيْهِمْ خبرٌ قُدم عليه اعتناء بشأنه والجملة خبرٌ لإن والفعل إنما يمتنعُ الإخبار عنه بقائه على حقيقته أما لو أريد به اللفظُ أو مطلقُ الحدث المدلولِ عليه ضمناً على طريقة الاتساع فهو كالاسم في الإضافة والإسناد إليهِ كما في قولِه تعالى {هذا يَوْمُ يَنفَعُ الصادقين صِدْقُهُمْ} وقوله تعالى وإذاقيل لَهُمْ لَا تُفْسِدُواْ وفي قولهم بالمُعَيديِّ خيرٌ مِنْ أَنْ تَرَاهُ كأنه قيل إنذارُك وعدمه سيان عليهم والعدول إلى الفعل لما فيهِ من إيهامِ التجدُّد والتوصّلُ إلى إدخال الهمزة ومُعادلِها عليه لإفادة تقرير معنى الاستواء وتأكيده كما أشير إليه وقيل سواء مبتدأ ومابعده خبره وليس بذاك لأن مقتضى المقام بيانُ كونِ الإنذار وعدمِه سواءً لا بيان كون المستوي الإنذارَ وعدمَه والإنذارُ إعلامُ المَخوفِ للاحتراز عنه إفعال من نذر بالشئ إذا علِمه فحذِره والمراد ههنا التخويف من عذاب الله وعقابه على المعاصي والاقتصارُ عليه لما أنهم ليسوا بأهل للبشارة أصلاً ولأن الإنذار أوقعُ في القلوب وأشدُّ تأثيراً في النفوس فإن دفع المضارِّ أهم من جلب المنافع فحيث لم يتأثروا به فلأن لايرفعوا للبشارة راسا أولى وقرئ بتوسيط ألفٍ بين الهمزتين مع تحقيقهما وبتوسيطها والثانية بَيْنَ بين وبتخفيف الثانية بين بين بلا توسيط وبحذف حرف الاستفهام وبحذفه وإلقاء حركته على الساكن قبله كما قرئ قد أفلح وقرئ بقلب الثانية ألفاً وقد نسب ذلك إلى اللحن
{أأنذرتهم أم لم تنذرهم} “onları uyarsan da uyarmasan da” onunla fail olarak merfûdur; çünkü hemze ve 'em' harfleri, Yüce Allah'ın {استغفر لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ} “Onlar için ister bağışlanma dile, ister bağışlanma dileme” kavlinde emir ve nehiylerin kendi manalarından soyutlandığı ve 'Allah'ım bizi bağışla ey cemaat' sözündeki nida harfinin sadece tahsis için talep manasından soyutlandığı gibi, dahil oldukları iki unsur arasındaki eşitliği gerçekleştirmek için istifham (soru) manasından soyutlanmışlardır. Sanki 'Şüphesiz inkâr edenler için senin onları uyarman ile uyarmaman eşittir' denilmiş gibidir; nitekim 'Zeyd'in kardeşi ile amcasının oğlu davalıdır' sözünüz de böyledir. Yahut müptedadır; {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ} ise şanına ehemmiyet verilerek öne alınmış haberidir ve cümle 'inne'nin haberidir. Fiilin haber olmaktan menedilmesi ancak kendi hakikati üzere kalması durumundadır; şayet genişletme (ittisâ) yoluyla lafzın kendisi veya zımnen delalet ettiği mutlak hades kastedilirse, Yüce Allah'ın {هذا يَوْمُ يَنفَعُ الصادقين صِدْقُهُمْ} “Bu, doğrulara doğruluklarının fayda vereceği gündür” ve {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُواْ} kavillerinde ve 'Muaydi'yi işitmek onu görmekten hayırlıdır' sözlerinde olduğu gibi izafette ve kendisine isnat edilmede isim gibidir; sanki 'Senin uyarman ile uyarmaman onlar için birdir' denilmiştir. Fiile dönülmesi, onda yenilenme (teceddüt) hissi bulunması ve işaret edildiği üzere eşitlik manasının sübutunu ve tekit edilmesini ifade etmek için hemze ve denginin (muâdilinin) onun üzerine dahil edilmesine bir vasıta kılınması içindir. 'Sevâün' kelimesinin müpteda, sonrasının ise onun haberi olduğu söylenmiştir; ancak bu isabetli değildir, çünkü makamın gereği uyarmanın ve uyarmamanın eşit olduğunu açıklamaktır; yoksa eşit olan şeyin uyarma ve uyarmama olduğunu açıklamak değildir. İnzâr (الإنذار), sakınmak için korkutucu şeyi bildirmektir; bir kimse bir şeyi bilip ondan sakındığında kullanılan 'nezira bi'ş-şey'' ifadesinden if'âl babındadır. Burada murat edilen, günahlardan ötürü Allah'ın azabından ve cezasından korkutmaktır. Sadece bununla yetinilmesi; onların müjdeye asla ehil olmamalarından ve inzârın kalplerde daha etkili, nefislerde daha derin tesirli olmasındandır; zira zararları defetmek faydaları celbetmekten daha mühimdir. İnzârdan etkilenmediklerine göre müjdeye hiç iltifat etmeyecekleri öncelikle açıktır. Her iki hemzenin tahkikiyle birlikte aralarına bir elif getirilerek okunmuştur; araya elif getirilip ikincisi teshil ile (beyne beyne) okunmuştur; araya elif konulmaksızın ikincisi teshil ile okunmuştur; istifham hemzesi hazfedilerek okunmuştur; istifham hemzesi hazfedilip harekesi kendisinden önceki sakine aktarılarak {قَدْ أَفْلَحَ} okuyuşundaki gibi okunmuştur; ikinci hemzenin elife dönüştürülmesiyle de okunmuştur ki bu okuyuş dil kuralına aykırılığa (lahn) nispet edilmiştir.
81. Metin
{لَا يُؤْمِنُونَ} جملةٌ مستقلةٌ مؤكدة لما قبلها مبينة لما فيه من إجمالِ ما فيه الاستواءُ فلا محلَّ لها من الإعرابِ أو حالٌ مؤكدةٌ له أو بدلٌ منه أو خبرٌ لأن وما قبلها اعتراضٌ بما هو عِلة للحكم أو خبرٌ ثانٍ على رَأْي مَن يجوِّزه عند كونه جملة والآية الكريمة مما استدل به على جواز التكليف بما لا يطاق فإنه تعالى قد أخبر عنهم بأنهم لايؤمنون فظهر استحالةُ إيمانهم لاستلزامه المستحيلَ الذي هو عدمُ مطابقةِ إخباره تعالى للواقع مع كونهم مأمورين بالإيمان باقين على التكليف ولأن من جملة ما كُلفوه الإيمان بعدم إيمانهم المستمر والحق أن التكليف بالمتنع لذاته وإن جاز عقلاً من حيث إن الأحكامَ لا تستدعي أغراضاً لا سيما الامتثالُ لكنه غيرُ واقع للاستقراء والإخبارُ بوقوعِ الشئ أو بعدمه لا ينفي القُدرة عليه كإخباره تعالى عما يفعله هو أو العبدُ باختياره وليس ما كلفوه الإيمانَ بتفاصيلِ ما نطقَ بهِ القرآنُ حتَّى يلزمَ أن يُكلفوا الإيمان بعدم إيمانهم المستمر بل هُوَ الإيمانُ بجميعِ ما جاء به النبيُّ ﷺ إجمالاً على أن كون الموصولِ عبارةً عنهم ليس معلوماً لهم وفائدةُ الإنذار بعد العلم بأنه لا يفيد إلزامَ الحجةِ وإحرازَ الرسول ﷺ فضل الإبلاغ ولذلك قيل سواء عليهم ولم يقل عليك كما قيل لعبَدة الأصنام {سَوَاء عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أنتم صامتون}
{لَا يُؤْمِنُونَ} “İman etmezler” Kendisinden öncekini tekit eden, eşitliğin hangi hususta olduğuna dair kapalılığı açıklayan müstakil bir cümledir ve iraptan mahalli yoktur; yahut onu tekit eden bir haldir veya ondan bedeldir; ya da 'inne'nin haberidir ve kendisinden öncesi hükmün illeti olan bir ara cümledir (itiraz); yahut cümle olması durumunda bunu caiz görenlerin görüşüne göre ikinci haberdir. Bu yüce ayet, güç yetirilemeyen şeyle mükellef tutmanın (teklîf-i mâ lâ yutâk) caiz olduğuna delil getirilen hususlardandır; zira Allah Teâlâ onların iman etmeyeceklerini haber vermiştir, dolayısıyla onların iman etmelerinin imkânsızlığı ortaya çıkmıştır; çünkü onların iman etmesi, Allah Teâlâ'nın haberinin gerçeğe uymaması gibi imkânsız bir durumu gerektirir; bununla birlikte onlar iman etmekle emrolunmuş ve mükellefiyetleri devam etmiştir. Ayrıca onların mükellef tutuldukları şeylerin bir parçası da sürekli olarak iman etmeyeceklerine iman etmeleridir. Hak olan şudur ki: Hükümler özellikle itaat gibi gayeleri zorunlu kılmadığı cihetten zatı gereği imkânsız olanla mükellef tutmak aklen caiz olsa bile, istikrâ (tümevarım) yoluyla vaki olmamıştır. Bir şeyin vuku bulacağını veya bulmayacağını haber vermek, Allah Teâlâ'nın bizzat kendisinin veya kulun kendi ihtiyarıyla yapacağı şeyi haber vermesinde olduğu gibi ona güç yetirmeyi ortadan kaldırmaz. Onların mükellef tutuldukları şey Kur'an'ın açıkça bildirdiği şeylerin ayrıntılarına iman etmek değildir ki sürekli olarak iman etmeyeceklerine iman etmekle mükellef tutulmuş olmaları gereksin; bilakis Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) getirdiği her şeye toptan iman etmektir; kaldı ki ismi mevsulün kendilerinden ibaret olduğu da onlarca bilinmemektedir. Fayda vermeyeceği bilindikten sonra uyarmanın faydası; hücceti ikame etmek ve Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) tebliğ faziletini elde etmesidir. Bu sebeple putperestlere {سَوَاء عَلَيْكُمْ أَدَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أنتم صامتون} “Onları çağırsanız da sussanız da sizin için birdir” denildiği gibi 'senin için birdir' denmeyip 'onlar için birdir' denilmiştir.
82. Metin
البقرة (٧)
el-Bakara (7)
83. Metin
وفي الآية الكريمة إخبارٌ بالغيبِ على ما هُو به إن أريد بالموصول أشخاص بأعيانهم فهي من المعجزات الباهرة
Bu yüce ayette, şayet mevsul ile bizzat belirli şahıslar kastedilmişse, gaybın olduğu gibi haber verilmesi söz konusudur ki bu da apaçık mucizelerdendir.
84. Metin
{خَتَمَ الله على قُلُوبِهِمْ} استئنافٌ تعليليٌّ لما سبقَ من الحكمِ وبيانٌ لما يقتضيه أو بيان وتأكيد له والمرادُ بالقلب محلُّ القوة العاقلة من الفؤاد والختم على الشئ الاستيثاقُ منه بضرب الخاتم عليه صيانةً له أو لما فيه من التعرض له كما في البيت الفارغ والكيس المملوء والأولُ هو الأنسب بالمقام إذْ ليسَ المرادُ بهِ صيانةَ ما في قلوبهم بل إحداث حالة تجعلهما بسبب تماديهم في الغي وانهماكِهم في التقليد وإعراضِهم عن منهاج النظر الصحيح بحيث لا يؤثر فيها الإنذار ولا ينفُذُ فيها الحقُّ أصلاً إما على طريقة الاستعارةِ التبعية بأن يُشبّه ذلك بضرب الخاتم على نحو أبوابِ المنازل الخالية المبنية للسُكنى تشبيهَ معقولٍ بمحسوس بجامعٍ عقلي هو الاشتمالُ على منع القابل عما من شأنه وحقه أن يقبَلَه ويستعار له الختمُ ثم يشتق منه صيغةُ الماضي وإما على طريقة التمثيل بأن يُشبه الهيئةُ المنتزعةُ من قلوبهم وقد فُعل بها ما فعل من إحداث تلك الحالة المانعة من أن يصل إليها ما خلقت هي لأجله من الأمور الدينية النافعة وحيل بينها وبينه بالمرة بهيئةٍ منتزعةٍ من محالَ مُعدةٍ لحلول ما يَحُلُّها حُلولاً مستتبعاً لمصالحَ مُهمة وقد مَنَع من ذلك بالختم عليها وحيل بينها وبين ما أعدت لأجله بالكلية ثم يُستعار لها ما يدل على الهيئة المشبَّهِ بها فيكون كلٌّ من طرفي التشبيه مركباً من أمور عدةٍ قد اقتُصر من جانب المشبَّهِ به على ما عليه يدور الأمرُ في تصوير تلك الهيئةِ وانتزاعِها وهو الختم والباقي منويٌّ مرادٌ قصداً بألفاظٍ متخيَّلة بها يتحقق التركيب وتلك الألفاظُ وإن كان لها مدخَلٌ في تحقيق وجهِ الشَّبهِ الذي هو أمرٌ عقلي منتزَع منها وهو امتناعُ الانتفاعِ بما أُعِدَّ له بسبب مانع قوي لكن ليس في شيء منها على الانفراد تجوز باعتبار هذا المجاز بل هي باقية على حالها من كونها حقيقةً أو مجازاً أو كنايةً وإنما التجوُّزُ في المجموع وحيث كان معنى المجموع مجموعَ معاني تلك الألفاظ التي ليس فيها التجوزُ المعهود ولم تكن الهيئةُ المنتزعةُ منها مدلولاً وضعياً لها ليكون مادل على الهيئة المشبه بها عند استعمالِه في الهيئة المشبهة مستعملاً في غير ما وضع له فيندرجَ تحت الاستعارةِ التي هي قسمٌ من المجاز اللغوي الذي هو عبارة عن الكلمة المستعملة في غير ما وضع له ذهب قدماء المحققين كالشيخ عبدِ القاهر وأضرابِه إلى جعل التمثيلِ قسماً برأسه ومن رام تقليلَ الأقسام عَدَّ تلك الهيئةَ المشبَّهَ بها من قبيل المدلولات الوضعية وجعل الكلامَ المفيد لها عند استعمالِه فيما يُشبَّه بها من هيئة أخرى منتزعةٍ من أمور أُخَرَ من قبيل الاستعارة وسماه استعارة تمثيلية وإسنادُ إحداث تلك الحالة في قلوبهم إلى الله تعالى لاستناد جميعِ الحوادث عندنا من حيث الخلقُ إليه ﷾ وورودُ الآية الكريمة ناعيةً عليهم سوءَ صنيعهم ووخامةَ عاقبتِهم لكون أفعالِهم من حيث الكسبُ مستندةً إليهم فإن خلْقَها منه سبحانه ليس بطريق الجبر بل بطريق الترتيبِ على ما اقترفوه من القبائح كما يعرب عنه قوله تعالى {بَلْ طَبَعَ الله عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ} ونحو ذلك وأما المعتزلةُ فقد سلكوا مسلكَ التأويل وذكروا في ذلك عدةً من الأقاويل منها أن القومَ لمّا أعرضوا عن الحق وتمكنَ ذلك في قلوبهم حتى صار كالطبيعة لهم شُبّه بالوصف الخَلْقي المجبول عليه ومنها أن المراد به تمثيلُ قلوبِهم بقلوب البهائم التي خلقها
{خَتَمَ الله على قُلُوبِهِمْ} “Allah onların kalplerini mühürlemiştir” [ifadesi], daha önce geçen hüküm için gerekçelendirici bir istînâf (yeni başlangıç) ve onun gerektirdiği durumun beyanıdır; yahut onun bir açıklaması ve tekitidir. Kalpten kasıt, yürekteki akletme kuvvetinin mahallidir. Bir şeyin mühürlenmesi ise, boş evde ve dolu kesede olduğu gibi, bizzat kendisini veya içindekini müdahaleden korumak amacıyla üzerine mühür basılarak emniyete alınmasıdır. Bu makama en uygun olanı birinci durumdur; zira burada kastedilen onların kalplerindekini korumak değil, azgınlıkta ısrar etmeleri, taklide saplanmaları ve doğru düşünme yönteminden yüz çevirmeleri sebebiyle kalplerinde öyle bir durum meydana getirmektir ki artık onlara ne uyarı tesir eder ne de hakikat asla içlerine nüfuz eder. Bu durum ya tebaiyye istiaresi yoluyladır; şöyle ki, bu hal oturulmak üzere yapılmış boş evlerin kapılarına mühür vurulmasına benzetilir ki bu, kabul edici olanın, kabul etmesi gereken ve hakkı olan şeyden engellenmesini içermesi şeklindeki aklî bir müşterek özellikle (vech-i şebeh) makulün mahsusa benzetilmesidir; bunun için 'mühürleme' (hatm) istiare edilir, sonra da ondan mazi sîgası türetilir. Ya da temsil yoluyladır; şöyle ki, faydalı dinî hususlardan kendisi için yaratıldığı şeylerin kendilerine ulaşmasını engelleyen ve onunla arasında tamamen bir engel oluşturan o durumun meydana getirilmesiyle kalplerinde yapılan muameleden soyutlanan heyet, önemli menfaatlerin doğmasını sağlayacak şekilde içine girecek şeylerin girmesi için hazırlanmış ve üzerine mühür vurularak bundan menedilmiş ve kendisi için hazırlandığı şeyle arasında tamamen bir engel konulmuş mekanlardan soyutlanan bir heyete benzetilir; sonra da müşebbehün bih olan heyete delalet eden lafız bunun için istiare edilir. Böylece teşbihin her iki tarafı da birçok unsurdan meydana gelmiş mürekkep bir hal alır; müşebbehün bih tarafından, bu heyetin tasvirinde ve soyutlanmasında işin üzerinde döndüğü asıl şeye, yani 'mühürlemeye' hasredilmiştir; geri kalan unsurlar ise terkibin kendisiyle gerçekleştiği tahayyül edilen lafızlarla kastedilmiş ve niyet edilmiştir. Bu lafızların, onlardan soyutlanan aklî bir durum olan ve 'güçlü bir engel sebebiyle kendisi için hazırlanmış şeyden yararlanmanın imkânsızlığı' şeklindeki vech-i şebehin gerçekleşmesinde bir payı olsa da, bu mecaz açısından tek başlarına hiçbirinde mecaz söz konusu değildir; aksine onlar hakikat, mecaz veya kinaye olma hallerini aynen korurlar; mecazilik ise yalnızca terkibin bütününde (mecmuunda) gerçekleşir. Mademki mecmuun anlamı, kendilerinde bilinen anlamda mecaz bulunmayan bu lafızların manalarının toplamıdır ve onlardan soyutlanan heyet de onlar için vaz'î bir medlûl değildir ki, müşebbehün bih olan heyete delalet eden lafız, müşebbeh olan heyette kullanıldığında vaz' olunduğu anlamın dışında kullanılmış olsun ve böylece vaz' olunduğu anlamın dışında kullanılan kelimeden ibaret olan lügavî mecazın bir kısmı sayılan istiarenin altına girsin; işte bu sebeple Şeyh Abdülkāhir ve emsali kadim muhakkikler temsili müstakil bir kısım saymışlardır. Kısımları azaltmak isteyenler ise, müşebbehün bih olan o heyeti vaz'î medlûller kabilinden saymış ve bu heyeti ifade eden kelamın, başka şeylerden soyutlanan bir diğer heyetten ibaret olan müşebbehte kullanıldığında istiare kabilinden olduğunu kabul edip buna 'temsilî istiare' adını vermişlerdir. Kalplerinde bu durumun meydana getirilmesinin Allah Teâlâ'ya isnat edilmesi, bize göre yaratma (halk) bakımından bütün olayların O'na (celle celâluhu) isnat edilmesinden dolayıdır. Bu yüce ayetin onların kötü davranışlarını ve akıbetlerinin vehametini yüzlerine vuracak şekilde gelmesi ise, kesb (kazanım) bakımından fiillerinin kendilerine isnat edilmiş olmasındandır; zira bu durumun Allah Teâlâ tarafından yaratılması bir zorlama (cebr) yoluyla değil, Teâlâ'nın {بَلْ طَبَعَ الله عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ} “Bilakis Allah, inkârları yüzünden onların kalplerini mühürlemiştir” ve benzeri ayetlerinde açıkça ifade buyurduğu gibi, onların irtikâp ettikleri çirkinliklerin üzerine terettüp etmesi yoluyladır. Mutezile ise tevil yoluna girmiş ve bu hususta birtakım görüşler zikretmiştir: Bunlardan biri; o topluluk haktan yüz çevirip bu durum kalplerinde fıtrat gibi yerleşince, yaratılıştan gelen ve cibilliyetinde bulunan yaratılış vasfına benzetilmesidir. Diğer bir görüş; bununla, onların kalplerinin, Allah Teâlâ'nın yarattığı...
