1. Metin
﷽
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
2. Metin
خطبة المفسر
Müfessirin Hutbesi (Önsözü)
3. Metin
حمدا لمن جعل روح معاني الأكوان تفسيرا لآيات قدرته. وصير نقوش أشباح الأعيان بيانا لبينات وحدته.
Varlıkların manalarının ruhunu kudretinin ayetlerine bir tefsir kılan, somut varlık suretlerinin nakışlarını da birliğinin delillerine bir açıklama yapan Allah'a hamdolsun.
4. Metin
وأظهر من غيب هويته قرآنا غدا فرقانه كشافا عن فرق الكتب الإلهية الغياهب. وأبرز من سجف ألوهيته نورا أشرق على مرايا الكائنات. بحسب مزايا الاستعدادات. فاتضحت من معالم العوالم المراتب. وصلاة وسلاما على أول درة أضاءت من الكنز المخفي في ظلمة عماء القدم. فأبصرتها عين الوجود. وعلة إيجاد كل درة برأتها يد الحكيم إذ تردت في هوة العدم. فعادت ترفل بأردية كرم وجود مهبط الوحي الشفاهي الذي ارتفع رأس الروح الأمين بالهبوط إلى موطىء أقدامه ومعدن السر الإلهي. الذي انقطع فكر الملأ الأعلى دون ذكر الوصول إلى أدنى مقامه. فهو النبي الذي أبرزه مولاه من ظهور الكمون إلى حواشي متون الظهور. ليكون شرحا لكتاب صفاته وتقريرا ورفعه بتخصيصه من بين العموم بمظهرية سره المستور. وأنزل عليه قرآنا عربيا غير ذي عوج ليكون للعالمين نذيرا.
O, hüviyetinin gaybından öyle bir Kur'an ortaya koydu ki, onun furkanı (hakkı batıldan ayıran beyanı), ilahi kitaplar arasındaki karanlıkları aydınlatıcı kılındı. Ulûhiyet perdelerinden öyle bir nur çıkardı ki, kabiliyetlerin üstünlüklerine göre varlık aynalarına ışık saçtı; böylece âlemlerin işaretlerinden mertebeler belirginleşti. Kıdem âleminin mutlak karanlığındaki gizli hazineden ışıldayan ve varlık gözünün ilk gördüğü o ilk inciye; hikmet sahibi olan Allah'ın kudret eliyle yarattığı, yokluk çukuruna yuvarlandığında [yokluktan kurtardığı] ve her bir inciyi var etmesine sebep kıldığı zâta salât ve selâm olsun. Öyle ki o, sözlü vahyin indiği zâtın cömertlik ve kerem örtülerine büründü; Rûhu'l-Emîn (Cebrail)'in başı, onun ayak bastığı yere inmekle yükseldi. O, Mele-i A‘lâ'nın zihninin, en alt makamına ulaşmayı anmaktan bile aciz kaldığı ilahi sırrın madenidir. O öyle bir peygamberdir ki Mevlâsı onu, sıfatlar kitabının bir şerhi ve beyanı olsun diye gizlilik zuhurundan zuhur metinlerinin haşiyelerine çıkarmış; genel varlıklar arasından onu gizli sırrının mazharı kılarak hususi bir mertebeye yükseltmiş ve âlemleri uyarıcı olsun diye ona dosdoğru, pürüzsüz Arapça bir Kur'an indirmiştir.
5. Metin
وشق له من اسمه ليجله ... فذو العرش محمود وهذا محمد
Onu yüceltmek için kendi isminden ona isim türetti... Arş'ın sahibi Mahmûd'dur, bu da Muhammed'dir.
6. Metin
وعلى آله وأصحابه مطالع أنوار التنزيل ومغارب أسرار التأويل. الذين دخلوا عكاظ الحقائق بالوساطة المحمدية.
Tenzilin nurlarının doğuş yerleri, tevilin sırlarının batış yerleri olan; Muhammedî vasıta ile hakikatlerin Ukâz panayırına giren âline ve ashabına da salât ve selâm olsun.
7. Metin
فما برحوا حتى ربحوا فباعوا نفوسا وشروا نفيسا وقطعوا أسباب العلائق بالهمم الحقيقية. فما عرجوا حتى عرجوا فلقوا عزيزا وألقوا خسيسا. فهم النجوم المشرقة بنور الهدى والرجوم المحرقة لشياطين الردى ﵃ وأرضاهم.
Onlar kazanç sağlayana dek [yollarından] ayrılmadılar; nefislerini satıp pek değerli [nimetleri] satın aldılar ve hakiki himmetlerle dünyevi bağların iplerini kestiler. Yükselinceye kadar duraksamadılar; böylece yüce olana kavuştular, aşağılık olanı terk ettiler. Onlar, hidayet nuruyla parlayan yıldızlar ve helak edici şeytanları yakan şahaplardır. Allah onlardan razı olsun (radıyallâhu anhüm) ve onları hoşnut kılsın.
8. Metin
ووالى متبعيهم وأولاهم، ما سرحت روح المعاني في رياض القرآن، وسبحت أشباح المباني في حياض العرفان.
Rûhu'l-Meânî (manaların ruhu) Kur'an bahçelerinde dolaştığı ve lafız suretleri irfan havuzlarında yüzdüğü müddetçe, [Allah] onlara tabi olanları dost edinsin ve onları üstün kılsın.
9. Metin
«أما بعد» فيقول عيبة العيوب وذنوب الذنوب. أفقر العباد إليه عز شأنه مدرس دار السلطنة العلية، ومفتي بغداد المحمية أبو الثناء شهاب الدين السيد محمود الألوسي البغدادي عفي عنه. إن العلوم وإن تباينت أصولها، وغربت وشرقت فصولها، واختلفت أحوالها. وأتهمت وأنجدت أقوالها. وتنوعت أبوابها. وأشأمت وأعرقت أصحابها وتغايرت مسائلها. وأيمنت وأيسرت وسائلها، فهي بأسرها مهمة ومعرفتها على العلات نعمة. إلا أن أعلاها قدرا، وأغلاها مهرا وأسناها مبنى، وأسماها معنى وأدقها فكرا وأرقها سرا، وأعرقها نسبا وأعرفها أبا وأقومها قيلا وأقواها قبيلا وأحلاها لسانا وأجلاها بيانا وأوضحها سبيلا وأصحها دليلا وأفصحها نطقا. وأمنحها رفقا العلوم الدينية. والفهوم اللدنية. فهي شمس ضحاها وبدر دجاها وخال وجنتها ولعس شفتها ودعج عيونها وغنج جفونها وحبب رضابها، وتنهد كعابها، ورقة كلامها، ولين قوامها.
«Ammâ ba‘d»: Kusurların kabı ve günahların günahı, şânı yüce olan Allah'a kulların en muhtacı, Yüce Saltanat Dârı (İstanbul) müderrisi ve korunan Bağdat'ın müftüsü Ebu's-Senâ Şihâbüddîn es-Seyyid Mahmûd el-Âlûsî el-Bağdâdî -Allah onu affetsin- şöyle der: İlimler, temelleri farklı olsa, bölümleri batıya ve doğuya yayılsa, halleri muhtelif olsa, görüşleri Tihâme'ye ve Necid'e uzansa, babları çeşitlilik gösterse, sahipleri Şam'a ve Irak'a dağılsa, meseleleri birbirinden farklılaşsa, vesileleri sağa ve sola yönelse de hepsi bütünüyle mühimdir ve onları her haliyle bilmek bir nimettir. Ancak kadr ü kıymeti en yüce, mehri en pahalı, yapısı en parlak, manası en âli, fikri en ince, sırrı en latif, nesebi en köklü, kaynağı en bilinen, sözü en doğru, taraftarı en güçlü, lisanı en tatlı, beyanı en açık, yolu en aydınlık, delili en sahih, ifadesi en fasih ve faydası en bol olan ilimler; dinî ilimler ve ledünnî anlayışlardır. O ilimler; gündüzün güneşi, gecenin dolunayı, yanağın beni, dudağın koyu kırmızılığı, gözlerin siyahlığı, kirpiklerin cilvesi, dudak suyunun kabarcıkları, göğüslerin diriliği, sözün inceliği ve boyun endamıdır.
10. Metin
على نفسه فليبك من ضاع عمره ... وليس له منها نصيب ولا سهم
Ömrü zayi olan ve ondan hiçbir payı ve hissesi bulunmayan kimse, kendi nefsi için ağlasın!
11. Metin
فلا ينبغي لعاقل أن يستغرق النهار والليل إلا في غوص بحارها، أو يستنهض الرجل والخيل، إلا في سبر أغوارها.
Akıl sahibine yaraşan; geceyi ve gündüzü ancak onun denizlerine dalmakla geçirmek veya piyadeleri ve atlıları ancak onun derinliklerini kavramak için harekete geçirmektir.
12. Metin
أو يصرف نفائس الأنفاس إلا في مهور أبكارها، أو ينفق بدر الأعمار إلا لتشوف بدر أسرارها.
Yahut en kıymetli nefesleri ancak onun bâkir [manalarının] mehirlerine harcamak veya ömürlerin dolunayını ancak onun sırlarının dolunayını görebilmek uğruna sarf etmektir.
13. Metin
إذا كان هذا الدمع يجري صبابة ... على غير سلمى فهو دمع مضيع
Eğer bu gözyaşı, aşk ateşiyle Selmâ'dan başkası için akıyorsa, o zayi edilmiş bir gözyaşıdır.
14. Metin
وإن من ذلك علم التفسير الباحث عما أراده الله سبحانه بكلامه المجيد، الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد. فهو الحبل المتين والعروة الوثقى. والصراط المبين، والوزر الأقوى والأوقى، وإني ولله تعالى المنة مذ ميطت عني التمائم، ونيطت على رأسي العمائم لم أزل متطلبا لاستكشاف سره المكتوم، مترقبا لارتشاف رحيقه المختوم طالما فرقت نومي لجمع شوارده وفارقت قومي لوصال خرائده. فلو رأيتني وأنا أصافح بالجبين صفحات الكتاب من السهر، وأطالع- إن أعوز الشمع يوما- على نور القمر، في كثير من ليالي الشهر وأمثالي إذ ذاك يرفلون في مطارف اللهو. ويرقلون في ميادين الزهو. ويؤثرون مسرات الأشباح على لذات الأرواح. ويهبون نفائس الأوقات، لنهب خسائس الشهوات. وأنا مع حداثة سني وضيق عطني لا تغرني حالهم ولا تغيرني أفعالهم. كأن لبني لبانتي، ووصال سعدي سعادتي. حتى وقفت على كثير من حقائقه، ووفقت لحل وفير من دقائقه. وثقبت- والثناء لله تعالى- من دره بقلم فكري درا مثمنا ولا بدع فأنا من فضل الله الشهاب وأبو الثناء. وقبل أن يكمل سني عشرين جعلت أصدح به وأصدع. وشرعت أدفع كثيرا من إشكالات الأشكال وأدفع وأتجاهر بما ألهمنيه ربي مما لم أظفر به في كتاب من دقائق التفسير. وأعلق على ما أغلق مما لم تعلق به ظفر كل ذي ذهن خطير. ولست أنا أول من منّ الله تعالى عليه بذلك، ولا آخر من سلك في هاتيك المسالك. فكم وكم للزمان ولد مثلي، وكم تفضل الفرد عز شأنه على كثير بأضعاف فضلي.
Bu ilimlerden biri de, Allah Teâlâ'nın önünden de ardından da batılın yaklaşamayacağı, Hakîm ve Hamîd olan [Allah] katından indirilmiş yüce kelâmıyla ne murad ettiğini araştıran tefsir ilmidir. O, kopmaz ip (habl-i metîn), en sağlam kulp (urvetü'l-vüskâ), apaçık yol, en güçlü ve en koruyucu sığınaktır. Allah Teâlâ'ya hamdolsun ki ben, çocukluk muskalarım benden çıkarılıp başıma sarıklar sarıldığı andan itibaren, onun gizli sırrını keşfetmeyi talep etmekten ve mühürlü halis şarabını yudumlamayı gözetmekten bir an olsun geri durmadım. Nice zamanlar onun dağınık inceliklerini toplamak için uykumu böldüm ve onun bâkir [nüktelerine] kavuşmak uğruna kavmimden ayrı kaldım. Beni uykusuzluktan alnımla kitabın sayfalarını selamlarken ve ayın birçok gecesinde mum tükendiği gün ay ışığında mütalaa ederken bir görseydin; oysa o vakitlerde akranlarım eğlence örtülerine bürünmüş, gurur meydanlarında koşturuyor, bedenlerin zevklerini ruhların lezzetlerine tercih ediyor ve kıymetli vakitlerini aşağılık şehvetleri yağmalamaya hibe ediyorlardı. Ben ise genç yaşıma ve dar imkânlarıma rağmen onların durumuna aldanmadım, yaptıkları beni yolumdan çevirmedi. Sanki Leylâ benim arzum, Sa‘dâ'ya kavuşmak da benim saadetimdi. Nihayetinde onun hakikatlerinin birçoğuna vakıf oldum ve inceliklerinin pek çoğunu çözmeye muvaffak kılındım. -Allah Teâlâ'ya hamdolsun- fikir kalemimle onun incilerinden paha biçilmez bir inci deldim; bunda şaşılacak bir şey yoktur, zira ben Allah'ın lütfuyla Şihâb (parlayan yıldız) ve Ebü's-Senâ'yım (övgü sahibi). Henüz yaşım yirmiyi doldurmadan onu açıkça dile getirmeye ve beyan etmeye başladım. Çeşitli müşkillerin zorluklarını çözmeye ve defetmeye koyuldum; tefsirin inceliklerine dair hiçbir kitapta rastlayamadığım, Rabbimin bana ilham ettiği şeyleri açıkça ortaya koydum; her kıymetli zihin sahibinin tırnağının geçmediği kapalı meselelere şerhler yazdım. Ben, Allah Teâlâ'nın kendisine bunu lütfettiği ilk kişi olmadığım gibi, bu yollara sülûk eden son kişi de değilim. Zira zaman benim gibi nicesini doğurmuştur ve şânı yüce olan el-Ferd (Tek olan Allah), benim faziletimin katbekat fazlasını nice kimselere ihsan buyurmuştur.
15. Metin
ألا إنما الأيام أبناء واحد ... وهذي الليالي كلها أخوات
Bilesiniz ki günler tek bir babanın oğullarıdır... Şu gecelerin hepsi ise kız kardeşlerdir.
16. Metin
إلا أن رياض هذه الأعصار عراها إعصار، وحياض تيك الأمصار اعتراها اعتصار. فصار العلم بالعيوق والعلماء أعز من بيض الأنوق، والفضل معلق بأجنحة النسور وميت حي الأدب لا يرجى له نشور.
Ne var ki bu asırların bahçelerine kasırga çarpmış, şu beldelerin havuzlarına kıtlık ve kuraklık dadanmıştır. Böylece ilim İkizler yıldızı (Ayyûk) kadar uzak, âlimler Anka kuşunun yumurtasından daha nâdir hale gelmiş; fazilet akbabaların kanatlarına asılmış ve edebiyatın ölüsü için bir diriliş umulmaz olmuştur.
17. Metin
كأن لم يكن بين الحجون إلى الصفا ... أنيس ولم يسمر بمكة سامر
Sanki Hacûn ile Safâ arasında hiçbir can yoldaşı yokmuş ve Mekke'de gece sohbeti eden hiç kimse bulunmamış gibi...
18. Metin
ولكن الملك المنان أبقى من فضله الكثير قليلا من ذوي العرفان في هذه الأزمان، دينهم اقتناص الشوارد وديدنهم افتضاض أبكار الفوائد. يروون فيروون ويقدحون فيورون. لكل منهم مزية لا يستتر نورها ومرتبة لا ينتثر نورها.
Fakat el-Melik el-Mennân olan Allah, engin lütfundan ötürü bu devirlerde irfan sahiplerinden az da olsa bir zümreyi bâki kılmıştır ki onların dini dağınık meseleleri avlamak, âdetleri ise el değmemiş faydaları ortaya çıkarmaktır. [İlimden] rivayet edip [susuzları] suya kandırırlar, [fikir taşını] çakıp [hakikat ateşini] yakarlar. Onlardan her birinin nuru gizlenemeyen bir meziyeti ve ışığı dağılmayan bir mertebesi vardır.
19. Metin
طالما اقتطفت من أزهارهم واقتبست من أنوارهم. وكم صدر منهم أودعت علمه صدري. وحبر فيهم أفنيت في فوائده حبري. ولم أزل مدة على هذه الحال لا أعبأ بما عبالي مما قيل أو يقال: كتاب الله لي أفضل مؤانس وسميري إذا احلولكت ظلمة الحنادس.
Nice zamanlar onların çiçeklerinden topladım ve nurlarından iktibas ettim. Onlardan nice önderlerin ilmini göğsüme emanet ettim ve nice âlimin faydaları uğrunda mürekkebimi tükettim. Bir süre bu hal üzere devam ettim; hakkımda söylenen veya söylenecek olan şeylere aldırmaksızın şöyle diyordum: Allah'ın kitabı benim en faziletli yoldaşım ve zifiri karanlıklar çöktüğünde gece arkadaşımdır.
20. Metin
نعم السمير كتاب الله إن له ... حلاوة هي أحلى من جنى الضرب
Allah'ın kitabı ne güzel bir gece arkadaşıdır! Şüphesiz onda, petekten süzülen baldan daha tatlı bir lezzet vardır.
21. Metin
به فنون المعاني قد جمعن فما ... تفترّ من عجب إلا إلى عجب
Manaların çeşitleri onda toplanmıştır; bu yüzden insan bir hayretten diğer bir hayrete düşmeksizin duramaz.
22. Metin
أمر ونهي وأمثال وموعظة ... وحكمة أودعت في أفصح الكتب
Emir, nehiy, meseller, öğüt ve hikmet... Kitapların en fasihine emanet edilmiştir.
23. Metin
لطائف يجتليها كل ذي بصر ... وروضة يجتنيها كل ذي أدب
Her basiret sahibinin müşahede ettiği latifeler ve her edep sahibinin meyvesini topladığı bir bahçedir.
