14204. Metin
مكية على المشهور واستثنى منها بعضهم ثلاث آيات (١) فَلَعَلَّكَ تارِكٌ أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ قال: إنها نزلت في المدينة، وحكى ابن الفرس والسخاوي أن من أولها إلى رأس أربعين آية مكي والباقي مدني، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما روايتان، فأخرج ابن مردويه من طريق العوفي عنه ومن طريق ابن جريج عن عطاء عنه أنها مكية، وأخرج من طريق عثمان بن عطاء عن أبيه عنه أنها مدنية، والمعول عليه عند الجمهور الرواية الأولى، وآياتها مائة وتسع عند الجميع غير الشامي فإنها عنده مائة وعشر آيات.
Meşhur olan görüşe göre Mekkîdir. Bazıları ondan şu üç ayeti istisna etmiştir: (1) “فَلَعَلَّكَ تارِكٌ”, “أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ” ve “وَأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ”; bunların Medine'de indiğini söylemiştir. İbnü'l-Faras ve es-Sehâvî, surenin başından kırkıncı ayetin başına kadar olan kısmın Mekkî, geri kalanının ise Medenî olduğunu nakletmişlerdir. İbn Abbas radıyallâhu anhümâ'dan iki rivayet vardır: İbn Merdûye, el-Avfî tarikiyle ondan ve İbn Cüreyc tarikiyle Atâ'dan onun Mekkî olduğunu rivayet etmiş; Osman b. Atâ tarikiyle babasından ise Medenî olduğunu nakletmiştir. Cumhur katında itimat edilen birinci rivayettir. Ayetlerinin sayısı, Şamlı [kârî] hariç herkesin ittifakıyla yüz dokuzdur; zira ona göre yüz on ayettir.
14205. Metin
ووجه مناسبتها لسورة براءة أن الأولى ختمت بذكر الرسول ﷺ وهذه ابتدأت به، وأيضا أن في الأول بيانا لما يقوله المنافقون عند نزول سورة من القرآن وفي هذه بيان لما يقوله الكفار في القرآن حيث قال سبحانه: أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ [يونس: ٣٨] الآية، وقال جل وعلا: وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ [يونس: ١٥] وأيضا في الأولى ذم المنافقين بعدم التوبة والتذكر إذا أصابهم البلاء في قوله سبحانه: أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ [التوبة: ١٢٦] على أحد الأقوال وفي هذه ذم لمن يصيبه البلاء فيرعوي ثم يعود وذلك في قوله تعالى: وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ [يونس: ١٢] وفي قوله سبحانه:
Bu surenin Berâe (Tevbe) suresiyle münasebet yönü şudur: Önceki sure Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in zikriyle sona ermiş, bu sure ise onunla başlamıştır. Ayrıca birincisinde Kur'an'dan bir sure indiğinde münafıkların ne dediklerine dair bir açıklama varken, bunda kâfirlerin Kur'an hakkında ne dediklerine dair açıklama yer almaktadır; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ” [Yûnus: 38] ve yine şöyle buyurmuştur: “وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذا أَوْ بَدِّلْهُ” [Yûnus: 15]. Yine birincisinde, görüşlerden birine göre Yüce Allah'ın: “أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ثُمَّ لا يَتُوبُونَ وَلا هُمْ يَذَّكَّرُونَ” [Tevbe: 126] kavlinde olduğu gibi başlarına bir bela geldiğinde tövbe edip ibret almadıkları için münafıklar yerilmiştir; bu surede ise başına bir bela geldiğinde yalvarıp yakaran, sonra da [eski haline] dönen kimseler yerilmektedir. Bu da Yüce Allah'ın şu buyruğundadır: “وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلى ضُرٍّ مَسَّهُ” [Yûnus: 12] ve yine Yüce Allah'ın şu buyruğundadır:
14206. Metin
حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ [يونس: ٢٢] إلى أن قال سبحانه: فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ [يونس: ٢٣] وأيضا في الأولى براءة الرسول ﷺ من المشركين مع الأمر بقتالهم على أتم وجه وفي هذه براءته ﷺ من عملهم لكن من دون أمر بقتال بل أمر فيها ﵊ أن يظهر البراءة فيها على وجه يشعر بالإعراض وتخلية السبيل كما قيل على ضد ما في الأولى وهذا نوع من المناسبة أيضا وذلك في قوله تعالى:
“حَتَّى إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِمْ بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها رِيحٌ عاصِفٌ وَجاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ” [Yûnus: 22] ayetinden başlayarak Yüce Allah'ın şu buyruğuna kadar: “فَلَمَّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ يَبْغُونَ فِي الْأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ” [Yûnus: 23]. Ayrıca birinci surede Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in müşriklerden tam anlamıyla berî olduğu ve onlarla savaşma emri yer alırken; bu surede ise onlarla savaşma emri olmaksızın onların amelinden berî olduğu yer almaktadır. Hatta birincidekinin aksine, denildiği gibi, yüz çevirmeyi ve serbest bırakmayı hissettiren bir tarzda berî olduğunu açıkça ilan etmesi ona aleyhisselâm emredilmiştir; bu da bir tür münasebettir ve Yüce Allah'ın şu buyruğundadır:
14207. Metin
وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ [يونس: ٤١] إلى غير ذلك، والعجب من الجلال السيوطي عليه الرحمة كيف لم يلح له في تناسق الدرر وجه المناسبة بين السورتين وذكر وجه المناسبة بين هذه السورة وسورة الأعراف وقد يوجد في الإسقاط ما لا يوجد في الإسقاط
{ وَإِنْ كَذَّبُوكَ فَقُلْ لِي عَمَلِي وَلَكُمْ عَمَلُكُمْ أَنْتُمْ بَرِيئُونَ مِمَّا أَعْمَلُ وَأَنَا بَرِيءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ } “Eğer seni yalanlarlarsa de ki: Benim amelim bana, sizin ameliniz de sizedir. Siz benim yaptığımdan uzaksınız, ben de sizin yaptığınızdan uzağım.” [Yûnus: 41] [ayeti] ve bunlardan başka hususlardır. Celâl es-Süyûtî'ye -rahmetullâhi aleyh- şaşılır ki, Tenâsuku'd-Dürer adlı eserinde bu iki sure arasındaki münasebet yönü ona belirmemiş de bu sure ile A‘râf suresi arasındaki münasebet yönünü zikretmiştir. Bazen döküntüler/ıskartalar arasında, kıymetli sandıklarda bulunmayan şeyler bulunabilir.1
14208. Metin
الر بتفخيم الراء المفتوحة وهو الأصل وأمال أبو عمرو وبعض القراء إجراء لألف الراء مجرى الألف المنقلبة عن الياء فإنهم يميلونها تنبيها على أصلها، وفي الإمالة هنا دفع توهم أن- را- حرف كما ولا فقد صرحوا أن الحروف يمتنع فيها الإمالة، وقرأ ورش بين بين، والمراد من الر على ما روى جماعة عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنا الله آرى، وفي رواية أخرى أنها بعض الرحمن وتمامه حم ون، وعن قتادة أنها بعض الراحم وهو من أسماء القرآن، وقيل:
“الر”: Asıl olan fethalı ra harfinin tefhimi (kalın okunması) iledir. Ebû Amr ve bazı kurrâ, ra harfinin elifini ye harfinden dönüşen elif gibi değerlendirerek imale ile okumuşlardır; zira aslına dikkat çekmek için imale yaparlar. Buradaki imalede, “râ” kelimesinin “mâ” ve “lâ” gibi bir edat/harf olduğu zannını defetme gayesi vardır; nitekim harflerde imalenin caiz olmadığını açıkça belirtmişlerdir. Verş ise beyne beyne (taklîl ile) okumuştur. Bir topluluğun İbn Abbas radıyallâhu anhümâ'dan rivayet ettiğine göre “الر” ile kastedilen “Ene’llâhu erâ (Ben Allah'ım, görürüm)” demektir. Başka bir rivayette ise bunun “er-Rahmân” isminin bir kısmı olduğu, tamamının “Hâ-Mîm” ve “Nûn” ile tamamlandığı belirtilmiştir. Katâde'den ise Kur'an'ın isimlerinden biri olan “er-Râhim”in bir kısmı olduğu nakledilmiştir. Şöyle de denilmiştir:
14209. Metin
هي أسماء للأحرف المعلومة من حروف التهجي أتي بها مسرودة على نمط التعديد بطريق التحدي وعليه فلا محل لها من الإعراب، والكلام فيها وفي نظائرها شهير.