85. Metin
الله تعالى خاليةً عن الفطن أو بقلوب قدر ختم الله تعالى عليها كما في سال به الوادي إذا هلك وطارت به العنقاءُ إذا طالت غَيْبته ومنها أن ذلك فعلُ الشيطان أو الكافر وإسناده تعالى باعتبار كونه بإقداره تعالى وتمكينه ومنها أن أعراقَهم لما رسَخت في الكفر واستحكمت بحيث لم يبق إلى تحصيل إيمانهم طريقٌ سوى الإلجاءِ والقسرِ ثم لم يَفعَلْ ذلك محافظةً على حكمة التكليف عُبّر عن ذلك بالختم لأنه سدٌّ لطريق إيمانهم بالكلية وفيه إشعارٌ بترامي أمرهم في الغي والعِناد وتناهي انهماكِهم في الشر والفساد ومنها أن ذلك حكايةٌ لما كانت الكفرة يقولونه مثل قولهم {قُلُوبُنَا فِى أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِى آذاننا وَقْرٌ وَمِن بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ} تهكّماً بهم ومنها أن ذلك في الآخرة وإنما أُخبر عنه بالماضي لتحقق وقوعه ويعضُده قوله تعالى {وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ القيامة على وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا} ومنها أن المراد بالختم وسْمُ قلوبهم بسِمَةٍ يعرِفها الملائكة فيبغضونهم ويتنفرون عنهم
...anlayıştan yoksun hayvan kalplerine veya [helak olduğunda kullanılan] 'vadi onu sürükleyip götürdü' yahut [gaybûbeti uzadığında kullanılan] 'zümrüdüanka kuşu onu alıp uçtu' deyimlerinde olduğu gibi Allah Teâlâ'nın üzerlerini mühürlemeyi takdir ettiği kalplere benzetilmesinin kastedildiğidir. Bir diğer görüş; bunun şeytanın veya kâfirin fiili olduğu, Allah Teâlâ'ya isnadının ise O'nun güç yetirmesi ve imkân vermesi cihetiyle olduğudur. Bir diğer görüş; onların damarları küfürde iyice kökleşip sağlamlaşınca ve iman etmelerini sağlamak için zorlama ve baskıdan başka yol kalmayınca, mükellefiyetin hikmetini korumak adına bu [zorlama] yapılmadığından, iman yollarının tamamen kapanması sebebiyle bu durumun mühürleme ile ifade edildiğidir; bunda onların azgınlık ve inatta haddi aşmalarına, şer ve fesada son derece dalmış olmalarına bir işaret vardır. Bir diğer görüş; bunun kâfirlerle alay etmek amacıyla onların {قُلُوبُنَا فِى أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَفِى آذاننا وَقْرٌ وَمِن بَيْنِنَا وَبَيْنِكَ حِجَابٌ} “Bizi çağırdığın şeye karşı kalplerimiz örtüler içindedir, kulaklarımızda bir ağırlık ve bizimle senin aranda bir perde vardır” şeklindeki sözlerinin bir hikâyesi olduğudur. Bir diğer görüş; bunun ahirette vuku bulacağı, vukuunun kesinliğinden ötürü geçmiş zaman sîgasıyla haber verildiğidir; bunu Allah Teâlâ'nın {وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ القيامة على وُجُوهِهِمْ عُمْيًا وَبُكْمًا} “Kıyamet günü onları yüzükoyun kör ve dilsiz olarak haşrederiz” mealindeki ayeti de desteklemektedir. Bir diğer görüş ise; mühürlemeden kastın, meleklerin tanıyıp kendilerine buğzedeceği ve nefret duyacağı bir işaretle kalplerinin damgalanması olduğudur.
86. Metin
{وعلى سَمْعِهِمْ} عطفٌ على ما قبله داخل في حكم الختم لقوله ﷿ {وَخَتَمَ على سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ} وللوفاق على الوقف عليه لا على قلوبهم ولاشتراكهما في الإدراك من جميع الجوانب وإعادةُ الجارّ للتأكيد والإشعار بتغايُر الختمَيْن وتقديمُ ختمِ قلوبهم للإيذان بأنها الأصلُ في عدم الإيمان وللإشعار بأن ختمَها ليس بطريق التبعيةِ بختم سمعِهم بناءً على أنه طريقٌ إليها فالختمُ عليه ختمٌ عليها بل هي مختومةٌ بختم على حِدَة لو فُرض عدمُ الختم على سمعهم فهو باقٍ على حاله حسبما يُفصح عنه قولُه تعالى {وَلَوْ عَلِمَ الله فِيهِمْ خَيْرًا لاسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ} والسمعُ إدراكُ القوة السامعة وقد يُطلق عليها وعلى العضو الحامل لها وهو المراد ههنا إذ هو المختومُ عليه أصالةً وتقديمُ حاله على حال أبصارِهم للاشتراك بينه وبين قلوبهم في تلك الحال أو لأن جنايتَهم من حيث السمعُ الذي به يتلقى الأحكامُ الشرعية وبه يَتحققُ الإنذارُ أعظمَ منها من حيث البصرُ الذي به يشاهَد الأحوالُ الدالة على التوحيد فبيانُها أحقُّ بالتقديم وأنسبُ بالمقام قالوا السمعُ أفضلُ من البصر لأنه عز وعلا حيث ذكَرهما قدم السمعَ على البصر ولأن السمع شرطُ النبوة ولذلك ما بعث الله رسولاً أصم ولأن السمع وسيلة إلى استكمال العقلِ بالمعارف التي تُتلقف من أصحابها وتوحيدُه للأمن عن اللَّبس واعتبارِ الأصل أو لتقدير المضاف أي وعلى حواسِّ سمعهم والكلامُ في إيقاع الختم على ذلك كما مر من قبل
{وعلى سَمْعِهِمْ} “ve kulaklarını da” Kendisinden öncekine matuftur ve Allah Azze ve Celle'nin {وَخَتَمَ على سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ} “Kulağını ve kalbini mühürledi” ayetinden dolayı, kalplerinin üzerinde değil de kulaklarının üzerinde vakfın caiz olduğunda ittifak edilmesinden ötürü ve her taraftan idrak etme hususunda ortak oldukları için mühürleme hükmüne dâhildir. Harf-i cerrin tekrar edilmesi, tekit için ve iki mühürlemenin birbirinden farklı olduğunu bildirmek içindir. Kalplerinin mühürlenmesinin öne alınması; imansızlıkta asıl olanın kalpler olduğunu bildirmek ve kulakların kalbe giden bir yol olması hasebiyle kulağın mühürlenmesinin kalbin mühürlenmesi anlamına geldiği düşüncesiyle kalplerin mühürlenmesinin kulakların mühürlenmesine tebâen olmadığını, bilakis kulakları mühürlenmemiş farzedilse bile kalplerin müstakil bir mühürle mühürlenmiş olup durumunu koruduğunu hissettirmek içindir; nitekim Allah Teâlâ'nın {وَلَوْ عَلِمَ الله فِيهِمْ خَيْرًا لاسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّواْ وَّهُم مُّعْرِضُونَ} “Eğer Allah onlarda bir hayır bilseydi elbette onlara işittirirdi; onlara işittirseydi bile yine de yüz çevirerek dönüp giderlerdi” buyruğu da bunu açıkça ifade etmektedir. Sem' (سَمْع), işitme kuvvetinin idrak etmesidir; bazen bu kuvvete ve bazen de onu taşıyan organa (kulağa) ıtlak olunur ki burada kastedilen de aslen mühürlenmiş olan organdır. Kulağın durumunun gözlerin durumundan öne alınması, bu hal bakımından kalp ile kulak arasındaki ortaklıktan ötürüdür; yahut şer'î hükümlerin kendisiyle alındığı ve uyarının kendisiyle gerçekleştiği kulak cihetinden işledikleri cinayetin, tevhide delalet eden hallerin kendisiyle müşahede edildiği göz cihetinden işledikleri cinayetten daha büyük olması sebebiyledir; dolayısıyla bunun beyanı öne alınmaya daha layık ve makama daha uygundur. Âlimler şöyle demişlerdir: İşitme, görmeden daha üstündür; çünkü Allah Azze ve Teâlâ bu ikisini zikrettiği her yerde işitmeyi görmeden önce zikretmiştir; ayrıca işitme peygamberliğin şartıdır, bu sebeple Allah hiçbir sağır peygamber göndermemiştir; ve işitme, ehlinden alınan bilgilerle aklın kemale ermesine bir vesiledir. Kelimenin tekil getirilmesi, iltibastan emin olunduğu ve aslî mastar manası gözetildiği içindir yahut muzafın takdiri sebebiyledir; yani 've onların işitme duyuları üzerine' demektir. Mühürlemenin bunun üzerine vaki olması hususundaki izah ise daha önce geçtiği gibidir.
87. Metin
{وعلى أبصارهم غشاوة} الأبصار جمع بصر والكلام فيه كما سمعته في السمع والغِشاوةُ فِعالة من التغشية أي التغطية بُنيت لما يشتمل على الشيء كالعِصابة والعِمامة وتنكيرُها للتفخيم والتهويل وهي على رأي سيبويه مبتدأٌ خبرُه الظرفُ المقدَّمُ والجملةُ معطوفةٌ على ما قبلها وإيثارُ الاسمية للإيذان بدوام مضمونها فإن ما يُدرَك بالقوة الباصرة من الآياتِ المنصوبةِ في الآفاق والأنفسِ حيث كانت مستمرة كان تعامهم من ذلك أيضاً كذلك وأما الآياتُ التي تُتلقَّى بالقوة السامعة فلمّا كان وصولُها إليها حيناً فحيناً أوثر في بيان الختم عليها وعلى ما هي أحدُ طريقي معرفتِه أعني القلبَ الجملةُ الفعلية وعلى رأي الأخفش مرتفعٌ على الفاعلية مما تعلق به الجار وقرئ بالنصب على تقدير فعلٍ ناصب أي وجَعَل على أبصارهم غشاوة وقيل على حذفِ الجارِّ وإيصالِ الختم إليه والمعنى وختم على أبصارهم بغشاوة وقرئ بالضم والرفع وبالفتح والنصب وهما لغتان فيها وغشوة بالكسر مرفوعةٌ وبالفتح مرفوعة ومنصوبة وعشاوةٌ بالعين غير المعجمة والرفع
{وعلى أبصارهم غشاوة} “Gözlerinin üzerinde de bir perde vardır” 'Ebsâr' (أبصار), 'basar' (بصر) kelimesinin çoğuludur; hakkındaki kelam ise 'sem' (işitme) bahsinde işittiğin gibidir. 'Gışâve' (غشاوة) kelimesi, örtmek anlamına gelen 'tağşiye' kökünden 'fiâle' (فِعالة) veznindedir; sargı (ısâbe) ve sarık (imâme) gibi bir şeyi bütünüyle kuşatan nesneler için bu vezin kurulur. Belirtisiz (nekre) getirilmesi tazim ve dehşet bildirmek içindir. Sîbeveyh'in görüşüne göre bu kelime mübteda olup haberi öne geçmiş olan zarftır; cümle ise kendisinden öncekine matuftur. İsim cümlesinin tercih edilmesi, içeriğinin sürekliliğini bildirmek içindir; zira afakta ve nefislerde yer alan ve görme kuvvetiyle idrak edilen deliller sürekli olduğundan, onların bu delillere karşı körlükleri de aynı şekilde süreklidir. İşitme kuvvetiyle telakki edilen ayetlere gelince, onların kulağa ulaşması zaman zaman olduğundan, kulağın ve onu bilmenin iki yolundan biri olan kalbin mühürlenmesini beyan etmede fiil cümlesi tercih edilmiştir. Ahfeş'in görüşüne göre ise cer harfinin müteallakından dolayı fail olarak merfûdur. Nâsıp bir fiilin takdiriyle mensup olarak da okunmuştur; yani 'gözlerinin üzerine bir perde koydu' takdirindedir. Harf-i cerrin hazfedilip mühürleme fiilinin ona ulaştırılmasıyla mensup olduğu da söylenmiştir; anlamı ise 'gözlerini bir perde ile mühürledi' şeklindedir. Zamme ve ref ile, fetha ve nasb ile de okunmuştur ki bunlar bu kelimedeki iki ayrı lehçedir. Kesre ile 'gışvetün' şeklinde merfû, fetha ile merfû ve mensup; noktasız ayın harfiyle 'aşâvetün' şeklinde merfû olarak da okunmuştur.
88. Metin
{وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ} وعيد وبيان لما يستحقونه
{وَلَهُمْ عَذَابٌ عظِيمٌ} “Onlar için büyük bir azap vardır” [Bu ifade] bir tehdit ve hak ettikleri şeyin beyanıdır.
89. Metin
البقرة (٨)
el-Bakara (8)
90. Metin
في الآخرة والعذاب كالنَكال بناءً ومعنى يقال أعذب عن الشيء إذا أمسك عنه ومنه الماءُ العذبُ لما أنه يقمَعُ العطش ويردَعه ولذلك يسمى نُقاخاً لأنه ينقَخُ العطشَ ويكسِرُه وفراتا لأنه يفرته على القلب ويكسره ثم اتُسِع فيه فأطلق على كل ألمٍ فادح وإن لم يكن عقاباً يُراد به ردْعُ الجاني عن المعاودة وقيل اشتقاقُه من التعذيب الذي هو إزالة العذاب كالتقذية والتمريض والعظيم نقيضُ الحقير والكبير نقيضُ الصغير فمن ضرورة كونِ الحقيرِ دونَ الصغير كونُ العظيم فوق الكبير ويستعملان في الجُثث والأحداث تقول رجل عظيم وكبير تريد جثتَه أو خطرَه ووصفُ العذاب به لتأكيد ما يفيده التنكيرُ من التفخيم والهويل والمبالغة في ذلك والمعنى أن على أبصارهم ضرباً من الغِشاوة خارجاً مما يتعارفه الناس وهي غشاوة التعامي عن الآيات ولهم من الآلام العظامِ نوعٌ عظيم لا يبلغ كنهه ولا يدرك غايتُه اللهم إنا نعوذ بك من ذلك كلِّه يا أرحم الراحمين
Ahirette... 'Azap' (عذاب) kelimesi vezin ve mana bakımından 'nekâl' (ibretlik ceza) gibidir. Bir şeyden el çektiğinde *a'zebe ani'ş-şey'* (أعذب عن الشيء) denir. Susuzluğu bastırıp engellediği için tatlı suya *el-mâu'l-azb* (الماء العذب) denmesi de bundandır; nitekim susuzluğu yarıp kırdığı için tatlı suya *nukāh* (نقاخ), kalbin hararetini dağıtıp kırdığı için de *fürât* (فرات) adı verilir. Daha sonra bu kelimede genişlemeye gidilerek, suçluyu tekrarından vazgeçirmeyi hedefleyen bir ceza olmasa bile her türlü şiddetli acı için kullanılmıştır. Çöpü temizlemek (takziye) ve hastalığı gidermek (temrîz) gibi, azabı gidermek anlamına gelen 'ta'zîb'den türediği de söylenmiştir. 'Azîm' (عظيم), 'hakîr'in (değersiz); 'kebîr' (büyük) ise 'sağîr'in (küçük) zıddıdır. Hakîrin sağîrden daha aşağı olmasının zorunlu bir neticesi olarak azîm de kebîrden daha üstündür. Her ikisi de cisimler ve olaylar hakkında kullanılır; nitekim cüssesini veya kadrini kastettiğinde *racülün azîmün ve kebîr* (رجل عظيم وكبير) 'büyük ve cüsseli/itibarlı bir adam' dersin. Azabın bu vasıfla nitelenmesi, nekreliğin ifade ettiği tazim ve dehşeti tekit etmek ve bunda mübalağa yapmak içindir. Mana şudur: Onların gözleri üzerinde insanların alışık olduğu türün dışında bir perde çeşidi vardır ki o da ayetlere karşı körlük perdesidir; ve onlar için mahiyeti kavranamaz ve nihayetine erişilemez derecede büyük acılardan oluşan muazzam bir azap çeşidi vardır. Allahım, bütün bunlardan sana sığınırız, ey merhametlilerin en merhametlisi!