24. Metin
وكانت كثيرا ما تحدثني في القديم نفسي أن أحبس في قفص التحرير ما اصطاده الذهن بشبكة الفكر أو
Eskiden nefsim bana sık sık, zihnin fikir ağıyla avladığı veya
25. Metin
اختطفه بأن الإلهام في جو حدسي. فأتعلل تارة بتشويش البال ١ بضيق الحال وأخرى بفرط الملال لسعة المجال. إلى أن رأيت في بعض ليالي الجمعة من رجب الأصم سنة الألف والمائتين والاثنتين والخمسين بعد هجرة النبي صلى الله تعالى عليه وسلم رؤية لا أعدها أضغاث أحلام ولا أحسبها خيالات أوهام أن الله جل شأنه وعظم سلطانه أمرني بطي السماوات والأرض، ورتق فتقهما على الطول والعرض فرفعت يدا إلى السماء وخفضت الأخرى إلى مستقر الماء ثم انتبهت من نومتي، وأنا مستعظم رؤيتي، فجعلت أفتش لها عن تعبير فرأيت في بعض الكتب أنها إشارة إلى تأليف تفسير. فرددت حينئذ على النفس تعللها القديم وشرعت مستعينا بالله تعالى العظيم، وكأني إن شاء الله تعالى عن قريب عند إتمامه بعون عالم سري ونجواي أنادي وأقول غير مبال بتشنيع جهول: هذا تأويل رؤياي، وكان الشروع في الليلة السادسة عشرة من شعبان المبارك من السنة المذكورة وهي السنة الرابعة والثلاثون من سني عمري جعلها الله تعالى بسني لطفه معمورة وقد تشرف الذهن المشتت بتأليفه وأحكمت غرف مغاني المعاني بمحكم ترصيفه، زمن خلافة خليفة الله الأعظم، وظله المبسوط على خليقته في العالم مجدد نظام القواعد المحمدية، ومحدد جهات العدالة الإسلامية سورة الحمد الذي أظهره الرحمن في صورة الملك لكسر سورة الكافرين، وآية السيف الذي عوده الفاطر والفتح والنصر وأيده بمرسلات الذاريات في كل عصر فويل للمنافقين، من نازعات أرواحهم إذا عبس صمصام عزمه المتين، حضرة مولانا السلطان ابن السلطان سلطان الثقلين وخادم الحرمين المجدد الغازي محمود خان العدلي ابن السلطان عبد الحميد خان أيده الرحمن وأبد ملكه ما دام الدوران آمين، وبعد أن أبرمت حبل النية ونشرت مطوي الأمنية وعرا المخاض قريحة الأذهان وقرب ظهور طفل التفسير للعيان جعلت أفكر ما اسمه وبماذا أدعوه إذا وضعته أمه فلم يظهر لي اسم تهتش له الضمائر وتبتش من سماعه الخواطر فعرضت الحال لدى حضرة وزير الوزراء ونور حديقة البهاء ونور حدقة الوزراء آية الله التي لا تنسخها آية، ورب النهى الذي ليس له نهاية وصاحب الأخلاق التي ملك بها القلوب ومعدن الأذواق التي يكاد أن يعلم معها الغيوب مولانا علي رضا باشا لا زال له الرضا غطاء وفراشا فسماه على الفور وبديهة ذهنه تغني عن الغور «روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني» فيا له اسم ما اسماه نسأل الله تعالى أن يطابقه مسماه وأحمد الله تعالى حمدا غضا، وأصلي وأسلم على نبيه النبيه حتى يرضى. وقد آن وقت الشروع في المقصود مقدما عليه عدة فوائد يليق أن تكتب بسواد العيون على صفحات الخدود فأقول: «الفائدة الأولى» في معنى التفسير والتأويل وبيان الحاجة إلى هذا العلم وشرفه. وأما معناهما فالتفسير تفعيل من الفسر وهو لغة البيان والكشف والقول بأنه مقلوب السفر مما لا يسفر له وجه، ويطلق التفسير على التعرية للانطلاق يقال فسرت الفرس إذا عريته لينطلق ولعله يرجع لمعنى الكشف كما لا يخفى بل كل تصاريف حروفه لا تخلو عن ذلك كما هو ظاهر لمن أمعن النظر. ورسموه بأنه علم يبحث فيه عن كيفية النطق بألفاظ القرآن ومدلولاتها وأحكامها الإفرادية والتركيبية ومعانيها التي تحمل عليها حالة التركيب وتتمات لذلك كمعرفة النسخ وسبب النزول وقصة توضح ما أبهم في القرآن ونحو ذلك. والتأويل من الأول وهو الرجوع والقول بأنه من الإيالة وهي السياسة كأن المؤول للكلام ساس الكلام ووضع المعنى فيه موضعه ليس بشيء واختلف في الفرق بين التفسير والتأويل فقال أبو عبيدة: هما بمعنى، وقال الراغب: التفسير أعم وأكثر استعماله في الألفاظ ومفرداتها في الكتب الإلهية وغيرها والتأويل في المعاني والجمل في
...veya sezgi atmosferimde ilham kuşunun kapıp getirdiği [nükteleri] tahrir (yazı) kafesinde hapsetmemi [bana fısıldıyordu]. Ben ise bazen zihnimin dağınıklığını1 ve halimin darlığını, bazen de sahanın genişliği sebebiyle bıkkınlığımın aşırılığını mazeret gösteriyordum. Nihayet Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in hicretinden sonraki bin iki yüz elli iki senesinin Recep-i Esamm ayının cuma gecelerinden birinde bir rüya gördüm ki; onu ne karmakarışık düşlerden sayarım ne de vehimlerin hayalleri zannederim. [Rüyamda] şânı yüce ve saltanatı azametli olan Allah bana gökleri ve yeri dürmemi, uzunlamasına ve enlemesine [birbirinden ayrılmış olan] bitişiklerini bitiştirmemi emretti. Bunun üzerine bir elimi göğe kaldırdım, diğer elimi de suyun karargâhına indirdim. Sonra rüyamın azametini idrak etmiş bir halde uykumdan uyandım. Onun için bir tabir aramaya koyuldum ve bazı kitaplarda bunun bir tefsir telif etmeye işaret olduğunu gördüm. Bunun üzerine nefsin o eski mazeretini reddettim ve yüce ve azim olan Allah Teâlâ'dan yardım dileyerek [yazmaya] başladım. Sanki pek yakında Allah Teâlâ dilerse, gizlimi ve fısıltımı bilen [Rabbim]in yardımıyla onu tamamladığımda, hiçbir cahilin kınamasına aldırış etmeksizin şöyle nida edip söyleyeceğim: «Bu, rüyamın tevilidir». Başlangıç, mezkûr yılın mübarek Şaban ayının on altıncı gecesinde idi; bu da ömrümün otuz dördüncü senesiydi —Allah Teâlâ o seneyi lütfunun yıllarıyla mamur kılsın—. Dağınık zihin onun telifiyle şereflendi ve mana köşklerinin odaları, onun sağlam dizilişiyle tahkim edildi. [Bu telif], Allah'ın en büyük halifesi, âlemdeki yaratılmışları üzerine yayılmış gölgesi, Muhammedî kuralların nizamını yenileyen, İslami adaletin cihetlerini belirleyen, kâfirlerin hücumunu kırmak için Rahman'ın mülk suretinde ortaya çıkardığı Hamd Suresi, Fâtır'ın fetih ve zaferle alıştırdığı ve her asırda Zâriyât'ın gönderilenleriyle (mürselât) teyit ettiği Seyf (kılıç) Ayeti —ki sarsılmaz azminin yalın kılıcı çatıldığında, canlarını söküp alan [ölüm melekleri] yüzünden münafıkların vay haline!— efendimiz, sultan oğlu sultan, insanların ve cinlerin sultanı, Haremeyn'in hizmetkârı, müceddid, gazi Sultan Mahmud Han el-Adlî b. es-Sultan Abdülhamid Han'ın —Rahman onu teyit etsin ve felek döndükçe mülkünü ebedî kılsın, âmin— hilafeti zamanında gerçekleşti. Niyet ipini sağlamlaştırıp gizli kalmış emeli ortaya döktükten, zihinlerin fıtratı doğum sancısı çekip tefsir çocuğunun aşikâr olması yaklaştıktan sonra, annesi onu doğurduğunda adının ne olacağını ve ona ne isim vereceğimi düşünmeye başladım. Ancak gönüllerin neşeyle karşılayacağı ve işitildiğinde hatırların sevinç duyacağı bir isim zihnime belirmedi. Durumu; vezirlerin veziri, güzellik bahçesinin nûru, vezirlerin göz bebeği, hiçbir ayetin neshedemeyeceği Allah'ın bir ayeti, nihayetsiz bir akıl sahibi, kalpleri fethettiği ahlakın sahibi ve neredeyse gaybları bilecek derecedeki zevklerin madeni olan Efendimiz Ali Rıza Paşa hazretlerine —rıza onun için daima bir örtü ve döşek olsun— arz ettim. O da zihninin derin düşünmeye ihtiyaç bırakmayan bedahetiyle derhal ona «Rûhu'l-Me‘ânî fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Azîm ve's-Seb'i'l-Mesânî» ismini verdi. Bu ne yüce bir isimdir! Allah Teâlâ'dan, isimlendirilenin bu isme mutabık olmasını niyaz ederiz. Allah Teâlâ'ya taptaze bir hamd ile hamdeder, O'nun kadri yüce Peygamberine razı oluncaya dek salât ve selâm ederim. Artık asıl maksada başlama vakti gelmiştir; buna mukaddime olarak yanak sahifelerine göz karasıyla yazılmaya layık birtakım faydaları takdim ediyorum ve diyorum ki: «Birinci Fayda»: Tefsir ve tevilin anlamı, bu ilme duyulan ihtiyaç ve onun şerefi beyanındadır. Bu iki kelimenin anlamına gelince; tefsir, fesr (فَسْر) kökünden tef'îl (تَفْعِيل) vezninde olup lügatte beyan etmek ve açığa çıkarmak (keşf) demektir. Onun sefer (سَفَر) kelimesinin maklûbu (harflerinin yer değiştirmiş hali) olduğu sözü ise hiçbir veçhesi aydınlanmayan (tutarsız) bir iddiadır. Tefsir kelimesi ayrıca hızla koşması için [atın üzerindeki örtünün] çıkarılması anlamında da kullanılır; nitekim hızla koşması için atın üzerini açtığında «فَسَرْتُ الْفَرَسَ» denilir. Gizli olmadığı üzere bu da muhtemelen keşf (açığa çıkarma) manasına dönmektedir; bilakis derinlemesine bakan kimse için zahir olduğu gibi bu kelimenin bütün harf çekimleri bundan hali değildir. Âlimler tefsiri; Kur'an lafızlarının okunuş keyfiyetinden, delaletlerinden, tekil ve terkip halindeki hükümlerinden, terkip halinde yüklendiği manalardan ve nâsihi-mensûhu, nüzul sebebini, Kur'an'da kapalı kalan hususları açıklayan kıssaları ve benzerlerini bilmek gibi buna dair tamamlayıcı hususlardan bahseden bir ilim olarak tarif etmişlerdir. Tevil ise dönmek anlamına gelen evl (أَوْل) kökündendir. Onun siyaset etmek anlamına gelen iyâle (إِيَالَة) kökünden geldiği ve sanki sözü tevil edenin, sözü sevk ve idare ederek manayı tam yerine koyduğu yönündeki söz ise bir değer taşımamaktadır. Tefsir ile tevil arasındaki fark konusunda ihtilaf edilmiştir: Ebû Ubeyde, 'İkisi de aynı anlamdadır' demiştir. Râgıb ise şöyle demiştir: 'Tefsir daha geneldir ve ilahi kitaplarda olsun diğerlerinde olsun çoğunlukla lafızlarda ve onların tekil kullanımlarında yer alır. Tevil ise hususi olarak ilahi kitaplardaki manalarda ve cümlelerde...
26. Metin
الكتب الإلهية خاصة وقال الماتريدي: التفسير القطع بأن مراد الله تعالى كذا والتأويل ترجيح أحد المحتملات بدون قطع، وقيل: التفسير ما يتعلق بالرواية، والتأويل ما يتعلق بالدراية. وقيل غير ذلك، وعندي أنه إن كان المراد الفرق بينهما بحسب العرف فكل الأقوال فيه ما سمعتها وما لم تسمعها مخالفة للعرف اليوم إذ قد تعارف من غير نكير أن التأويل إشارة قدسية ومعارف سبحانية تنكشف من سجف العبارات للسالكين وتنهل من سحب الغيب على قلوب العارفين، والتفسير غير ذلك وإن كان المراد الفرق بينهما بحسب ما يدل عليه اللفظ مطابقة فلا أظنك في مرية من رد هذه الأقوال أو بوجه ما فلا أراك ترضى إلا أن في كل كشف إرجاعا وفي كل إرجاع كشفا فافهم، وأما بيان الحاجة إليه فلأن فهم القرآن العظيم- المشتمل على الأحكام الشرعية التي هي مدار السعادة الأبدية وهو العروة الوثقى والصراط المستقيم- أمر عسير لا يهتدى إليه إلا بتوفيق من اللطيف الخبير حتى أن الصحابة رضي الله تعالى عنهم على علو كعبهم في الفصاحة واستنارة بواطنهم بما أشرق عليها من مشكاة النبوة كانوا كثيرا ما يرجعون إليه صلى الله تعالى عليه وسلم بالسؤال عن أشياء لم يعرجوا عليها ولم تصل أفهامهم إليها بل ربما التبس عليهم الحال ففهموا غير ما أراده الملك المتعال كما وقع لعدي بن حاتم في الخيط الأبيض والأسود، ولا شك أنا محتاجون إلى ما كانوا محتاجين إليه وزيادة «وأما بيان شرفه» فلأن شرف العلم بشرف موضوعه وشرف معلومه وغايته وشدة الاحتياج إليه وهو حائز لجميعها، فإن موضوعه كلام الله تعالى وماذا عسى أن يقال فيه، ومعلومه مع أنه مراد الله تعالى الدال عليه كلامه جامع للعقائد الحقة والأحكام الشرعية وغيرها، وغايته الاعتصام بالعروة الوثقى التي لا انفصام لها والوصول إلى سعادة الدارين وشدة الاحتياج إليه ظاهرة مما تقدم بل هو رئيس جميع العلوم الدينية لكونها مأخوذة من الكتاب وهي تحتاج من حيث الثبوت أو من حيث الاعتداد إلى علم التفسير وهذا لا ينافي كون الكلام رئيسها أيضا لأن علم التفسير لتوقفه على ثبوت كونه تعالى متكلما يحتاج إلى الكلام والكلام لتوقف جميع مسائله من حيث الثبوت أو الاعتداد على الكتاب يتوقف على التفسير فيكون كل منهما رئيسا للآخر من وجه على أن رياسة التفسير بناء على ذلك الشرف مما لا ينتطح فيه كبشان، وأما الآثار الدالة على شرفه فكثيرة. أخرج ابن أبي حاتم وغيره من طريق ابن أبي طلحة عن ابن عباس في قوله تعالى: يُؤْتِي الْحِكْمَةَ قال: المعرفة بالقرآن ناسخه ومنسوخه ومحكمه ومتشابهه ومقدمه ومؤخره وحلاله وحرامه وأمثاله، وأخرج أبو عبيدة عن الحسن قال: ما أنزل الله آية إلا وهو يحب أن تعلم فيما أنزلت وما أراد بها، وأخرج ابن أبي حاتم عن عمرو بن مرة قال: ما مررت بآية لا أعرفها إلا أحزنتني لأني سمعت الله يقول: «وتلك الأمثال نضربها للناس وما يعقلها إلا العالمون» إلى غير ذلك.
«İkinci Fayda»: Tefsirin ihtiyaç duyduğu şeyler, re'y ile tefsirin anlamı ve sûfî büyüklerin Kur'an hakkındaki sözlerinin hükmü beyanındadır. Tefsirin ihtiyaç duyduğu şeylere gelince, bunlar birkaç husustur: «Birincisi» Lügat (dil) ilmidir; zira kelimelerin tekil manalarının şerhi ve vaz' edildikleri manaları bununla bilinir. Bu hususta az bir bilgi yeterli olmaz; çünkü lafız müşterek (eş sesli/çok anlamlı) olabilir, kişi iki manadan birini bilirken kastedilen diğeri olabilir. Mücâhid'in dediği gibi, Arapların lisanlarını bilmeyen bir kimsenin tefsir yapması helal değildir ve Mâlik'in dediği gibi cezalandırılır. Bu husus şüphe götürmez bir gerçektir. Evet, Ahmed [b. Hanbel]'den, bir kimsenin Kur'an'ı şiir beytiyle örneklendirmesi hakkında sorulduğunda "Hoşuma gitmez" dediği rivayet edilmiştir; fakat gizli olmadığı üzere bu, lügat manasını bilen kimse için onu açıklamayı yasaklayan kesin bir nass değildir.
27. Metin
«الفائدة الثانية» فيما يحتاجه التفسير ومعنى التفسير بالرأي- وحكم كلام السادة الصوفية في القرآن، فأما ما يحتاجه التفسير فأمور: «الأول» علم اللغة لأن به يعرف شرح مفردات الألفاظ ومعلولاتها بحسب الوضع ولا يكفي اليسير إذ قد يكون اللفظ مشتركا وهو يعلم أحد المعنيين والمراد الآخر فمن لم يكن عالما بلغات العرب لا يحل له التفسير كما قاله مجاهد وينكل كما قاله مالك- وهذا مما لا شبهة فيه- نعم روي عن أحمد أنه سئل عن القرآن يمثل له الرجل ببيت من الشعر فقال ما يعجبني- وهو ليس بنص في المنع عن بيان المدلول اللغوي للعارف كما لا يخفى.
«İkincisi» Arapça kelimelerin tekil ve terkip hallerindeki hükümlerini bilmektir; bu da nahiv (dilbilgisi) ilminden alınır. Ebû Ubeyde, Hasan[-ı Basrî]'den nakletmiştir ki kendisine, güzel konuşmak ve okuyuşunu düzeltmek amacıyla Arapça öğrenen adam hakkında sorulduğunda şöyle demiştir: "Güzeldir, onu öğrensin; zira kişi ayeti okur da manasından aciz kalıp helak olur." Ebü'l-Esved'in kıssası bu hususu uzatmaya gerek bırakmayacak derecede yeterlidir. «Üçüncüsü» Meânî, Beyân ve Bedî‘ ilimleridir. Birincisiyle söz dizilişlerinin mana ifade etme yönünden özellikleri, ikincisiyle farklılıkları açısından özellikleri, üçüncüsüyle de sözü güzelleştirme yolları bilinir.
28. Metin
«الثاني» معرفة الأحكام التي للكلم العربية من جهة إفرادها وتركيبها ويؤخذ ذلك من علم النحو أخرج أبو عبيدة عن الحسن أنه سئل عن الرجل يتعلم العربية يلتمس بها حسن المنطق ويقيم بها قراءته فقال: حسن فتعلمها فإن الرجل يقرأ الآية فيعيا بوجهها فيهلك فيها- وفي قصة الأسود ما يغني عن الإطالة. «الثالث» علم المعاني والبيان والبديع، ويعرف بالأول خواص تراكيب الكلام من جهة إفادتها المعنى- وبالثاني خواصها من حيث اختلافها، وبالثالث وجوه تحسين
Bu ilimler, ilimlerin tadını dilinin ucuyla dahi tatmış kimselere gizli kalmayacağı üzere bu sahada en sağlam rükün ve en büyük gerekliliktir. «Dördüncüsü» Müphemi tayin etmek, mücmeli açıklamak, iniş sebebi ve nâsih-mensûhu bilmektir; bu da hadis ilminden alınır. «Beşincisi» İcmal ve beyanı, umum ve hususu, ıtlak ve takyidi, emir ve nehyin delaletini ve bunlara benzer hususları bilmektir; bunları da fıkıh usulünden almışlardır.
29. Metin
الكلام وهو الركن الأقوم واللازم الأعظم في هذا الشأن كما لا يخفى ذلك على من ذاق طعم العلوم ولو بطرف اللسان. «الرابع» تعيين مبهم وتبيين مجمل وسبب نزول ونسخ ويؤخذ ذلك من علم الحديث. «الخامس» معرفة الإجمال والتبيين والعموم والخصوص والإطلاق والتقييد ودلالة الأمر والنهي وما أشبه هذا وأخذوه من أصول الفقه.