Bunlar, hece harflerinden bilinen harflerin isimleridir; meydan okuma yoluyla sayma üslubu üzere peş peşe getirilmiştir. Buna göre iraptan mahalli yoktur. Bu harfler ve benzerleri hakkındaki sözler meşhurdur.
14210. Metin
والأكثرون على أنها اسم للسورة فمحلها الرفع على أنها خبر لمبتدأ محذوف أي هذه السورة مسماة بكذا وهو أظهر من الرفع على الابتداء لعدم سبق العلم بالتسمية بعد فحقها الإخبار بها لا جعلها عنوان الموضوع لتوقفه على علم المخاطب بالانتساب، والإشارة إليها قبل جريان ذكرها لصيرورتها في حكم الحاضر لاعتبار كونها على جناح الذكر كما يقال في الصكوك: هذا ما اشترى فلان، وجوز النصب بتقدير فعل لائق بالمقام كاذكر واقرأ وكلمة تِلْكَ إشارة إليها إما على تقدير كون الر مسرودا على نمط التعديد فقد نزل حضور مادتها منزلة ذكرها فأشير إليها كأنه قيل: هذه الكلمات المؤلفة من جنس هذه الحروف المبسوطة إلخ، وإما على تقدير كونها اسما للسورة فقد نوهت بالإشارة إليها بعد تنويهها بتعيين اسمها أو الأمر بذكرها أو بقراءتها. وما في اسم الإشارة من معنى البعد للتنبيه على بعد منزلتها في الفخامة ومحله الرفع على أنه مبتدأ خبره قوله ﷿: آياتُ الْكِتابِ وعلى تقدير كون الر مبتدأ فهو إما مبتدأ ثان أو بدل من الأول، والمعنى هي آيات مخصوصة منه مترجمة باسم مستقل، والمقصود ببيان بعضيتها منه وصفيتها بما أشير إلى اتصافه به من النعوت الفاضلة والصفات الكاملة، والمراد بالكتاب إما جميع القرآن العظيم وإن لم ينزل بعد إما باعتبار تعينه وتحققه في العلم أو في اللوح أو باعتبار نزوله جملة إلى بيت العزة من السماء الدنيا وإما جميع القرآن النازل وقتئذ المتفاهم بين الناس إذ ذاك فإنه كما يطلق على المجموع الشخصي يطلق على مجموع ما نزل في كل كذا قال شيخ الإسلام.
Çoğunluk ise bunun surenin ismi olduğu görüşündedir. Dolayısıyla mahalli, mahzuf bir mübtedanın haberi olarak merfûdur; yani “bu sure şöyle isimlendirilmiştir” demektir. Bu, mübteda olarak merfû olmasından daha açıktır; çünkü henüz isimlendirildiğine dair önceden bir bilgi geçmemiştir. Dolayısıyla hakkı, onun haber verilmesi olup konunun unvanı kılınması değildir; zira bu, muhatabın o nispeti bilmesine bağlıdır. Henüz zikri geçmeden önce ona işaret edilmesi ise, hemen zikredilecek olması hasebiyle hazır hükmünde olması sebebiyledir; nitekim senetlerde “Falanın satın aldığı şey şudur” denilmesi gibi. Makama uygun olan “zikret”, “oku” gibi bir fiilin takdiriyle mensub olması da caiz görülmüştür. “تِلْكَ” kelimesi ona işarettir: Ya “الر” lafzının sayma üslubu üzere peş peşe getirilmiş olduğu takdirine göredir; bu durumda onun maddesinin hazır bulunması zikri yerine geçmiş ve sanki: “Bu serbest harflerin cinsinden telif edilen bu kelimeler...” denilmiş gibi işaret edilmiştir. Ya da surenin ismi olduğu takdirine göredir; bu durumda surenin ismi belirlendikten veya zikredilmesi ya da okunması emredildikten sonra ona işaret edilerek şanı yüceltilmiştir. İşaret ismindeki uzaklık anlamı ise, onun azametteki makamının yüceliğine dikkat çekmek içindir. Mahalli mübteda olarak merfûdur, haberi ise Yüce Allah'ın “آياتُ الْكِتابِ” kavlidir. “الر” lafzının mübteda olduğu takdire göre ise bu, ya ikinci bir mübteda veya birincisinden bedeldir. Anlamı: “Onlar, müstakil bir isimle başlıklandırılmış, ondan olan özel ayetlerdir.” Ondan bir cüz olduğunun ve yüce vasıflar ve kâmil sıfatlarla nitelendiğine işaret edilen sıfatının beyanı kastedilmektedir. “el-Kitâb” ile kastedilen ise ya henüz inmemiş olsa bile —ister ilimdeki veya Levh'teki tayini ve gerçekleşmesi hasebiyle olsun, ister dünya semasındaki Beytü'l-İzze'ye toptan indirilmesi hasebiyle olsun— Yüce Kur'an'ın tamamıdır; ya da o vakitte inmiş olan ve o sırada insanlar arasında anlaşılan Kur'an'ın tamamıdır. Zira fertlerin tamamına ıtlak edildiği gibi, her birinde inenlerin toplamına da ıtlak edilir. Şeyhülislam böyle demiştir.