91. Metin
{وَمِنَ الناس} شروعٌ في بيانِ أنَّ بعضَ من حُكيتْ أحوالُهم السالفة ليسوا بمقتصِرين على ما ذكر من محض الإصرارِ على الكفر والعناد بل يضُمّون إليه فنوناً أُخَرَ من الشر والفساد وتعديدٌ لجناياتهم الشنيعةِ المستتبعة لأحوال هائلةٍ عاجلة وآجلة وأصلُ ناسٍ أُناسٌ كما يشهد له إنسانٌ وأناسيُّ وإنسٌ حُذفت همزته تخفيفاً كما قيل لوقة في ألوقة وعُوّض عنها حرفُ التعريف ولذلك لا يُكاد يُجمع بينهما وأمَّا ما في قولِه ... إن المنايا يطَّلِعْنَ على الأُناسِ الآمنينا ... فشاذ سموا بذلك لظهورهم وتعلق الاناس بهم كما سُمّي الجنُ جناً لاجتنانهم وذهب بعضُهم إلى أن أصلَه النَّوَسُ وهو الحركة انقلبت واوه ألفاً لتحركها وانفتاح ما قبلها وبعضُهم إلى أنه مأخوذ من نِسيَ نقلت لامه إلى موضع العين فصار نَيَساً ثم قلبت ألفاً سُمّوا بذلك لنسيانهم ويُروى عن ابن عباس أنه قال سُمي الإنسانُ إنساناً لأنه عُهد إليه فنِسي واللام فيه إما للعهد أو للجنس المقصور على المُصرّين حسبما ذكر في الموصول كأنه قيل ومنهم أو من أولئك والعدولُ إلى الناس للإيذان بكثرتهم كما ينبئ عنه التبعيضُ ومحلُ الظرفِ الرفعُ على أنه مبتدأ باعتبار مضمونِه أو نعتٌ لمبتدإٍ كما في قوله ﷿ وَمِنَّا دُونَ ذَلِكَ أي وجمعٌ منا الخ ومِنْ في قولِه تعالَى
{وَمَنَ الناس} “İnsanlardan kimi de vardır ki...” Geçmiş halleri anlatılan kimselerin bir kısmının, yalnızca zikredilen küfür ve inatta ısrarla yetinmeyip buna şer ve fesadın diğer çeşitlerini de eklediklerini beyan etmeye bir giriş; ve dünyada ve ahirette dehşetli halleri beraberinde getiren çirkin cinayetlerini sayıp dökmektir. 'Nâs' (ناس) kelimesinin aslı, 'insan' (إنسان), 'enâsiyy' (أناسيّ) ve 'ins' (إنس) kelimelerinin de tanıklık ettiği üzere 'ünâs'tır (أُناس); *elûka* (ألوقة) yerine *lûka* (لوقة) denildiği gibi hemzesi hafifletilmek maksadıyla hazfedilmiş ve yerine harf-i tarif getirilmiştir. Bu sebeple ikisi neredeyse hiç bir arada kullanılmaz. Şairin şu sözündeki kullanıma gelince: 'Muhakkak ki ölümler, güvende olan insanların karşısına çıkıverir...' Bu kullanım şâzdır. İnsanlar, görünür olmaları ve cana yakınlıklarının bulunması sebebiyle bu şekilde isimlendirilmişlerdir; nitekim cinler de gizli olmalarından ötürü 'cin' diye adlandırılmıştır. Bazıları kelimenin aslının 'hareket' anlamına gelen *en-nevs* (النَّوَس) olduğunu, vav harfinin harekeli olup öncesi de fethalı olduğu için elife dönüştüğünü savunmuşlardır. Bazıları ise 'unuttu' manasındaki *nesiye* (نِسِيَ) fiilinden alındığını, lâmının ayının yerine nakledilerek *neyesen* (نَيَساً) olduğunu, sonra da elife dönüştüğünü söylemişlerdir; nitekim unutmaları sebebiyle böyle adlandırılmışlardır. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu anhümâ) şöyle dediği rivayet edilir: 'İnsana insan denmesinin sebebi, kendisine ahid verilip de unutmasıdır.' Buradaki lâm takısı ya ahid içindir ya da mevsulde zikredildiği üzere ısrarcı kâfirlere hasredilmiş cins içindir; sanki 'onlardan' veya 'şunlardan' denilmiş gibidir. 'İnsanlar' lafzına dönülmesi, teb'îzin (kısmîliğin) de bildirdiği üzere onların çokluğunu hissettirmek içindir. Zarfın iraptaki mahalli, manası itibariyle mübteda olması yahut Allah Azze ve Celle'nin {وَمِنَّا دُونَ ذَلِكَ} “İçimizden bundan aşağı olanlar da var” ayetinde olduğu gibi bir mübtedanın sıfatı olması hasebiyle ref'tir; yani 've bizden bir topluluk...' demektir. Allah Teâlâ'nın şu buyruğundaki 'min' (مِنْ) ise...
92. Metin
{من يِقُولُ} موصولةٌ أو موصوفة ومحلُها الرفعُ على الخبرَّيةِ والمعنى وبعضُ النَّاسِ أو وبعضٌ من الناس الذي يقول كقوله تعالى {وَمِنْهُمُ الذين يُؤْذُونَ النبى} الآية أو فريق يقول كقوله تعالى {مّنَ المؤمنين رِجَالٌ} الخ على أن يكون مناطُ الإفادةِ والمقصودُ بالأصالةِ اتِّصافُهم بما في حِّيزِ الصلة أو الصفة وما يتعلق به من الصفات جميعا لاكونهم ذواتِ أولئك المذكورين وأما جعلُ الظرف خبراً كما هو الشائعُ في موارد الاستعمال فيأباه جزالةُ المعنى لأن كونَهم من الناس ظاهرٌ فالإخبارُ به عارٍ عن الفائدة كما قيل فإن مباه توهمُ كونِ المرادِ بالناس الجنسَ مطلقاً وكذا مدارُ الجواب عنه بأن الفائدةَ هو التنبيهُ على أن الصفات المدكورة تنافي الإنسانية فحقُّ من يتصف بها أن لا يُعلمَ كونُه من الناس فيُخبَرَ به ويُتعجَّبَ منه وأنت خبير بأن الناسَ عبارة عن المعهودين أو عن الجنس المقصور على المصرّين وأياً ما كان فالفائدةُ ظاهرة بل لأن خبريةَ الظرف تستدعي أن يكون اتصافُ هؤلاء بتلك الصفاتِ القبيحةِ المفصَّلة في ثلاثَ عشْرةَ آيةٍ عنواناً
{من يِقُولُ} “[O kimselerdir ki] derler” [Buradaki 'men' (من)] mevsûle yahut mevsûfedir ve haber olması sebebiyle mahallen merfûdur. Mana: 'İnsanların bir kısmı' veya Allah Teâlâ'nın {وَمِنْهُمُ الذين يُؤْذُونَ النبى} “Onlardan peygamberi incitenler de vardır” ayetinde olduğu gibi 'insanlardan diyen kimsedir' yahut Allah Teâlâ'nın {مّنَ المؤمنين رِجَالٌ} “Müminlerden öyle adamlar vardır ki...” ayetindeki gibi 'diyen bir gruptur' şeklindedir; şu şartla ki, ifadenin asıl dayanağı ve bizzat kastedilen şey, onların anılan şahısların bizzat kendileri olmaları değil, sıla veya sıfat cümlesinde yer alan vasıfla ve onunla ilgili bütün vasıflarla nitelenmiş olmalarıdır. Yaygın kullanım yerlerinde olduğu gibi zarfı haber kılmaya gelince, mananın sağlamlığı ve fesahati buna engeldir; zira onların insanlardan olduğu açıktır, dolayısıyla bundan haber vermek -denildiği gibi- faydadan uzaktır; çünkü bu görüşün dayanağı, insanlardan kastın mutlak cins olduğu zannıdır. Keza buna verilen 'Fayda, zikredilen sıfatların insanlıkla bağdaşmadığına dikkat çekmektir; zira bu sıfatlarla nitelenen kimsenin insanlardan olduğunun bilinmemesi gerekir, bu sebeple haber verilip hayret edilir' şeklindeki cevabın dayanağı da budur. Sen bilirsin ki 'insanlar' lafzı bilinen (ahd) kimselerden veya ısrarcılara hasredilmiş cinsten ibarettir; hangisi olursa olsun fayda açıktır. Bilakis zarfın haber kılınması, on üç ayette ayrıntılı olarak açıklanan bu çirkin sıfatlarla bu kimselerin nitelenmesinin bir unvan olmasını gerektirir...
93. Metin
البقرة (٩)
el-Bakara (9)
94. Metin
للموضوع مفروغاً عنه غيرَ مقصودٍ بالذات ويكونُ مناطَ الإفادة كونُهم من أولئك المذكورين ولا ريب لأحدٍ في أنه يجب حملُ النظم الجليلِ على أجزلِ المعاني وأكملِها وتوحيدُ الضمير في يقول باعتبار لفظةِ مَن وجمعُه في قوله
...konu (mevzu) için kesinleşmiş ve bizzat kastedilmeyen bir unvan olmasını, ifadenin asıl fayda noktasının ise onların zikredilen kimselerden ibaret olmasını gerektirir. Oysa hiç kimse için şüphe yoktur ki, bu yüce nazmı manaların en sağlamına ve en mükemmeline hamletmek vaciptir. 'Yekūlü' fiilindeki zamirin tekil kılınması 'men' (من) lafzı itibariyledir; şu buyruğundaki zamirin çoğul kılınması ise...
95. Metin
{آمنا بالله وباليوم الأخر} وما بعده باعتبار معناها والمرادُ باليوم الآخِرِ من وقت الحشر الى مالا يتناهى أو إلى أن يدخُلَ أهلُ الجنةِ الجنةَ وأهلُ النار النارَ إذ لا حدَّ وراءه وتخصيصُهم للإيمان بهما بالذكر مع تكرير الباءِ لادعاء أنهم قد حازوا الإيمانَ من قُطريه وأحاطوا به من طرفيه وأنهم قد آمنوا بكلَ منهما على الأصالة والاستحكام وقد دسوا تحته ماهم عليه من العقائد الفاسدة حيث لم يكن إيمانُهم بواحد منهما إيماناً في الحقيقة إذ كانوا مشركين بالله بقولهم عَزِيزٌ ابن الله وجاحدين باليوم الآخر بقولهم لَن تَمَسَّنَا النار إلا أياما معدودة ونحوذلك وحكايةُ عبارتهم لبيان كمالِ خبثهم ودعارتِهم فإن ما قالوا لو صدر عنهم لا على وجه الخِداعِ والنفاقِ وعقيدتُهم عقيدتُهم لم يكن ذلك إيماناً فكيف وهم يقولونه تمويهاً على المؤمنين واستهزاءً بهم
{آمنا بالله وباليوم الأخر} “Allah'a ve ahiret gününe iman ettik” [Bu ifade] ve sonrasındaki zamirlerin çoğul olması ise 'men' lafzının manası itibariyledir. Ahiret gününden kasıt, haşir vaktinden sonsuza kadar olan zamandır yahut cennetliklerin cennete ve cehennemliklerin cehenneme girmesine kadar olan süredir; zira bunun ötesinde bir sınır yoktur. 'Bâ' harfini tekrar ederek yalnızca bu ikisine imanı zikretmeleri; imanı her iki ucundan elde ettiklerini, her iki tarafından kuşattıklarını ve her ikisine de aslen ve sağlam bir şekilde iman ettiklerini iddia etmek içindir. Oysa bu sözün altına sahip oldukları bozuk inançları gizlemişlerdir; zira bu ikisinden hiçbirine imanları hakikatte iman değildi; çünkü onlar 'Üzeyir Allah'ın oğludur' diyerek Allah'a şirk koşuyorlar ve 'Ateş bize sayılı günlerden başka asla dokunmayacaktır' vb. sözlerle de ahiret gününü inkâr ediyorlardı. Onların bu ifadelerinin hikâye edilmesi, habisliklerinin ve cüretkârlıklarının kemalini beyan etmek içindir; zira söyledikleri bu söz, aldatma ve nifak kastı olmaksızın sadr olmuş olsa bile -inançları aynı inanç kaldığı sürece- iman olmazdı; kaldı ki bunu müminleri yanıltmak ve onlarla alay etmek maksadıyla söylemektedirler!
96. Metin
{وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ} ردٌّ لما ادعَوْه ونفيٌ لما انتحلوه وما حجازية فإن جوازَ دخولِ الباء في خبرها لتأكيد النفي اتفاقيٌّ بخلاف التميمية وإيثارُ الجملة الاسميةِ على الفعلية الموافقةِ لدعواهم المردودةِ للمبالغة في الرد بإفادة انتفاءِ الإيمانِ عنهم في جميع الأزمنة لا في الماضي فقط كما يفيده الفعلية ولا يُتوهمَن أن الجملة الاسمية الإيجابية تفيد دوام الثبوت فعند دخول النفي عليها يتعين الدلالة على نفي الدوام فإنها بمعونة المقام تدل على دوام النفي قطعاً كما أن المضارعُ الخاليَ عن حرف الامتناع يدل على استمرار الوجود وعند دخول حرف الامتناع عليه يدل على استمرار الامتناع لا على امتناع الاستمرار كما في قوله ﷿ وَلَوْ يُعَجّلُ الله لِلنَّاسِ الشر استعجالهم بالخير لَقُضِىَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ فإن عدم قضاءِ الأجلِ لاستمرار عدم التعجيل لا لعدم استمرارِ التعجيل وإطلاقُ الإيمان عما قيدوه به الإيذان بأنهم ليسوا من جنس الإيمان في شيء أصلاً فضلاً عن الإيمان بما ذكروا وقد جُوز أن يكون المراد ذلك ويكون الإطلاق للظهور ومدلولُ الآية الكريمة أن من أظهر الإيمان واعتقادُه بخلافه لا يكون مؤمناً فلا حجة فيها على الكرامية القائلين بأن من تفوّه بكلمتي الشهادة فارغَ القلب عما يوافقه أو ينافيه مؤمنٌ
{وَمَا هُم بِمُؤْمِنِينَ} “Onlar mümin değillerdir” İddia ettikleri şeyi bir ret ve benimsedikleri şeyi nefiydir. Buradaki 'mâ' (ما) Hicaziyedir; zira nefyi tekit etmek için haberine 'bâ' harfinin girmesinin caiz oluşu, Temîm lehçesinin aksine ittifaklıdır. Reddedilen iddialarına uygun olan fiil cümlesi yerine isim cümlesinin tercih edilmesi, fiil cümlesinin ifade ettiği gibi sadece geçmişte değil, bütün zamanlarda onlardan imanın nefyedildiğini bildirerek redde mübalağa yapmak içindir. Olumlu isim cümlesinin sübutun devamını ifade ettiği, üzerine nefiy dâhil olduğunda ise devamın nefyine delalet etmesinin zorunlu olduğu zannedilmesin; zira isim cümlesi makamın yardımıyla kesin olarak nefiyde sürekliliğe delalet eder. Nitekim imtina (şart) harfinden ari olan muzari fiil varlığın devamına delalet ederken, üzerine imtina harfi dâhil olduğunda devamın imtinasına değil, imtinanın devamına delalet eder; Allah Azze ve Celle'nin {وَلَوْ يُعَجّلُ الله لِلنَّاسِ الشر استعجالهم بالخير لَقُضِىَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ} “Eğer Allah insanlara, onların hayrı çarçabuk istedikleri gibi şerri de çarçabuk verseydi, ecelleri hemen yerine getirilirdi” ayetinde olduğu gibi; zira ecelin yerine getirilmemesi acele ettirmenin devam etmeyişinden değil, acele ettirmeyişin devamındandır. İmanın, onların kayıtladığı şeylerden mutlak bırakılması, zikrettikleri şeylere iman bir yana, onların imanın cinsinden hiçbir şeye asla sahip olmadıklarını bildirmek içindir. Bunun kastedilmiş olması ve mutlak bırakılmanın açıklıktan kaynaklanması da caiz görülmüştür. Yüce ayetin medlûlü şudur: İnancı aksine olduğu halde imanı izhar eden kimse mümin olamaz. Dolayısıyla kalbi kendisini onaylayan veya inkâr eden şeylerden boş olduğu halde şehadet kelimelerini telaffuz eden kimsenin mümin olduğunu söyleyen Kerrâmiyye aleyhine bu ayette bir hüccet yoktur.
97. Metin
{يخادعون الله والذين آمنوا} بيانٌ ليقولُ وتوضيحٌ لما هو غرضُهم مما يقولون أو استئنافٌ وقعَ جَواباً عن سؤال ينساق إليه الذهنُ كأنه قيل مالهم يقولون ذلك وهم غيرُ مؤمنين فقيل يخادعون الله الخ أي يخدعون وقد قرئ كذلك وإيثارُ صيغة المفاعلةِ لإفادة المبالغةِ في الكيفية فإن الفعل متى غولب فيه بولغ فيه قطعاً أو في الكمية كما في الممارسة والمزاولة فإنهم كانوا مداومين على الخَدْع والخِدْعُ أن يوهم صاحبَه خلاف ما يريد به من المكروء ليوقعَه فيه مِن حيثُ لَا يحتسبُ أو يوهمَه المساعدةَ على ما يريد هو به ليغترّ بذلك فينجوا منه بسهولة من قولهم ضبٌّ خادع وخُدَع وهو الذي إذا أمر الحارش يده على باب جُحره يوهمه الإقبالَ عليه فيخرج من بابه الآخر وكلا المعنيين مناسبٌ للمقام فإنهم كانوا يريدون بما صنعوا أن يطّلعوا على أسرار المؤمنين فيذيعوها إلى المنابذين وأن يدفعوا عن أنفسهم ما يصيب سائر
{يخادعون الله والذين آمنوا} “Allah'ı ve iman edenleri aldatmaya çalışırlar” [Bu cümle] 'yekūlü' (derler) fiilinin bir beyanı ve söyledikleri şeydeki maksatlarının ne olduğunu açıklamaktır; yahut zihne gelen bir soruya cevap olarak vaki olmuş bir istînâftır; sanki 'Onlar mümin olmadıkları halde neden böyle söylüyorlar?' denilmiş de 'Allah'ı aldatmaya çalışıyorlar...' diye cevap verilmiştir; yani 'aldatırlar' demektir ve nitekim böyle de okunmuştur. Müfâale sîgasının tercih edilmesi, keyfiyette mübalağayı ifade etmek içindir; zira bir fiilde yarışmaya/üstün gelmeye çalışıldığında kesinlikle mübalağa yapılmış olur; yahut *mümârese* ve *müzâvele* kelimelerinde olduğu gibi kemiyette mübalağa içindir, çünkü onlar aldatmaya sürekli devam etmekteydiler. 'Hıd' / aldatma' (الخِدْع), bir kimseye onun hakkında istediği kötülüğün aksini hissettirip hiç beklemediği bir yerden onu bu kötülüğe düşürmektir; yahut onun istediği şeye yardım ediyormuş gibi hissettirip buna aldanmasını sağlayarak ondan kolayca kurtulmaktır. Bu tabir, avcı yuvasının ağzında elini gezdirdiğinde ona doğru yöneliyormuş gibi hissettirip yuvanın diğer kapısından çıkan keler için söylenen *dabbün hâdıun ve hudâ'un* (ضب خادع وخدع) sözünden gelir. Her iki mana da makama uygundur; zira onlar bu yaptıklarıyla müminlerin sırlarına vâkıf olup bunları düşmanlara yaymayı ve diğer...