«Altıncısı» Allah hakkında caiz olan, vacip olan ve müstahil (imkânsız) olan şeyleri konuşmak ve peygamberlik meselesini incelemektir; bu da kelâm ilminden alınır, o olmasaydı müfessir büyük tehlikelere düşerdi. «Yedincisi» Kıraat ilmidir; zira Kur'an'ın nasıl telaffuz edileceği bununla bilinir ve kıraatler sayesinde muhtemel manaların bazıları diğerlerine tercih edilir. Süyûtî, müfessirin muhtaç olduğu ilimler arasında sarf (morfoloji) ve iştikak (türeme) ilimlerini de saymıştır. Ben zannederim ki zikrettiğimiz bazı ilimlerdeki maharet, bu iki ilmin sağlayacağı semereyi de beraberinde getirir. O ayrıca fıkıh ilmini de saymıştır, oysa başkası bunu saymamıştır; herkesin bir bakış açısı vardır. Süyûtî bunlardan biri olarak mevhibe (ilahi lütuf) ilmini de saymıştır. O şöyle der: Bu, bildiğiyle amel eden kimseye Allah Teâlâ'nın miras bıraktığı bir ilimdir ve şu hadisle buna işaret edilmiştir:
30. Metin
«السادس» الكلام فيما يجوز على الله وما يجب له وما يستحيل عليه والنظر في النبوة ويؤخذ هذا من علم الكلام ولولاه يقع المفسر في ورطات. «السابع» علم القراءات لأنه به يعرف كيفية النطق بالقرآن، وبالقراءات ترجح بعض الوجوه المحتملة على بعض هذا- وعد السيوطي مما يحتاج إليه المفسر علم التصريف وعلم الاشتقاق- وأنا أظن أن المهارة ببعض ما ذكرنا يترتب عليها ما يترتب عليهما من الثمرة وعد أيضا علم الفقه ولم يعده غيره ولكل وجهة- وعد علم الموهبة أيضا من ذلك. قال: وهو علم يورثه الله تعالى لمن عمل بما علم وإليه الإشارة
«Bildiğiyle amel edene, Allah bilmediğinin ilmini miras bırakır.»
31. Metin
بالحديث «من عمل بما علم أورثه الله علم ما لم يعلم»
Sonra şöyle dedi: Belki sen mevhibe ilmini müşkül görür ve "Bu insanın elde etme gücünde olan bir şey değildir" dersin; oysa zannettiğin gibi değildir, onu elde etmenin yolu, amel ve zühd gibi onu gerektiren sebeplere sarılmaktır... sözünün sonuna kadar. Şunu belirtmek gerekir ki mevhibe ilminin kesbî olduğu kabul edilse bile, ona Kur'an'ın manalarının asıl anlaşılmasında değil, sırlara vakıf olmada ihtiyaç duyulur; nitekim el-Burhân'ın ifadesinden de bu anlaşılmaktadır. Müfessirlerin çoğu ikinci kısımla meşguldür; sırlara vakıf olanlar ise -ki onlar ne kadar da azdır- üzerlerine dökülen feyizlerin birçoğunu değil yazmak ve delillendirmek, ifade etmekten dahi acizdirler. Kaldı ki bu tefsir değil tevildir; belki de Süyûtî bu ifadesiyle düşündükçe sana zahir olacak başka bir manayı kastetmiştir, iyi düşün! «Re'y ile tefsire gelince», yaygın olan görüş bundan menedildiğidir.
32. Metin
ثم قال: ولعلك تستشكل علم الموهبة وتقول هذا شيء ليس في قدرة الإنسان تحصيله وليس كما ظننت والطريق في تحصيله ارتكاب الأسباب الموجبة له من العمل والزهد إلى آخر ما قاله، وفيه أن علم الموهبة بعد تسليم أنه كسبي إنما يحتاج إليه في الاطلاع على الأسرار لا في أصل فهم معاني القرآن كما يفهمه كلام البرهان وكثير من المفسرين بصدد الثاني والواقفون على الأسرار- وقليل ما هم- لا يستطيعون التعبير عن كثير مما أفيض عليهم فضلا عن تحريره وإقامة البرهان عليه على أن ذلك تأويل لا تفسير فلعل السيوطي أراد من عبارته معنى آخر يظهر لك بالتدبير فتدبر «وأما التفسير بالرأي» فالشائع المنع عنه واستدل عليه بما
Buna, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Nesâî'nin rivayet ettiği, Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in şu sözü delil getirilmiştir: «Kim Kur'an hakkında kendi re'yi ile konuşur da isabet ederse yine de hata etmiştir.»
33. Metin
أخرجه أبو داود والترمذي والنسائي من قوله صلى الله تعالى عليه وسلم: «من تكلم في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»
Ebû Dâvûd'un bir rivayetinde ise şöyledir: «Kim Kur'an hakkında ilimsizce söz söylerse cehennemdeki yerine hazırlansın.»
34. Metin
وفي رواية عن أبي داود «من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار»
Fakat bunlarda [kesin] bir delil yoktur. Birincisi; birinci hadisin sıhhati hakkında ihtilaf vardır. el-Medhal'de: "Sıhhatinde şüphe vardır; şayet sahih ise -en doğrusunu Allah bilir- bununla kastedilen, yolu şaşırmış olduğudur. Zira [doğru] yol, lafızların tefsirinde lügat ehline, nâsih-mensûh gibi hususlarda rivayetlere, muradın beyanında ise Şâri‘e başvurmaktır. Orada ve burada bulamazsa, varit olanı varit olmayana delil kılmak için tefekkür etmesinde bir beis yoktur. Yahut Kur'an hakkında kendi hevasına uygun söz söyleyen, mezhebini asıl kılıp tefsiri ona tabi kılan ve her ne suretle olursa olsun onu mezhebine uyduran kastedilmiştir ki o kimse hata etmiştir; bu durumda 'bâ' harfi sebebiyyet bildirir. Yahut bu yasak, manasını ancak Allah'ın bildiği müteşâbih hakkında veya delilsiz olarak Allah Teâlâ'nın muradının kesinlikle bu olduğuna hükmetmek hakkındadır." İkinci hadisin ise iki manası vardır: Birincisi, Kur'an'ın müşkilleri hakkında bilmediği şeyi söyleyen kimse Allah'ın gazabına maruz kalır. İkincisi -ki sahih kabul edilmiştir- şudur: «Kur'an hakkında, gerçeğin başka olduğunu bildiği halde bir söz söyleyen kimse cehennemdeki yerine hazırlansın.» İkincisi; Kur'an'da re'y ve ictihadın caiz olduğuna dair deliller pek çoktur ve bunlar men hissi veren delillere muarızdır. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ } “Eğer onu Peygamber'e ve kendilerinden olan emir sahiplerine götürselerdi, elbette onlardan hüküm çıkarabilenler onu bilirlerdi” [en-Nisâ: 83]. Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:
35. Metin
ولا دليل في ذلك أما أولا فلأن في صحة الحديث الأول مقالا قال في المدخل في صحته نظر وإن صح فإنما أراد به- والله تعالى أعلم- فقد أخطأ الطريق إذ الطريق الرجوع في تفسير ألفاظه إلى أهل اللغة وفي نحو الناسخ والمنسوخ إلى الأخبار وفي بيان المراد منه إلى صاحب الشرع فإن لم يجد هناك وهنا فلا بأس بالفكرة ليستدل بما ورد على ما لم يرد أو أراد من قال بالقرآن قولا يوافق هواه بأن يجعل المذهب أصلا والتفسير تابعا له فيرد إليه بأي وجه فقد أخطأ فالباء على ذلك سببية أو يقال ذلك في المتشابه الذي لا يعلمه إلا الله أو في الجزم بأن مراد الله تعالى كذا على القطع من غير دليل، وأما الحديث الثاني فله معنيان، الأول من قال في مشكل القرآن بما لا يعلم فهو متعرض لسخط الله تعالى، والثاني وصحح من قال: «في القرآن قولا يعلم أن الحق غيره فليتبوأ مقعده في النار» وأما ثانيا فلأن الأدلة على جواز الرأي والاجتهاد في القرآن كثيرة وهي تعارض ما يشعر بالمنع فقد قال تعالى: وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ وَإِلى أُولِي الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ [النساء: ٨٣] وقال تعالى:
{ أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها } “Onlar Kur'an'ı düşünmüyorlar mı? Yoksa kalpleri üzerinde kilitleri mi var?” [Muhammed: 24]. Yine Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ } “Ayetlerini düşünsünler ve akıl sahipleri öğüt alsınlar diye sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır” [Sâd: 29].
36. Metin
أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها [محمد: ٢٤] وقال تعالى: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ [ص: ٢٩]
Ebû Nuaym ve başkaları İbn Abbas hadisinden şunu rivayet etmiştir: «Kur'an uysaldır, pek çok yönü vardır; siz onu en güzel yönlerine hamledin.»
37. Metin
وأخرج أبو نعيم وغيره من حديث ابن عباس «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على أحسن وجوهه»
Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem İbn Abbas için dua etmiş
38. Metin
وقد دعا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم لابن عباس
ve şöyle buyurmuştur: «Allah'ım! Onu dinde fakih kıl ve ona tevili öğret.»
39. Metin
بقوله «اللهم فقهه في الدين وعلمه التأويل»
Ali -kerremallâhu vecheh (kerremallâhu vecheh)-'den rivayet edildiğine göre kendisine: "Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem size [özel] bir şey tahsis etti mi?" diye sorulmuş; o da: "Şu sahifede olandan veya kişinin Allah'ın kitabında kendisine verilen bir anlayıştan başka yanımızda bir şey yoktur" demiştir.
40. Metin
وقد روي عن علي كرم الله وجهه أنه سئل هل خصكم رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم بشيء؟ فقال: ما عندنا غير ما في هذه الصحيفة أو فهم يؤتاه الرجل في كتابه
Sayılamayacak kadar çok olan diğer deliller de böyledir. Tefsir ilminin terkiplerin manalarını anlamada sadece nakle muhtaç olduğunu iddia eden kimseye gerçekten çok şaşılır! O, tefsirlerin ihtilafına ve çeşitliliğine bakmamış ve bu hususta Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'den nakledilenlerin kibrit-i ahmer (pek nâdir) gibi olduğunu bilmemiştir. İtimat edilmesi gereken doğru görüş şudur: Kim dil ilminde derinleşir, oradan irfan zevkine yükselir, dinî ilimlerin bahçelerinde en geniş otlağa ve havuzlarında en duru pınara sahip olur, Kur'an'ın i‘câzını taklitle değil vicdani bir idrakle kavrar ve zihni kapalı tahkiklerin incelikleri için en güzel anahtar haline gelirse; işte o kimsenin tefsir ilminde
41. Metin
إلى غير ذلك مما لا يحصى كثرة، والعجب كل العجب مما يزعم أن علم التفسير مضطر إلى النقل في فهم معاني التراكيب ولم ينظر إلى اختلاف التفاسير وتنوعها ولم يعلم أن ما ورد عنه صلى الله تعالى عليه وسلم في ذلك كالكبريت الأحمر فالذي ينبغي أن يعول عليه أن من كان متبحرا في علم اللسان مترقيا منه إلى ذوق العرفان وله في رياض العلوم الدينية أوفى مرتع، وفي حياضها أصفى مكرع يدرك إعجاز القرآن بالوجدان لا بالتقليد وقد غدا ذهنه لما أغلق من دقائق التحقيقات أحسن إقليد فذاك يجوز له أن يرتقي من علم
en yüksek zirveye çıkması ve onun sırtına binmesi caizdir. Ömrünü Aristo'nun vesveseleriyle tüketen, tavus kuşunun tüyleri yerine kirpinin dikenlerini tercih eden kimseye gelince; o, Kitab'ın kapalı inceliklerini anlamaktan ve ihtiva ettiği şaşırtıcı harikaları idrak etmekten fersah fersah uzaktır. Sûfî büyüklerin Kur'an hakkındaki sözlerine gelince; bu, sülûk erbabına keşfolunan inceliklere işaretler kabilindendir ve bunlarla kastedilen zahirler arasında bir uyum sağlamak mümkündür. Bu durum imanın kemalinden ve halis irfandan ileri gelir; yoksa onlar zahirin asla kastedilmediğini, sadece batının kastedildiğini düşünmüş değillerdir. Zira bu, mülhid Bâtınîlerin inancıdır ki onlar bu yolla şeriatı bütünüyle ortadan kaldırmaya varmışlardır. Hâşâ, büyüklerimiz bundan münezzehtir! Nasıl olmasın ki onlar, zahir tefsirin ezberlenmesini teşvik etmiş ve şöyle demişlerdir: "Önce o şarttır; zira zahir sağlamlaştırılmadan batına ulaşmak umulamaz. Zahir tefsiri muhkem kılmadan Kur'an'ın sırlarını anladığını iddia eden kimse, kapıyı geçmeden evin baş köşesine ulaştığını iddia eden kimse gibidir." Kur'an'ın bir zahiri ve bir batını olduğunu destekleyen rivayetlerden biri de İbn Ebî Hâtim'in ed-Dahhâk yoluyla İbn Abbas'tan rivayet ettiği şu sözdür: "Kur'an dallı budaklıdır, türlü türlü ilimleri vardır, zahirleri ve batınları vardır; acayiplikleri bitmez, gayesine ulaşılamaz. Kim ona nezaketle dalarsa kurtulur, kim de kabalıkla dalarsa helak olur. Haberler, meseller, helal, haram, nâsih, mensûh, muhkem, müteşâbih, zahir ve batın... Zahiri tilavettir, batını ise tevildir. Onunla âlimlerle oturun, sefihlerden ise uzak durun." İbn Mes‘ûd şöyle demiştir: "Öncekilerin ve sonrakilerin ilmini isteyen kimse Kur'an'ı okusun." Malumdur ki bu, sırf zahirin tefsiriyle hasıl olmaz. Güvenilir zatlardan biri şöyle demiştir:
42. Metin
التفسير ذروته ويمتطي منه صهوته، وأما من صرف عمره بوساوس أرسطاطاليس واختار شوك القنافذ على ريش الطواويس فهو بمعزل عن فهم غوامض الكتاب وإدراك ما تضمنه من العجب العجاب، وأما كلام السادة الصوفية في القرآن فهو من باب الإشارات إلى دقائق تنكشف على أرباب السلوك ويمكن التطبيق بينها وبين الظواهر المرادة وذلك من كمال الإيمان ومحض العرفان لا أنهم اعتقدوا أن الظاهر غير مراد أصلا وإنما المراد الباطن فقط إذ ذاك اعتقاد الباطنية الملاحدة توصلوا به إلى نفي الشريعة بالكلية وحاشى سادتنا من ذلك كيف وقد حضوا على حفظ التفسير الظاهر وقالوا لا بد منه أولا إذ لا يطمع في الوصول إلى الباطن قبل إحكام الظاهر ومن ادعى فهم أسرار القرآن قبل إحكام التفسير الظاهر فهو كمن ادعى البلوغ إلى صدر البيت قبل أن يجاوز الباب ومما يؤيد أن للقرآن ظاهرا وباطنا ما أخرجه ابن أبي حاتم من طريق الضحاك عن ابن عباس قال: القرآن ذو شجون وفنون، وظهور وبطون، لا تنقضي عجائبه، ولا تبلغ غايته فمن أوغل فيه برفق نجا ومن أوغل فيه بعنف هوى أخبار وأمثال وحلال وحرام وناسخ ومنسوخ ومحكم ومتشابه وظهر وبطن فظهره التلاوة وبطنه التأويل فجالسوا به العلماء وجانبوا به السفهاء. وقال ابن مسعود: من أراد علم الأولين والآخرين فليتل القرآن، ومن المعلوم أن هذا لا يحصل بمجرد تفسير الظاهر وقد قال بعض من يوثق به:
"Her ayetin altmış bin anlayışı (manası) vardır."
43. Metin
لكل آية ستون ألف فهم،
Hasan[-ı Basrî]'den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Her ayetin bir zahiri ve bir batını vardır; her harfin bir haddi (sınırı) ve her haddin bir matlaı (doğuş yeri/anlayış ufku) vardır.»
44. Metin
وروي عن الحسن قال: قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: «لكل آية ظهر وبطن ولكل حرف حد ولكل حد مطلع»
İbnü'n-Nakîb şöyle demiştir: Ayetin zahiri, zahir ilim ehline aşikâr olan manalarıdır; batını ise Allah Teâlâ'nın hakikat ehline muttali kıldığı içindeki sırlardır.
45. Metin
قال ابن النقيب: إن ظاهرها ما ظهر من معانيها لأهل العلم بالظاهر وباطنها ما تضمنته من الأسرار التي أطلع الله تعالى عليها أرباب الحقائق، ومعنى
«Her harfin bir haddi vardır» sözünün manası;
46. Metin
قوله ولكل حرف حد
Allah Teâlâ'nın onun manasından murad ettiği nihai bir sınır vardır, demektir.
47. Metin
أن لكل حرف منتهى فيما أراده الله تعالى من معناه ومعنى
«Her haddin bir matlaı vardır» sözünün manası ise;
48. Metin
قوله: ولكل حد مطلع
kapalı olan mana ve hükümlerden her birinin, kendisiyle bilgisine ulaşılan ve murat olunan şeyin idrak edildiği bir anlayış ufku (matlaı) vardır, demektir.
49. Metin
أن لكل غامض من المعاني والأحكام مطلعا يتوصل به إلى معرفته ويوقف عن المراد به
Bir rivayette ise: "Her ayetin bir zahiri, bir batını, bir haddi ve bir matlaı vardır" denilmiştir.
50. Metin
وقيل في رواية لكل آية ظهر وبطن وحد ومطلع
Bir rivayette ise: "Her ayetin bir zahiri, bir batını, bir haddi ve bir matlaı vardır" denilmiştir.
51. Metin
والمذكور بوساطة الألفاظ وتأليفاتها وضعا وإفادة وجعلها طرقا إلى استنباط الأحكام الخمسة هو الظهر وروح الألفاظ أعني الكلام المعتلي عن المدارك الآلية بجواهر الروح القدسية هو البطن وإليه الإشارة بقول الأمير السابق. والحد إما بين الظهر والبطن يرتقى منه إليه وهو المدرك بالجمعية من الجمعية وإما بين البطن والمطلع فالمطلع مكان الاطلاع من الكلام النفسي إلى الاسم المتكلم المشار إليه بقول الصادق لقد تجلى الله تعالى في كتابه لعباده ولكن لا يبصرون، والحد بينهما يرتقى به من البطن إليه عند إدراك الرابطة بين الصفة والاسم واستهلاك صفة العبد تحت تجليات أنوار صفة المتكلم تعالى شأنه، وقيل الظهر التفسير والبطن التأويل والحد ما تتناهى إليه الفهوم من معنى الكلام والمطلع ما يصعد إليه منه فيطلع على شهود الملك العلام انتهى.
Lafızlar ve onların vaz' ve ifade bakımından dizilişleri vasıtasıyla zikredilen ve beş şer'î hükmü istinbat etmeye yol kılınan şey zahirdir. Lafızların ruhu, yani kudsî ruhun cevherleriyle aletsel idraklerin üstüne çıkan kelam ise batındır; önceki Emîr'in sözüyle işaret edilen de budur. Had ise ya zahir ile batın arasındadır ki ondan ona yükselinir; o da cemiyetten cemiyetle idrak edilendir. Ya da batın ile matla arasındadır. Matla ise nefsî kelamdan Mütekellim ismine muttali olma yeridir ki Câfer es-Sâdık'ın: "Şüphesiz Allah Teâlâ kitabında kullarına tecelli etmiştir, fakat onlar görmezler" sözüyle işaret ettiği yerdir. İkisi arasındaki had ise sıfat ile isim arasındaki irtibat idrak edildiğinde ve kulun sıfatı Mütekellim -şânı yüce olan- Teâlâ'nın sıfatının nurlarının tecellileri altında yok olduğunda batından ona yükselinen sınırdır. Bir görüşe göre zahir tefsir, batın tevil, had fehimlerin kelamın manasından nihayete erdiği yer, matla ise kendisinden yükselip Melik-i Allâm'ın müşahedesine muttali olunan mertebedir. [Alıntı] bitti.