14211. Metin
وأنت تعلم أن المشهور عن السلف تفويض معنى الر وأمثاله إلى الله تعالى وحيث لم يظهر المراد منها لا معنى للتعرض لإعرابها، وقد ذكروا أنه يجوز في الإشارة أن تكون لآيات هذه السورة وأن تكون لآيات القرآن ويجوز
Bilirsin ki Selef'ten meşhur olan, “الر” ve benzerlerinin anlamını Yüce Allah'a havale etmektir. Onlardan kastedilen mana açıkça bilinmeyince iraplarıyla uğraşmanın bir anlamı yoktur. Âlimler işaretin bu surenin ayetlerine olabileceği gibi Kur'an'ın ayetlerine de olabileceğini zikretmişlerdir. Yine caizdir ki
14212. Metin
في الكتاب أن يراد به السورة وأن يراد القرآن فتكون الصور أربعا. إحداها الإشارة إلى آيات القرآن والكتاب بمعنى السورة ولا يصح إلا بتخصيص آيات أو تأويل بعيد. وثانيها عكسه ولا محذور فيه. وثالثها الإشارة إلى آيات السورة والكتاب بمعنى السورة. ورابعها الإشارة إلى آيات القرآن والكتاب بمعنى القرآن، ومرجع إفادة الكلام عليهما باعتبار صفة الكتاب الآتية، وجوز الإشارة إلى الآيات لكونها في حكم الحاضر وإن لم تذكر كما في المثال المذكور آنفا. وفي أمالي ابن الحاجب أن المشار إليه لا يشترط أن يكون موجودا حاضرا بل يكفي أن يكون موجودا ذهنا. وفي الكشاف في تفسير قوله تعالى: هذا فِراقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ [الكهف: ٧٨] ما يؤيده، وأوثر لفظ تلك لما أشار إليه الشيخ ولكونه في حكم الغائب من وجه ولا يخلو ما ذكروه عن دغدغة، وأما حمل الكتاب على الكتب التي خلت قبل القرآن من التوراة والإنجيل وغيرهما كما أخرجه ابن أبي حاتم عن قتادة فهو في غاية البعد فتأمل، وقوله تعالى:
“el-Kitâb” ile surenin veya Kur'an'ın kastedilmesi caizdir; böylece dört suret ortaya çıkar: Birincisi, Kur'an'ın ayetlerine işaret olup Kitap'tan maksadın sure olmasıdır; bu da ancak ayetlerin tahsis edilmesiyle veya uzak bir teville sahih olur. İkincisi bunun aksidir ve bunda hiçbir sakınca yoktur. Üçüncüsü, surenin ayetlerine işaret olup Kitap'tan maksadın sure olmasıdır. Dördüncüsü ise Kur'an'ın ayetlerine işaret olup Kitap'tan maksadın Kur'an olmasıdır. Kelamın bu iki surete göre fayda vermesinin dayanağı, Kitab'ın gelecek olan sıfatı hasebiyledir. Zikredilmemiş olsa bile, az önce geçen misalde olduğu gibi hazır hükmünde olması sebebiyle ayetlere işaret edilmesi caiz görülmüştür. İbnü'l-Hâcib'in el-Emâlî'sinde, işaret edilenin bizzat mevcut ve hazır olmasının şart olmadığı, zihnen mevcut olmasının yeterli olduğu belirtilmiştir. el-Keşşâf'ta, Yüce Allah'ın: “هذا فِراقُ بَيْنِي وَبَيْنِكَ” [Kehf: 78] kavlinin tefsirinde bunu destekleyen bir açıklama vardır. “تلك” lafzının tercih edilmesi ise Şeyh'in işaret ettiği hikmetten ve bir yönden gaib hükmünde olmasındandır. Zikrettikleri bu hususlar tartışmadan uzak değildir. Kitab'ın, İbn Ebî Hâtim'in Katâde'den rivayet ettiği gibi Tevrat, İncil ve Kur'an'dan önceki diğer semavî kitaplara hamledilmesine gelince, bu son derece uzaktır; iyi düşün! Yüce Allah'ın şu buyruğu:
14213. Metin
الْحَكِيمِ صفة للكتاب ووصف بذلك لاشتماله على الحكم فيراد بالحكيم ذو الحكمة على أنه للنسبة كلابن وتامر، وقد يعتبر تشبيه الكتاب بإنسان ناطق بالحكمة على طريق الاستعارة بالكناية وإثبات الحكمة قرينة لها، وجوز أن يكون وصفه بذلك لأنه كلام حكيم فالمعنى حكيم قائله فالتجوز في الإسناد كليله قائم ونهاره صائم، وقيل: لأن آياته محكمة لم ينسخ منها شيء أي بكتاب آخر ففعيل بمعنى مفعل وقد تقدم ما له وما عليه أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً الهمزة لإنكار تعجبهم ولتعجيب السامعين منه لوقوعه في غير محله، والمراد بالناس كفار العرب، والتعبير عنهم باسم الجنس من غير تعرض لكفرهم الذي هو المدار لتعجبهم كما تعرض له فيما بعد لتحقيق ما فيه من الشركة بين رسول الله ﷺ وبينهم وتعيين مدار التعجيب في زعمهم ثم تبيين خطئهم وإظهار بطلان زعمهم بإيراد الإنكار، واللام متعلقة بمحذوف وقع حالا من عَجَباً كما هو القاعدة في نعت النكرة إذا تقدم عليها، وقيل: متعلقة بعجبا بناء على التوسع المشهور في الظروف، وبعضهم جعلها متعلقة به لا على طريق المفعولية كما في قوله:
“الْحَكِيمِ”, Kitap'ın sıfatıdır. Hikmetleri içerdiği için bu şekilde nitelenmiştir; dolayısıyla “el-Hakîm” ile “lâbin” (süt sahibi) ve “tâmir” (hurma sahibi) kelimelerinde olduğu gibi nispet anlamında hikmet sahibi kastedilir. Bazen de Kitap, istiare-i bi'l-kinâye yoluyla hikmetle konuşan bir insana benzetilmiş, hikmetin ispatı da onun karinesi sayılmış olabilir. Hikmetli bir kelam olduğu için bu şekilde nitelenmiş olması da caizdir; bu durumda mana “onu söyleyen hikmet sahibidir” şeklinde olur. İsnattaki mecaz ise “gecesi kaim, gündüzü saim” sözündeki gibidir. Şöyle de denilmiştir: Ayetleri muhkem olduğu, başka bir kitapla ondan hiçbir şey neshedilmediği için böyle nitelenmiştir; yani “faîl” vezni “müf‘al” anlamındadır. Bunun lehine ve aleyhine olan hususlar daha önce geçmişti. “أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً”: [Başındaki] hemze, onların şaşırmalarını inkâr etmek ve yersiz olduğu için dinleyenleri onların bu haline şaşırtmak içindir. “İnsanlar” ile kastedilen Arap kâfirleridir. Daha sonra yapılacağı gibi şaşırmalarının asıl dayanağı olan küfürlerine değinilmeksizin cins ismiyle ifade edilmeleri, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ile aralarındaki ortaklığı pekiştirmek, zihinlerindeki şaşkınlık dayanağını belirlemek, ardından inkâr yönelterek hatalarını açıklamak ve zanlarının bâtıllığını ortaya koymak içindir. “لِلنَّاسِ” ifadesindeki lâm harf-i cerri, nekreden önce gelen sıfatlarda kural olduğu üzere “عَجَباً” kelimesinden hâl olan mahzuf bir kelimeye taalluk etmektedir. Zarflardaki meşhur genişlik kuralına binaen “عَجَباً” lafzına taalluk ettiği de söylenmiştir. Bazıları ise şu beyitte olduğu gibi:
14214. Metin
عجبت لسعي الدهر بيني وبينها بل على طريق التبيين كما في هَيْتَ لَكَ [يوسف: ٢٣] وسقيا لك ومثل ذلك يجوز تقديمه على المصدر. وأنت تعلم أن هذا قول بالتعلق بمقدر في التحقيق، وقيل: إنها متعلقة به لأنه بمعنى المعجب والمصدر إذا كان بمعنى مفعول أو فاعل يجوز تقديم معموله عليه، وجوز أيضا تعلقه بكان وإن كانت ناقصة بناء على جوازه، وعَجَباً خبر كان قدم على اسمها وهو قوله سبحانه: أَنْ أَوْحَيْنا لكونه مصب الإنكار والتعجيب وتشويقا إلى المؤخر ولأن في الاسم ضرب تفصيل ففي تقديمه رعاية للأصل نوع إخلال بتجاوب أطراف النظم الكريم. وقرأ ابن مسعود «عجب» بالرفع على أنه اسم كان وهو نكرة والخبر أَنْ أَوْحَيْنا وهو معرفة لأن أن مع الفعل في تأويل المصدر المضاف إلى المعرفة فهو كقول حسان:
“Benimle onun arasındaki zamanın çabasına şaştım.” mef'ûliyyet yoluyla değil, bilakis “هَيْتَ لَكَ” [Yûsuf: 23] ve “sekyen leke” ifadelerinde olduğu gibi tebyin (açıklama) yoluyla taalluk ettirmiştir; böylesi bir ifadenin masdardan öne geçmesi caizdir. Bilirsin ki bu görüş, tahkikte mukadder bir kelimeye taalluk ettiğini söylemektir. Denildi ki: “عَجَباً”, “mu‘ceb” (şaşılan şey) anlamında olduğu için ona taalluk etmiştir; zira masdar mef'ul veya fail anlamında olduğunda mamulünün onun önüne geçmesi caizdir. Nâkısa olsa bile caiz olduğu görüşüne binaen “kâne”ye taalluk etmesi de caiz görülmüştür. “عَجَباً”, kâne'nin haberi olup inkâr ve taaccübün odak noktası olması, tehire bırakılana iştiyak uyandırması ve isimde bir tür tafsilat bulunması hasebiyle aslı gözetilerek öne alınmasında yüce nazmın taraflarının ahengine bir tür halel geleceği için Yüce Allah'ın “أَنْ أَوْحَيْنا” kavli olan isminin önüne geçirilmiştir. İbn Mes‘ûd, kâne'nin ismi olarak “عَجَبٌ” şeklinde merfû okumuştur; bu durumda o nekredir, haberi ise “أَنْ أَوْحَيْنا” olup marifedir; çünkü “en” fiille birlikte marifeye muzaf olan masdar tevilindedir. Bu, Hassân'ın şu sözü gibidir:
14215. Metin
كأن سبيئة من بيت رأس ... يكون مزاجها عسل وماء
“Sanki Beytü Ra’s’ın seçme şarabıdır... / Karışımı bal ve su olan.”
14216. Metin
وحمله بعضهم على القلب، وفي قبوله مطلقا أو إذا تضمن لطيفة خلاف والمعول عليه اشتراط التضمن وهو غير ظاهر هنا، وحكي عن ابن جني أنه قال: إنما جاز ذلك في البيت من حيث كان عسل وماء جنسين فكأنه قال: يكون مزاجها العسل والماء، ونكرة الجنس تفيد مفاد معرفته، ألا ترى أنك تقول: خرجت فإذا أسد بالباب أي فإذا الأسد بالباب لا فرق بينهما لأنك في الموضعين لا تريد أسدا معينا، ولهذا لم يجز هذا في قولك: كان قائم أخاك وكان جالس أباك لأنه ليس في جالس وقائم معنى الجنسية التي تتلاقى معنى نكرتها ومعرفتها.
Bazıları bunu kalp (yer değiştirme) kuralına hamletmiştir. Bunun mutlak olarak mı yoksa latif bir mana içerdiğinde mi kabul edileceği konusunda ihtilaf vardır; itimat edilen görüş bir letafet içermesi şartıdır ki bu da burada zahir değildir. İbn Cinnî'den şöyle dediği nakledilmiştir: Beyitte buna ancak bal ve suyun iki cins olması sebebiyle cevaz verilmiştir; sanki: “Onun karışımı bal ve sudur (el-asel ve'l-mâ')” demiştir. Cins nekresi, marifesinin ifade ettiği anlamı ifade eder. Görmez misin ki: “Dışarı çıktım, bir de baktım kapıda bir aslan var” dersin; yani “kapıdaki o malum aslandır”, ikisi arasında fark yoktur; çünkü her iki durumda da muayyen bir aslanı kastetmezsin. Bu sebeple: “Ayakta duran kardeşindi, oturan ise babandı” sözünde buna cevaz verilmemiştir; çünkü “oturan” ve “ayakta duran” kelimelerinde, nekresi ile marifesinin manası örtüşen cinslik anlamı yoktur.
14217. Metin
ومعنى الآية على هذا كان الوحي للناس هذا الجنس من الفعل وهو التعجب، ولا يخفى أن المصدر المتحصل
Ayetin bu yaklaşıma göre anlamı: “İnsanlara vahyedilmesi, bu fiil cinsinden yani taaccüp (şaşılacak bir durum) idi” şeklindedir. Açıktır ki elde edilen masdar
14218. Metin
هو المصدر المضاف إلى المعرفة كما سمعت فاعتباره محلى بأل الجنسية خلاف الظاهر. وأجاز بعضهم الإخبار عن المعرفة بالنكرة في باب النواسخ خاصة سواء كان هناك نفي أو ما في حكمه أم لا. وابن جني يجوز ذلك إذا كان نفي أو ما في حكمه ولا يجوز إذا لم يكن، وفي الآية قد تقدم الاستفهام الإنكاري على الناسخ وهو في حكم النفي.
işittiğin üzere marifeye muzaf olan masdardır; dolayısıyla onu cins lâmı ile marife kılınmış kabul etmek zahire aykırıdır. Bazıları nâsihler babına has olmak üzere —ister bir nefiy veya nefiy hükmünde bir şey bulunsun ister bulunmasın— marifeden nekre ile haber vermeyi caiz görmüştür. İbn Cinnî ise nefiy veya nefiy hükmünde bir şey varsa buna cevaz verir, yoksa vermez. Ayette ise nâsihin önüne nefiy hükmünde olan istifhâm-ı inkârî geçmiştir.