98. Metin
البقرة (١٠)
el-Bakara (10)
99. Metin
الكفرة واياما كان فنسبتُه إلى الله سبحانه إما على طريق الاستعارة والتمثيل لإفادة كمال شناعةِ جنايتهم أي يعامِلون معاملة الخادعين وإما على طريقة المجاز العقلي بأن يُنسب إليه تعالى ما حقه أن يُنسب إلى الرسول ﷺ إبانةً لمكانته عنده تعالى كما ينبئ عنه قوله تعال {إِنَّ الذين يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ الله يَدُ الله فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} وقوله تعالى {مَّنْ يُطِعِ الرسول فَقَدْ أَطَاعَ الله} مع إفادة كمال الشناعةِ كما مر وإما لمجرد التوطئةِ والتمهيد لما بعده من نِسبته إلى الذين آمنوا والإيذانِ بقوةِ اختصاصِهم به تعالى كما في قوله تعالى {والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ} وقوله تعالى {إِنَّ الذين يُؤْذُونَ الله وَرَسُولَهُ} وإبقاءُ صيغة المخادعةِ على معناها الحقيقي بناءً على زعمهم الفاسدِ وترجمةٌ عن اعتقادهم الباطل كأنه قيل يزعمون أنهم يخدعون الله والله يخدعهم أو على جعلها استعارة تَبَعِيّة أو تمثيلاً لما أن صورةَ صُنعِهم مع الله تعالى والمؤمنين وصنعِه تعالى معهم بإجراء أحكامِ الإسلام عليهم وهم عنده أخبثُ الكفرة وأهلُ الدَّرْك الأسفلِ من النار استدراجاً لهم وامتثالُ الرسول ﷺ والمؤمنين بأمر الله تعالى في ذلك مجازاةٌ لهم بمثل صنيعهم صورةَ صنيعِ المتخادعين كما قيل مما لا يرتضيه الذوق السليم أما الأولُ فلأن المنافقين لو اعتقدوا أن الله تعالى يخدعُهم بمقابلة خَدْعِهم له لم يُتصَّور منهم التصدّي للخدْع وأما الثاني فلأن مقتضى المقام إيرادُ حالهم خاصةً وتصويرُها بما يليقُ بَها منَ الصورة المستهجنة وبيان غائلتها آيلةٌ إليهم من حيث لا يحتسبون كما يُعرب عنه قوله ﷿
...kâfirlerin başına gelenleri kendilerinden savuşturmayı istiyorlardı. Hangisi olursa olsun, bunun Allah Teâlâ'ya nispet edilmesi; ya cinayetlerinin çirkinliğinin kemalini ifade etmek üzere istiare ve temsil yoluyladır, yani 'aldatanların muamelesiyle muamele etmektedirler' demektir; ya da mezkûr çirkinliğin kemalini ifade etmekle birlikte Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) Allah katındaki yüce makamını açıklamak üzere, aslında Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) nispet edilmesi gereken şeyin Allah Teâlâ'nın {إِنَّ الذين يُبَايِعُونَكَ إِنَّمَا يُبَايِعُونَ الله يَدُ الله فَوْقَ أَيْدِيهِمْ} “Sana biat edenler ancak Allah'a biat etmişlerdir, Allah'ın eli onların ellerinin üzerindedir” ve {مَّنْ يُطِعِ الرسول فَقَدْ أَطَاعَ الله} “Kim peygambere itaat ederse muhakkak Allah'a itaat etmiştir” buyruklarında olduğu gibi Allah Teâlâ'ya isnat edilmesi şeklindeki aklî mecaz yoluyladır; ya da Allah Teâlâ'nın {والله وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَن يُرْضُوهُ} “Allah ve Resûlü razı edilmeye daha layıktır” ve {إِنَّ الذين يُؤْذُونَ الله وَرَسُولَهُ} “Allah'ı ve Resûlünü incitenler...” ayetlerinde olduğu gibi, kendisinden sonraki 'iman edenlere nispet' için sırf bir mukaddime/hazırlık kılmak ve onların Allah Teâlâ'ya son derece özel yakınlıklarını bildirmek içindir. Mübâhase/mufâale sîgasını onların bozuk zanlarına binaen hakiki manasında bırakarak batıl inançlarını tercüme etmek -sanki 'Allah'ı aldattıklarını, Allah'ın da onları aldattığını zannederler' denilmiş gibi- yahut bunu bir tebaiyye istiaresi veya temsil kılmak da -çünkü onların Allah Teâlâ'ya ve müminlere karşı tutumunun sureti ile Allah Teâlâ'nın onları istidrâc olarak üzerlerinde İslam ahkâmını uygulaması (oysa onlar Allah katında kâfirlerin en habisi ve cehennemin en alt tabakasındadırlar) ve Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) ile müminlerin bu hususta Allah'ın emrine uyarak yaptıkları muamelenin, birbirini aldatmaya çalışanların tutumunun sureti kabilinden olduğu söylenmişse de- selim zevkin razı olmayacağı yorumlardandır. Birincisi kabul edilemez; çünkü münafıklar Allah Teâlâ'nın kendilerini kendi aldatmalarına karşılık aldattığına inansalardı, aldatmaya kalkışmaları tasavvur olunamazdı. İkincisi de kabul edilemez; çünkü makamın gereği sadece onların durumunu zikretmek, bunu layık olduğu çirkin suretle tasvir etmek ve felaketinin ummadıkları bir cihetten kendilerine döneceğini açıklamaktır; nitekim Allah Azze ve Celle'nin şu buyruğu da bunu açıkça ifade etmektedir:
100. Metin
{وَمَا يَخْدَعُونَ إلَاّ أَنفُسَهُمْ} فالتعرضُ لحال الجانب الآخر مما يُخِل بتوفية المقامِ حقَّه وهو حالٌ من ضمير يخادعون أي يفعلُون ما يفعلُون والحالُ أنهم ما يُضرون بذلك إلا أنفسَهم فإن دائرةَ فعلِهم مقصورةٌ عليهم أو ما يخدعون حقيقة إلا أنفسهم حيث يُغرونها بالأكاذيب فيُلْقُونها في مهاوي الردى وقرئ وما يخادعون والمعنى هو المعنى ومن حافظ على الصيغة فيما قبلُ قال وما يعلمون تلك المعاملةَ الشبيهةَ بمعاملة المخادِعين إلا أنفسَهم لأن ضررَها لا يحيق إلا بهم أو ما يخادعون حقيقة إلا أنفسهم حيث يُمنّوُنها الأباطيل وهي أيضاً تغرُهم وتمنّيهم الأمانيَّ الفارغةَ وقرئ وما يخادعون من التخديع وما يخدعون أي يختدعون ويُخدَعون ويُخادَعون على البناء للمفعول ونصبُ أنفسَهم بنزع الخافض والنفسُ ذاتُ الشيء وحقيقتُه وقد يقال للروح لأن نفس الحيِّ به وللقلب أيضاً لأنه محلُ الروح أو مُتعلَّقُه وللدم أيضاً لأن قِوامَها به وللماء أيضاً لشدة حاجتها إليه والمراد هنا هو المعنى الأولُ لأن المقصودَ بيانُ أن ضرر مخادعتهم راجعٌ إليهم لا يتخطَّاهم إلى غيرِهم وقوله تعالى
{وَمَا يَخْدَعُونَ إلَاّ أَنفُسَهُمْ} “Hâlbuki onlar ancak kendilerini aldatırlar” Dolayısıyla karşı tarafın durumuna değinmek makamın hakkını vermeyi zedeler. Bu cümle, 'yuhâdiûn' fiilindeki zamirden hâldir; yani 'onlar yapacaklarını yaparlar, hâlbuki bu yaptıklarıyla ancak kendilerine zarar verirler; zira fiillerinin etki dairesi yalnızca kendilerine mahsustur' yahut 'onlar hakikatte yalanlarla nefislerini kandırıp helak uçurumlarına atarak ancak kendilerini aldatırlar' demektir. 'Ve mâ yuhâdiûne' şeklinde de okunmuştur ve mana aynı manadır. Bir önceki sîgayı burada da aynen gözeten kimse şöyle demiştir: 'Onlar, hilekârların muamelesine benzeyen bu muameleyi ancak kendilerine yaparlar, çünkü zararı yalnızca kendilerini kuşatır' yahut 'onlar hakikatte ancak kendilerini aldatırlar; zira nefislerine batıl vaatlerde bulunurlar, nefisleri de onları kandırır ve boş kuruntulara sevk eder.' 'Tehdî' (التخديع) kökünden 've mâ yuhâddeûne', 've mâ yehadda'ûne' (yani 'yahtedi'ûne'), meçhul sîgasıyla 'yuhda'ûne' ve 'yuhâda'ûne' şeklinde de okunmuştur ki 'enfusehüm' kelimesinin nasbı cer harfinin hazfedilmesiyle (nez'u'l-hâfız) olur. 'Nefis' (نفس), bir şeyin zatı ve hakikatidir; canlının nefesi onunla olduğu için ruha da nefis denir; ruhun mahalli veya taalluk ettiği yer olduğu için kalbe de, nefsin kıvamı onunla olduğu için kana da, nefsin ona olan şiddetli ihtiyacından ötürü suya da nefis denir. Burada kastedilen ise birinci manadır; zira maksat, aldatmalarının zararının başkasına geçmeyip bizzat kendilerine döneceğini beyan etmektir. Allah Teâlâ'nın şu buyruğu ise:
101. Metin
{وَمَا يَشْعُرُونَ} حال من ضمير ما يخدعون أي يقتصرون على خِدْع أنفسِهم والحالُ أنهم ما يشعُرون أي ما يُحسّون بذلك لتماديهم في الغَواية وحذفُ المفعولِ إما لظهوره أو لعمومه أي ما يشعرون بشيء أصلاً جُعل لُحوقُ وبالِ ما صنعوا بهم في الظهور بمنزلة الأمر المحسوسِ الذي لا يخفى إلا على مَؤوفِ الحواس مختلِّ المشاعر
{وَمَا يَشْعُرُونَ} “ve farkında da değillerdir” 'Mâ yahda'ûne' fiilindeki zamirden hâldir; yani sapkınlıkta haddi aşmaları sebebiyle bunu hissetmez bir halde ancak kendi nefislerini aldatmakla kalırlar. Mef'ûlün hazfedilmesi ya açık olmasından ya da umumilik ifade etmesinden dolayıdır; yani 'hiçbir şeyin farkına varamazlar' demektir. Yaptıkları şeyin vebalinin kendilerine ulaşması, açıklık bakımından ancak duyuları hastalıklı ve idraki bozuk kimseye gizli kalabilecek hissedilir bir nesne derecesinde kılınmıştır.
102. Metin
{فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ} المرض عبارة عما يعرِضُ للبدن فيُخرجه عن الاعتدال اللائق به ويوجب الخللَ في أفاعيله ويؤدّي إلى الموت استُعير ههنا لما في قلوبهم من الجهل وسوءِ العقيدة وعداوة النبيِّ صلَّى الله عليهِ وسلم
{فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ} “Kalplerinde bir hastalık vardır” Hastalık (maraz); bedene arız olup onu layık olduğu dengeden çıkaran, işlevlerinde aksaklığa yol açan ve ölüme götüren durumdan ibarettir. Burada ise kalplerindeki cehalet, bozuk inanç, Hz. Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) düşmanlık...
103. Metin
وغير ذلك من فنون الكفر المؤدي إلى الهلاك الروحاني والتنكيرُ للدلالة على كونه نوعاً مُبهماً غيرَ ما يتعارفه الناس من الأمراض والجملةُ مقرِّرة لما يفيده قوله تعالى {وَمَا هُم بمؤمنين} من استمرارعدم إيمانهم أو تعليلٌ له كأنه قيل ما لهم لا يؤمنون فقيل في قلوبهم مرض يمنعه
...ve ruhani helake sürükleyen diğer küfür çeşitleri için istiare edilmiştir. Belirtisiz (nekre) getirilmesi, insanların bildiği hastalıklardan farklı, belirsiz bir tür olduğuna delalet etmek içindir. Bu cümle, Allah Teâlâ'nın {وَمَا هُم بمؤمنين} “Onlar mümin değillerdir” buyruğunun ifade ettiği imansızlığın sürekliliğini pekiştirmekte yahut onun gerekçesini açıklamaktadır; sanki 'Onlar neden iman etmiyorlar?' denilmiş de 'Kalplerinde buna engel olan bir hastalık vardır' diye cevap verilmiştir.
104. Metin
{فَزَادَهُمُ الله مَرَضًا} بأن طُبع على قلوبهم لعلمه تعالى بأنه لا يؤثر فيها التذكيرُ والإنذار والجملةُ معطوفةٌ على ما قبلها والفاء للدِلالة على ترتيب مضمونِها عليه وبه اتضح كونُهم من الكفرة المختومِ على قلوبهم مع زيادة بيانِ السبب وقيل زادهم كفراً بزيادة التكاليف الشرعية لأنهم كانوا كلما ازداد التكاليفُ بنزول الوحي يزدادون كفراً ويجوز أن يكون المرض مستعاراً لما تداخلَ قلوبَهم من الضعف والجُبن والخَوَر عند مشاهدتهم لعزة المسلمين فزيادتُه تعالى إياهم مرضاً ما فعل بهم من إلقاء الرَّوْع وقذف الرعب في قلوبهم عند إعزازِ الدين بإمداد النبيِّ ﷺ بإنزال الملائكة وتأييدِه بفنون النصر والتمكين فقولُه تعالى فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ الخ حينئذ استئنافٌ تعليلي لقوله تعالى يخادعون الله الخ كأنه قيل ما لهم يخادعون ويداهنون ولم لا يجاهرون بِمَا فِي قُلُوبِهِم من الكفر فقيل في قلوبهم ضَعفٌ مضاعَف هذه حالُهم في الدنيا
{فَزَادَهُمُ الله مَرَضًا} “Allah da onların hastalığını artırmıştır” [Bu artırma], öğüt ve uyarının onlara tesir etmeyeceğini Allah Teâlâ'nın bilmesi sebebiyle kalplerinin mühürlenmesi suretiyledir. Cümle kendisinden öncekine matuftur ve 'fâ' harfi, içeriğinin bir öncekine terettüp ettiğine delalet içindir; böylece sebebinin de ayrıca açıklanmasıyla birlikte onların kalpleri mühürlenmiş kâfirlerden oldukları açıklığa kavuşmuştur. Şer'î mükellefiyetlerin artmasıyla Allah'ın onların küfrünü artırdığı da söylenmiştir; zira vahyin inmesiyle mükellefiyetler arttıkça onların küfrü de artmaktaydı. 'Hastalık' tabirinin, müslümanların izzetini gördüklerinde kalplerini saran zayıflık, korkaklık ve gevşeklik için istiare edilmiş olması da caizdir. Allah Teâlâ'nın onların hastalığını artırması ise melekleri indirerek Hz. Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) yardım etmek ve onu türlü zafer ve hâkimiyetlerle desteklemek suretiyle dini aziz kıldığında onların kalplerine korku ve dehşet salmasıyla yaptıklarıdır. Bu takdirde Allah Teâlâ'nın {فِى قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ} ifadesi, {يخادعون الله} ayeti için gerekçelendirici bir istînâf olur; sanki 'Onlar neden aldatmaya ve ikiyüzlülük yapmaya kalkışıyorlar da kalplerindeki küfrü açıkça ortaya koymuyorlar?' denilmiş de 'Kalplerinde katmerli bir zayıflık vardır' diye cevap verilmiştir. Bu onların dünyadaki durumudur.
105. Metin
{وَلَهُمْ} في الآخرة
{وَلَهُمْ} “Onlar için vardır” Ahirette...