52. Metin
فلا ينبغي لمن له أدنى مسكة من عقل بل أدنى ذرة من إيمان أن ينكر اشتمال القرآن على بواطن يفيضها المبدأ الفياض على بواطن من شاء من عباده ويا ليت شعري ماذا يصنع المنكر بقوله تعالى: وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ [يوسف:
Akıldan en ufak bir nasibi, hatta imandan en küçük bir zerresi olan kimseye, feyiz bahşeden [Allah'ın], kullarından dilediğinin batınına akıttığı batınî manaları Kur'an'ın içerdiğini inkâr etmek yakışmaz. Ah keşke bilseydim; inkâr eden kimse Allah Teâlâ'nın: { وَتَفْصِيلًا لِكُلِّ شَيْءٍ } “ve her şeyin ayrıntılı açıklamasıdır” [Yûsuf:
53. Metin
١١١، الأنعام: ١٥٤، الأعراف: ١٤٥] وقوله تعالى: ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ [الأنعام: ٣٨] ويا لله تعالى العجب كيف يقول باحتمال ديوان المتنبي وأبياته المعاني الكثيرة ولا يقول باشتمال قرآن النبي صلى الله تعالى عليه وآله وسلم وآياته وهو كلام رب العالمين المنزل على خاتم المرسلين على ما شاء الله تعالى من المعاني المحتجبة وراء سرادقات تلك المباني سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ [النور: ١٦] بل ما من حادثة ترسم بقلم القضاء في لوح الزمان إلا وفي القرآن العظيم إشارة إليها فهو المشتمل على خفايا الملك والملكوت وخبايا قدس الجبروت.
111, el-En'âm: 154, el-A'râf: 145] kavli ile Allah Teâlâ'nın: { ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ } “Biz Kitap'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” [el-En'âm: 38] kavlini ne yapacaktır? Allah Teâlâ adına şaşılır ki o kişi, Mütenebbî'nin divanının ve beyitlerinin birçok manaya ihtimali olduğunu söyler de Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve âlihî ve sellem'in Kur'an'ının ve ayetlerinin -ki o, peygamberlerin sonuncusuna indirilen Âlemlerin Rabbi'nin kelamıdır- o yapıların otağları arkasında gizlenmiş Allah Teâlâ'nın dilediği manaları içerdiğini nasıl söylemez?! { سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ } “Seni tenzih ederiz, bu büyük bir iftiradır!” [en-Nûr: 16]. Bilakis kaza kalemiyle zaman levhasına yazılan hiçbir hadise yoktur ki yüce Kur'an'da ona bir işaret bulunmasın. Zira o, mülk ve melekûtun gizliliklerini, ceberût kudsiyetinin saklı hakikatlerini kuşatıcıdır.
54. Metin
وقد ذكر ابن خلكان في تاريخه أن السلطان صلاح الدين لما فتح مدينة حلب أنشد القاضي محيي الدين قصيدة بائية أجاد فيها كل الإجادة وكان من جملتها.
İbn Hallikân tarihinde, Sultan Selâhaddîn'in Halep şehrini fethettiğinde Kadı Muhyiddin'in son derece mükemmel bir bâiyye kasidesi okuduğunu ve o kasidede şu beytin de yer aldığını zikretmiştir:
55. Metin
وفتحك القلعة الشهباء في صفر ... مبشر بفتوح القدس في رجب
Senin safer ayında Şehbâ Kalesi'ni fethetmen, ... Recep ayında Kudüs'ün fetihlerini müjdelemektedir.
56. Metin
فكان كما قال فسأل القاضي من أين لك هذا فقال: أخذته من تفسير ابن برجان في قوله تعالى: الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ [الروم: ١- ٤] قال المؤرخ: فلم أزل أتطلب التفسير المذكور حتى وجدته على هذه الصورة وذكر له حسابا طويلا وطريقا في استخراجه وله نظائر كثيرة، ومن المشهور استنباط ابن الكمال فتح مصر على يد السلطان سليم من قوله تعالى: وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ [الأنبياء: ١٠٥] فالإنصاف كل الإنصاف التسليم للسادة الصوفية الذين هم مركز للدائرة المحمدية ما هم عليه واتهام ذهنك السقيم فيما لم يصل لكثرة العوائق والعلائق إليه.
Durum aynen dediği gibi oldu. Kadı'ya: "Bu [bilgi] sana nereden geldi?" diye sorulunca: "Bunu İbn Berrecân'ın tefsirinde, Allah Teâlâ'nın: { الم غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَهُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ فِي بِضْعِ سِنِينَ } “Elif. Lâm. Mîm. Rumlar en yakın yerde yenilgiye uğradılar. Halbuki onlar bu yenilgilerinin ardından birkaç yıl içinde galip geleceklerdir” [er-Rûm: 1-4] kavlinden aldım" dedi. Tarihçi dedi ki: "Ben de söz konusu tefsiri arayıp durdum, nihayet onu bu şekilde buldum." Ve [İbn Berrecân] bunun için uzun bir hesap ile çıkarılış yöntemini zikretmiştir. Bunun pek çok benzeri vardır. İbn Kemâl'in, Mısır'ın Sultan Selim eliyle fethini Allah Teâlâ'nın: { وَلَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ } “Andolsun, Zikir'den sonra Zebûr'da da yeryüzüne ancak salih kullarımın vâris olacağını yazmıştık” [el-Enbiyâ: 105] kavlinden istinbat etmesi de meşhurdur. Tam bir insaf, Muhammedî dairenin merkezi olan Sûfî efendilerimizin üzerinde bulundukları hali kabullenmek ve engellerin ve bağların çokluğundan ötürü [bu hakikatlere] ulaşamayan kendi kusurlu zihnini itham etmektir.
57. Metin
وإذا لم تر الهلال فسلم ... لأناس رأوه بالأبصار
Hilali görmediysen teslim ol, ... Onu gözleriyle gören insanlara.
58. Metin
وسيأتي تتمة لهذا البحث إن شاء الله تعالى والله الهادي إلى سواء السبيل. «الفائدة الثالثة» اعلم أن لكتاب الله تعالى أسماء أنهاها شيدلة في البرهان خمسة وخمسين اسما وذكر السيوطي بعد عدها في الإتقان وجوه تسميته بها ولم يذكر غير ذلك وعندي أنها كلها ترجع بعد التأمل الصادق إلى القرآن والفرقان رجوع أسماء الله تعالى إلى صفتي الجمال والجلال فهما الأصل فيها، وقد اختلف الناس في تحقيق لفظ القرآن، فالمروي عن الشافعي وبه قال جماعة أنه اسم علم غير مشتق خاص بهذا الكلام المنزل على النبي المرسل صلى الله تعالى عليه وسلم وهو معرفا غير مهموز عنده كما حكاه عنه البيهقي والخطيب وغيرهما، والمنقول عن الأشعري وأقوام أنه مشتق من قرنت الشيء بالشيء إذا ضممته إليه وسمي به عندهم لقران السور والآيات والحروف فيه بعضها ببعض، وقال الفراء هو مشتق من القرائن لأن الآيات فيه يصدق بعضها بعضا ويشبه بعضها بعضا وهو على هذين القولين بلا همز أيضا ونونه أصلية، وقال الزجاج:
İnşâallâhu Teâlâ bu bahsin devamı gelecektir; doğru yola ileten Allah'tır. «Üçüncü Fayda» Bil ki Allah Teâlâ'nın Kitabı'nın isimleri vardır; Şeyzele bunları el-Bürhân'da elli beş isme ulaştırmıştır. Süyûtî ise el-İtkân'da bunları saydıktan sonra bu isimlerle isimlendirilmesinin gerekçelerini zikretmiş, bunun dışında bir şey belirtmemiştir. Bana göre ise bu isimlerin tamamı, samimi bir tefekkürden sonra, tıpkı Allah Teâlâ'nın isimlerinin cemâl ve celâl sıfatlarına rücu etmesi gibi Kur'an ve Furkan'a rücu eder; nitekim bu ikisi o isimlerin asıllarıdır. İnsanlar "Kur'an" lafzının tahkikinde ihtilaf etmişlerdir: Şâfiî'den rivayet edilen ve bir cemaatin de benimsediği görüşe göre o, gönderilen peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e indirilen bu kelama has, gayrimüştak (türe Generalmemiş) bir özel isimdir (özel ad) ve Beyhakî, Hatîb ve başkalarının ondan naklettiği üzere ona göre hemzesiz marifedir. Eş'arî ve bir gruptan nakledildiğine göre ise o, bir şeyi bir şeye bitiştirdiğinde söylediğin 'karente'ş-şey'e bi'ş-şey' (قرنت الشيء بالشيء) ifadesinden türemiştir; onlara göre surelerin, ayetlerin ve harflerin onda birbirine bitiştirilmesinden ötürü bu isim verilmiştir. Ferrâ ise onun karinelerden (القرائن) türediğini söylemiştir; çünkü onda ayetler birbirini doğrular ve birbirine benzer. Bu iki görüşe göre de yine hemzesizdir ve nun harfi aslidir. Zeccâc ise şöyle demiştir:
59. Metin
هذا القول غلط والصواب أن ترك الهمزة فيه من باب التخفيف ونقل حركتها إلى ما قبلها فهو عنده وصف مهموز على فعلان مشتق من القرء بمعنى الجمع ومنه قرأت الماء في الحوض إذا جمعته وسمي به لأنه جمع السور كما قال أبو عبيدة أو ثمرات الكتب السالفة كما قال الراغب أو لأن القارئ يظهره من فيه أخذا من قولهم ما قرأت الناقة سلى قط ١ كما حكي عن قطرب وعند اللحياني وجماعة هو مصدر كالغفران سمي به المقروء تسمية المفعول بالمصدر، قال السيوطي: قلت والمختار عندي في هذه المسألة ما نص عليه الشافعي رضي الله تعالى عنه انتهى- وأنا متبرئ من حولي- أقول قول الزجاج أرق من وجه إذ الشائع فيه الهمز وبه قرأ السبعة ما عدا ابن كثير وقد وجه إسقاطها بما مر آنفا ولم يوجه إثباتها وكأن قول السيوطي محض تقليد لإمام مذهبه حيث لم يذكر الدليل ولم يوضح السبيل، وعندي أنه في الأصل وصف أو مصدر كما قال الزجاج واللحياني لكنه نقل وجعل علما شخصيا كما ذهب إليه الشافعي ومحققو الأصوليين وعليه لا يعرف القرآن لأن التعريف لا يكون إلا للحقائق الكلية ولعل من عرفه بالكلام المنزل للإعجاز بسورة منه أراد تصوير مفهوم لفظ القرآن وكذا من قال كالغزالي إنه ما نقل بين دفتي المصحف تواترا أراد تخصيص الاسم بأحد الأقسام الثلاثة مما نقل بين الدفتين ومما لم ينقل كالمنسوخ تلاوته نحو- إنا أنزلنا المال لإقام الصلاة وإيتاء الزكاة- وما نقل ولم يتواتر نحو- ثلاثة أيام متتابعات- ليعلم أن ذلك هو الدليل وعليه الأحكام من نحو منع التلاوة والمس محدثا وإلا فيرد على الأول إن أريد التمييز أن كونه للإعجاز ليس لازما بينا إذ لا يعرفه إلا الأفراد من العلماء فضلا عن أن يكون ذاتيا فكيف يصح لتعريف الحقيقة وتمييزها وهو إنما يكون بالذاتيات أو باللوازم البينة،
bu görüş yanlıştır; doğru olan, onda hemzenin terk edilmesinin tahfif (hafifletme) ve harekesinin kendinden öncekine nakledilmesi kabilinden olduğudur. Zira ona [Zeccâc'a] göre o, cem' (toplama) anlamındaki el-Kar' (القَرْء) kökünden türetilmiş, fa'lân (فَعْلَان) vezninde hemzeli bir vasıftır. [Nitekim] 'Suyu havuzda topladım' manasında söylenen «قرأت الماء في الحوض» ifadesi de bundandır. Ebû Ubeyde'nin dediği gibi sureleri topladığı için veya Râgıb'ın dediği gibi geçmiş kitapların semerelerini topladığı için yahut Kutrub'dan rivayet edildiği üzere «ما قرأت الناقة سلى قط» (Deve asla döl yatağını/eşini toplamadı/atmadı) 1 sözünden mülhemle okuyucunun onu ağzından dışarı çıkarması/ortaya koyması sebebiyle bu şekilde isimlendirilmiştir. Lihyânî ve bir cemaate göre ise o, el-ğufrân (الغُفْرَان) gibi bir masdardır; mef'ûlün (okunan şeyin) masdar ile isimlendirilmesi kabilinden okunana (el-makrû') bu ad verilmiştir. Süyûtî şöyle demiştir: 'Derim ki, bu meselede benim tercihim [İmam] Şâfiî'nin -radıyallâhu teâlâ anh- açıkça belirttiği görüştür.' [Süyûtî'nin sözü] bitti. -Kendi güç ve kuvvetimden berî olarak- derim ki: Zeccâc'ın görüşü bir yönden daha zariftir; zira kelimede yaygın olan hemzeli oluştur ve İbn Kesîr hariç yedi kıraat imamı da onu bu şekilde okumuştur. [İmam Şâfiî ise] hemzenin düşürülmesini az önce geçen şekilde gerekçelendirmiş fakat hemzeli oluşunu temellendirmemiştir. Süyûtî'nin sözü de delil zikretmediği ve yolu açıklığa kavuşturmadığı için sanki kendi mezhep imamını sırf taklitten ibarettir. Bana göre ise o, Zeccâc ve Lihyânî'nin dediği gibi aslen bir vasıf veya masdardır; fakat Şâfiî ve usûlcü muhakkiklerin benimsediği üzere [bu manadan] nakledilerek şahıs özel ismi (alem-i şahsî) kılınmıştır. Buna göre Kur'an tarif edilemez; zira tarif ancak küllî hakikatler için söz konusudur. Belki de onu 'kendisine ait bir sure ile meydan okumak (i'câz) üzere indirilmiş kelam' şeklinde tarif eden kimse, Kur'an lafzının mefhumunu tasvir etmeyi murat etmiştir. Gazâlî gibi 'İki kapak arasında mütevatir olarak nakledilen şeydir' diyen kimse de iki kapak arasında nakledilenler, -«إنا أنزلنا المال لإقام الصلاة وإيتاء الزكاة» (Şüphesiz biz malı namazın kılınması ve zekâtın verilmesi için indirdik) gibi- tilaveti mensuh olanlar ve -«ثلاثة أيام متتابعات» (Birbiri ardınca üç gün) gibi- nakledilip de mütevatir olmayanlar şeklindeki üç kısımdan birine bu ismi tahsis etmeyi murat etmiştir; ta ki delil olanın bu olduğu ve abdestsizken tilavet edilmesinin veya dokunulmasının yasaklanması kabilinden hükümlerin buna taalluk ettiği bilinsin. Aksi takdirde -eğer [tarifle] temyiz (diğerlerinden ayırt etme) kastedilmişse- birinci tarife şu itiraz yöneltilir: Onun i'câz için oluşu beyyin (açık) bir lâzım (zorunlu nitelik) değildir; zira bunu zatî bir nitelik olması bir yana, ancak âlimlerden tek tük fertler bilebilir. O halde hakikatin tarifi ve temyizi için nasıl sahih olabilir? Zira [tarif] ancak zatîlerle veya beyyin lâzımlarla yapılır.
60. Metin
وأيضا ان معرفة السورة منه متوقفة على معرفته فيدور. ويرد على الثاني مثل ثاني ما ورد على الأول إذ معرفة المصحف موقوفة على معرفة القرآن إذ ليس هو إلا ما كتب فيه القرآن فأخذه في تعريفه دور أيضا، هذا وقد قال ساداتنا الصوفية أفاض الله تعالى علينا من فتوحاتهم القدسية: إن القرآن إشارة إلى الذات التي يضمحل بها جميع الصفات فهي المجلى المسمى بالأحدية أنزلها الحق تعالى شأنه على نبيه محمد صلى الله تعالى عليه وسلم ليكون مشهد الأحدية من الأكوان، ومعنى هذا الإنزال أن الحقيقة الأحدية المتعالية في ذراها ظهرت فيه صلى الله تعالى عليه وسلم بكمالها وما ادخر عنه شيء بل أفيض عليه الكل كرما إلهيّا ذاتيا ووصف القرآن في بعض الآيات بالكريم لذلك إذ أي كرم يضاهي هذا الكرم، وأنى تقاس هذه النعمة بسائر النعم، وأما القرآن الحكيم فهوية الحقائق الإلهية يعرج العبد بالتحقق بها في الذات شيئا فشيئا على ما اقتضته الحكمة وإلى ذلك أشار الحق تعالى بقوله: وَرَتَّلْناهُ تَرْتِيلًا [الفرقان: ٣٢] وهذا الحكم لا ينقطع أبدا إذ لا يزال العبد في ترقّ والحق في تجلّ فسبحان من لا تقيده الأكوان وهو كل يوم في شأن، وأما القرآن العظيم في قوله تعالى: وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ [الحجر: ٨٧] فهو إشارة إلى الجملة الذاتية لا باعتبار النزول ولا باعتبار المكانة بل مطلق الأحدية الذاتية التي هي في مطلق الهوية الجامعة لجميع المراتب والصفات والشؤون والاعتبارات ولهذا قرن بالعظيم، وأما السبع المثاني فهو ما ظهر عليه في وجوده من التحقق بالصفات السبع، وأما قوله تعالى: الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ [الرحمن: ٢] فهو إشارة إلى أن العبد إذا تجلى عليه الرحمن وجد لذة رحمانية تكسبه معرفة قرآنية فلا يعلم الحق إلا من طريق أسمائه وصفاته، وأما الفرقان عندهم فإشارة إلى حقيقة الأسماء والصفات على اختلاف تنوعاتها فباعتباراتها تتميز كل صفة واسم من غيرها فحصل الفرق في نفس الحق من حيث أسماؤه وصفاته فإن اسمه المنعم غير اسمه المنتقم وصفة الرضا غير صفة الغضب وإليه الإشارة
Ayrıca ondan bir surenin bilinmesi onun bilinmesine bağlıdır, böylece devir (kısır döngü) meydana gelir. İkinci tarife ise birinciye yöneltilen ikinci itirazın bir benzeri yöneltilir; zira mushafın bilinmesi Kur'an'ın bilinmesine bağlıdır, çünkü mushaf içine Kur'an'ın yazıldığı şeyden başkası değildir; dolayısıyla onun tarifinde yer alması da devirdir. Bu minvalde Sûfî efendilerimiz -Allah Teâlâ kudsî fütuhatlarından üzerimize akıtsın- şöyle demişlerdir: Kur'an, bütün sıfatların kendisinde yok olduğu Zât'a işarettir ki o, ehadiyet olarak isimlendirilen tecelli mahallidir. Şânı yüce olan Hak Teâlâ, kevnler içinde ehadiyet müşahedesi olsun diye onu Peygamberi Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e indirmiştir. Bu indirilişin manası; yüce zirvelerindeki ehadiyet hakikatinin onda sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem kemaliyle zahir olması ve ondan hiçbir şeyin saklanmayıp aksine ilahî zatî bir kerem olarak tamamının ona feyiz yoluyla akıtılmış olmasıdır. Bazı ayetlerde Kur'an'ın 'Kerîm' olarak nitelenmesi de bundandır; zira hangi kerem bu kereme denk olabilir ve bu nimet diğer nimetlerle nasıl kıyaslanabilir? Kur'ân-ı Hakîm'e gelince; o, ilahî hakikatlerin hüviyetidir ki kul, hikmetin gerektirdiği şekilde Zât'ta bunlarla tahakkuk ederek peyderpey miraç eder. Hak Teâlâ: { وَرَتَّلْناهُ تَرْتِيلًا } “Ve onu parça parça / tertil üzere indirdik” [el-Furkân: 32] kavliyle buna işaret etmiştir. Bu hüküm asla kesintiye uğramaz; zira kul daima bir terakkide, Hak ise bir tecellidedir. Kevnlerin kendisini kayıtlayamadığı ve her gün bir şende olan [Allah] ne yücedir! Allah Teâlâ'nın: { وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ } “Andolsun ki sana tekrarlanan yedi [ayeti] ve yüce Kur'an'ı verdik” [el-Hicr: 87] kavlindeki Kur'ân-ı Azîm'e gelince; o, nüzul veya mekân itibarıyla değil, bütün mertebeleri, sıfatları, şe'nleri ve itibarları kendinde toplayan mutlak hüviyetteki mutlak zatî ehadiyete, yani zatî toplama işarettir; bu sebeple 'Azîm' ile birlikte zikredilmiştir. Sebi'l-Mesânî'ye gelince; o, yedi sıfatla tahakkuk etmekten ötürü onun varlığında zahir olan şeydir. Allah Teâlâ'nın: { الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ } “Rahmân, Kur'an'ı öğretti” [er-Rahmân: 1-2] kavline gelince; o, kula Rahmân tecelli ettiğinde kendisine Kur'anî bir marifet kazandıran Rahmânî bir lezzet bulacağına, dolayısıyla Hakk'ı ancak O'nun isimleri ve sıfatları yoluyla bilebileceğine işarettir. Onlara göre Furkan ise, farklı çeşitlilikleri üzere isimlerin ve sıfatların hakikatine işarettir. Zira onların itibarlarıyla her sıfat ve isim diğerinden ayırt edilir; böylece isimleri ve sıfatları bakımından Hakk'ın nefsinde fark hasıl olur. Nitekim O'nun el-Mün'im (nimet veren) ismi el-Muntekım (intikam alan) isminden, rıza sıfatı da gazap sıfatından başkadır. Şunlar da buna işarettir:
61. Metin
بقوله:
O'nun şu buyruğu:
62. Metin
«سبقت رحمتي غضبي»
«Rahmetim gazabımı geçti.»