14219. Metin
واختار غير واحد كون كان تامة. و «عجب» فاعل لها وأَنْ أَوْحَيْنا بتقدير حرف جر متعلق بعجب أي لأن أوحينا أو من أن أوحينا أو هو بدل منه بدل كل من كل أو بدل اشتمال، والإنكار متوجه إلى كونه عجبا لا إلى حدوثه وكون الأبدال في حكم تنحية المبدل منه ليس معناه إهداره بالمرة كما تقرر في موضعه، واقتصر في اللوامح على أن لِلنَّاسِ خبر كان، وتعقب بأن ركيك معنى لأنه يفيد إنكار صدوره من الناس لا مطلقا وفيه ركاكة ظاهرة فافهم، وإنما قيل: للناس لا عند الناس للدلالة على أنهم اتخذوه أعجوبة لهم وفيه من زيادة تقبيح حالهم ما لا يخفى إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ أي إلى بشر من جنسهم كقوله تعالى حكاية: أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا [الإسراء: ٩٤] وقوله سبحانه:
Pek çok âlim “kâne”nin tam fiil olduğunu tercih etmiştir. “عَجَبٌ” onun failidir. “أَنْ أَوْحَيْنا” ise “عجب” kelimesine taalluk eden mukadder bir harf-i cer ile takdir edilir; yani “vahyettiğimiz için” veya “vahyetmemizden ötürü” demektir; yahut ondan bedel-i kül veya bedel-i iştimaldir. İnkâr ise onun meydana gelmesine değil, şaşılacak bir şey olmasına yöneliktir. Bedellerin mübdelün minhi bir kenara bırakma hükmünde olması, yerinde kararlaştırıldığı gibi onu tamamen iptal etmek anlamına gelmez. el-Levâmih'te “لِلنَّاسِ” ifadesinin kâne'nin haberi olduğu görüşüyle yetinilmiştir; ancak bunun mana bakımından zayıf olduğu belirtilerek eleştirilmiştir; çünkü bu durum, şaşmanın mutlak olarak değil sadece insanlardan sadır olmasını inkâr etmeyi ifade eder ki bunda açık bir zayıflık vardır, anla! “İnsanların katında” denmeyip “insanlar için” denilmesi, bunu kendileri için bir acaiplik/eğlence edindiklerini göstermek içindir; bunda durumlarının çirkinliğini artırma anlamı bulunduğu açıktır. “إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ” yani Yüce Allah'ın hikaye yoluyla buyurduğu şu ayetteki gibi kendi cinslerinden bir beşere demektir: “أَبَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولًا” [İsrâ: 94] ve Yüce Allah'ın şu buyruğunda olduğu gibi:
14220. Metin
لَوْ شاءَ رَبُّنا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً [المؤمنون: ٢٤] أو إلى رجل من أفناء رجالهم من حيث المال لا من حيث النسب لأنه ﷺ كان من مشاهيرهم فيه وكان منه بمكان لا يدفع فهو كقولهم: لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف: ٣١] وفي بعض الآثار أنهم كانوا يقولون: العجب أن الله تعالى لم يجد رسولا يرسله إلى الناس إلا يتيم أبي طالب والعجب من فرط جهلهم أما في قولهم الأول فحيث لم يعلموا أن بعث الملك إنما يكون عند كون المبعوث إليهم ملائكة كما قال تعالى: قُلْ لَوْ كانَ فِي الْأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولًا [الإسراء: ٩٥] وأما عامة البشر فبمعزل عن استحقاق مفاوضة الملائكة لأنها منوطة بالتناسب فبعث الملك إليهم مزاحم للحكمة التي عليها يدور فلك التكوين والتشريع وإنما الذي تقتضيه الحكمة بعث الملك من بينهم إلى الخواص المختصين بالنفوس الزكية المؤيدين بالقوة القدسية المتعلقين بكلا العالمين الروحاني والجسماني ليتأتى لهم الاستفاضة والإفاضة وهذا تابع للاستعداد الأزلي كما لا يخفى، وأما في قولهم الثاني فلأن مناط الاصطفاء للإيحاء إلى شخص هو التقدم في الاتصاف بما علمت والسبق في إحراز الفضائل وحيازة الملكات السنية جبلة واكتسابا، ولا ريب لأحد في أن للنبي ﷺ القدح المعلى من ذلك بل له ﵊ فيه غاية الغايات القاصية ونهاية النهايات النائية يقول رائيه:
“لَوْ شاءَ رَبُّنا لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً” [Mü'minûn: 24] veya soy bakımından değil de mal bakımından halktan alelade bir adama [vahyedilmesi mi] demektir; zira o sallallâhu aleyhi ve sellem nesep yönünden onların en meşhurlarından idi ve bu hususta inkâr edilemez bir makamdaydı. Dolayısıyla bu onların: “لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ” [Zuhruf: 31] sözleri gibidir. Bazı rivayetlerde onların şöyle dedikleri nakledilmiştir: “Şaşılacak şeydir ki Yüce Allah insanlara gönderecek Ebû Tâlib'in yetiminden başka elçi bulamadı!” Asıl şaşılacak şey onların aşırı cehaletleridir. Birinci sözlerine gelince; melek göndermenin ancak kendilerine elçi gönderilenlerin melek olması durumunda gerçekleşeceğini bilmemişlerdir; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “قُلْ لَوْ كانَ فِي الْأَرْضِ مَلائِكَةٌ يَمْشُونَ مُطْمَئِنِّينَ لَنَزَّلْنا عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ مَلَكاً رَسُولًا” [İsrâ: 95]. İnsanların geneline gelince; meleklerle doğrudan muhatap olma liyakatinden uzaktırlar; çünkü bu, münasebete bağlıdır. Dolayısıyla onlara melek gönderilmesi, yaratılış ve teşri nizamının üzerinde döndüğü hikmete aykırıdır. Hikmetin gerektirdiği ise, hem ruhanî hem cismanî her iki âlemle de irtibatlı, kudsî bir güçle desteklenmiş, tertemiz nefislere sahip seçkin kimselere aralarından melek gönderilmesidir; ta ki onlar için feyiz almak ve feyiz vermek mümkün olsun. Bu da gizli olmadığı üzere ezelî istidada bağlıdır. İkinci sözlerine gelince; zira bir şahsa vahyedilmesi için seçilmenin dayanağı, bildiğin üzere o vasıflarla nitelenmede önde olmak, yaratılıştan ve kazanım yoluyla faziletleri elde etmede ve yüce melekeleri kazanmada öncü olmaktır. Şüphe yok ki Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem bu hususta en yüksek paya sahiptir; hatta onun aleyhisselâm bu husustaki makamı en nihai ve en yüce derecededir. Onu gören kimse şöyle der:
14221. Metin
وأحسن منك لم تر قط عيني ... ومثلك قط لم تلد النساء
“Gözüm senden daha güzelini asla görmedi... / Kadınlar senin gibisini asla doğurmadı.”