106. Metin
{عَذَابٌ أَلِيمٌ} أي مؤلم يقال ألمٌ وهو أليم كوجعٍ وهو وجيع وُصف به العذابُ للمبالغةِ كما في قولِهِ ... تحيةٌ بينِهم ضربٌ وجيع ... على طريقةِ جَدَّ جِدُّه فإن الألم والوجعَ حقيقةٌ للمؤلم والمضروب كما أن الجِدّ للجادّ وقيل هو بمعنى المؤلم كالسميع بمعنى المُسمع وليس ذلك بثبْتٍ كما سيجيء في قوله تعالى {بديع السماوات والارض} {بِمَا كَانُواْ يَكْذِبُونَ} الباء للسببية أو للمقابلة وما مصدرية داخلة في الحقيقة على يكذبون وكلمة كانوا مقحمة لإفادة دوامِ كذِبهم وتجدُّدِه أي بسبب كذبهم أو بمقابلة كذبهم المتجددِ المستمرِّ الذي هو قولهم آمنا بالله وباليوم الأخر وهم غير مؤمنين فإنه إخبارٌ بإحداثهم الإيمانَ فيما مضى لا إنشاءٌ للإيمان ولو سلم فهو متضمن للإخبار بصدوره عنهم وليس كذلك لعدم التصديق القلبي بمعنى الإذعان والقبولِ قطعاً ويجوزأن يكون محمولاً على الظاهر بناءً على رأي من يجوِّز أن يكون لكان الناقصةِ مصدر كما صُرِّح به في قول الشاعر ... ببذل وحلم وساد في قومه الفتى وكونُك إياه عليك يسيرُ ... أي لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بسببِ كونهم يكذِبون على الاستمرار وترتيبُ العذاب عليه من بين سائر موجباته القويةِ إما لأن المرادَ بيانُ العذاب الخاصّ بالمنافقين بناءً على ظهور شِركتِهم للمجاهرين فيما ذُكِرَ من العذابِ العظيم حسبَ اشتراكهم فيما يوجبه من الإصرار على الكفر كما ينبئ عنه قولُهُ تعالَى {وَمِنَ الناس} الخ وإما للإيذان بأن لهم بمقابلة سائرِ جناياتِهم العظيمةِ من العذاب مالا يوصف وإما للرمز إلى كمال سماجةِ الكذب نظراً إلى ظاهر العبارةِ المخيّلةِ لانفراده بالسببية مع إحاطة علمِ السامعِ بأن لحوقَ العذاب بهم من جهات شتى وأن الاقتصارَ عليه للإشعار بنهاية قُبحه والتنفير عنه عن الصدِّيقِ ﵁ ويروى مرفوعاً أيضاً إلى النبيِّ ﷺ إياكم والكذبَ فإنه مجانبٌ للإيمان وما روي أن إبراهيمَ ﵇ كذَبَ ثلاثَ كَذَباتٍ فالمرادُ به التعريضُ وإنما سمِّي به لشَبَهه به صورةً وقيل ما موصولةٌ والعائدُ محذوفٌ اي بالذي يكذبونه وقرىء يكذبون والمفعول محذوف وهو إما للنبي ﷺ أو القرآن وما مصدرية أي سبب تكذيبهم إياه ﵇ أو القرآن أو موصولة أي بالذي يكذبونه على أن العائد محذوف ويجوز أن يكون صيغةُ التفعيل للمبالغة كما في بيَّن بان وقلص
{عَذَابٌ أَلِيمٌ} “can yakıcı bir azap” Yani acı verici demektir; nitekim acı çeken için *elemün fe-hüve elîm* (ألم وهو أليم), ağrı çeken için *vece'un fe-hüve vecî'un* (وجع وهو وجيع) denir. Şairin şu sözünde olduğu gibi azap bu vasıfla mübalağa kastıyla nitelenmiştir: 'Aralarındaki selamlaşma can yakıcı bir vuruştur...' Bu, *cedde cidduh* (çalışması ciddileşti) kabilindendir; zira ciddiyet nasıl ki gayret edenin hakikati ise acı ve ağrı da acı verenin ve dövülenin hakikatidir. 'Semi''in 'müsmi'' (işittiren) manasında olması gibi 'elîm'in de 'mü'lim' (acı veren) manasında olduğu söylenmiştir; ancak Allah Teâlâ'nın {بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} “Gökleri ve yeri yoktan var edendir” buyruğunda geleceği üzere bu sabit değildir. {بِمَا كَانُواْ يَكْذِبُونَ} “yalan söylemekte olduklarından dolayı” 'Bâ' harfi sebebiyet veya mukabele (karşılık) içindir; 'mâ' ise masdariyyedir ve hakikatte 'yekzibûn' fiiline dâhildir; 'kânû' kelimesi ise yalanlarının sürekliliğini ve yenilenişini bildirmek için zait olarak getirilmiştir; yani 'mümin olmadıkları halde Allah'a ve ahiret gününe iman ettik şeklindeki sürekli yenilenen yalanları sebebiyle veya bu yalanlarının karşılığı olarak' demektir; zira bu söz geçmişte iman ihdas ettiklerini haber vermektir, yeni bir iman inşası değildir; öyle olduğu kabul edilse bile kendilerinden bunun sadır olduğunu haber vermeyi tazammun eder, oysa kesin olarak boyun eğme ve kabul anlamındaki kalbî tasdik bulunmadığından durum böyle değildir. Şairin şu beytinde açıkça belirtildiği üzere: 'Cömertlik ve hilim ile delikanlı kavminin efendisi oldu / Senin de öyle olman sana pek kolaydır' nâkıs kânenin masdarı olabileceğini caiz görenlerin görüşüne dayanılarak zahirine hamledilmesi de caizdir; yani 'sürekli olarak yalan söylemeleri sebebiyle onlar için can yakıcı bir azap vardır' demektir. Diğer güçlü azap gerekçeleri arasından azabın yalan üzerine terettüp ettirilmesi; ya Allah Teâlâ'nın {وَمِنَ الناس} vb. buyruğunun bildirdiği gibi, küfürde ısrar etmenin gerektirdiği büyük azapta açıktan inkâr edenlerle ortak olduklarının açık olması hasebiyle münafıklara has olan azabın beyanının kastedilmiş olmasındandır; ya da diğer büyük cinayetlerinin karşılığında onlar için tarif edilemez bir azabın bulunduğunu bildirmek içindir; yahut dinleyicinin azabın onlara çeşitli yönlerden geleceğini kuşatıcı şekilde bilmesine rağmen sadece yalanın sebebiyet verdiği vehmini uyandıran ifadenin zahirine bakarak yalanın son derece çirkinliğine işaret etmek ve onun nihai çirkinliğini bildirip ondan nefret ettirmek içindir. es-Sıddîk'tan (radıyallâhu anh) rivayet edildiğine ve merfû olarak Hz. Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) de isnat edildiğine göre: 'Yalandan sakının, çünkü o imanla bağdaşmaz.' İbrâhim'in (aleyhisselâm) üç defa yalan söylediğine dair rivayete gelince; bundan kasıt tarizdir (kinayeli sözdür), sadece sureten benzediği için böyle adlandırılmıştır. 'Mâ'nın ismi mevsul, âid zamirinin mahzuf olduğu da söylenmiştir; yani 'söyledikleri yalan sebebiyle' demektir. 'Yükezzibûn' şeklinde şeddeli olarak da okunmuştur ve mef'ûl mahzuftur ki o da ya Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) veya Kur'an'dır; 'mâ' masdariyyedir yani 'onu veya Kur'an'ı yalanlamaları sebebiyle' demektir yahut ismi mevsuldür yani 'yalanladıkları şey sebebiyle' demektir ve âid zamiri hazfedilmiştir. Tef'îl vezninin, mübalağa için olması da caizdir...
107. Metin
البقرة (١٢ - ١١)
el-Bakara (11 - 12)
108. Metin
في قلص أو لتكثير كما في موَّتت البهائمُ وبرَّكت الإبل وأن يكون من قولهم كذب الوحشى إذا جرى شوطاً ثم وقف لينظرَ ما وراءه فإن المنافق متوقِّفٌ في أمره متردِّد في رأيه ولذلك قيل له مُذَبْذب
...'kallasa' (topladı) fiilinde olduğu gibi yahut 'hayvanlar birbiri ardınca öldü', 'develer peş peşe çöktü' örneklerinde olduğu gibi çokluk içindir. Bir süre koşup ardından arkasında ne olduğuna bakmak için duran vahşi hayvan hakkında söylenen *kezebe'l-vahşiyyü* (كذب الوحشي) tabirinden olması da caizdir; zira münafık da işinde duraklayan, görüşünde tereddüt eden kimsedir; bu sebeple ona *müzebzeb* (bocalayan/kararsız) denilmiştir.
109. Metin
{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُواْ فِى الأرض} شروعٌ في تعديد بعضٍ من قبائحهم المتفرعةِ على ما حُكي عنهم من الكفر والنفاق وإذا ظرفُ زمنٍ مستقبلٍ ويلزمها معنى الشرط غالباً ولا تدخل إلا في الأمر المحقق أو المرجح وقوعُه واللامُ متعلّقة بقيل ومعناها الإنهاءُ والتبليغ والقائمُ مقامَ فاعلِه جملة لا تفسدوا على أنَّ المرادَ بها اللفظ وقيل هو مُضمرٌ يفسِّرُه المذكورُ والفسادُ خروجُ الشيء عن الحالة اللائقة به والصلاحُ مقابلُه والفساد في الأرض هَيْجُ الحروب والفتنِ المستتبعة لزوال الاستقامة عن أحوال العباد واختلالِ أمر المعاش والمعاد والمراد بما نهُوا عنه ما يؤدي إلى ذلك من إفشاء أسرار المؤمنين إلى الكفار وإغرائِهم عليهم وغيرِ ذلك من فنون الشرور كما يقال للرجل لا تقتُلْ نفسَك بيدك ولا تلقِ نفسك في النار إذا أقدم على ما تلك عافيته وهو إما معطوفٌ على يقول فإن جُعلت كلمة مَنْ موصولةً فلا محلَّ له من الإعراب ولا بأس بتخلل البيان أو الاستئنافِ وما يتعلق بهما بين أجزاء الصلةِ فإن ذلك ليس توسيطاً بالأجنبيّ وإن جعلت موصوفة فمحله الرفع والمعنى ومن الناس من إذا نهوا من جهة المؤمنين عمَّا هُم عليهِ من الإفساد في الارض
{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لَا تُفْسِدُواْ فِى الأرض} “Onlara: 'Yeryüzünde fesat çıkarmayın' denildiği zaman” Onlardan hikâye edilen küfür ve nifaktan türeyen çirkinliklerinden bir kısmını sayıp dökmeye bir giriştir. 'İzâ' (إذا) gelecek zaman zarfıdır ve çoğunlukla şart manasını tazammun eder; vukuu kesin veya kuvvetle muhtemel olan durumların dışındakilere girmez. Lâm harfi 'kîle' fiiline müteallıktır ve manası 'ulaştırmak ve tebliğ etmektir'. Naib-i fail makamına geçen ise -lafzı kastedilmek şartıyla- {لَا تُفْسِدُوا} cümlesidir; zikredilenin tefsir ettiği gizli bir zamir olduğu da söylenmiştir. Fesat, bir şeyin layık olduğu durumdan çıkmasıdır; salah ise onun zıddıdır. Yeryüzünde fesat çıkarmak; kulların hallerinden istikametin zeval bulmasını, dünya ve ahiret işlerinin bozulmasını intaç eden savaşları ve fitneleri körüklemektir. Kendisinden nehyedildikleri şeyden kasıt ise; bir kimse neticesi bu olacak bir işe kalkıştığında ona 'Kendi elinle kendini öldürme' veya 'Kendini ateşe atma' denildiği gibi, müminlerin sırlarını kâfirlere yaymak, onları müminlerin aleyhine kışkırtmak ve diğer şer çeşitleri kabilinden buna yol açacak şeylerdir. Bu ifade ya 'yekūlü' fiiline matuftur; şayet 'men' (مَنْ) kelimesi mevsûle kılınırsa iraptan mahalli olmaz; sıla kısımları arasına beyanın veya istînâfın ve bunlarla ilgili unsurların girmesinde bir sakınca yoktur, zira bu durum araya yabancı bir unsur sokmak sayılmaz; şayet mevsûfe kılınırsa mahalli ref'tir. Mana: 'İnsanlardan kimi de vardır ki, müminler tarafından yeryüzünde sürdürdükleri fesattan nehyedildiklerinde...'
110. Metin
{قالوا} اراءة للناهين أن ذلك غيرُ صادر عنهم مع أن مقصودهم الأصليَّ إنكارُ كونِ ذلك إفساداً وادعاءُ كونِه إصلاحاً محضاً كما سيأتي توضيحه
{قالوا} “Derler” [Bu sözleri], asıl maksatları bunun fesat olduğunu inkâr etmek ve ileride açıklanacağı üzere sırf bir ıslah olduğunu iddia etmek olduğu halde, nehyedenlere bu fiilin kendilerinden sadır olmadığını göstermek içindir:
111. Metin
{إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} أي مقصورون على الإصلاح المحض بحيث لا يتعلق به شائبةُ الإفساد والفساد مشيرين بكلمة إنما إلى أنَّ ذلك من الوضوح بحيث لا ينبغي أن يُرتاب فيه وإما كلامٌ مستأنَفٌ سيق لتعديد شنائعِهم وأما عطفهُ على يكذبون بمعنى ولهم عذاب أليم بكذبهم وبقولهم حين نهوا عن الإفساد إنما نحن مصلحون كما قيل فيأباه أن هذا النحْوَ من التعليل حقُه أن يكون بأوصافٍ ظاهرةِ العِلّية مُسلَّمةِ الثبوت للموصوف غنيةٍ عن البيان لشهرة الاتصافِ بها عند السامع أو لسبق ذكرِه صريحاً كما في قوله تعالى {بِمَا كَانُواْ يَكْذِبُونَ} فإن مضمونه عبارةٌ عما حُكي عنهم من قولهم آمنا بالله وباليوم الأخر أو لذكر ما يستلزمه استلزاماً ظاهراً كما في قوله ﷿ {إِنَّ الذين يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ الله لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدُ بِمَا نَسُواْ يَوْمَ الحساب} فإنَّ ما ذُكر من الضَّلالَ عن سبيل الله مما يوجب حتماً نسيان جانب الآخرةِ التي من جُملتِها يوم الحساب وما لم يكن كذلكَ فحقُّه أنْ يخبَر بعليته قصداً كما في قوله تعالى ذلك بِأَنَّهُمْ قَالُواْ لَن تَمَسَّنَا النار الآية وقوله ذلك بِأَنَّ الله نَزَّلَ الكتاب بالحق الآية إلى غير ذلك ولا ريب في أن هذه الشرطيةَ وما بعدها من الشرطيتين المعطوفتين عليها ليس مضمونُ شيء منها معلومَ الانتساب إليهم عند السامعين بوجه من الوجوه المذكورة حتى تستحقَ الانتظامَ في سلك التعليل المذكور فإذن حقُها أن تكونَ مَسوقةً على سنن تعديدِ قبائحِهم على أحد الوجهين مفيدةً لا تصافهم بكل واحد من تلك الأوصاف قصداً واستقلالاً كيف لا وقوله عز وجل
{إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} “Biz ancak ıslah edicileriz” Yani 'kendisine hiçbir fesat ve bozgunculuk şaibesi bulaşmayacak şekilde sırf ıslaha hasredilmiş kimseleriz' demektir; 'innemâ' (إنما) kelimesiyle bunun şüphe edilmeyecek derecede açık olduğuna işaret etmektedirler. Yahut bu, onların çirkinliklerini sayıp dökmek üzere sevk edilmiş müstakil (müste'nef) bir kelamdır. Denildiği üzere 'yalan söylemeleri sebebiyle ve fesattan nehyedildiklerinde biz ancak ıslah edicileriz demeleri sebebiyle onlar için can yakıcı bir azap vardır' manasında 'yekzibûn' fiiline atfedilmesine gelince; bu tür bir illetlendirmenin (ta'lîl), illet oluşu açık, mevsuf için sübutu kabul edilmiş, dinleyici nezdinde o sıfatla nitelenmiş olmanın meşhur olması sebebiyle veya Allah Teâlâ'nın {بِمَا كَانُواْ يَكْذِبُونَ} “yalan söylemekte olduklarından dolayı” buyruğunda olduğu gibi sarahaten önceden zikredilmiş bulunması sebebiyle beyandan müstağni olan vasıflarla yapılması hakkı olması buna engeldir; zira ayetin muhtevası, onlardan hikâye edilen 'Allah'a ve ahiret gününe iman ettik' sözünden ibarettir; yahut Allah Azze ve Celle'nin {إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِيدٌ بِمَا نَسُوا يَوْمَ الْحِسَابِ} “Allah yolundan sapanlar için hesap gününü unuttuklarından dolayı şiddetli bir azap vardır” ayetinde olduğu gibi onu açık bir şekilde gerektiren şeyin zikredilmesiyle yapılması gerekir; zira Allah yolundan sapmak olarak zikredilen husus, hesap gününün de dâhil olduğu ahiret tarafını unutmayı kesin olarak gerektirir. Böyle olmayan şeylerin hakkı ise Allah Teâlâ'nın {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قَالُوا لَن تَمَسَّنَا النَّارُ} “Bu, onların: 'Ateş bize dokunmayacaktır' demeleri sebebiyledir” ve {ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ نَزَّلَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ} “Bu, Allah'ın Kitab'ı hak olarak indirmesi sebebiyledir” vb. ayetlerinde olduğu gibi bizzat illet olduğunun haber verilmesidir. Şüphe yok ki bu şart cümlesi ile bundan sonra gelen ve ona matuf olan iki şart cümlesinin içeriğinden hiçbiri, zikredilen ta'lîl dizisine dâhil olmayı hak edecek şekilde anılan veçhelerden herhangi biriyle dinleyiciler nezdinde onlara nispeti malum olan şeyler değildir. Öyleyse bunların hakkı, her iki vecihten biri üzere onların çirkinliklerini sayıp dökme üslubuyla sevk edilmiş olması ve kastedilerek ve müstakil olarak bu vasıfların her biriyle nitelendiklerini ifade etmesidir. Nasıl olmasın ki, Allah Azze ve Celle'nin şu buyruğu...
112. Metin
{أَلا إِنَّهُمْ هُمُ المفسدون} ينادى بذلك نداء
{أَلا إِنَّهُمْ هُمُ المفسدون} “İyi bilin ki asıl bozguncular kendileridir” [ifadesi] bunu açık bir nida ile...