63. Metin
وهي متفاوتة المراتب في الفضل نظرا إلى أعيانها لا باعتبار أن في شيء منها نقصا أو مفضولية ولهذا حكمت بعضها على بعض كما يشير إليه
Bunlar, herhangi birinde bir noksanlık veya mertebe düşüklüğü olduğu cihetiyle değil, zatları/ayanları itibarıyla fazilet bakımından farklı mertebelerdedir. Bu sebeple bazısı bazısına hükmetmiştir; nitekim şu da buna işaret eder:
64. Metin
قوله صلى الله تعالى عليه وسلم: «أعوذ بمعافاتك من عقوبتك وأعوذ برضاك من سخطك وأعوذ بك منك لا أحصي ثناء عليك»
Onun sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem şu buyruğu: «Cezalandırmandan affına sığınırım, gazabından rızana sığınırım, Senden Sana sığınırım; Sana olan övgüyü sayıp bitiremem.»
65. Metin
فكانت المعافاة أفضل من العقوبة والرضا أفضل من السخط فأعاذه بالفاضل مما يليه، وكذا أعاذه بذاته من ذاته فكما أن الفرق حاصل في الأفعال كذلك في الصفات بل في نفس وأحدية الذات التي لا فرق فيها لكن من غريب شؤونها جمعها النقيضين. قال أبو سعيد: عرفت الله تعالى بجمعه بين الضدين، ولكونه صلى الله تعالى عليه وسلم مظهرا للقرآن والفرقان كان خاتم النبيين، وإمام المرسلين. لأنه ما ترك شيئا يحتاج إليه إلا وقد جاء به فلا يجد الذي يأتي بعده من الكمال شيئا مما ينبغي أن ينبه عليه. قال تعالى:
Böylece af cezalandırmadan, rıza da gazaptan daha faziletli oldu; bu yüzden onu daha faziletli olan ile bir sonrakinden korudu. Aynı şekilde O'nun Zât'ı ile yine Zât'ından O'na sığındı. Fiillerde fark bulunduğu gibi sıfatlarda da, hatta kendisinde hiçbir fark bulunmayan Zat'ın vahdet ve ehadiyetinde de [fark] böyledir; ancak O'nun şaşılacak şe'nlerinden biri de iki zıddı bir arada toplamasıdır. Ebû Saîd: "Allah Teâlâ'yı iki zıddı bir arada toplamasıyla bildim" demiştir. O sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem Kur'an ve Furkan'ın mazharı olduğu için peygamberlerin sonuncusu ve elçilerin imamı olmuştur. Çünkü o, ihtiyaç duyulan hiçbir şeyi bırakmayıp getirmiştir; dolayısıyla kendisinden sonra gelen kimse kemalden dikkat çekilmesi gereken hiçbir şey bulamaz. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:
66. Metin
ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ [الأنعام: ٣٨] . وقال تعالى: وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِيلًا [الإسراء: ١٢] . إلى غير ذلك من الآيات.
{ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ } “Biz Kitap'ta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” [el-En'âm: 38]. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { وَكُلَّ شَيْءٍ فَصَّلْناهُ تَفْصِيلًا } “Biz her şeyi ayrıntılı olarak açıkladık” [el-İsrâ: 12]. Ve benzeri diğer ayetler.
67. Metin
«وقد يقال» : القرآن والفرقان إشارتان إلى مقام الجمع والفرق بأقسامهما. قالوا: ولا بد للعبد الكامل منهما، فإن من لا تفرقة له لا عبودية له، ومن لا جمع له لا معرفة له. والجمع عندهم شهود الأشياء بالله تعالى والتبري من الحول والقوة إلا بالله وجمع الجمع الاستهلاك بالكلية والفناء عما سوى الله تعالى وهو المرتبة الأحدية، والفرق أنواع فرق أول وهو الاحتجاب بالخلق عن الحق وبقاء رسوم الخليقة بحالها وفرق ثان وهو شهود قيام الخلق بالحق ورؤية الوحدة في الكثرة والكثرة في الوحدة من غير احتجاب إحداهما عن الأخرى، وفرق الوصف وهو ظهور الذات الأحدية بأوصافها في الحضرة الواحدة، وفرق الجمع وهو تكثر الواحد بظهوره في المراتب التي هي ظهور شؤون الذات الأحدية وتلك الشؤون في الحقيقة اعتبارات محضة لا تحقق لها إلا عند بروز الواحد بصورها وكثيرا ما يطلقون القرآن
«Şöyle de denilebilir»: Kur'an ve Furkan, kısımlarıyla birlikte cem ve fark makamlarına iki işarettir. Dediler ki: Kâmil kul için bu ikisi zorunludur; zira tefrikası (farkı) olmayanın kulluğu olmaz, cemi olmayanın ise marifeti olmaz. Onlara göre cem, eşyayı Allah Teâlâ ile müşahede etmek ve Allah'tan başka güç ve kuvvet bulunmadığını ikrar ederek [kendi] güç ve kuvvetinden berî olmaktır. Cem'u'l-cem ise bütünüyle yok olmak ve Allah Teâlâ'dan mâsivâdan fâni olmaktır ki bu, ehadiyet mertebesidir. Fark ise çeşit çeşittir: Birinci fark, halk ile Hak'tan perdelenmek ve yaratılmışlığın izlerinin kendi halinde kalmasıdır. İkinci fark, halkın Hak ile kaim olduğunu müşahede etmek, biri diğerini perdelemeksizin çoklukta vahdeti, vahdette çokluğu görmektir. Vasfın farkı, Ehadiyet Zâtı'nın vasıflarıyla vahdet hazretinde zuhur etmesidir. Cemin farkı ise Ehadiyet Zâtı'nın şe'nlerinin zuhuru olan mertebelerde Birlik'in zuhuruyla çoğalmasıdır; bu şe'nler hakikatte sırf itibarlardır, Birlik bunların suretleriyle zuhur etmedikçe tahakkukları yoktur. Çoğu zaman Kur'an'ı;
68. Metin
على العلم اللدني الإجمالي الجامع للحقائق كلها والفرقان على العلم التفصيلي الفارق بين الحق والباطل وكتاب الله تعالى جامع لذلك كله كما لا يخفى على أهله، وذكر الشيخ الأكبر قدس سره أن القرآن يتضمن الفرقان، والفرقان لا يتضمن القرآن لأن تفاصيل المراتب والأسماء المقتضية لها موجودة في الجمع والجمع لا يوجد في التفاصيل ولهذا ما اختص بالقرآن إلا محمد صلى الله تعالى عليه وسلم فليفهم. ونسأل الله تعالى أن يلهمنا رشدنا ويزيل بعلمه جهلنا إنه على ما يشاء قدير. «الفائدة الرابعة» في تحقيق معنى أن القرآن كلام الله تعالى غير مخلوق: «اعلم» أن هذه المسألة من أمهات المسائل الدينية والمباحث الكلامية كم زلت فيها أقدام وضلت عن الحق بها أقوام وهي وإن كانت مشروحة في كتب المتقدمين مبسوطة في زبر المتأخرين لكني بحول من عز حوله وفضل من غمرنا فضله أوردها في هذا الكتاب ليتذكر أولو الألباب بأسلوب عجيب وتحقيق غريب لا أظنك شنفت سمعك بمثل لآليه، ولا نورت بصرك بشبه بدر لياليه، فماء ولا كصدي ومرعى ولا كالسعدان.
bütün hakikatleri toplayan icmâlî ledünnî ilme, Furkan'ı ise hak ile batılı ayıran tafsîlî ilme ıtlak ederler. Allah Teâlâ'nın Kitabı, ehline gizli kalmayacağı üzere bütün bunları kendinde toplamıştır. Şeyhü'l-Ekber -kuddise sırruhû- Kur'an'ın Furkan'ı içerdiğini, Furkan'ın ise Kur'an'ı içermediğini zikretmiştir; çünkü mertebelerin ve bunları gerektiren isimlerin tafsilatları cemde mevcuttur, cem ise tafsilatlarda bulunmaz. Bu sebeple Kur'an'a sadece Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem tahsis edilmiştir; iyi anlaşılsın. Allah Teâlâ'dan bize rüşdümüzü ilham etmesini ve ilmiyle cehaletimizi gidermesini dileriz; şüphesiz O, dilediği her şeye kâdirdir. «Dördüncü Fayda» Kur'an'ın Allah Teâlâ'nın mahluk olmayan kelamı olduğu manasının tahkiki hakkındadır: «Bil ki» bu mesele dini meselelerin ve kelamî bahislerin temellerindendir; onda nice ayaklar kaymış ve nice topluluklar onun yüzünden haktan sapmıştır. Bu mesele öncekilerin kitaplarında şerhedilmiş, sonrakilerin eserlerinde tafsilatıyla ele alınmış olsa da, kudreti yüce olanın kudretiyle ve lütfu bizi kuşatanın lütfuyla, akıl sahipleri ibret alsın diye onu bu kitapta benzeri incilerini işitmediğini ve gecelerinin dolunayı gibisiyle gözünü aydınlatmadığını düşündüğüm acayip bir üslup ve garip bir tahkikle zikrediyorum. Öyle ki bu su başkasına benzemez, bu otlak ise sa'dân otu gibisine benzemez.
69. Metin
وما كل زهر ينبت الروض طيب ... ولا كل كحل للنواظر إثمد
Bahçenin bitirdiği her çiçek güzel kokulu değildir ... Gözlere çekilen her sürme de ismid değildir.
70. Metin
«فأقول» إن الإنسان له كلام بمعنى التكلم الذي هو مصدر وكلام بمعنى المتكلم به الذي هو الحاصل بالمصدر.
«Derim ki:» İnsan için masdar olan tekellüm manasında bir kelam, bir de masdarın hasılı olan mütekellemün bih (konuşulan şey) manasında bir kelam vardır.
71. Metin
ولفظ الكلام موضوع لغة للثاني قليلا كان أو كثيرا حقيقة كان أو حكما. وقد يستعمل استعمال المصدر كما ذكره الرضي وكل من المعنيين إما لفظي أو نفسي «فالأول» من اللفظي فعل الإنسان باللسان وما يساعده من المخارج «والثاني» منه كيفية في الصوت المحسوس «والأول» من النفسي فعل قلب الإنسان ونفسه الذي لم يبرز إلى الجوارح «والثاني» كيفية في النفس إذ لا صوت محسوسا عادة فيها وإنما هو صوت معنوي مخيل. أما الكلام اللفظي بمعنييه فمحل وفاق. وأما النفسي فمعناه الأول تكلم الإنسان بكلمات ذهنية وألفاظ مخيلة يرتبها في الذهن على وجه إذا تلفظ بها بصوت محسوس كانت عين كلماته اللفظية، ومعناه الثاني هو هذه الكلمات الذهنية والألفاظ المخيلة المرتبة ترتيبا ذهنيا منطبقا عليه الترتيب الخارجي.
Kelam lafzı lügatte; az olsun çok olsun, hakiki olsun hükmî olsun ikinci mana için konulmuştur. Radî'nin de belirttiği gibi bazen masdar kullanımıyla da kullanılır. Bu iki manadan her biri ya lafzîdir ya da nefsîdir. «Birincisi» -lafzî olandan- insanın dille ve ona yardımcı olan mahreçlerle yaptığı fiildir. «İkincisi» -ondan- hissedilen sesteki bir keyfiyettir. «Birincisi» -nefsî olandan- insanın kalbinin ve nefsinin organlara tezahür etmeyen fiilidir. «İkincisi» ise nefsteki bir keyfiyettir; zira nefiste adet üzere hissedilen bir ses yoktur, o ancak manevi, hayal edilen bir sestir. Her iki manasıyla lafzî kelam ittifak edilen bir husustur. Nefsî kelama gelince; onun birinci manası, insanın zihinde öyle bir şekilde tertip ettiği zihnî kelimeler ve hayalî lafızlarla konuşmasıdır ki, onları hissedilen bir sesle telaffuz ettiğinde lafzî kelimelerinin aynısı olur. İkinci manası ise harici tertibin kendisine uyduğu, zihnî bir tertiple tertip edilmiş bu zihnî kelimeler ve hayalî lafızlardır.
72. Metin
والدليل على أن للنفس كلاما بالمعنيين الكتاب والسنة فمن الآيات قوله تعالى: فَأَسَرَّها يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ يُبْدِها لَهُمْ قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً [يوسف: ٧٧] فإن «قال» بدل من «أسر» أو استئناف بياني كأنه قيل فماذا قال في نفسه في ذلك الإسرار فقيل: قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً. وعلى التقديرين فالآية دالة على أن للنفس كلاما بالمعنى المصدري وقولا بالمعنى الحاصل بالمصدر وهو بدل من أسر والجملة بعدها وقوله تعالى: أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ بَلى [الزخرف: ٨٠]
Nefsin her iki manada da kelamı olduğuna dair delil Kitap ve Sünnet'tir. Ayetlerden biri Allah Teâlâ'nın: { فَأَسَرَّها يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَلَمْ يُبْدِها لَهُمْ قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً } “Yûsuf bunu içinde sakladı ve onlara belli etmedi. [İçinden] 'Siz konumca daha kötüsünüz' dedi” [Yûsuf: 77] kavlidir. Zira "dedi" (قال), "içinde sakladı" (أسر) fiilinden bedeldir veya istînâf-ı beyânîdir; sanki 'o gizleme esnasında içinden ne dedi?' denilmiş de: { قالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكاناً } “'Siz konumca daha kötüsünüz' dedi” denilmiştir. Her iki takdire göre de ayet, nefsin masdar manasında bir kelamı ve masdarın hasılı manasında bir sözü (kavli) olduğuna delalet etmektedir ki o da "içinde sakladı" fiilinden bedel olan ve ondan sonra gelen cümledir. Allah Teâlâ'nın: { أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ بَلى } “Yoksa onlar, bizim kendilerinin sırlarını ve fısıltılarını işitmediğimizi mi sanıyorlar? Hayır, [işitiriz]” [ez-Zuhruf: 80] kavli de böyledir.
73. Metin
وفسر النبي صلى الله تعالى عليه وسلم السر بما أسره ابن آدم في نفسه.
Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem sırrı, Âdemoğlunun kendi içinde gizlediği şey olarak tefsir etmiştir.
74. Metin
وقوله تعالى:
Allah Teâlâ'nın şu kavli de böyledir:
75. Metin
وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ [الأعراف: ٢٠٥] وقوله تعالى: يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا [آل عمران: ١٥٤] أي يقولون في أنفسهم كما هو الأسرع انسياقا إلى الذهن، والآيات في ذلك كثيرة. ومن الأحاديث ما
{ وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ } “Rabbini kendi içinde zikret” [el-A'râf: 205] ve Allah Teâlâ'nın: { يُخْفُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ ما لا يُبْدُونَ لَكَ يَقُولُونَ لَوْ كانَ لَنا مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ ما قُتِلْنا هاهُنا } “Sana açıklamadıkları şeyi içlerinde gizliyorlar; 'Bizim bu işte bir payımız olsaydı burada öldürülmezdik' diyorlar” [Âl-i İmrân: 154] kavli; yani zihne en hızlı gelen manaya göre içlerinden böyle diyorlar. Bu husustaki ayetler pek çoktur. Hadislerden biri ise
76. Metin
رواه الطبراني عن أم سلمة أنها سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وقد سأله رجل فقال: «إني لأحدث نفسي بالشيء لو تكلمت به لأحبطت أجري فقال: لا يلقى ذلك الكلام إلا مؤمن»
Taberânî'nin Ümmü Seleme'den rivayet ettiği şu hadistir: O, Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e bir adamın sorup şöyle dediğini işitmiştir: «İçimden öyle bir şey geçiriyorum ki, onu konuşsam sevabımı boşa çıkarırım.» Bunun üzerine şöyle buyurdu: «O kelamı ancak mümin hisseder/karşılar.»
77. Metin
فسمى صلى الله تعالى عليه وسلم ذلك الشيء المحدث به كلاما مع أنه كلمات ذهنية والأصل في الإطلاق الحقيقة ولا صارف عنها.
Zihnî kelimeler olmasına rağmen, o sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem içten geçirilen o şeyi 'kelam' olarak isimlendirmiştir; mutlak kullanımda asıl olan hakikattir ve bundan çeviren bir karine yoktur.
78. Metin
وقوله تعالى في الحديث القدسي «أنا عند ظن عبدي بي وأنا معه إذا ذكرني فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي» الحديث.
Kudsî hadiste Allah Teâlâ'nın: «Ben kulumun Bana olan zannı üzereyim; Beni andığında Ben onunla beraberim. Eğer o Beni kendi içinde anarsa Ben de onu Kendi Zâtımda anarım...» hadisi de böyledir.