14222. Metin
خلقت مبرأ من كل عيب ... كأنك قد خلقت كما تشاء
“Sen her türlü ayıptan arınmış olarak yaratıldın... / Sanki tam dilediğin gibi yaratıldın.”
14223. Metin
وكذا يقول:
Ve yine şöyle der:
14224. Metin
ولو صورت نفسك لم تزدها ... على ما فيك من كرم الطباع
“Kendi suretini kendin çizseydin bile artıramazdın... / Sendeki o tabiat cömertliği üzerine hiçbir şey.”
14225. Metin
وأما التقدم في الرياسة الدنيوية والسبق في نيل الحظوظ الدنية فلا دخل له في ذلك قطعا بل له إخلال به غالبا، وما أحسن قول الشافعي رضي الله تعالى عنه من أبيات:
Dünyevî riyasette önde olmanın ve bayağı hazlara ulaşmada öncülüğün ise bunda kesinlikle hiçbir payı yoktur; bilakis çoğunlukla buna engel teşkil eder. Şâfiî radıyallâhu anh'ın şu beyitlerindeki sözü ne kadar güzeldir:
14226. Metin
لكن من رزق الحجى حرم الغنى ... ضدان مفترقان أيّ تفرق
“Fakat akıl rızkı verilen zenginlikten mahrum kalır... / Birbirine zıt iki şeydir, nasıl da ayrılırlar!”
14227. Metin
وما ذكروه من اليتم أن رجع إلى ما في الآية على التوجيه الثاني فبطلانه بطلانه وإن أرادوا أن أصل اليتم مانع من الإيحاء إليه ﷺ فهو أظهر بطلانا وأوضح هذيانا وما ألطف ما قيل إن أنفس الدر يتيمه، وقيل للحسن: لم جعل الله تعالى النبي ﷺ يتيما؟ فقال: لئلا يكون لمخلوق عليه منة فإن الله سبحانه هو الذي آواه وأدبه ورباه ﷺ هذا والوجه الثاني من الوجهين السابقين في قوله سبحانه: إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ على الوجه الذي ذكرناه هو الذي أراده
Yetimlik konusunda zikrettikleri husus, eğer ayetteki ikinci yoruma dayanıyorsa, onun bâtıllığı zaten ortadadır. Şayet yetimliğin aslı itibarıyla ona sallallâhu aleyhi ve sellem vahiy gelmesine engel olduğunu kastetmişlerse, bu daha açık bir bâtıl ve daha bariz bir hezeyandır. “İncilerin en değerlisi tek ve benzersiz (yetim) olanıdır” sözü ne kadar da zariftir! Hasan'a: “Yüce Allah Peygamber'i sallallâhu aleyhi ve sellem niçin yetim kıldı?” diye sorulunca; “Hiçbir yaratılmışın onun üzerinde bir minneti olmasın diye; çünkü onu barındıran, terbiye edip yetiştiren bizzat Yüce Allah'tır sallallâhu aleyhi ve sellem” demiştir. Yüce Allah'ın “إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ” kavlinde geçen önceki iki vecihten zikrettiğimiz şekildeki ikinci vecih,
14228. Metin
صاحب الكشاف ولم يرتضه الجلال السيوطي وزعم أن التحامي عنه أولى، ثم قال: والذي عندي في تفسير ذلك أن المراد إلى مشهور بينهم يعرفون نسبه وجلالته وأمانته وعفته كما قال سبحانه: في آخر السورة التي قبل لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ [التوبة: ١٢٨] فإن هذا هو محل إنكار العجب ويكون هذا وجه مناسبة وضع هذه السورة بعد تلك واعتلاق أول هذه بآخر تلك، ونظيره وَلَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ [النحل: ١١٣] رَبَّنا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ [البقرة: ١٢٩] إلى آخر ما قال، وتعقب بأنه غير ظاهر لأنه وإن كان أعظم مما ذكر لكن السياق يقتضي بيان كفرهم وتذليلهم وتحقير من أعزه الله تعالى وعظمه والذي يقتضيه سبب النزول تعين الوجه الأول هنا.
el-Keşşâf sahibinin murad ettiği vecihtir. Celâl es-Süyûtî bunu benimsememiş ve bundan kaçınmanın daha evla olduğunu iddia etmiştir. Ardından şöyle demiştir: “Benim katımda bunun tefsirinde doğru olan şudur: Kastedilen, önceki surenin sonunda Yüce Allah'ın: ‘لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ’ [Tevbe: 128] buyurduğu gibi, aralarında meşhur olan, nesebini, celadetini, emanetini ve iffetini bildikleri bir kimsedir. Zira taaccübün inkâr edildiği yer burasıdır. Bu surenin o sureden sonra yerleştirilmesinin ve bu surenin başının o surenin sonuyla irtibatının münasebet yönü de bu olur. Bunun benzeri ‘وَلَقَدْ جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْهُمْ فَكَذَّبُوهُ’ [Nahl: 113] ve ‘رَبَّنا وَابْعَثْ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ’ [Bakara: 129] ayetleridir...” Sözünün sonuna kadar bunu savunmuştur. Ancak bu görüşün açık olmadığı belirtilerek eleştirilmiştir; zira her ne kadar zikredilenden daha yüce olsa da siyak, onların inkârlarını, alçaltmalarını ve Yüce Allah'ın aziz kılıp yücelttiği kimseyi hakir görmelerini açıklamayı gerektirmektedir. İniş sebebinin gerektirdiği ise burada birinci vechinin tayin edilmesidir.
14229. Metin
فقد أخرج ابن جرير وغيره عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: لما بعث الله تعالى محمدا ﷺ أنكرت العرب ذلك أو من أنكر منهم فقالوا: الله تعالى أعظم من أن يكون رسوله بشرا مثل محمد ﵊ فأنزل سبحانه أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ الآية، وقوله تعالى: وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا [يوسف:
Nitekim İbn Cerîr ve başkaları İbn Abbas radıyallâhu anhümâ'dan şöyle rivayet etmiştir: Yüce Allah Muhammed'i sallallâhu aleyhi ve sellem gönderdiğinde, Araplar veya onlardan inkâr edenler bunu inkâr edip: “Yüce Allah, elçisinin Muhammed aleyhisselâm gibi bir beşer olmasından çok daha yücedir” dediler. Bunun üzerine Yüce Allah “أَكانَ لِلنَّاسِ عَجَباً أَنْ أَوْحَيْنا إِلى رَجُلٍ مِنْهُمْ” ayetini ve Yüce Allah'ın: “وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا” [Yûsuf:
14230. Metin
١٠٩، النحل: ٤٣، الأنبياء: ٧] الآية.
109, Nahl: 43, Enbiyâ: 7] ayetini indirdi.