113. Metin
البقرة (١٣)
el-Bakara (13)
114. Metin
جلياً فإنه ردٌ من جهته تعالى لدعواهم المحكية أبلغَ رد وأدلَّه على سَخَط عظيم حيث سُلك فيه مسلك الاستئنافِ المؤدي إلى زيادة تمكّنِ الحكم في ذهن السامع وصدرت الجملة بحر في التأكيد ألا المنبّهة على تحقق ما بعدها فإن الهمزة الإنكارية الداخلةَ على النفي تفيد تحقيق الإثبات قطعاً كما في قولِه تعالى {أَلَيْسَ الله بِكَافٍ عَبْدَهُ} ولذلك لا يكاد يقع ما بعدها من الجملة إلا مصدرةً بما يلتقي به القسمُ وأختها التي هي أمَا من طلائع القسم وقيل هما حرفان بسيطان موضوعان للتنبيه والاستفتاح وان المقرِّرة للنسبة وعُرفُ الخبر ووسَطُ ضمير الفصل لردِّ ما في قصر أنفسهم على الإصلاح من التعريض بالمؤمنين ثم استُدرك بقوله تعالى
...haykırmaktadır; zira bu, onların hikâye edilen iddialarına Allah Teâlâ tarafından en beliğ bir ret ve büyük bir gazaba en açık bir delildir. Şöyle ki; dinleyicinin zihninde hükmün daha iyi yerleşmesini sağlayan istînâf yolu tutulmuş, cümle kendisinden sonrasının kesin olarak gerçekleştiğini bildiren tekit edici 'elâ' (ألا) tenbih harfiyle başlatılmıştır; zira nefiy üzerine dâhil olan inkârî hemze, Allah Teâlâ'nın {أَلَيْسَ الله بِكَافٍ عَبْدَهُ} “Allah kuluna kâfi değil midir?” buyruğunda olduğu gibi kesinlikle sübutun tahakkukunu ifade eder; bu sebeple kendisinden sonraki cümle neredeyse ancak kasemin cevabının başladığı edatlarla başlar ve onun kız kardeşi olan 'emâ' (أمَا) da kasemin öncülerindendir; ikisinin tenbih ve istiftâh (söze başlama) için konulmuş yalın iki harf olduğu da söylenmiştir; keza nispeti pekiştiren 'inne' (إنّ), haberin marife kılınması ve kendilerini sırf ıslaha hasretmelerinde müminlere yönelik bulunan tarizi reddetmek için araya fasıl zamirinin getirilmesi kullanılmıştır. Sonra Allah Teâlâ'nın şu buyruğuyla istidrâk yapılmıştır:
115. Metin
{ولكن لَاّ يَشْعُرُونَ} للإيذان بأن كونهم مفسدين من الأمور المحسوسة لكن لا حسَّ لهم حتى يُدركوه وهكذا الكلامُ في الشرطيتين الآتيتين وما بعدهما من ردِّ مضمونهما ولولا أن المراد تفصيلُ جناياتهم وتعديدُ خبائثهم وهَناتِهم ثم إظهارُ فسادِها وإبانة بُطلانها لما فُتح هذا البابُ والله أعلم بالصواب
{ولكن لَاّ يَشْعُرُونَ} “Lakin farkında değillerdir” [Bu istidrâk], onların bozguncu olmalarının hissedilir şeylerden olduğunu, fakat bunu idrak edecek bir duyuya/idrake sahip olmadıklarını bildirmek içindir. Gelecek iki şart cümlesinde ve bunlardan sonra gelen içeriklerinin reddinde de kelam böyledir. Eğer maksat cinayetlerini ayrıntılı olarak açıklamak, kötülük ve kusurlarını sayıp dökmek, ardından bunların fesadını ve batıllığını ortaya koymak olmasaydı bu kapı açılmazdı. Doğrusunu en iyi Allah bilir.
116. Metin
{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ} من قِبَل المؤمنين بطريق الأمر بالمعروف إثرَ نهيِهم عن المنكر إتماماً للنُصح وإكمالاً للإرشاد {آمنوا} حُذف المؤمَنُ به لظهوره أو أريدَ افعلوا الإيمان
{وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ} “Onlara denildiği zaman” Nasihati tamamlamak ve irşadı kemale erdirmek üzere onları münkerden nehyetmenin hemen ardından marufu emretme yoluyla müminler tarafından... {آمنوا} “İman edin” İman edilmesi gereken husus, açık olmasından ötürü hazfedilmiştir yahut 'imanı gerçekleştirin' manası kastedilmiştir.
117. Metin
{كما آمن الناس} الكاف في محل النصب على أنه نعت لمصدرٍ مؤكدٍ محذوفٍ أي آمنوا إيماناً مماثلاً لإيمانهم فما مصدرية أو كافة كما في ربما فإنها تكف الحرف عن العمل وتصحح دخولَها على الجملة وتكون للتشبيه بين مضموني الجملتين أي حققوا إيمانَكم كما تحقق إيمانُهم واللام للجنس والمراد بالناس الكاملون في الإنسانية العاملون بقضية العقل فإن اسمَ الجنس كما يُستعمل في مسماه يستعمل فيما يكون جامعاً للمعاني الخاصة به المقصودةِ منه ولذلك يُسلب عما ليس كذلك فيقال هو ليس بإنسان وقد جمعهما من قال ... إذ الناسُ ناسٌ والزمانُ زمان ... أو للعهد والمرادُ به الرسولُ ﷺ ومن معه أو مَنْ آمنَ مِنْ أهلِ جِلْدتهم كابن سلام وأضرابِه والمعنى آمنوا إيماناً مقروناً بالإخلاص متمحّضاً عن شوائب النفاق مماثلاً لإيمانهم {قَالُواْ} مقابِلين للأمر بالمعروف والانكار المنكر واصفين للمراجيح الرِّزانِ بضد أوصافِهم الحسانِ
{كما آمن الناس} “İnsanların iman ettiği gibi” 'Kâf' harfi, mahzuf ve tekit edici bir masdarın sıfatı olarak nasb mahallindedir; yani 'onların imanı gibi bir imanla iman edin' demektir. 'Mâ' masdariyyedir yahut *rubbemâ* lafzında olduğu gibi kâffedir (engelleyici); zira harfi amelden alıkoyar ve cümlenin başına gelmesini sahih kılar ve iki cümlenin içeriği arasında teşbih ifade eder; yani 'onların imanı nasıl tahakkuk ettiyse siz de imanınızı öyle tahakkuk ettirin' demektir. Lâm harfi cins içindir ve insanlardan kasıt, insanlıkta kâmil olan ve aklın gereğiyle amel eden kimselerdir; çünkü cins ismi, kendi müsemmasında kullanıldığı gibi, kendisinden kastedilen ve ona has manaları toplayan şey için de kullanılır; bu sebeple böyle olmayan kimseden bu isim nefyedilerek 'o insan değildir' denir. Şu beyti söyleyen şair her ikisini bir arada kullanmıştır: 'İnsanların [gerçek] insan, zamanın da [gerçek] zaman olduğu vakitte...' Yahut lâm harfi ahid içindir ve kastedilen Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) ile beraberindekilerdir yahut İbn Selâm ve emsali gibi kendi ırklarından iman edenlerdir. Mana şudur: 'İhlasla dopdolu, nifak şaibelerinden arınmış ve onların imanına denk bir imanla iman edin.' {قَالُواْ} “Derler” Marufu emretmeye ve münkeri nehyetmeye karşı çıkarak ve ağırbaşlı, vakur kimseleri güzel vasıflarının tam zıddıyla niteleyerek...
118. Metin
{أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السفهاء} مشيرين باللام إلى من أشير إليهم في الناس من الكاملين أو المعهودين أو إلى الجنس بأسره وهم مندرجون فيه على زعمهم الفاسد والسَّفهُ خِفةٌ وسخافةُ رأيٍ يُورِثهما قصورُ العقل ويقابله الحِلْم والأناة وإنما نسبوهم إليه مع أنهم في الغايةِ القاصيةِ من الرشد والرزانةِ والوقار لكمال انهماكِ أنفسِهم في السفاهة وتماديهم في الغَواية وكونِهم ممن زُين لَهُ سوءُ عَمَلِهِ فرآه حسناً فمن حسِب الضلالَ هدىً يسمِّي الهدى لامحالة ضلال أو لتحقير شأنهم فإن كثيراً من المؤمنين كانوا فقراءَ ومنهم مَوالٍ كصهيب وبلال أو للتجلد وعدم المبالاة بمن آمن منهم على تقدير كونِ المرادِ بالناس عبدَ اللَّهِ بنُ سَلَام وأمثاله وأياما كان فالذي يقتضيه جزالةُ التنزيل ويستدعيه فخامةُ شأنه الجليل أن يكون صدورُ هذا القول عنهم بمحضر من المؤمنين الناصحين لهم جواباً
{أَنُؤْمِنُ كَمَا آمَنَ السفهاء} “Beyinsizlerin iman ettiği gibi mi iman edelim?” Lâm harfiyle, 'en-nâs' kelimesinde işaret edilen kâmil veya ahd olunan kimselere yahut -kendi bozuk zanlarına göre kendileri de içine dâhil olmak üzere- bütün cinse işaret etmektedirler. 'Sefehe' (سفه), aklın noksanlığından kaynaklanan hafiflik ve görüş kıtlığıdır; zıddı ise hilim ve ağırbaşlılıktır. Müminler doğruluk, vakar ve ciddiyetin en üst mertebesinde bulundukları halde onları bu vasfa nispet etmelerinin sebebi; bizzat kendilerinin beyinsizliğe son derece dalmış olmaları, sapkınlıkta haddi aşmaları ve 'kötü ameli kendisine süslü gösterilip de onu güzel gören' kimselerden olmalarıdır; zira sapıklığı hidayet sanan kimse hidayeti muhakkak sapıklık olarak adlandırır; yahut durumlarını hakir görmek içindir, çünkü müminlerin birçoğu fakirdi ve aralarında Suheyb ve Bilâl gibi azatlı köleler (mevâlî) vardı; yahut 'insanlar'dan kastın Abdullah b. Selâm ve emsali olduğu takdirde, metanet göstermek ve onlardan iman edenlere aldırış etmediklerini belirtmek içindir. Hangisi olursa olsun, Kur'an'ın fesahatinin gerektirdiği ve yüce şanının icap ettirdiği husus, bu sözün onlardan nasihat eden müminlerin huzurunda bir cevap olarak...
119. Metin
عن نصيحتهم وحيث كان فحواه تسفيهَ أولئك المشاهيرِ الأعلام والقدحَ في إيمانهم لزم كونهم مجاهرين لامنافقين وذلك مما لا يكاد يساعده السِباق والسِياق وعن هذا قالوا ينبغي أن يكون ذلك فيما بينهم لا على وجه المؤمنين قال الإمام الواحدي إنهم كانوا يُظهرون هذا القول فيما بينهم لا عند المؤمنين فأخبر الله تعالى نبي ﵇ والمؤمنين بذلك عنهم وأنت خبير بأن إبرازَ ما صدر عن أحد المتحاورَيْن في الخلاء في معرِض ما جرى بينهما في مقام المحاورة مما لا عهدَ به في الكلام فضلاً عما هو في منصِب الإعجاز فالحق الذي لا محيد عنه أن قولهم هذا وإن صدر عنهم بمحضر من الناصحين لا يقتضي كونَهم مجاهرين فإنه ضربٌ من الكفر أنيقٌ وفنّ في النفاق عريق مصنوعٌ على شاكلة قولِهم واسمع غَيْرَ مُسْمَعٍ فكما أنه كلامٌ ذو وجهين مثلَهم محتمل للشر بأن يحمل على معنى اسمعْ منا غير مسمع كلاما ترضاه ونحوِه وللخير بأن يُحمل على معنى اسمَعْ غيرَ مسمع مكروها كانوا يخاطبون به رسول الله ﷺ استهزأ به مظهرين إرادةَ المعنى الأخير وهم مضمرون في أنفسهم المعنى الأولَ مطمئنون به ولذلك نُهوا عنه كذلك هذا الكلامُ محتملٌ للشر كما ذكر في تفسيره وللخير بأن يُحملَ على ادعاء الإيمان كإيمان الناس وإنكارِ ما اتُّهموا به من النفاق على معنى أنؤمن كما آمن السفهاءُ والمجانينُ الذين لا اعتداد بإيمانهم لو آمنوا ولا نؤمنُ كإيمان الناس حتى تأمرونا بذلك قد خاطبوا به الناصحين استهزاءً بهم مُرائين لإرادة المعنى الأخير وهم معوّلون على الأول فرُدّ عليهِم ذلكَ بقولِه عز قائلاً
...sadır olmasıdır. Ancak bu sözün muhtevası o meşhur ve önde gelen şahsiyetleri beyinsizlikle suçlamak ve onların imanına dil uzatmak olduğundan, onların münafık değil açık kâfir olmalarını gerektirir ki sözün öncesi ve sonrası (sibâk ve siyâk) buna pek elvermez. Bu sebeple şöyle demişlerdir: Bu sözün müminlerin yüzüne karşı değil kendi aralarında söylenmiş olması gerekir. İmam Vâhidî şöyle demiştir: 'Onlar bu sözü müminlerin yanında değil kendi aralarında açığa vuruyorlardı; Allah Teâlâ da peygamberine (aleyhisselâm) ve müminlere bunu haber verdi.' Ancak bilirsin ki, karşılıklı konuşan iki taraftan birinin yalnızken söylediği sözü muhavere makamında aralarında geçmiş gibi ortaya koymak, mu'ciz bir kelam şöyle dursun, normal sözde bile görülmüş bir şey değildir. Öyleyse dönülmez hakikat şudur: Onların bu sözü nasihat edenlerin huzurunda sadır olmuş olsa bile açık kâfir olmalarını gerektirmez; zira bu söz, onların {وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ} sözü tarzında kurgulanmış, nifakta kökleşmiş ve kurnazca söylenmiş bir küfür çeşididir. Nasıl ki bu söz tıpkı onlar gibi iki yüzlü bir söz olup, şerre yorularak 'bizden hoşlanacağın bir söz işitmeyesice' vb. bir manaya; hayra yorularak da 'hoşlanmadığın bir şey işitilmeyesin' manasına gelebiliyordu ve onunla Hz. Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) alay ederek hitap ediyorlar, son manayı kastettiklerini gösterip içlerinde ilk manayı gizliyor ve ona güveniyorlardı (bu yüzden bundan nehyedilmişlerdi); aynı şekilde bu söz de tefsirinde zikredildiği üzere şerre yorulmaya elverişli olduğu gibi, insanların imanı gibi iman ettiklerini iddia etmeye ve isnat edildikleri nifakı inkâr etmeye yönelik olarak 'Bize bunu emredeceğinize, iman etseler bile imanlarına itibar edilmeyecek olan beyinsizler ve deliler gibi mi iman edelim, insanların iman ettiği gibi iman etmeyelim mi?' manasında hayra da yorulabilir. Nasihat edenlere alay ederek bu şekilde hitap etmişler, ikinci manayı kastettiklerini gösterip birinci manaya dayanmışlardır. İşte bu sebeple Allah Teâlâ şöyle buyurarak onların bu sözünü reddetmiştir:
120. Metin
{أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السفهاءُ ولكن لَاّ يَعْلَمُونَ} أبلغَ ردَ وجُهِّلوا أشنعَ تجهيل حيث صدرت الجملة بحر في التأكيد حسبما أُشيرَ إليهِ فيما سلفَ وجعلت السفاهةُ مقصورةً عليهم وبالغةً إلى حيث لايدرون أنهم سفهاء ومن هذا اتضح سرُ ما مرَّ في تفسيرِ قولِه تعالى {إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} فإن حمله على المعنى الأخير كما هو رأيُ الجمهورِ منافٍ لحالهم ضرورةَ أن مشافهتَهم للناصحين بادعاء كونِ ما نُهوا عنه من الإفساد إصلاحاً كما مر إظهارٌ منهم للشقاق وبروز اشخاصهم من نَفَق النفاق والاعتذارُ بأن المرادَ بما نُهوا عنه مداراتُهم للمشركين كما ذكر في بعض التفاسير وبالإصلاح الذي يدْعونه إصلاحَ ما بينهم وبينَ المؤمنينَ ان معنى قولُه تعالى {أَلا إِنَّهُمْ هُمُ المفسدون} أنهم في تلك المعاملة مفسدون لمصالح المؤمنين لإشعارها بإعطاء الدنِيّة وإنبائِها عن ضعفهم الملجئ إلى توسيط مَنْ يتصدى لإصلاح ذاتِ البين فضلاً عن كونهم مصلحين مما لا سبيل إليه قطعاً فإنَّ قولَه تعالى {ولكن لَاّ يَشْعُرُونَ} ناطقٌ بفساده كيف لا وانه يقتضي أن يكون المنافقون في تلك الدعوى صادقين قاصدين للإصلاح ويأتيهم الإفسادُ مِنْ حَيْثُ لَا يَشْعُرُونَ ولا ريبَ في أنَّهم فيها كاذبون لا يعاشرونهم إلا مضارّةً للدين وخيانةً للمؤمنين فإذن طريقُ حلِّ الأشكال ليس إلا ما أشير إليه فإن قولَهم إنما نحن مصلحون محتملٌ للحَمْلِ على الكذب وإنكارِ صدورِ الإفساد المنسوب إليهم عنهم على معنى إنما نحن مصلحون لا يصدُر عنا ما تنهوننا عنه من الإفساد وقد خاطبوا به الناصحين استهزاء بهم واراءة لإرادة هذا المعنى وهم معرِّجون على المعنى الإول فرُد عليهم بقولِه تعالى {أَلا إِنَّهُمْ هُمُ المفسدون} الآية والله سبحانه أعلم بما أودعه في تضاعيف كتابهِ المكنونِ من السر المخزون نسأله العصمةَ والتوفيق والهداية إلى سَواءِ الطريق وتفصيلُ هذه الآية الكريمةِ بلا يعلمون لما أنه أكثرُ طِباقاً لذكر السفه الذي هو فنٌّ من فنون الجهل ولأن الوقوفَ على أن المؤمنين ثابتون على الحق وهم على
{أَلا إِنَّهُمْ هُمُ السفهاءُ ولكن لَاّ يَعْلَمُونَ} “İyi bilin ki asıl beyinsizler kendileridir, fakat bilmezler” [Bu ifadeyle] en beliğ bir şekilde reddedilmişler ve en ağır biçimde cehaletle nitelenmişlerdir; zira cümle daha önce işaret edildiği üzere tekit edici harflerle başlatılmış, beyinsizlik sırf onlara hasredilmiş ve beyinsiz olduklarını bilemeyecekleri bir dereceye ulaştırılmıştır. Buradan, Allah Teâlâ'nın {إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ} “Biz ancak ıslah edicileriz” buyruğunun tefsirinde geçen sır açıklığa kavuşmaktadır; çünkü cumhurun benimsediği gibi bu sözü son manaya hamletmek onların hallerine aykırıdır; zira nehyedildikleri fesadın ıslah olduğunu iddia ederek nasihat edenlerin yüzüne karşı böyle söylemeleri, geçtiği üzere ayrılıkçılığı açıkça ortaya koymaları ve şahıslarının nifak tünelinden dışarı fırlaması demektir. Bazı tefsirlerde belirtildiği gibi, nehyedildikleri şeyden kastın müşriklere karşı idare-i maslahat etmeleri (müdârât), iddia ettikleri ıslahın ise kendileriyle müminlerin arasını bulmak olduğu; Allah Teâlâ'nın {أَلا إِنَّهُمْ هُمُ المفسدون} buyruğunun anlamının da onların bu muamelede müminlerin menfaatlerini ifsat etmeleri (çünkü bu durum alttan almayı hissettirir ve arayı bulmaya kalkışacak bir aracıya mecbur bırakan zayıflıklarını bildirir) olduğu şeklindeki mazerete gelince, bunun ıslah edici olmaları şöyle dursun, asla geçerli bir yolu yoktur; zira Allah Teâlâ'nın {ولكن لَاّ يَشْعُرُونَ} “fakat farkında değillerdir” buyruğu bunun tutarsızlığını açıkça söylemektedir. Nasıl olmasın ki, bu takdirde münafıkların bu iddialarında sadık oldukları, ıslahı kastettikleri ve fesadın kendilerine hiç farkında olmadıkları yerden geldiği sonucu çıkar! Hâlbuki onların bu konuda yalancı olduklarında, onlarla sırf dine zarar vermek ve müminlere hıyanet etmek için düşüp kalktıklarında şüphe yoktur. Öyleyse müşkilin çözüm yolu ancak işaret ettiğimiz husustur: Onların 'biz ancak ıslah edicileriz' sözü yalana ve kendilerine isnat edilen fesadın kendilerinden sadır olduğunu inkâr etmeye hamledilmeye elverişlidir; yani 'biz ancak ıslah edicileriz, bizi nehyettiğiniz fesat bizden sadır olmaz' manasındadır; nasihat edenlere alay ederek ve bu manayı kastettiklerini göstererek hitap etmişler, aslen ise ilk manaya yönelmişlerdir; bunun üzerine Allah Teâlâ'nın {أَلا إِنَّهُمْ هُمُ المفسدون} ayetiyle reddedilmişlerdir. Allah Sübhânehu, saklı Kitabı'nın satır aralarına emanet ettiği gizli sırlara en iyi vâkıf olandır; O'ndan korunma, muvaffakiyet ve dosdoğru yola hidayet dileriz. Bu yüce ayetin 'bilmezler' (lâ ya'lemûn) ifadesiyle bitirilmesi, cehalet çeşitlerinden biri olan 'sefeh'in (beyinsizlik) zikredilmesine daha uygun düşmesindendir; ayrıca müminlerin hak üzere sabit olduklarına, kendilerinin ise...