79. Metin
وفيه دليل على أن للعبد كلاما نفسيا بالمعنيين، وللرب أيضا كلاما نفسيا كذلك ولكن أين التراب من رب الأرباب؟!
Bunda, kul için her iki manada nefsî bir kelam olduğu gibi, Rab için de aynı şekilde nefsî bir kelam olduğuna delil vardır; fakat toprak nerede, Rablerin Rabbi nerede?!
80. Metin
«فالمعنى الأول» للحق تعالى شأنه صفة أزلية منافية للآفة الباطنية التي هي بمنزلة الخرس في التكلم الإنساني اللفظي ليس من جنس الحروف والألفاظ أصلا وهي واحدة بالذات تتعدد تعلقاتها بحسب تعدد المتكلم به، وحاصل الحديث من تعلق تكلمه بذكر اسمي تعلق تكلمي بذكر اسمه، والتعلق من الأمور النسبية التي لا يضر تجددها، وحدوث المتعلق إنما يلزم في التعلق التنجيزي ولا ننكره، وأما التعلق المعنوي التقديري ومتعلقة فأزليان، ومنه ينكشف وجه صحة نسبة السكوت عن أشياء رحمة غير نسيان كما في الحديث إذ معناه أن تكلمه الأزلي لم يتعلق ببيانها مع تحقق اتصافه أزلا بالتكلم النفسي، وعدم هذا التعلق الخاص لا يستدعي انتفاء الكلام الأزلي كما لا يخفى.
Şânı yüce olan Hak Teâlâ için «birinci mana»; insanın lafzî konuşmasındaki dilsizlik mesabesinde olan batınî afete zıt, harfler ve lafızlar cinsinden asla olmayan ezelî bir sıfattır. O, zatı itibarıyla tektir; konuşulan şeyin (mütekellemün bih) çoğalmasına göre taallukları çoğalır. Hadisin özeti şudur: Kulun konuşması Benim ismimi anmaya taalluk edince, Benim konuşmam da onun ismini anmaya taalluk eder. Taalluk ise yenilenmesi zarar vermeyen izâfî/nisbî durumlardandır. Müteallakın (taalluk edilenin) hudûsu ise ancak tencîzî taallukta gerekir ve biz bunu inkâr etmeyiz. Manevi/takdîrî taalluk ile onun müteallakı ise ezelîdir. Hadiste geçtiği üzere, bazı şeylerden unutma olmaksızın bir rahmet olarak sükût edilmesinin nispet edilmesinin sahihlik veçhi de buradan açığa çıkar; zira bunun manası, O'nun ezelî tekellümünün, ezelde nefsî tekellümle vasıflanmışlığı sabit olmakla birlikte, onları beyan etmeye taalluk etmemiş olmasıdır. Bu özel taallukun bulunmaması, gizli kalmayacağı üzere ezelî kelamın yokluğunu gerektirmez.
81. Metin
«والمعنى الثاني» له تعالى شأنه كلمات غيبية وهي ألفاظ حكمية مجردة عن المواد مطلقا نسبية كانت أو خيالية أو روحانية، وتلك الكلمات أزلية مترتبة من غير تعاقب في الوضع الغيبي العلمي لا في الزمان إذ لا زمان، والتعاقب بين الأشياء من توابع كونها زمانية ويقربه من بعض الوجوه وقوع البصر على سطور الصفحة المشتملة على كلمات مرتبة في الوضع الكتابي دفعة فهي مع كونها مترتبة لا تعاقب في ظهورها فجميع معلومات الله الذي هو نور السماوات والأرض مكشوفة له أزلا كما هي مكشوفة له فيما لا يزال ثم تلك الكلمات الغيبية المترتبة ترتبا وضعيا أزليا يقدر بينها التعاقب فيما لا يزال، والقرآن كلام الله تعالى المنزل بهذا المعنى فهو كلمات غيبية مجردة عن المواد مترتبة في علمه أزلا غير متعاقبة تحقيقا بل تقديرا عند تلاوة الألسنة الكونية الزمانية، ومعنى تنزيلها إظهار صورها في المواد الروحانية والخيالية والحسية من الألفاظ المسموعة والذهنية والمكتوبة، ومن هنا قال السنيون: القرآن كلام الله تعالى غير مخلوق وهو مكتوب في المصاحف محفوظ في الصدور مقروء بالألسن مسموع بالآذان غير حال في شيء منها وهو في جميع هذه المراتب قرآن حقيقة شرعية معلوم من الدين بالضرورة، فقولهم غير حال إشارة إلى مرتبته النفسية الأزلية فإنه من الشؤون الذاتية ولم تفارق الذات ولا تفارقها أبدا ولكن الله تعالى أظهر صورها في الخيال والحس فصارت كلمات مخيلة وملفوظة مسموعة ومكتوبة مرئية فظهر في تلك المظاهر من غير حلول إذ هو فرع الانفصال وليس فليس، فالقرآن كلامه تعالى غير مخلوق وإن تنزل في هذه المراتب الحادثة ولم يخرج عن كونه منسوبا إليه «أما» في مرتبة الخيال
Şânı yüce olan Allah için «ikinci mana»; gaybî kelimelerdir ki bunlar, nisbî olsun hayalî olsun ruhanî olsun maddelerden mutlak olarak soyutlanmış hükmî lafızlardır. Bu kelimeler, gaybî ve ilmî vaz'da birbirini takip etmeksizin sıralanmış olarak ezelîdir; zamanda değil, zira zaman yoktur. Eşya arasındaki peş peşelik ise onların zamansal oluşunun gereklerindendir. Kitap tertibindeki sıralanmış kelimeleri içeren bir sayfanın satırlarına gözün bir anda ilişmesi bunu bazı açılardan yaklaştırır; zira kelimeler sıralı olmakla birlikte görünüşlerinde bir peş peşelik yoktur. Göklerin ve yerin nuru olan Allah'ın bütün malumatı, gelecekte O'na açık olduğu gibi ezelde de O'na açıktır. Sonra ezelî vaz'î bir tertiple sıralanmış olan bu gaybî kelimeler arasında, gelecekte peş peşelik takdir edilir. Bu manada indirilen Kur'an Allah Teâlâ'nın kelamıdır; o, maddelerden soyutlanmış, ilminde ezelde sıralanmış, kevnî ve zamansal dillerin tilaveti esnasında hakikatte değil ancak takdirî olarak peş peşe gelen gaybî kelimelerdir. Onların indirilmesinin manası; işitilen, zihnî ve yazılı lafızlardan ibaret ruhanî, hayalî ve hissî maddelerde suretlerinin açığa çıkarılmasıdır. Buradan hareketle Ehl-i Sünnet âlimleri şöyle demişlerdir: Kur'an Allah Teâlâ'nın mahluk olmayan kelamıdır; mushaflarda yazılıdır, göğüslerde ezberlenmiştir, dillerle okunur, kulaklarla işitilir, bunlardan hiçbirine hulûl etmiş değildir ve bütün bu mertebelerde dinden zaruri olarak bilinen şer'î bir hakikat üzere Kur'an'dır. Onların "hulûl etmiş değildir" sözü, onun ezelî nefsî mertebesine işarettir; zira o zatî şe'nlerdendir, Zât'tan ayrılmamıştır ve ebediyen de ayrılmaz; fakat Allah Teâlâ onun suretlerini hayal ve histe açığa çıkarmış, böylece hayal edilen, telaffuz edilen, işitilen, yazılan ve görülen kelimeler olmuştur. Dolayısıyla hulûl olmaksızın bu mazharlarda zuhur etmiştir; çünkü hulûl ayrılmanın bir fer'idir, oysa ayrılma yoktur ki hulûl olsun. Kur'an, bu sonradan olan mertebelere inmiş olsa ve O'na nispet edilmekten çıkmamış olsa bile O Teâlâ'nın mahluk olmayan kelamıdır. Hayal mertebesinde olduğuna gelince;
82. Metin
فلقوله ﷺ: «أغنى الناس حملة القرآن من جعله الله تعالى في جوفه»
Peygamber ﷺ'in şu buyruğundan ötürüdür: «İnsanların en zengini Kur'an taşıyıcılarıdır; o kimseler ki Allah Teâlâ Kur'an'ı onların içine koymuştur.»
83. Metin
وأما في مرتبة اللفظ فلقوله تعالى: وَإِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ [الأحقاف: ٢٩] وأما في مرتبة الكتابة فلقوله تعالى: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ [البروج: ٢١، ٢٢] وقول الإمام أحمد: لم يزل الله متكلما كيف شاء وإذا شاء بلا كيف إشارة إلى مرتبتين، فالأول إلى كلامه في مرتبة التجلي والتنزل إلى مظهر له
Lafız mertebesinde olduğuna gelince; Allah Teâlâ'nın: { وَإِذْ صَرَفْنا إِلَيْكَ نَفَراً مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ } “Hani cinlerden bir grubu Kur'an'ı dinlesinler diye sana yöneltmiştik” [el-Ahkâf: 29] kavlinden ötürüdür. Yazı mertebesinde olduğuna gelince; Allah Teâlâ'nın: { بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ } “Hayır, o Levh-i Mahfûz'da bulunan şerefli bir Kur'an'dır” [el-Burûc: 21-22] kavlinden ötürüdür. İmam Ahmed'in: "Allah nasıl dilerse ve ne zaman dilerse keyfiyetsiz olarak mütekellim olagelmiştir" sözü iki mertebeye işarettir: Birincisi, tecelli ve O'nun bir mazharına tenezzül mertebesindeki kelamınadır;
84. Metin
كقوله ﷺ: «إذا قضى الله الأمر في السماء ضربت الملائكة أجنحتها خضعانا لقوله كأنه سلسلة على صفوان» الحديث،
Peygamber ﷺ'in şu buyruğu gibi: «Allah gökte bir emri hükme bağladığı zaman, melekler O'nun sözüne boyun eğerek kanatlarını çırparlar; [o ses] sanki düz taş üzerindeki zincir sesi gibidir...» hadisi.
85. Metin
والثاني إلى مرتبة الكلام النفسي إذ الكيف من توابع مراتب التنزلات والكلام النفسي في مرتبة الذات مجرد عن المادة فارتفع الكيف بارتفاعها «فالحاصل» لم يزل الله تعالى متكلما وموصوفا بالكلام من حيث تجلى ومن حيث لا، فمن حيث تجليه في مظهر لكلامه كيف وإذا شاء لم يتكلم بما اقتضاه مظهر تجليه فيكون متكلما بلا كيف كما كان ولم يزل، والأشعري إذا حققت الحال وجدته قائلا: بأن لله تعالى كلاما بمعنى التكلم وكلاما بمعنى المتكلم به وأنه بالمعنى الثاني لم يزل متصفا بكونه أمرا ونهيا وخبرا فإنها أقسام المتكلم به وأن الكلام النفسي بالمعنى الثاني حروفه غير عارضة للصوت في الحق والخلق غير أنها في الحق كلمات غيبية مجردة عن المواد أصلا إذ كان الله تعالى ولم يكن شيء غيره، وفي الخلق كلمات مخيلة ذهنية فهي في مادة خيالية، فكلمات الكلام النفسي في جنابه تعالى كلمات حقيقية لكنها ألفاظ حكمة ولا يشترط اللفظ الحقيقي في كون الكلمة حقيقية إذ قد أطلق الفاروق الكلمة على أجزاء مقالته المخيلة
İkincisi ise nefsî kelam mertebesinedir; zira keyfiyet tenezzül mertebelerinin gereklerindendir, Zât mertebesindeki nefsî kelam ise maddeden mücerrettir; madde ortadan kalkınca keyfiyet de ortadan kalkar. «Özetle:» Allah Teâlâ, tecelli ettiği cihetten de etmediği cihetten de ezelden beri mütekellimdir ve kelam ile vasıflıdır. Kelamının bir mazharındaki tecellisi cihetiyle bir keyfiyet vardır; dilediğinde tecelli mazharının gerektirdiği şekilde konuşmaz, böylece olduğu gibi ve ezelden beri keyfiyetsiz olarak mütekellim olur. Durumu tahkik ettiğinde Eş'arî'nin şöyle dediğini görürsün: Allah Teâlâ'nın tekellüm manasında bir kelamı ve mütekellemün bih manasında bir kelamı vardır; ikinci manada ezelden beri emir, nehiy ve haber olmakla vasıflıdır; çünkü bunlar mütekellemün bihin kısımlarıdır. İkinci manadaki nefsî kelamın harfleri Hak'ta da halkta da sese arız olmaz; şu kadar var ki Hak'ta onlar maddelerden tamamen mücerret gaybî kelimelerdir, zira Allah Teâlâ vardı ve O'ndan başka hiçbir şey yoktu; halkta ise hayalî zihnî kelimelerdir, dolayısıyla hayalî bir maddededir. O Teâlâ'nın yüce katındaki nefsî kelamın kelimeleri hakiki kelimelerdir, ancak hükmî lafızlardır. Kelimenin hakiki olması için hakiki lafız olması şart değildir; nitekim Fârûk [Ömer] zihninde tasarladığı sözünün cüzlerine 'kelime' demiştir;
86. Metin
في خبر يوم السقيفة (١) والأصل في الإطلاق الحقيقة، فالأجزاء كلمات حقيقية لغوية مع أنها ليست ألفاظا كذلك إذ ليست حروفها عارضة لصوت واللفظ الحقيقي ما كانت حروفه عارضة وهو لكونه صورة اللفظ النفسي الحكمي دال عليه وهو دال في النفس على معناه بلا شبهة ولا انفكاك فيصدق على اللفظ النفسي بمعناه أنه مدلول اللفظ الحقيقي ومعناه، فتفسير المعنى النفسي المشهور عن الأشعري بمدلول اللفظ وحده كما نقله صاحب المواقف عن الجمهور لا ينافي تفسيره بمجموع اللفظ والمعنى كما فسره هو أيضا وذلك بأن يحمل اللفظ في قوله على النفسي وفي قول الجمهور على الحقيقي، ولا شك حينئذ أن مجموع النفسي ومعناه من حيث المجموع يصدق عليه أنه مدلول اللفظ الحقيقي وحده لأن اللفظ الحقيقي لكونه صورة النفسي في مرتبة تنزله دال عليه، ويدل على أن المراد المجموع قول إمام الحرمين في الإرشاد: ذهب أهل الحق إلى إثبات الكلام القائم بالنفس وهو القول أي المقول الذي يدور في الخلد وهو اللفظ النفسي الدال على معناه بلا انفكاك- نعم عبارة صاحب المواقف غير واضحة في المقصود وله مقالة مفردة في ذلك.
Sakîfe günü haberinde (¬١) geçtiği üzere. Mutlak kullanımda asıl olan hakikattir. Dolayısıyla o cüzler, harfleri bir sese arız olmadığı için lafızlar şeklinde olmasalar da lügavî hakiki kelimelerdir. Hakiki lafız ise harfleri [sese] arız olan şeydir. O, hükmî nefsî lafzın sureti olduğu için ona delalet eder; o da nefiste şüphesiz ve ayrılmaz bir şekilde kendi manasına delalet eder; böylece nefsî lafza manasıyla birlikte hakiki lafzın medlûlü ve manası denmesi doğru olur. Eş'arî'den meşhur olan nefsî mananın sırf lafzın medlûlü olarak tefsiri -el-Mevâkıf sahibinin cumhurdan naklettiği gibi-, kendisinin de tefsir ettiği üzere lafız ve mananın mecmuu (bütünü) olarak tefsir edilmesine mani değildir; bu da onun sözündeki lafzı nefsîye, cumhurun sözündekini ise hakikiye hamletmekle olur. Bu durumda şüphe yoktur ki nefsî ile onun manasının mecmuuna, mecmu olması hasebiyle sırf hakiki lafzın medlûlü denmesi doğru olur; çünkü hakiki lafız, tenezzül mertebesinde nefsînin sureti olduğu için ona delalet eder. Murâdın mecmu olduğuna İmamu'l-Harameyn'in el-İrşâd'daki şu sözü delalet eder: "Ehl-i Hak, nefiste kaim olan kelamı ispata gitmiştir; o da zihinde dönüp duran söz yani söylenen şeydir ki manasına ayrılmaz biçimde delalet eden nefsî lafızdır." Evet, el-Mevâkıf sahibinin ibaresi maksadı ifadede açık değildir ve onun bu hususta müstakil bir risalesi vardır.