14231. Metin
فلما كرر الله سبحانه عليهم الحجج قالوا: وإذا كان بشرا فغير محمد ﷺ كان أحق بالرسالة فلولا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم فأنزل الله تعالى ردا عليهم أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ [الزخرف: ٣٢] الآية ومنه يعلم أن ما حكي في الوجه الثاني سبب لنزول آية أخرى أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ أي أخبرهم بما فيه تخويف لهم مما يترتب على فعل ما لا ينبغي، والمراد به جميع الناس الذين يمكنه ﵊ تبليغهم ذلك لا ما أريد بالناس أولا وهو النكتة في إيثار الإظهار على الإضمار، وكون الثاني عين الأول عند إعادة المعرفة ليس على الإطلاق، وأَنْ هي المفسرة لمفعول الإيحاء المقدر وقد تقدم عليها ما فيه معنى القول دون حروفه وهو الإيحاء أو هي المخففة من المثقلة على أن اسمها ضمير الشأن، والجملة الأمرية خبرها وفي وقوعها خبر ضمير الشأن دون تأويل وتقدير قول اختلاف، فذهب صاحب الكشف إلى أنه لا يحتاج إلى ذلك لأن المقصود منها التفسير وخالفه غير واحد في ذلك وذهبوا إلى أنه لا فرق بين خبره وخبر غيره.
Yüce Allah delilleri onların aleyhine peş peşe serdedince: “Eğer o bir beşer olacak idiyse, Muhammed'den sallallâhu aleyhi ve sellem başkası risalete daha layıktı; şu Kur'an iki şehrin birinden büyük bir adama indirilmeli değil miydi?” dediler. Bunun üzerine Yüce Allah onlara bir reddiye olarak: “أَهُمْ يَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ” [Zuhruf: 32] ayetini indirdi. Buradan anlaşılır ki, ikinci vecihte zikredilen husus başka bir ayetin nüzul sebebidir. “أَنْ أَنْذِرِ النَّاسَ” yani uygun olmayan şeyleri yapmanın neticesinde ortaya çıkacak şeylerden onları korkutacak hususları kendilerine bildir demektir. Bununla kastedilen, kendisine aleyhisselâm bunu tebliğ etmesi mümkün olan bütün insanlardır; ilk başta “insanlar” ile kastedilen kimseler değildir. Zamir yerine açık ismin tercih edilmesindeki nükte de budur. Marife olan bir kelimenin tekrarında ikincisinin birincisinin aynısı olması mutlak [bir kural] değildir. “أَنْ” edatı, vahyedilme fiilinin mukadder mef'ulünü açıklayan tefsiriyye edatıdır; nitekim kendisinden önce vahiy gibi lafzı değil manası söz bildiren bir fiil geçmiştir. Veya şan zamirinin onun ismi olduğu takdire göre şeddeliden hafifletilmiş “en”dir (muhaffefe mine's-sekîle); emir cümlesi ise onun haberidir. Şan zamirinin haberinin bir tevil ve kavil takdiri olmaksızın emir cümlesi olarak gelmesi hususunda ihtilaf vardır: el-Keşf sahibi, maksat tefsir olduğu için buna gerek olmadığı görüşüne gitmiş; birden çok âlim ise buna muhalefet ederek onun haberi ile başkasının haberi arasında fark olmadığı görüşünü benimsemiştir.
14232. Metin
وقال بعضهم: هي المصدرية الخفيفة في الوضع بناء على أنها توصل بالأمر والنهي والكثير على المنع، وذكر أبو حيان هذا الاحتمال هنا مع أنه نقل عنه في المغني أن مذهبه المنع لما أنه يفوت معنى الأمر إذا سبك بالمصدر.
Bazıları şöyle demiştir: Emir ve nehiy ile sıla yapılabileceği görüşüne binaen bu, وضع (vaz‘) bakımından hafif olan masdariyyedir. Çoğunluk ise buna engel olma görüşündedir. Ebû Hayyân burada bu ihtimali zikretmiştir; halbuki el-Muğnî'de ondan nakledildiğine göre onun mezhebi, masdara dönüştürüldüğünde emir manası kaybolacağı için buna engel olmaktır.
14233. Metin
واعترض بأنه يفوت معنى المضي والحالية والاستقبال المقصود أيضا مع الاتفاق على جواز وصلها بما يدل على ذلك، وأجيب بأنه قد يقال: بأن بينهما فرقا فإن المصدر يدل على الزمان التزاما فقد تنصب عليه قرينة فلا يفوت معناه بالكلية بخلاف الأمر والنهي فإنه لا دلالة للمصدر عليهما أصلا. وقال بعض المدققين: إن المصدر كما يجوز أخذه من جوهر الكلمة يجوز أخذه من الهيئة وما يتبعها فيقدر في هذا ونحوه أوحينا إليه الأمر بالإنذار كما قدر في- أن لا تزني خير- عدم الزنا خير، ولا يخفى أن هذا البحث يجري في أن المخففة من الثقيلة لأنها مصدرية أيضا وإن أقل الاحتمالات مؤنة احتمال التفسير وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا بما أوحيناه إليك وصدقوه أَنَّ لَهُمْ أي بأن لهم قَدَمَ صِدْقٍ أي سابقة ومنزلة رفيعة عِنْدَ رَبِّهِمْ وأصل القدم العضو المخصوص، وأطلقت على السبق مجازا مرسلا لكونها سببه وآلته وأريد من السبق الفضل والشرف والتقدم المعنوي إلى المنازل الرفيعة مجازا أيضا فالمجاز هنا بمرتبتين، وقيل: المراد تقدمهم على غيرهم في دخول الجنة
Buna, kastedilen geçmiş, şimdiki ve gelecek zaman manasının da zayi olacağı, buna rağmen zaman bildiren şeylerle sıla yapılmasının caiz olduğunda ittifak bulunduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Denilebilir ki ikisi arasında bir fark vardır; zira masdar zamana iltizam yoluyla delalet eder ve bazen ona bir karine tayin edilebilir, dolayısıyla anlamı tamamen kaybolmaz; emir ve nehiy ise böyle değildir, çünkü masdarın bu ikisine hiçbir şekilde delaleti yoktur. Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Masdar, kelimenin cevherinden alınabileceği gibi heyetinden ve ona tabi olan şeylerden de alınabilir; dolayısıyla bunda ve benzerlerinde, “أن لا تزني خير” (zina etmemen daha hayırlıdır) sözünde “عدم الزنا خير” (zinanın yokluğu hayırlıdır) takdir edildiği gibi “ona uyarmayı emretmeyi vahyettik” şeklinde takdir edilir. Açıktır ki bu tartışma, şeddeliden hafifletilmiş “en” hakkında da geçerlidir; zira o da masdariyyedir. İhtimaller içinde külfeti en az olanı ise tefsiriyye olma ihtimalidir. “وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا”: Sana vahyettiğimize iman edip onu tasdik edenleri müjdele! “أَنَّ لَهُمْ”: Yani kendileri için olduğuna dair, “قَدَمَ صِدْقٍ”: Yani geçmiş bir üstünlük ve yüce bir makam olduğunu, “عِنْدَ رَبِّهِمْ”: Rableri katında. “Kadem”in aslı bilinen organdır (ayak). Sebebi ve aleti olması hasebiyle mecaz-ı mürsel yoluyla öne geçmeye (sebkat) ıtlak edilmiş; öne geçmekten de yine mecaz yoluyla yüce menzillere manevî üstünlük, şeref ve terakki kastedilmiştir; dolayısıyla buradaki mecaz iki mertebelidir. Şöyle de denilmiştir: Kastedilen, cennete girmede başkalarından öne geçmeleridir;
14234. Metin
لقوله ﷺ: «نحن الآخرون السابقون يوم القيامة»
nitekim Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem: “Bizler (dünyada) sonrakileriz, kıyamet gününde ise öncekileriz” buyurmuştur.