121. Metin
البقرة (١٤)
el-Bakara (14)
122. Metin
الباطل مَنوطٌ بالتمييز بين الحق والباطل وذلك مما لا يتسنى إلا بالنظر والاستدلال وأما النفاقُ وما فيه من الفتنةِ والإفسادِ وما يترتبُ عليهِ من كون مَنْ يتصفُ به مفسِداً فأمرٌ بديهيٌّ يقف عليه من له شعور ولذلك فُصلت الآية الكريمةُ السابقة بلا يشعرون
...batıl üzere olduklarına vâkıf olmanın hak ile batılı ayırt etmeye bağlı olması ve bunun da ancak nazar ve istidlal ile mümkün olmasındandır. Nifak ve onun içerdiği fitne ve fesat ile onunla nitelenen kimsenin bozguncu olması neticesine gelince, bu durum azıcık idraki olan herkesin kavrayabileceği bedîhî (apaçık) bir husustur; işte bu sebeple bir önceki yüce ayet 'lâ yeş'urûn' (farkında değillerdir) ile sonlandırılmıştır.
123. Metin
{وإذا لقُوا الذين آمنوا قالوا آمنا} بيانٌ لتبايُن أحوالِهم وتناقضِ أقوالهم في أثناء المعاملة والمخاطبة حسب تباين المخاطبين ومَساقِ ما صُدِّرت به قصتُهم لتحرير مذهبهم والترجمةِ عن نفاقهم ولذلك لم يُتعرَّضْ ههنا لِمُتَعَلَّق الإيمان فليس فيه شائبةُ التكرير رُوِيَ أنَّ عبدَ اللَّه بن أبيّ وأصحابَه خرجوا ذاتَ يوم فاستقبلهم نفرٌ من الصحابة فقال ابن أبيَ أنظروا كيف أردُ هؤلاءِ السفهاءَ عنكم فلما دنَوْا منهم أخذ بيد أبي بكرٍ ﵁ فقال مرحباً بالصّدّيق سيدِ بني تميم وشيخِ الإسلام وثاني رسول الله ﷺ في الغار الباذلِ نفسَه وما له لرسول الله ثم أخذ بيد عمر ﵁ فقال مرحباً بسيد بني عديّ الفاروقِ القويّ في دينه الباذلِ نفسَه ومالَه لرسول الله ﷺ ثم أخذ بيد عليٌّ كرم الله وجهه فقال مرحباً بابن عمِّ رسولِ الله ﷺ وخَتَنِه وسيدِ بني هاشم ما خلا رسولَ الله ﷺ فنزلت وقيل قالَ له عليٌّ ﵁ يا عبدَ الله اتق الله ولا تنافقْ فإن المنافقين شرُ خلق الله تعالى فقال له مهلاً يا أبا الحسن أفيَّ تقول هذا والله إن إيماننا كإيمانكم وتصديقَنا كتصديقكم ثم افترقوا فقال ابن أبيَ لأصحابه كيف رأيتموني فعلت فإذا رأيتموهم فافعلوا مثل ما فعلت فأثنَوْا عليه خيرا وقالوا ما نزالُ بخير ما عشتَ فينا فرجع المسلمون إلى رسول الله ﷺ وأخبروه بذلك فنزلت واللقاءُ المصادفة يقال لقِيته ولاقَيْته أي صادفته واستقبلته وقرئ إذا لاقَوْا {وَإِذَا خَلَوْاْ} من خلوتُ إلى فلان أي انفردت معه وقد يستعمل بالباء أو من خلا بمعنى مضى ومنه القرونُ الخالية وقولُهم خلاك ذمٌّ أي جاوزك ومضى عنك وقد جُوّز كونُه من خلوتُ به إذا سخِرْتُ منه على أن تعديته بإلى في قولِه تعالَى {إلى شياطينهم} لتضمُّنه معنى الإنهاء أي وإذا أَنهَوْا إليهم السخرية الخ وأنت خبير بأن تقييدَ قولهم المحكيّ بذلك الإنهاءِ مما لا وجهَ لَهُ والمرادُ بشياطينهم المماثلون منهم للشيطان في التمرد والعناد المظهرون لكفرهم وإضافتُهم إليهم للمشاركة في الكفر أو كبارُ المنافقين والقائلون صغارُهم وجعل سيبويهِ نونَ الشيطان تارةً أصلية فوزنُه فَيْعالٌ على أنه من شطَنَ إذا بعُدَ فإنه بعيدٌ من الخير والرحمة ويشهد له قولُهم تَشَيْطن وأخرى زائدة فوزنه فعلان على أنه من شاط أي هلك أو بطَل ومن أسمائه الباطل وقيل معناه هاج واحترق {قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ} أي في الدين والاعتقاد لا نفارقكم في حالٍ من الأحوالِ وإنما خاطبوهم بالجملة الاسمية المؤكدة لأن مُدّعاهم عندهم تحقيقُ الثبات على ما كانُوا عليهِ من الدين والتأكيدُ للإنباء عن صدق رغبتهم ووفورِ نشاطِهم لا لإنكار الشياطين بخلاف معاملتهم مع المؤمنين فإنهم إنما يدّعون عندهم إحداثَ الإيمان لجزمهم بعد رواج ادعاء الكمال فيه أو الثبات عليه إِنَّمَا نَحْنُ أي في إظهار الإيمان عند المؤمنين مُسْتَهْزِءونَ بهم من غير أن يخطرُ ببالنا الإيمانُ حقيقةً وهو استئنافٌ مبني على سؤال ناشئ من ادعاء المعية كأنه قيل لهم عند قولهم إنا معكم فما بالُكم توافقون المؤمنين في الإتيان بكلمة الإيمان فقالوا إنما نحن مستهزءون بهم فلا يقدح ذلك في
{وإذا لقُوا الذين آمنوا قالوا آمنا} “İman edenlerle karşılaştıkları zaman: 'İman ettik' derler” Muhatapların farklılığına göre muamele ve hitap esnasında hallerinin farklılığını ve sözlerinin çelişkisini beyandır; kıssalarının başlangıcında geçen sevk ise onların mezheplerini ortaya koymak ve nifaklarını tercüme etmek içindir; bu sebeple burada imanın müteallakına değinilmemiştir, dolayısıyla tekrarlama şaibesi yoktur. Rivayet edildiğine göre bir gün Abdullah b. Übey ve arkadaşları dışarı çıktılar ve sahâbeden bir toplulukla karşılaştılar. İbn Übey: 'Bakın bu beyinsizleri sizden nasıl savuşturacağım' dedi. Onlara yaklaşınca Ebû Bekir'in (radıyallâhu anh) elini tutup şöyle dedi: 'Merhaba Sıddîk'a, Benî Temîm'in efendisine, İslâm'ın şeyhine, Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) mağaradaki ikincisine, canını ve malını Resûlullah için feda edene!' Sonra Ömer'in (radıyallâhu anh) elini tutup şöyle dedi: 'Merhaba Benî Adiyy'in efendisine, Fârûk'a, dininde kuvvetli olana, canını ve malını Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) için feda edene!' Sonra Ali'nin (kerremallâhu vecheh) elini tutup şöyle dedi: 'Merhaba Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) amcaoğluna, damadına, Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) müstesna Benî Hâşim'in efendisine!' Bunun üzerine bu ayet indi. Şöyle de denilmiştir: Ali (radıyallâhu anh) ona: 'Ey Abdullah! Allah'tan kork ve münafıklık yapma, zira münafıklar Allah Teâlâ'nın yarattıklarının en şerlileridir' dedi. O da: 'Yavaş ol ey Ebü'l-Hasan! Bunu bana mı söylüyorsun? Vallahi bizim imanımız sizin imanınız gibi, tasdikimiz sizin tasdikiniz gibidir' dedi. Sonra ayrıldılar. İbn Übey arkadaşlarına: 'Nasıl yaptığımı gördünüz mü? Siz de onlarla karşılaştığınızda benim yaptığım gibi yapın' dedi. Arkadaşları onu övdüler ve 'Aramızda yaşadığın sürece hayır üzere kalmaya devam edeceğiz' dediler. Müslümanlar Resûlullah'a (sallallâhu aleyhi ve sellem) dönüp durumu haber verince bu ayet indi. 'Lika' (اللقاء), karşılaşmak demektir; *lekītühû ve lâkaytühû* (لقيته ولاقيته) denir ki 'onunla karşılaştım, yüz yüze geldim' demektir. 'İzâ lâkav' şeklinde de okunmuştur. {وَإِذَا خَلَوْاْ} “Baş başa kaldıkları zaman” 'Falanla baş başa kaldım' manasındaki *halevtü ilâ fülân* (خلوت إلى فلان) sözündendir ki 'onunla tenhada yalnız kaldım' demektir ve bâ harfiyle de kullanılır; yahut 'geçip gitti' manasındaki *halâ* (خلا) fiilindendir; nitekim 'geçmiş asırlar' manasındaki *el-kurûnu'l-hâliye* ve 'kınama senden geçip gitti' anlamındaki *halâke zemmün* sözü de bundandır. Bir kimseyle alay edildiğinde kullanılan *halevtü bihî* (خلوت به) fiilinden olması da caiz görülmüştür; bu takdirde Allah Teâlâ'nın {إلى شياطينهم} “şeytanlarıyla” buyruğundaki 'ilâ' harfiyle geçişli kılınması ulaştırma (inhâ) manasını tazammun etmesindendir, yani 'onlara alayı ulaştırdıkları zaman...' demektir; ancak bilirsin ki onların hikâye edilen sözlerini bu ulaştırma kaydıyla kayıtlamanın hiçbir tutar yanı yoktur. Şeytanlarından kasıt; azgınlık ve inatta şeytana benzeyen, küfürlerini açıkça ortaya koyan kâfirlerdir; onlara izafe edilmeleri küfürdeki ortaklıktan dolayıdır; yahut münafıkların ileri gelenleridir ve söyleyenler de onların küçükleridir. Sîbeveyh, 'şeytan' kelimesinin nununu bazen asıl kılmış ve uzaklaşmak manasındaki *şetane* (شطن) kökünden 'fey'âl' vezninde olduğunu kabul etmiştir, zira o hayırdan ve rahmetten uzaktır; nitekim *teşeytane* (şeytanlaştı) sözü de buna tanıktır; bazen de nunu zait kılmış ve helak oldu yahut boşa çıktı manasındaki *şâta* (شاط) kökünden 'fa'lân' vezninde olduğunu kabul etmiştir, nitekim onun isimlerinden biri de el-Bâtıl'dır; alevlendi ve yandı manasında olduğu da söylenmiştir. {قَالُواْ إِنَّا مَعَكُمْ} “'Biz sizinle beraberiz' derler” Yani 'din ve inançta sizinleyiz, hiçbir durumda sizden ayrılmayız' demektir. Onlara tekitli isim cümlesiyle hitap etmelerinin sebebi, onların nezdindeki iddialarının bulundukları dinde sebatı gerçekleştirmek olması ve tekidin şeytanların inkârından ötürü değil, arzu ve gayretlerinin samimiyetini ve çokluğunu bildirmek için olmasıdır; oysa müminlere karşı muameleleri böyle değildir; zira müminler nezdinde ancak yeni bir iman ihdas ettiklerini iddia ederler, çünkü imanda kemal veya sebat iddiasının tutmayacağını kesin olarak bilirler. {إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِءونَ} “Biz ancak alay edicileriz” Yani 'müminlerin yanında imanı açığa vurmamızda onlarla ancak alay ediyoruz, yoksa hakikatte iman etmek aklımızdan bile geçmez' demektir. Bu, beraberlik iddiasından doğan bir soruya bina edilmiş bir istînâftır; sanki 'Biz sizinle beraberiz' dediklerinde onlara 'Öyleyse neden iman kelimesini getirmede müminlere uyuyorsunuz?' denilmiş de onlar 'Biz ancak onlarla alay ediyoruz, dolayısıyla bu durum...' diye cevap vermişlerdir.
124. Metin
البقرة (١٥)
el-Bakara (15)
125. Metin
كوننا معكم بل يؤكده وقد ضمِنوا جوابهم أنهم يُهينون المؤمنين ويُعدّون ذلك نُصرةً لدينهم أو تأكيدٌ لما قبله فإن المستهزئ بالشيء مُصرٌّ على خلافه أو بدلٌ منه لأن مَنْ حَقّر الإسلامَ فقد عظّم الكفرَ والاستهزاءُ بالشيء السخرية منه يقال هَزَأتُ واستهزأت بمعنى وأصله الخِفة من الهُزء وهو القتل السريع وهزأ يهزأ مات على مكانه وتَهْزأُ به ناقتُه أي تُسرع به وتخف
...bizim sizinle beraber olmamıza halel getirmez, bilakis onu pekiştirir' demişlerdir. Cevaplarında müminleri tahkir ettiklerini ve bunu kendi dinlerine bir yardım saydıklarını da ima etmişlerdir; yahut kendisinden öncekini tekittir, zira bir şeyle alay eden kimse onun zıddında ısrarcıdır; yahut ondan bedeldir, çünkü İslam'ı küçümseyen kimse küfrü yüceltmiş olur. Bir şeyle 'istihzâ' (الاستهزاء), onunla alay etmektir (esh-sühriyye). *Heze'tü* (هزأت) ve *istehze'tü* (استهزأت) aynı manada kullanılır; aslı ise 'hafiflik' manasındadır ve hızlı öldürmek anlamındaki *el-hüz'* (الهُزء) kelimesinden gelir; nitekim *heze'e yehze'u* yerinde ölüverdi demektir; *tehze'u bihî nâkatühû* ise 'devesi onu hızla ve hafifçe götürdü' anlamına gelir.