87. Metin
ومحصولها كما قال السيد قدس سره أن لفظ المعنى يطلق تارة على مدلول اللفظ وأخرى على الأمر القائم بالغير فالشيخ لما قال الكلام النفسي هو المعنى النفسي فهم الأصحاب منه أن مراده مدلول اللفظ وحده وهو القديم عنده، وأما العبارات فإنما تسمى كلاما مجازا لدلالته على ما هو كلام حقيقي حتى صرحوا بأن الألفاظ خاصة حادثة على مذهبه أيضا لكنها ليست كلامه حقيقة، وهذا الذي فهموه من كلام الشيخ له لوازم كثيرة فاسدة كعدم إكفار من أنكر كلامية ما بين دفتي المصحف مع أنه علم من الدين ضرورة كونه كلام الله تعالى حقيقة، وكعدم المعارضة والتحدي بكلام الله الحقيقي، وكعدم كون المقروء والمحفوظ كلامه حقيقة إلى غير ذلك مما لا يخفى على المتفطن في الأحكام الدينية، فوجب حمل كلام الشيخ على أنه أراد به المعنى الثاني فيكون الكلام النفسي عنده أمرا شاملا للفظ والمعنى جميعا قائما بذات الله تعالى وهو مكتوب في المصاحف مقروء بالألسن محفوظ في الصدور وهو غير الكتابة والقراءة والحفظ الحادثة «وما يقال» من أن الحروف والألفاظ مترتبة متعاقبة فجوابه أن ذلك الترتب إنما هو في التلفظ بسبب عدم مساعدة الآلة، فالتلفظ حادث والأدلة الدالة على الحدوث يجب حملها على حدوثه دون حدوث الملفوظ جمعا بين الأدلة وهذا الذي ذكرناه وإن كان مخالفا لما عليه متأخر وأصحابنا إلا أنه بعد التأمل يعرف حقيته انتهى «واعتراضه» الدواني بوجوه قال «أما أولا» فلأن مذهب الشيخ أن كلامه تعالى واحد وليس بأمر ولا نهي ولا خبر وإنما يصير أحد هذه الأمور بحسب التعلق وهذه الأوصاف لا تنطبق على الكلام اللفظي وإنما يصح تطبيقه على المعنى المقابل للفظ بضرب من التكلف «وأما ثانيا» فلأن كون الحروف والألفاظ قائمة بذاته تعالى من غير ترتب يفضي إلى كون الأصوات مع كونها أعراضا سيالة موجودة بوجود لا تكون فيه سيالة وهو سفسطة من قبيل أن يقال الحركة توجد في بعض الموضوعات من غير ترتب وتعاقب بين أجزائها «وأما ثالثا» فلأنه يؤدي إلى أن يكون الفرق بين ما يقوم بالقارىء من الألفاظ وبين ما يقوم بذاته تعالى باجتماع الأجزاء وعدم اجتماعها بسبب قصور الآلة «فنقول» هذا الفرق إن أوجب اختلاف الحقيقة فلا يكون القائم بذاته من جنس الألفاظ وإن لم يوجب وكان ما يقوم بالقارىء وما
Bunun özeti Seyyid'in (kuddise sirruh)1 dediği gibi şudur: Mânâ lafzı bazen lafzın medlulü (ifade ettiği anlam), bazen de başkasıyla kaim olan durum için kullanılır. Şeyh [Ebü'l-Hasan el-Eş'arî], «Nefsî kelam, nefsî mânâdır» dediğinde ashabı (tâbileri) bundan, onun muradının yalnızca lafzın medlulü olduğunu ve onun katında kadîm olanın da bu olduğunu anlamışlardır. İbarelere ise ancak hakiki kelama delalet etmesinden ötürü mecazen kelam denilir; hatta onlar kendi mezhebinde de bilhassa lafızların hadis olduğunu, lakin hakikatte O'nun kelamı olmadığını açıkça ifade etmişlerdir. Onların Şeyh'in sözünden anladığı bu yaklaşımın birçok bâtıl/bozuk lâzımı (kaçınılmaz sakıncalı sonucu) vardır: Mushaf'ın iki kapağı arasındakinin kelam olduğunu inkâr edenin tekfir edilmemesi gibi; oysa onun hakikatte Allah Teâlâ'nın kelamı olduğu dinden zaruretle (kesin olarak) bilinmektedir. Keza Allah'ın hakiki kelamıyla muaraza ve meydan okumanın (tehaddî) gerçekleşmemiş olması ve okunan ile ezberlenen şeyin hakikatte O'nun kelamı olmaması gibi dinî hükümleri kavrayan kimseye gizli kalmayacak daha başka [bâtıl lâzımlar da buna dâhildir]. Bu yüzden Şeyh'in sözünü, onunla ikinci anlamı murat ettiğine hamletmek vacip olmuştur. Buna göre nefsî kelam onun katında hem lafzı hem manayı birlikte kapsayan ve Allah Teâlâ'nın Zâtı ile kaim olan bir durumdur; o mushaflarda yazılıdır, dillerle okunur, göğüslerde ezberlenir ve o hadis (sonradan olma) olan yazma, okuma ve ezberleme eylemlerinden başkadır. «Harflerin ve lafızların tertipli ve birbiri ardınca (müteâkıp) geldiği» şeklindeki söze gelince, bunun cevabı şudur: Bu tertip, aletin (ses organlarının) [hepsini birden çıkarmaya] imkân vermemesi sebebiyle ancak telaffuzdadır. Dolayısıyla telaffuz hadistir; hadis oluşa delalet eden delilleri ise delilleri bağdaştırmak adına telaffuz edilenin (melfûz) hadis oluşuna değil, telaffuzun hadis oluşuna hamletmek gerekir. Bu zikrettiğimiz görüş, her ne kadar mezhebimizin müteahhirîn âlimlerinin benimsediğine muhalif olsa da derinlemesine düşünüldüğünde doğruluğu anlaşılır; [Seyyid'in sözü] bitti. Devvânî ona birkaç vecihle itiraz ederek şöyle dedi: «Birincisi:» Çünkü Şeyh'in mezhebine göre O Teâlâ'nın kelamı tektir; emir, nehiy veya haber değildir; ancak taalluka göre bu durumlardan biri haline gelir. Bu vasıflar ise lafzî kelama uyarlanamaz; bunun lafzın mukabili olan manaya tatbiki ancak bir tür zorlamayla (tekellüf ile) sahih olur. «İkincisi:» Çünkü harf ve lafızların bir tertip olmaksızın O Teâlâ'nın Zâtı ile kaim olması, seslerin -akıcı arazlar (a'râz-ı seyyâle) olmalarına rağmen- kendisinde akıcı olmadıkları bir varlıkla var olmasını gerektirir ki bu, hareket bazı konularda (mevzûlarda) parçaları arasında tertip ve ardışıklık olmaksızın bulunur denilmesi kabilinden bir safsatadır. «Üçüncüsü:» Çünkü bu durum, okuyan kimsede kaim olan lafızlar ile O Teâlâ'nın Zâtı ile kaim olan [kelam] arasındaki farkın, aletin (organların) yetersizliğinden ötürü parçaların bir araya gelmesi ve gelmemesinden ibaret olmasına yol açar. «Biz de deriz ki:» Bu fark eğer mahiyetin (hakikatin) farklılaşmasını gerektiriyorsa, O'nun Zâtı ile kaim olan lafızlar cinsinden olmaz. Eğer [mahiyetin farklılaşmasını] gerektirmiyor da okuyanda kaim olan ile...
88. Metin
يقوم بذاته تعالى حقيقة واحدة والتفاوت بينهما إنما يكون باجتماعه وعدمه اللذين هما من عوارض الحقيقة الواحدة كان بعض صفاته الحقيقية مجانسا لصفات المخلوقات.
O Teâlâ'nın Zâtı ile kaim olan tek bir hakikat olup aralarındaki farklılık tek hakikatin arızalarından olan birleşme ve birleşmeme ile oluyorsa, O'nun bazı hakiki sıfatları yaratılmışların sıfatlarıyla aynı cinsten olmuş olur.
89. Metin
«وأما رابعا» فلأن لزوم ما ذكره من المفاسد وهم، فإن تكفير من أنكر كون ما بين الدفتين كلام الله تعالى إنما هو إذا اعتقد أنه من مخترعات البشر أما إذا اعتقد أنه ليس كلام الله بمعنى أنه ليس بالحقيقة صفة قائمة بذاته بل هو دال على الصفة القائمة بذاته لا يجوز تكفيره أصلا كيف وهو مذهب أكثر الأشاعرة ما خلا المصنف وموافقيه. وما علم من الدين من كون ما بين الدفتين كلام الله تعالى حقيقة إنما هو بمعنى كونه دالا على ما هو كلام الله تعالى حقيقة لا على أنه صفة قائمة بذاته تعالى وكيف يدعي أن من ضروريات الدين مع أنه خلاف ما نقله عن الأصحاب وكيف يزعم أن هذا الجم الغفير من الأشاعرة أنكروا ما هو من ضروريات الدين حتى يلزم تكفيرهم حاشاهم عن ذلك «وأما خامسا» فلأن الأدلة الدالة على النسخ لا يمكن حملها على التلفظ بل ترجع إلى الملفوظ كيف وبعضها مما لا يتعلق النسخ بالتلفظ به كما نسخ حكمه وبقي تلاوته انتهى «والجواب» أما عن الأول فهو أن الحق عز اسمه له كلام بمعنى التكلم وكلام بمعنى المتكلم به. وما هو أمر واحد، المعنى الأول وهو صفة واحدة تتعدد تعلقاتها بحسب تعدد المتكلم به من الكتب والكلمات وأنها ليست من جنس الحروف والألفاظ أصلا لا الحقيقية ولا الحكمية وما ذكر في الاعتراض ينطبق عليه بلا كلفة «والدليل» على أن المنعوت بهذه الأوصاف عند الشيخ هو المعنى الأول، نقل الإمام أن الكلام الأزلي لم يزل متصفا بكونه أمرا نهيا خبرا ولا شك أن هذه أقسام المتكلم به وكل من كان قائلا بانقسام الثاني كان المنعوت بالوحدة ذاتا والتعدد تعلقا المعنى الأول عنده جمعا بين الكلامين «وأما» عن الثاني فهو أن ذلك إنما يلزم إذا أريد من اللفظ الحقيقي وأما إذا أريد النفسي الحكمي فلا ورود له لأن الألفاظ النفسية كلها مجتمعة الأجزاء في الوجود العلمي مع كونها مترتبة كما ذكره هو نفسه وكلام صاحب المواقف محتمل للتأويل كما تقدم فليحمل عليه سعيا بالإصلاح مهما أمكن «وأما» الثالث فهو أن الإيراد مبني على ظن ان المراد باللفظ الحقيقي مع أنه محتمل لأن يراد النفسي كما يقتضيه ظاهر تشبيهه بالقائم بنفس الحافظ. «وأما» الرابع فهو أن الكلام النفسي عند أهل الحق هو مجموع اللفظ النفسي والمعنى، ولكن ظاهر كلام صاحب المواقف يدل على أنه فهم من ظاهر كلام بعض الأصحاب أن مرادهم بالمعنى هو المقابل للفظ مجردا عن اللفظ مطلقا وقد سمعهم يقولون: إن الكلام اللفظي ليس كلامه تعالى حقيقة بل مجازا، فإذا انضم قولهم بنفي كونه كلاما حقيقة شرعية إلى قولهم في ظنه أن النفسي هو المعنى المقابل للفظ لزم من هذا ما هو في معنى القول يكون اللفظي من مخترعات البشر ولا يخفى استلزامه للمفاسد ولكن لم يريدوا بالمجاز الشرعي فإن إطلاق كلام الله تعالى المسموع متواتر فلا يتأتى نفيه لأحد بل المراد أن الكلام إنما يتبادر منه ما هو وصف للمتكلم وقائم به قياما يقتضيه حقيقة الكلام وذات المتكلم في الحق والخلق على الوجه اللائق بكل- وأما ما يتلى فهو حروف عارضة للصوت الحادث ولا شك أنه ليس قائما بذاته سبحانه من حيث هو هو بل هو صورة من صور كلامه القديم القائم به تعالى ومظهر من مظاهر تنزلاته فهو دال على الحقيقي القائم فسمي كلاما حقيقة شرعية لذلك وفيه إطلاق لاسم الحقيقة على الصورة فيكون مجازا من هذا الوجه وإلى هذا يشير كلام التفتازاني فلا يلزم شيء من المفاسد واعتراض صاحب المواقف مبني على ظنه «وأما الخامس» فهو أن كلام صاحب المواقف ليس نصا في أن الضمير راجع إلى التلفظ بل يحتمل أن يكون راجعا إلى الملفوظ وذلك أنه قال المعنى الذي في النفس لا ترتب فيه كما هو قائم بنفس الحافظ ولا ترتب فيه وقد مر أن المراد به مجموع اللفظ النفسي والمعنى كما يقتضيه ظاهر التشبيه بالقائم بنفس الحافظ ولا شك أنه لا ترتب فيه أي لا تعاقب فيه في الوجود العلمي وحينئذ فقولهم نعم
«Dördüncüsü:» Çünkü zikrettiği fasit neticelerin lüzumu bir vehimdir; zira iki kapak arasındakinin Allah Teâlâ'nın kelamı olduğunu inkâr edenin tekfiri, ancak onun beşerin uydurması olduğuna inandığı takdirdedir. Şayet onun hakikatte O'nun Zâtı ile kaim bir sıfat olmadığı, bilakis O'nun Zâtı ile kaim olan sıfata delalet ettiği manasında Allah'ın kelamı olmadığına inanırsa, onu tekfir etmek asla caiz olmaz; nitekim musannif ve ona muvafakat edenler hariç Eş'arîlerin çoğunun mezhebi budur. İki kapak arasındakinin hakikatte Allah Teâlâ'nın kelamı olduğunun dinden bilinmesi ise, O'nun Zâtı ile kaim bir sıfat olması anlamında değil, hakikatte Allah Teâlâ'nın kelamı olana delalet etmesi anlamındadır. Ashaptan naklettiğine aykırı olmasına rağmen bunun dinin zaruriyatından olduğunu nasıl iddia eder ve Eş'arîlerin bu muazzam çoğunluğunun tekfir edilmelerini gerektirecek şekilde dinin zaruriyatından olan bir şeyi inkâr ettiklerini nasıl zanneder? Onlar bundan münezzehtir. «Beşincisi:» Çünkü neshin varlığına delalet eden delilleri telaffuza hamletmek mümkün değildir, bilakis melfûza racidir; nasıl olmasın ki, bazısında hükmü neshedilip tilaveti baki kalanlarda olduğu gibi neshin telaffuza taalluku yoktur. [Devvânî'nin sözü] bitti. «Cevap:» Birinciye gelince; ismi yüce olan Hak için tekellüm manasında bir kelam, bir de mütekellemün bih manasında bir kelam vardır. Tek bir emir olan ise birinci manadır; o, kitaplar ve kelimelerden ibaret olan mütekellemün bihin çoğalmasına göre taallukları çoğalan tek bir sıfattır ve ne hakiki ne de hükmî harfler ve lafızlar cinsinden asla değildir; itirazda zikredilen husus da zorlamasız bir şekilde ona uymaktadır. Şeyh'in katında bu vasıflarla nitelenenin birinci mana olduğuna «delil», İmam'ın ezelî kelamın ezelden beri emir, nehiy ve haber olmakla vasıflandığını nakletmesidir. Şüphe yok ki bunlar mütekellemün bihin kısımlarıdır; ikinci kısmın bölündüğünü söyleyen herkesin katında, iki sözün arasını cem etmek için zat bakımından bir, taalluk bakımından çok olan birinci manadır. İkinciye «gelince»; bu durum ancak hakiki lafız murat edildiğinde gerekir; nefsî hükmî lafız murat edildiğinde ise buna mahal yoktur; çünkü nefsî lafızların tamamının cüzleri, kendisinin de zikrettiği gibi, sıralı olmakla birlikte ilmî varlıkta bir aradadır. el-Mevâkıf sahibinin sözü ise daha önce geçtiği üzere tevile muhtemeldir; o halde elden geldiğince düzeltme gayretiyle buna hamledilmelidir. Üçüncüye «gelince»; bu itiraz, hafızın nefsinde kaim olana benzetilmesinin zahirinin gerektirdiği üzere nefsî lafzın murat edilme ihtimali bulunmasına rağmen hakiki lafzın murat edildiği zannına dayanmaktadır. Dördüncüye «gelince»; Ehl-i Hak katında nefsî kelam, nefsî lafız ile mananın mecmuudur. Fakat el-Mevâkıf sahibinin sözünün zahiri, bazı ashabın sözünün zahirinden onların mana ile muratlarının lafızdan mutlak olarak soyutlanmış, lafzın mukabili olan mana olduğunu anladığını göstermektedir; nitekim onların 'Lafzî kelam hakikatte O Teâlâ'nın kelamı değil mecazdır' dediklerini işitmiştir. Onların [lafzî kelamın] şer'î hakikat olarak kelam oluşunu nefyetmeleri, onun zannındaki 'nefsî kelam lafzın mukabili olan manadır' görüşüne eklenince, bundan lafzî olanın beşerin uydurmalarından olduğu sözü manasına gelen bir şey doğmuştur; bunun fasit neticeler doğuracağı ise gizli değildir. Fakat onlar şer'î mecazı murat etmemişlerdir; zira işitilen [kelama] 'Allah Teâlâ'nın kelamı' ıtlakı mütevatirdir, dolayısıyla bunu nefyetmek kimseye yakışmaz. Bilakis murat şudur: Kelamdan ilk akla gelen, mütekellimin vasfı olan ve kelamın hakikatinin ve mütekellimin zatının Hak'ta ve halkta her birine layık veçhile gerektirdiği bir kaim oluşla onda kaim olan şeydir. Tilavet edilen şeye gelince; o, hadis olan sese arız olan harflerdir; bizzat kendisi olması hasebiyle şüphesiz O Sübhânehu'nun Zâtı ile kaim değildir, bilakis O Teâlâ ile kaim olan kadim kelamının suretlerinden bir suret ve tenezzüllerinin mazharlarından bir mazhardır; dolayısıyla kaim olan hakiki kelama delalet etmektedir. Bundan ötürü ona şer'î hakikat olarak kelam denilmiştir ve bunda surete hakikatin isminin verilmesi söz konusudur, dolayısıyla bu veçheden mecaz olur. Teftâzânî'nin sözü de buna işaret etmektedir; bu durumda fasit neticelerden hiçbiri gerekmez ve el-Mevâkıf sahibinin itirazı kendi zannına dayanmaktadır. «Beşinciye gelince;» el-Mevâkıf sahibinin sözü zamirin telaffuza raci olduğu hususunda nass değildir, bilakis melfûza raci olma ihtimali de vardır. Şöyle ki: O, nefisteki manada, tıpkı hafızın nefsinde kaim olup tertip bulunmayan şey gibi tertip olmadığını söylemiştir; hafızın nefsinde kaim olana benzetilmesinin zahirinin gerektirdiği gibi bununla nefsî lafız ile mananın mecmuunun murat edildiği daha önce geçmişti. Şüphe yok ki onda bir tertip, yani ilmî varlıkta bir peş peşelik yoktur. Bu durumda onların 'Evet,
90. Metin
الترتب إنما يحصل في التلفظ معناه أن الترتب في المعنى النفسي الذي هو مجموع اللفظ النفسي والمعنى إنما يحصل في التلفظ الخارجي لضرورة عدم مساعدة الآلة، فقوله: وهو الذي هو حادث أي الملفوظ بالتلفظ الخارجي الذي هو الصورة حادث لا اللفظ النفسي وتحمل الأدلة التي
tertip ancak telaffuzda hasıl olur' sözlerinin manası şudur: Nefsî lafız ile mananın mecmuu olan nefsî manadaki tertip, aletin yetersizliğinin zorunlu bir sonucu olarak ancak harici telaffuzda hasıl olur. Dolayısıyla onun 'hadis olan odur' sözü; yani suret olan harici telaffuzla telaffuz edilen melfûz hadistir, nefsî lafız değil demektir. Hudûsa
91. Metin
تدل على الحدوث على حدوثه أي الملفوظ بالتلفظ الخارجي وعلى هذا لا ورود للاعتراض أصلا «ومنهم» ومن اعترض أيضا بأنهم اشتركوا في المعجزة أن تكون فعل الله تعالى أو ما يقوم مقامه كالنزول فلا يكون القرآن اللفظي الذي هو معجزة قديما صفة له تعالى ولا يخفى أن المعجزة هو القرآن في مرتبة تنزله إلى الألفاظ الحقيقية العربية فكونه لفظا حقيقيا عربيا مجعول (١) بالنص فيكون معجزة بلا شبهة، والقديم على ما حقق هو القرآن اللفظي النفسي الذي هو مجموع اللفظ النفسي والمعنى، وهذا واضح لمن ساعدته العناية، وقد شنع على الشيخ الأشعري في هذا المقام أقوام تشابهت قلوبهم- واتحدت أغراضهم- وإن اختلفت أساليبهم- وها أنا بحوله تعالى راد لاعتراضاتهم بعد نقلها غير هياب ولا وكل وإن اتسع علم أهلها فالبعوضة قد تدمي مقلة الأسد- وفضل الله تعالى ليس مقصورا على أحد.
delalet eden deliller de onun hudûsuna, yani harici telaffuzla telaffuz edilen melfûzun hudûsuna hamledilir. Buna göre itirazın hiçbir geçerliliği kalmaz. «Onlardan bazısı» da mucizede, onun Allah Teâlâ'nın fiili veya nüzul gibi onun yerine geçen bir şey olmasının şart koşulduğunu, dolayısıyla mucize olan lafzî Kur'an'ın O Teâlâ'nın kadim bir sıfatı olamayacağını öne sürerek itiraz etmiştir. Gizli değildir ki mucize, Arapça hakiki lafızlara tenezzül mertebesindeki Kur'an'dır; onun Arapça hakiki bir lafız oluşu nass ile kılınmıştır (¬١), dolayısıyla şüphesiz mucizedir. Tahkik edildiği üzere kadim olan ise, nefsî lafız ile mananın mecmuu olan nefsî lafzî Kur'an'dır. İnayete mazhar olan kimse için bu gayet açıktır. Bu makamda Şeyh Eş'arî'ye, üslupları farklı olsa da kalpleri birbirine benzeyen ve hedefleri bir olan topluluklar hücum etmiştir. İşte ben, O Teâlâ'nın havliyle, onların itirazlarını naklettikten sonra, ehlinin ilmi geniş olsa da korkmadan ve acze düşmeden reddediyorum; zira sivrisinek de aslanın gözünü kanatabilir ve Allah Teâlâ'nın lütfu hiç kimseye hasredilmiş değildir.
92. Metin
«فأقول» قال تلميذ مولانا الدواني عفيف الدين الايجي ما حاصله أن هذا الذي تدعيه الأشاعرة من أن للكلام معنى آخر يسمى النفسي باطل فإنا إذا قلنا زيد قائم فهناك أربعة أشياء «الأول» العبارة الصادرة عنه «والثاني» مدلول هذه العبارة وما وضع له هذه الألفاظ من المعاني المقصودة بها «الثالث» علمه بثبوت تلك النسبة وانتفائها.
«Derim ki:» Mevlânâ ed-Devvânî'nin talebesi Afîfüddîn el-Îcî özetle şöyle demiştir: Eş'arîlerin kelam için 'nefsî' adı verilen başka bir mana olduğunu iddia etmeleri batıldır. Zira biz 'Zeyd ayaktadır' dediğimizde orada dört şey vardır: «Birincisi» ondan sadır olan ibare; «ikincisi» bu ibarenin medlûlü ve bu lafızların kendisi için vaz'edildiği kastedilen manalar; «üçüncüsü» o nispetin sübutunu veya nefyini bilmesi;
93. Metin
«الرابع» ثبوت تلك النسبة وانتفاؤها في الواقع، والأخيران ليسا كلاما اتفاقا، والأول لا يمكن أن يكون كلام الله حقيقة على مذهبهم فبقي الثاني وكذا نقول في الأمر والنهي هاهنا ثلاثة أمور «الأول» الإرادة والكراهة الحقيقية «الثاني» اللفظ الصادر عنه «الثالث» مفهوم لفظه ومعناه- والأول ليس كلاما اتفاقا- والثاني كذلك على مذهبهم فبقي الثالث وبه صرح أكثر محققيهم وكونه كلاما نفسيا ثابتا لله تعالى شأنه محكوما عليه بأحكام مختلفة باطل من وجوه:
«dördüncüsü» o nispetin vakıada sübutu veya nefyidir. Son ikisi ittifakla kelam değildir. Birincisi de mezheplerine göre hakikatte Allah'ın kelamı olamaz; geriye ikincisi kalır. Emir ve nehiyde de böyle deriz; burada üç emir vardır: «Birincisi» hakiki irade ve kerahet; «ikincisi» ondan sadır olan lafız; «üçüncüsü» lafzının mefhumu ve manasıdır. -Birincisi ittifakla kelam değildir; ikincisi de mezheplerine göre böyledir- geriye üçüncüsü kalır ki muhakkiklerinin çoğu bunu açıkça belirtmiştir. Bunun şânı yüce olan Allah Teâlâ için sabit ve çeşitli hükümlerle mahkûm bir nefsî kelam olması ise şu veçhelerle batıldır:
94. Metin
«الأول» أنه مخالف للعرف واللغة فإن الكلام فيهما ليس إلا المركب من الحروف «الثاني» أنه لا يوافق الشرع إذ قد ورد فيما لا يحصى كتابا وسنة أن الله تعالى ينادي عباده ولا ريب أن النداء لا يكون إلا بصوت بل قد صرح به في الأخبار الصحيحة (٢) وباب المجاز وإن لم يغلق بعد إلا أن حمل ما يزيد على نحو مائة ألف من الصرائح على خلاف معناها مما لا يقبله العقل السليم «الثالث» أن ما قالوه من كون هذا المعنى النفسي واحدا يخالف العقل فإنه لا شك أن مدلول اللفظ في الأمر يخالف ومدلوله في النهي- ومدلول الخبر يخالف مدلول الإنشاء بل مدلول أمر مخصوص غير مدلول أمر آخر وكذا في الخبر- ولا يرتاب عاقل أن مدلول اللفظ لا يمكن أن يكون غير القرآن وسائر الكتب السماوية فيلزم أن يكون كل واحد مشتملا على ما اشتمل عليه الآخر وليس كذلك وكيف يكون معنى واحد خبرا وإنشاء محتملا للتصديق والتكذيب وغير محتمل وهو جمع بين النفي والإثبات انتهى.
«Birincisi:» Örfe ve lügate muhaliftir; çünkü her ikisinde de kelam harflerden mürekkep olandan başkası değildir. «İkincisi:» Şeriata uygun değildir; zira Kitap ve Sünnet'te sayılamayacak kadar çok yerde Allah Teâlâ'nın kullarına nida ettiği vârid olmuştur; şüphe yok ki nida ancak sesle olur, bilakis sahih haberlerde (¬٢) bu açıkça belirtilmiştir. Mecaz kapısı henüz kapanmamış olsa da, yüz bini aşkın sarih ifadeyi manasının hilafına hamletmek selim aklın kabul edeceği bir şey değildir. «Üçüncüsü:» Bu nefsî mananın bir olduğunu söylemeleri akla muhaliftir; zira hiç şüphe yok ki emirdeki lafzın medlûlü nehiydeki medlûle muhaliftir, haberin medlûlü inşânın medlûlüne muhaliftir; bilakis muayyen bir emrin medlûlü başka bir emrin medlûlünden başkadır, haberde de böyledir. Hiçbir akıl sahibi şüphe etmez ki lafzın medlûlü Kur'an ve diğer semavî kitaplardan başkası olamaz; bu durumda her birinin diğerinin içerdiği şeyi içermesi gerekir, oysa durum böyle değildir. Tek bir mana nasıl hem haber hem inşâ, hem tasdike ve tekzibe muhtemel hem de gayrimuhtemel olabilir? Bu nefy ile ispatı bir araya getirmektir. [Îcî'nin sözü] bitti.
95. Metin
«ولا يخفى» أن مبنى جميع اعتراضاته على فهمه أن مرادهم بالمعنى النفسي هو مدلول اللفظ وحده أي المعنى المجرد عن مقارنة اللفظ. مطلقا ولو حكميا وقد عرفت أنه ليس كذلك بل المراد به مجموع اللفظ النفسي والمعنى وهو الذي يدور في الخلد وتدل عليه العبارات كما صرح به إمام الحرمين- وعليه إذا قال القائل زيد قائم فهناك أربعة
«Gizli değildir ki» onun bütün itirazlarının dayanağı; onların nefsî mana ile kastettiklerinin, -hükmî de olsa- lafızla beraber bulunmaktan mutlak olarak soyutlanmış mana, yani sırf lafzın medlûlü olduğunu anlamasıdır. Hâlbuki sen durumun böyle olmadığını, bilakis bununla kastedilenin nefsî lafız ile mananın mecmuu olduğunu, bunun zihinde dolaşan ve İmamü'l-Harameyn'in de açıkça belirttiği üzere ibarelerin delalet ettiği şey olduğunu öğrenmiş bulunmaktasın. Buna göre bir kimse «Zeyd kaimdir» dediğinde orada dört
96. Metin
أشياء كما ذكر المعترض وشيء خامس تركه وهو المراد وهي هذه الجملة بشرط وجودها في الذهن بألفاظ مخيلة ذهنية دالة على معانيها في النفس وهذا يعنونه بالكلام النفسي فلا محذور «ونقول» على سبيل التفصيل «أما الأول» فجوابه أنه إنما تتم المخالفة إذا لم يكن عندهم مجموع اللفظ النفسي والمعنى فحيث كان لا مخالفة لأن الكلام حينئذ مركب من الحروف إلا أنها نفسية غيبية في الحق- خيالية في الخلق «وأما الثاني» فجوابه أن هذا الذي لا يحصى ليس فيه سوى أن الحق ﷾ متكلم بكلام حروفه عارضة للصوت لا أنه لا يتكلم إلا به فلا ينتهض ما ذكر حجة على الشيخ بل إذا أمعنت النظر رأيت ذلك حجة له حيث بين ان الله تعالى لا يتكلم بالوحي لفظا حقيقيا إلا على طبق ما في علمه وكلما كان كذلك كان الكلام اللفظي صورة من صور الكلام النفسي ودليلا من أدلة ثبوتها وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ [الأحزاب: ٤] .
şey, bir de onun terk ettiği ve asıl murat olan beşinci bir şey vardır ki; o da bu cümlenin, nefisteki manalarına delalet eden zihnî hayalî lafızlarla zihinde var olması şartıyla bulunmasıdır; işte nefsî kelam ile bunu kastederler, dolayısıyla hiçbir sakınca yoktur. Tafsilatlı olarak «deriz ki»: «Birincisine» gelince; cevabı şudur: Muhalefet ancak onların katında [nefsî kelam] nefsî lafız ile mananın mecmuu olmadığında tamam olur; bu mevcut olduğuna göre muhalefet yoktur; çünkü kelam bu durumda harflerden mürekkeptir, şu kadar var ki o harfler Hak'ta nefsî gaybîdir, halkta ise hayalîdir. «İkincisine» gelince; cevabı şudur: Bu sayılamayacak kadar çok olan nakillerde, Hak Azze ve Celle'nin harfleri sese arız olan bir kelamla mütekellim olduğundan başkası yoktur; yoksa sadece onunla mütekellim olduğu değil. Dolayısıyla zikredilen husus Şeyh'e karşı bir hüccet teşkil etmez; bilakis dikkatlice baktığında bunun onun lehine bir delil olduğunu görürsün; zira Allah Teâlâ'nın vahiyle hakiki lafız olarak ancak ilminde bulunana uygun şekilde konuştuğunu açıklamıştır; durum böyle olunca lafzî kelam nefsî kelamın suretlerinden bir suret ve onun sübutunun delillerinden bir delil olur. { وَاللَّهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَهُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ } “Allah hakkı söyler ve O, doğru yola eriştirir” [el-Ahzâb: 4].
97. Metin
«وأما الثالث» فجوابه أن المنعوت بأنه واحد بالذات تتعدد تعلقاته هو الكلام بمعنى صفة المتكلم ووحدته مما لا شك لعاقل فيها- وأما الكلام النفسي بمعنى المتكلم به فليس عنده واحدا بل نص في الإبانة على انقسامه إلى الخبر والأمر والنهي في الأزل فلا اعتراض- وقال النجم سليمان الطوفي: إنما كان الكلام حقيقة في العبارة مجازا في مدلولها لوجهين «أحدهما» أن المتبادر إلى فهم أهل اللغة من إطلاق الكلام إنما هو العبارة والمبادرة دليل الحقيقة «الثاني» أن الكلام مشتق من الكلم لتأثيره في نفس السامع والمؤثر فيها إنما هو العبارات لا المعاني النفسية بالفعل- نعم هي مؤثرة للفائدة بالقوة، والعبارة مؤثرة بالفعل فكانت أولى بأن تكون حقيقة والأخرى مجازا- وقال المخالفون:
«Üçüncüsüne» gelince; cevabı şudur: Zatı itibarıyla bir olup taallukları çoğalan şeklinde nitelenen, mütekellimin sıfatı manasındaki kelamdır ve onun birliğinde hiçbir akıl sahibi için şüphe yoktur. Mütekellemün bih manasındaki nefsî kelama gelince; o onun katında bir değildir, bilakis el-İbâne'de onun ezelde haber, emir ve nehiy şeklinde kısımlara ayrıldığını nass olarak belirtmiştir; dolayısıyla itiraz yersizdir. Necmeddin Süleyman et-Tûfî şöyle demiştir: Kelamın ibarede hakikat, onun medlûlünde mecaz olması iki veçhedendir: «Birincisi:» Kelamın mutlak kullanımından dil ehlinin zihnine ilk gelen şey ancak ibaredir; ilk akla geliş (tebâdür) ise hakikatin delilidir. «İkincisi:» Kelam, dinleyicinin nefsindeki tesirinden dolayı 'kelm'den (yaralamak/etkilemek) türemiştir; nefiste bilfiil tesir eden ise nefsî manalar değil ancak ibarelerdir. Evet, manalar bilkuvve fayda vermede tesirlidir, ibare ise bilfiil tesirlidir; bu sebeple hakikat olmaya o daha layıktır, diğeri ise mecazdır. Muhalifler dediler ki:
98. Metin
استعمل لغة في النفسي والعبارة «قلنا» نعم لكن بالاشتراك أو بالحقيقة فيما ذكرناه وبالمجاز فيما ذكرتموه والأول ممنوع- قالوا الأصل في الإطلاق الحقيقة قلنا والأصل عدم الاشتراك- ثم أن لفظ الكلام أكثر ما يستعمل في العبارات والكثرة دليل الحقيقة- وأما قوله تعالى: يَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ [المجادلة: ٨] فمجاز دل على المعنى النفسي بقرينة «في أنفسهم» ولو أطلق لما فهم إلا العبارة، وأما قوله تعالى: وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ [الملك: ١٣] الآية فلا حجة فيه لأن الإسرار خلاف الجهر وكلاهما عبارة عن أن يكون أرفع صوتا من الآخر- وأما بيت الأخطل فالمشهور أن البيان- وبتقدير أن يكون الكلام فهو مجاز عن مادته وهو التصورات المصححة له إذ من لم يتصور ما يقول لا يوجد كلاما ثم هو مبالغة من هذا الشاعر بترجيح الفؤاد على اللسان انتهى وفيه ما لا يخفى.
Lügatte nefsî için de ibare için de kullanılmıştır. «Biz de deriz ki:» Evet, ancak müştereklik yoluyla veya bizim zikrettiğimizde hakikat, sizin zikrettiğinizde mecaz yoluyladır; birincisi ise memnudur. Dediler ki: Mutlak kullanımda asıl olan hakikattir. Biz de dedik ki: Asıl olan müşterekliğin olmamasıdır. Ayrıca kelam lafzı en çok ibarelerde kullanılır ve çokluk hakikatin delilidir. Allah Teâlâ'nın: { يَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ } “İçlerinden derler” [el-Mücâdele: 8] kavline gelince; bu, 'içlerinden' karinesiyle nefsî manaya delalet eden bir mecazdır; şayet mutlak bırakılsaydı ibareden başkası anlaşılmazdı. Allah Teâlâ'nın: { وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ } “Sözünüzü gizleyin” [el-Mülk: 13] ayetine gelince; onda bir delil yoktur; çünkü gizlemek (isrâr) açıkça söylemenin (cehr) zıddıdır ve her ikisi de birinin diğerinden daha yüksek sesli olmasından ibarettir. Ahtal'ın beytine gelince; meşhur olan [kelam değil] 'el-beyân' lafzıdır. Kelam olduğu takdirde ise, onun maddesi olan ve onu sahih kılan tasavvurlardan mecazdır; zira ne diyeceğini tasavvur etmeyen kimse kelamı var edemez. Sonra bu, o şairin kalbi dile tercih etmesindeki bir mübalağasıdır. [Tûfî'nin sözü] bitti; bunda ise gizli kalmayacak hususlar vardır.
99. Metin
أما أولا فلأن ما ادعاه من التبادر إنما هو لكثرة استعماله في اللفظي لمسيس الحاجة إليه لا لكونه الموضوع له خاصة بدليل استعماله لغة وعرفا في النفسي والأصل في الإطلاق الحقيقة- وقوله والأصل عدم الاشتراك قلنا: نعم إن أردت به الاشتراك اللفظي ونحن لا ندعيه وإنما ندعي الاشتراك المعنوي وذلك أن الكلام في اللغة بنقل النحويين ما يتكلم به قليلا كان أو كثيرا حقيقة أو حكما «وأما ثانيا» فلأن ما ادعاه من أن المؤثر في نفس السامع إنما هو العبارات لا المعاني النفسية الأمر فيه بالعكس بدليل أن الإنسان إذا سمع كلاما لا يفهم معناه لا تؤثر ألفاظه في نفسه شيئا وقد يتذكر الإنسان في حالة سروره كلاما يحزنه- وفي حالة حزنه كلاما يسره فيتأثر بهما ولا صوت ولا حرف هناك وإنما هي حروف وكلمات مخيلة نفسية وهو الذي عناه الشيخ بالكلام النفسي وعلى هذا فالسامع في قولهم- لتأثيره في نفس السامع ليس بقيد والتأثير في النفس مطلقا معتبر في وجه التسمية «وأما ثالثا» فلأن ما قاله في قوله تعالى:
Birincisi: Çünkü onun tebâdür olarak iddia ettiği husus, ona duyulan şiddetli ihtiyaçtan ötürü lafzîde çok kullanılmasından kaynaklanmaktadır; yoksa lügatte ve örfte nefsî için de kullanılması deliliyle özellikle onun için vaz'edilmiş olmasından değildir; nitekim mutlak kullanımda asıl olan hakikattir. 'Asıl olan müşterekliğin olmamasıdır' sözüne gelince; deriz ki: Evet, şayet bununla lafzî müşterekliği kastediyorsan [öyledir], biz ise bunu iddia etmiyoruz; biz ancak manevi müşterekliği iddia ediyoruz. Şöyle ki: Nahivcilerin nakline göre kelam lügatte, az olsun çok olsun, hakiki olsun hükmî olsun kendisiyle konuşulan şeydir. «İkincisine» gelince; dinleyicinin nefsinde tesir edenin nefsî manalar değil sırf ibareler olduğu iddiasına gelince, bu husustaki durum tam aksinedir; bunun delili, insan manasını anlamadığı bir sözü işittiğinde lafızlarının onun nefsinde hiçbir tesir bırakmamasıdır. Bazen de insan sevinçli halinde kendisini üzen bir sözü, hüzünlü halinde ise kendisini sevindiren bir sözü hatırlar da ikisinden de etkilenir; oysa orada ne bir ses ne de bir harf vardır, onlar ancak hayalî nefsî harfler ve kelimelerdir. Şeyh'in nefsî kelam ile kastettiği de budur. Buna göre onların 'dinleyicinin nefsindeki tesirinden dolayı' sözündeki 'dinleyici' kaydı zorunlu bir kayıt değildir; nefisteki mutlak tesir, isimlendirme gerekçesinde muteberdir. «Üçüncüsüne» gelince; Allah Teâlâ'nın şu kavli hakkındaki sözüne gelince:
100. Metin
يَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ من أنه مجاز دل على المعنى النفسي فيه بقرينة فِي أَنْفُسِهِمْ ولو أطلق لما فهم إلا العبارة يرده قوله تعالى: يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ [آل عمران: ١٦٧] وفي آية بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ [الفتح: ١١] إذ لو كان مجرد ذكر «في أنفسهم» قرينة على كون القول مجازا في النفسي لكان ذكر «بأفواههم- وبألسنتهم» قرينة على
{ يَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ } kavlinde, onun { فِي أَنْفُسِهِمْ } “içlerinden” karinesiyle nefsî manaya delalet eden bir mecaz olduğu, şayet mutlak bırakılsaydı ibareden başkası anlaşılmayacağı şeklindeki sözünü Allah Teâlâ'nın: { يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ } “Ağızlarıyla söylüyorlar” [Âl-i İmrân: 167] kavli ile diğer ayetteki { بِأَلْسِنَتِهِمْ ما لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ } “Dilleriyle kalplerinde olmayanı [söylüyorlar]” [el-Feth: 11] kavli reddeder. Zira sırf 'içlerinde' ifadesinin zikredilmesi sözün nefsîde mecaz olduğuna karine olsaydı, 'ağızlarıyla' ve 'dilleriyle' ifadelerinin zikredilmesi de... karine olurdu.