126. Metin
{الله يستهزئ بِهِمْ} أي يجازيهم على استهزائهم سمِّي جزاؤه باسمه كما سُمي جزاءُ السيئة سيئةً إما للمشاكلة في اللفظ أو المقارنة في الوجود أو يرجِعُ وبالُ الاستهزاء عليهم فيكون كالمستهزئ بهم أو يُنزل بهم الحقارةَ والهوانَ الذي هو لازمُ الاستهزاءِ أو يعاملهم معاملة المستهزئ بهم أما في الدنيا فبإجراء أحكامِ المسلمين عليهم واستدراجِهم بالإمهال والزيادة في النعمة على التمادي في الطغيان وأما في الآخرة فبما يروى أنه يفتح لهم بابٌ إلى الجنة فيُسرعون نحوه فإذا صاروا إليه سُدَّ عليهم الباب وذلك قوله تعالى {فاليوم الذين آمنوا مِنَ الكفار يَضْحَكُونَ} وإنما استؤنف للإيذان بأنهم قد بلغوا في المبالغة في استهزاء المؤمنين إلى غاية ظهرت شناعته عند السامعين وتعاظَمَ ذلك عليهم حتى اضْطَرَّهم إلى أن يقولوا ما مصيرُ أمرِ هؤلاء وما عاقبةُ حالهم وفيه أنه تعالى هو الذي يتولى أمرَهم ولا يُحوجهم إلى المعارضة بالمثل ويستهزئ بهم الاستهزاءَ الأبلغَ الذي ليس استهزاؤهم عنده من باب الاستهزاء حيث ينزلُ بهم من النَكال ويحِلُّ عليهم من الذل والهوان ما لا يوصف وإيثارُ صيغة الاستقبال للدِّلالةِ على التَّجددِ والاستمرارِ كما يعرب عنه قوله عز قائلاً {أَوْ لَا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِى كُلّ عَامٍ مَّرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ} وما كانوا خالين في أكثر الأوقات من تهتكِ أستارٍ وتكشف اسرار ونزول في شأنهم واستشعارِ حذَرٍ من ذلك كَمَا أنبأ عَنْهُ قولُه ﷿ {يَحْذَرُ المنافقون أَن تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبّئُهُمْ بِمَا في قلوبهم قل استهزؤوا إِنَّ الله مُخْرِجٌ مَّا تَحْذَرُون} {وَيَمُدُّهُمْ} أي يزيدهم ويقويهم مِنْ مدَّ الجيش وأمده إذا زاده وقواه ومنه مددتُ الدواةَ والسِراج إذا أصلحتهما بالحِبْر والزيت وإيثارُه على يزيدهم للرمز إلى أن ذلك منوطٌ بسوء اختيارهم لما أنه إنما يتحقق عند الاستمداد ومَا يَجري مَجراه من الحاجة الداعية إليه كما في الأمثلة المذكورة وقرئ يُمِدُّهم من الإمداد وهو صريح في أن القراءة المشهورة ليست من المد في العمر على أنه يستعمل في اللام كالإملاء قال تعالى {وَنَمُدُّ لَهُ مِنَ العذاب مَدّاً} وحذفُ الجارِّ وإيصالُ الفعلِ إلى الضمير خلافُ الأصل لا يصار إليه إلا بدليل {فِي طغيانهم} متعلق بيمُدُّهم والطغيانُ مجاوزة الحد في كل أمر والمراد إفراطُهم في العتو وغلوُّهم في الكفر وقرئ بكسر الطاء وهي لغة فيه كلِقْيانٍ لغةٌ في لُقيانٍ وفي إضافته إليهم إيذانٌ باختصاصه بهم وتأييدٌ لما أشير إليه من ترتب المدِّ على سوء اختيارِهم {يَعْمَهُونَ} حالٌ من الضمير المنصوب أو المجرور لكون المضاف مصدراً فهو مرفوع حكماً والعَمَهُ في البصيرة كالعمى في البصر وهو التحيرُ والتردد بحيث لايدري أين يتوجه وإسنادُ هذا المد إلى الله تعالى مع إسناده في قوله تعالى وإخوانهم يَمُدُّونَهُمْ فِى الغى محققٌ لقاعدة أهلِ الحقِ من أن جميعَ الأشياء مستند من حيث الخلقُ إليه سبحانه وإن كانت أفعالُ العباد من حيث الكسبُ مستندةً إليهم والمعتزلةُ لمّا تعذر عليهم إجراءُ النظم الكريم على
{الله يستهزئ بِهِمْ} “Allah da onlarla alay eder” Yani onların alaylarına karşılık ceza verir; lafızda müşâkele yahut varlıkta mukarenet sebebiyle kötülüğün cezasına 'kötülük' dendiği gibi O'nun cezalandırması da bu isimle adlandırılmıştır; yahut alayın vebali kendilerine döner ve böylece [Allah] onlarla alay etmiş gibi olur; yahut alayın gereği olan zillet ve aşağılığı onların üzerine indirir; yahut onlara alay eden kimsenin muamelesiyle muamele eder. Bu muamele dünyada; üzerlerinde Müslümanların hükümlerini uygulamak, azgınlıkta ısrarlarına karşılık mühlet vermek ve nimetleri artırarak onları istidrâca uğratmak suretiyledir. Ahirette ise rivayet edildiğine göre onlar için cennete doğru bir kapı açılır, oraya doğru koşarlar; vardıklarında kapı yüzlerine kapanır; nitekim Allah Teâlâ'nın {فاليوم الذين آمنوا مِنَ الكفار يَضْحَكُونَ} “İşte bugün de iman edenler kâfirlere gülerler” buyruğu bunu anlatmaktadır. Cümlenin istînâf kılınması; müminlerle alay etmede öyle bir aşırılığa vardıklarını, bunun dinleyiciler nezdinde son derece çirkinleştiğini ve 'Bunların varacağı yer neresidir, akıbetleri ne olacaktır?' demek zorunda bırakacak kadar üzerlerine ağır geldiğini bildirmek içindir. Bunda, onların işini bizzat Allah Teâlâ'nın üstlendiğine, misliyle mukabelede bulunma hususunda müminleri muhtaç bırakmadığına ve onların alayının yanında alay bile sayılmayacağı en beliğ bir alayla onlarla alay ettiğine işaret vardır; zira onların üzerine tarif edilemez bir ceza indirir ve tarif edilemez bir zillet ve aşağılık getirir. İstikbal (muzari) sîgasının tercih edilmesi, Allah Azze ve Celle'nin {أَوْ لَا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِى كُلّ عَامٍ مَّرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ} “Görmüyorlar mı ki her yıl bir veya iki defa fitneye/imtihana uğratılıyorlar” buyruğunun da ifade ettiği üzere yenilenme ve sürekliliği bildirmek içindir; nitekim onlar perdelerin yırtılmasından, sırların açığa çıkmasından, haklarında ayet inmesinden ve Allah Azze ve Celle'nin {يَحْذَرُ المنافقون أَن تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبّئُهُمْ بِمَا في قلوبهم قل استهزؤوا إِنَّ الله مُخْرِجٌ مَّا تَحْذَرُون} “Münafıklar, kalplerinde olanı kendilerine haber verecek bir surenin tepelerine indirilmesinden çekinirler. De ki: 'Alay edin bakalım! Şüphesiz Allah çekindiğiniz şeyi ortaya çıkaracaktır'” buyruğunun bildirdiği üzere bundan korku duymaktan çoğu zaman uzak kalamıyorlardı. {وَيَمُدُّهُمْ} “ve onları artırır/bırakır” Yani ordunun sayısını ve gücünü artırdığında söylenen *medde'l-ceyşe ve emeddehû* kökünden olarak 'onları artırır ve kuvvetlendirir' demektir; mürekkep ve yağ ile ıslah ettiğinde *mededtü'd-devâte ve's-sirâc* denmesi de bundandır. 'Yezîdühüm' yerine bu kelimenin tercih edilmesi; zikredilen örneklerde olduğu gibi yardım talep edildiğinde (istimdâd) ve buna sevk eden ihtiyaç durumunda tahakkuk etmesi hasebiyle bu durumun onların kötü tercihlerine bağlı olduğuna işaret etmek içindir. 'İmdâd'dan 'yümiddühüm' şeklinde de okunmuştur ki bu, meşhur kıraatin ömrü uzatmak (medd) manasında olmadığının sarih bir delilidir; kaldı ki ömür uzatmak, mühlet vermek (imlâ) gibi lâm harfiyle kullanılır; Allah Teâlâ {وَنَمُدُّ لَهُ مِنَ العذاب مَدّاً} “Onun azabını uzattıkça uzatırız” buyurmuştur; harf-i cerri hazfedip fiili zamire ulaştırmak ise asla aykırıdır, delil olmaksızın buna başvurulamaz. {فِي طغيانهم} “azgınlıkları içinde” 'Yemüddühüm' fiiline müteallıktır. Tuğyan, her işte haddi aşmaktır; kastedilen ise azgınlıkta aşırıya kaçmaları ve küfürde haddi aşmalarıdır. Tâ harfinin kesresiyle de okunmuştur ki bu kelimede bir lehçedir; nitekim *likyân*, *lukyân* kelimesinde bir lehçedir. Azgınlığın onlara izafe edilmesi, onun kendilerine has olduğunu bildirmek ve meddin kötü tercihlerine terettüp ettiğine dair yapılan işareti teyit etmek içindir. {يَعْمَهُونَ} “şaşkınca bocalarlar” Mensup yahut muzafın masdar olması sebebiyle lafzen mecrur fakat hükmen merfû olan zamirden hâldir. Kalp gözündeki 'ameh' (العَمَهُ), baştaki gözdeki körlük (amâ) gibidir; nereye yöneleceğini bilemeyecek şekilde şaşkınlık ve tereddüt içinde kalmaktır. Allah Teâlâ'nın {وَإِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الْغَيِّ} “Kardeşleri ise onları sapıklığa sürüklerler” ayetinde şeytanlara isnat edilmekle birlikte buradaki uzatıp artırmanın Allah Teâlâ'ya isnat edilmesi; -kulların fiilleri kesb cihetinden kendilerine isnat edilse bile- yaratma (halk) cihetinden bütün nesnelerin Allah Sübhânehu'ya dayandığı şeklindeki ehl-i hakkın kaidesini gerçekleştirmektedir. Mutezile ise yüce nazmı kendi...
127. Metin
البقرة (١٦)
el-Bakara (16)
128. Metin
مسلكه نكَبوا إلى شعاب التأويل فأجابوا أولاً بأنهم لما أصرّوا على كفرهم خذلهم الله تعالى ومنعهم ألطافَه فتزايد الرَّيْنُ في قلوبهم فسُمِّي ذلك مدداً في الطغيان فأُسند إيلاؤه إليه تعالى ففي السند مجازٌ لغوي وفي الإسناد مجاز عقلي لأنه إسناد للفعل إلى المسبِّب له وفاعله الحقيقي هم الكفرة وثانياً بأنه أريد بالمد في الطغيان ترك القسر والإلحاد إلى الإيمان كما في قوله تعالى {وَنَذَرُهُمْ فِى طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} فالمجاز في المسند فقط وثالثاً بأن المراد معناه الحقيقي وهو فعل الشيطان لكنه أُسند إليه سبحانه مجازاً لأنه بتمكينه تعالى وإقداره
...yolunda yürütmekten aciz kalınca tevil yollarına sapmış ve şu cevapları vermişlerdir: Birincisi; onlar küfürlerinde ısrar edince Allah Teâlâ onları yardımsız bırakmış (hızlân) ve lütuflarından mahrum etmiştir; böylece kalplerindeki pas (reyn) artmış, bu duruma da 'azgınlıkta artırma' adı verilmiş ve verilmesi Allah Teâlâ'ya isnat edilmiştir; dolayısıyla müsnedde lügavî mecaz, isnatta ise fiilin sebebine isnat edilmesi sebebiyle aklî mecaz vardır; zira asıl fail kâfirlerin kendisidir. İkincisi; azgınlıkta artırmadan maksat, Allah Teâlâ'nın {وَنَذَرُهُمْ فِى طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ} “Onları azgınlıkları içinde bocalayıp durur bir halde bırakırız” ayetinde olduğu gibi imana zorlamayı ve mecbur etmeyi terk etmektir; dolayısıyla mecaz sadece müsnettedir. Üçüncüsü; kastedilen hakiki manasıdır ki o da şeytanın fiilidir; fakat Allah Teâlâ'nın imkân vermesi ve güç yetirmesi cihetiyle mecazen O'na Sübhânehu isnat edilmiştir.
129. Metin
أولئك إشارةٌ إلى المذكورين باعتبار اتصافهم بما ذكر من الصفات الشنيعة المميِّزة لهم عمن عداهم أكملَ تمييز بحيث صاروا كأنهم حُضّارٌ مشاهِدون على ما هم عليه وما فيه من معنى البعد للإيذانِ ببُعدِ منزلتِهم في الشر وسوء الحال ومحلُه الرفعُ على الابتداء خبرُه قوله تعالى {الذين اشتروا الضلالة بالهدى} والجملة مَسوقةٌ لتقرير ما قبلها وبيانٌ لكمال جهالتِهم فيما حُكيَ عنهم من الأقوال والأفعال بإظهار غايةِ سماجتها وتصويرِها بصورةِ مالا يكاد يتعاطاه مَنْ له أدنى تمييزٍ فضلاً عن العقلاء والضلالةُ الجَوْرُ عن القصد والهدى التوجهُ إليه وقد استعير الأول للعدول عن الصواب في الدين والثاني للاستقامة عليه والاشتراء استبدال السلعة بالثمن أي أخذُها به لا بذلُه لتحصيلها كما قيل وإن كان مستلزِماً له فإن المعتبرَ في عقد الشراء ومفهومِه هو الجلبُ دون السلب الذي هو المعتبرُ في عقد البيع ثم استعير لأخذ شيءٍ بإعطاء ما في يده عيناً كان كلٌّ منهما أو معنى لا للإعراض عما في يده محصَّلاً به غيرُه كما قيل وإن استلزمه لما مر سرُّه ومنه قوله
'Ülâike' (أولئك), zikredilen kimselere, kendilerini başkalarından en mükemmel şekilde ayıran mezkûr çirkin sıfatlarla nitelenmiş olmaları hasebiyle yapılan bir işarettir; öyle ki onlar bulundukları hal üzere sanki hazır ve göz önündeymiş gibi olmuşlardır. Ondaki uzaklık manası ise, şer ve kötü haldeki derekelerinin uzaklığını bildirmek içindir. İraptaki mahalli mübteda olarak ref'tir; haberi ise Allah Teâlâ'nın {الذين اشتروا الضلالة بالهدى} “hidayet karşılığında sapıklığı satın alanlardır” buyruğudur. Bu cümle kendisinden öncekini pekiştirmek ve akıl sahipleri şöyle dursun en asgari temyiz kabiliyetine sahip bir kimsenin bile asla yapmayacağı bir surette tasvir edip son derece çirkinliğini ortaya koyarak, kendilerinden hikâye edilen söz ve fiillerdeki cehaletlerinin tamlığını açıklamak üzere sevk edilmiştir. Dalâlet (sapıklık), doğru hedeften sapmaktır; hidayet ise ona yönelmektir. Birincisi dinde doğrudan sapmak için, ikincisi ise dinde dosdoğru olmak için istiare edilmiştir. 'İştirâ' (satın alma); malı semen (bedel) karşılığında değiştirmek, yani semeni vererek malı almak demektir; her ne kadar onu gerektirse de denildiği gibi malı elde etmek için semeni sarf etmek demek değildir; zira satın alma akdinde ve kavramında muteber olan şey almak/elde etmektir (celb), satım akdinde muteber olan elden çıkarmak (selb) değildir. Daha sonra bu kavram, her ikisi ister somut bir nesne ister soyut bir mana olsun, elindekini vererek bir şeyi almak için istiare edilmiştir; her ne kadar onu gerektirse de sırf elindekinden yüz çevirip onunla başkasını elde etmek için değildir; nitekim şairin şu sözü de bundandır:
130. Metin
أخذت بالجُمّة رأسا أزعرا ... وبالثنايا الواضحاتِ الدردرا
'Gür saçlar karşılığında seyrek saçlı bir baş aldım / Ve parlayan ön dişler karşılığında dökülmüş dişler aldım.'
131. Metin
وبالطويل العُمْرِ عُمْرا جيدرا ... كما اشترى المسلمُ إذ تنصَّرا
'Ve uzun ömür karşılığında kısa bir ömür aldım / Tıpkı Hristiyan olduğunda [dinini satan] Müslümanın satın alması gibi.'
132. Metin
فاشتراءُ الضلالة بالهدى مستعارٌ لأخذها بدلاً منه أخذاً منوطاً بالرغبة فيها والإعراض عنه ولمّا اقتضى ذلكَ أن يكونَ ما يجري مجرى الثمن حاصلاً للكفرة قبل العقد وما يجري مجرى المبيعِ غيرَ حاصلٍ لهم إذ ذاك حسبما هو في البيت ولا ريبَ في أنَّهم بمعزل من الهدى مستمرون على الضلالة استدعى الحالُ تحقيقَ ما جرى مَجرى العِوضَيْن فنقول وبالله التوفيق ليس المرادُ بما تعلق به الاشتراءُ ههنا جنسَ الضلالة الشاملةِ لجميع أصناف الكفرة حتى تكون حاصلةً لهم من قبل بل هو فردُها الكاملُ الخاصُّ بهؤلاء على أن اللامَ للعهد وهو عَمَهُهم المقرونُ بالمد في الطغيان المترتبُ على ما حُكي عنهُم من القبائحِ وذلك إنما يحصُل لهم عند اليأس من اهتدائهم والختم على قلوبهم وكذا ليس المرادُ بما في حيز الثمن نفسَ الهدى بل هو التمكنُ التام منه بتعاضد الأسباب ونأخذ المقدماتُ المستتبِعةُ له بطريق الاستعارة كأنه نفس الهدى بجامعِ المشاركة في استتباعِ الجدوى ولا مرية في أن هذه المرتبة من التمكن كانت حاصلةً لهم بما شاهدُوه من الآياتِ الباهرةِ والمعجزاتِ القاهرةِ من جهة الرسول ﷺ وبما سمعوه من نصائحِ المؤمنين التي من جُملتِها ما حكي من النهي عن الإفساد في الأرض والأمرُ بالإيمان الصحيح وقد نبذوها وراء ظهورهم وأخذوا بدلها الضلالة الهائلةَ التي هي العمهُ في تيه الطغيان وحملُ الهدى على الفطرة الأصلية الحاصلة لكل أحد يأباه أَنَّ إضاعتَها غيرُ مختصة بهؤلاء ولئن حملت على الإضاعة التامة الواصلة إلى حد الختم على القلوب المختصة
Hidayet karşılığında sapıklığı satın almak; ona rağbet edip hidayetten yüz çevirerek hidayete bedel olarak sapıklığı almak için istiare edilmiştir. Bu durum, beyitte olduğu gibi semen (bedel) mevkiinde olan şeyin akitten önce kâfirlerin elinde bulunmasını, mebî' (satın alınan mal) mevkiinde olan şeyin ise o esnada ellerinde bulunmamasını gerektirdiğinden; ve şüphe yok ki onların hidayetten tamamen uzak olup sürekli sapıklık içinde bulunduklarından ötürü durum iki bedel (ıvaz) mevkiinde olan şeylerin tahkikini gerektirmiştir. Başarı Allah'tandır diyerek deriz ki: Burada satın almaya taalluk eden şeyden kasıt, daha önceden ellerinde bulunacak şekilde bütün kâfir sınıflarını kapsayan dalâlet cinsi değildir; bilakis lâm-ı ahd olmak üzere bunlara has olan kâmil ferttir ki o da kendilerinden hikâye edilen çirkinlikler üzerine terettüp eden azgınlıkta artırılmayla birlikte gelen şaşkınlıklarıdır (ameh); bu ise ancak hidayetlerinden ümit kesildiğinde ve kalpleri mühürlendiğinde onlar için hasıl olur. Aynı şekilde semen konumunda olandan kasıt da bizzat hidayet değil, sebeplerin bir araya gelmesiyle ona tam anlamıyla güç yetirebilmektir; fayda sağlamadaki ortaklık sebebiyle onu doğuran mukaddimeler istiare yoluyla bizzat hidayetmiş gibi kabul edilmiştir. Hiç şüphe yoktur ki güç yetirmenin bu mertebesi; Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) cihetinden müşahede ettikleri apaçık deliller ve ezici mucizeler ile yeryüzünde fesat çıkarmaktan nehyedilip sahih imanın emredilmesi şeklinde hikâye edilenler dâhil olmak üzere müminlerin nasihatlerinden işittikleri şeyler sayesinde onlar için mevcuttu. Fakat onlar bunları arkalarına atıp bedel olarak azgınlık çöllerinde şaşkınca bocalamaktan ibaret olan o dehşetli sapıklığı almışlardır. Hidayeti her insanda bulunan aslî fıtrata hamletmeye gelince; onu zayi etmenin yalnızca bu kimselere has olmaması buna engeldir; şayet kalplerin mühürlenmesi derecesine varan tam zayi etmeye hamledilse...