14235. Metin
وقوله ﷺ: «إن الجنة محرمة على الأنبياء حتى أدخلها أنا وعلى الأمم حتى تدخلها أمتي» ،
Yine onun sallallâhu aleyhi ve sellem şu buyruğu vardır: “Cennet, ben oraya girinceye kadar peygamberlere; ümmetim girinceye kadar da diğer ümmetlere haram kılınmıştır.”
14236. Metin
وقيل: تقدمهم في البعث وأصل الصدق ما يكون في الأقوال ويستعمل كما قال الراغب في الأفعال فيقال: صدق في القتال إذا وفاه حقه وكذا
Dirilişte öne geçmeleri olduğu da söylenmiştir. Sıdkın aslı sözlerde olandır; er-Râgıb'ın belirttiği gibi fiillerde de kullanılır ve savaşı hakkıyla ifa ettiğinde “savaşta sadakat gösterdi” denilir. Bunun gibi
14237. Metin
في ضده يقال: كذب فيه فيعبر به عن كل فعل فاضل ظاهرا وباطنا ويضاف إليه كمقعد صدق ومدخل صدق ومخرج صدق إلى غير ذلك، وصرحوا هنا بأن الإضافة من إضافة الموصوف إلى صفته، والأصل قدم صدق أي محققة مقررة، وفيه مبالغة لجعلها عين الصدق ثم جعل الصدق كأنه صاحبها، ويحتمل أن تكون الإضافة من إضافة المسبب إلى السبب وفي ذلك تنبيه على أن ما نالوه من المنازل الرفيعة كان بسبب صدق القول والنية.
zıddı hakkında da “onda yalan söyledi” denilir. Böylece zahiren ve bâtınen faziletli olan her fiil sıdk ile ifade edilir ve “mak‘ad-i sıdk” (doğruluk meclisi), “müdhal-i sıdk” (doğruluk girişi), “muhrac-i sıdk” (doğruluk çıkışı) ve benzerlerinde olduğu gibi ona izafe edilir. Âlimler burada izafetin mevsufun sıfatına izafeti kabilinden olduğunu açıkça belirtmişlerdir; aslı “kademün sıdkun” yani tahakkuk etmiş, sabit kılınmış bir kadem demektir. Onda, onu sıdkın ta kendisi kılmak, sonra da sıdkı sanki onun sahibi imiş gibi göstermek suretiyle mübalağa vardır. İzafetin müsebbebin sebebe izafeti olması da muhtemeldir; bunda, eriştikleri yüce makamların söz ve niyet doğruluğu sebebiyle olduğuna bir dikkat çekme vardır.
14238. Metin
وقال بعضهم: إن هذا التنبيه قد يحصل على الاعتبار الأول لأن الصدق قد تجوز به عن توفية الأمور الفاضلة حقها للزوم الصدق لها حتى كأنها لا توجد بدونه ويكفي مثله في ذلك التنبيه وهذا كما قالوا: أن أبا لهب يشير إلى أنه جهنمي وفيه خفاء كما لا يخفى ويجوز إلى يراد بالقدم المقام بإطلاق الحال وإرادة المحل، وعن الأزهري أن القدم الشيء الذي تقدمه قدامك ليكون عدة لك حين تقدم عليه ويشعر بأنه اسم مفعول وبه صرح بعضهم وقال إنه كالنقض، وقيل: إنه اسم للحسنى من العبد كما أن اليد اسم للحسنى من السيد وفعلوا ذلك للفرق بين العبد والسيد وهو من الغرابة بمكان، ولا يكاد يصح في قول ذي الرمة:
Bazıları şöyle demiştir: Bu dikkat çekme birinci yaklaşıma göre de hâsıl olabilir; çünkü sıdk, faziletli işlerin hakkını vermekten mecaz yapılmıştır, zira sıdk onlardan ayrılmaz, öyle ki sanki o olmadan var olamazlar; bu da söz konusu dikkat çekme için yeterlidir. Bu, âlimlerin Ebû Leheb isminin onun cehennemlik olduğuna işaret ettiğini söylemeleri gibidir; bunda ise gizli olmadığı üzere bir kapalılık vardır. “Kadem” ile hal zikredilip mahal kastedilerek makamın murad edilmesi de caizdir. el-Ezherî'den nakledildiğine göre “kadem”, huzuruna vardığında senin için bir hazırlık olsun diye önceden gönderdiğin şeydir. Bu da onun ism-i mef'ul olduğunu hissettirmektedir; bazıları bunu açıkça söylemiş ve “nakz” kelimesi gibi olduğunu belirtmiştir. Şöyle de denilmiştir: Efendinin ihsanına “el” (yed) denildiği gibi, kulun ihsanına/güzel ameline de “kadem” denir; kul ile efendiyi birbirinden ayırmak için böyle yapmışlardır ki bu son derece garip bir görüştür. Zü’r-Rimme’nin şu sözünde bu pek sahih olmaz:
14239. Metin
لكم قدم لا ينكر الناس أنها ... مع الحسب العادي طمت على البحر
“Sizin öyle bir kademiniz (üstünlüğünüz) var ki, insanlar inkâr edemez / Köklü şerefle birlikte denizi aşıp taştığını.”
14240. Metin
وقوله:
Şairin şu sözünde de:
14241. Metin
وأنت امرؤ من أهل بيت ذؤابة ... لهم قدم معروفة في المفاخر
“Sen şerefli bir hanedanın mensubusun... / Övünülecek işlerde bilinen bir kademleri (öncülükleri) vardır.”
14242. Metin
والسبق هو الأسبق إلى الذهن في ذلك وكذا في قول حسان:
Bu hususta zihne ilk gelen mana önceliktir. Hassân'ın şu sözünde de böyledir:
14243. Metin
لنا القدم العليا إليك وخلفنا ... لأولنا في طاعة الله تابع
“Sana doğru en yüce kadem (öncülük) bizimdir ve arkamızdan gelenler... / Allah'a itaatte öncülerimize tabidir.”
14244. Metin
وقول الآخر:
Diğer bir şairin şu sözü de:
14245. Metin
صل لذي العرش واتخذ قدما ... تنجيك يوم العثار والزلل
“Arş'ın sahibine namaz kıl ve bir kadem (güzel amel) edin... / Tökezleme ve kayma gününde seni kurtaracak.”
14246. Metin
محتمل لسائر المعاني وهل يطلق على سابقة السوء أولا الظاهر الأول وقد نص على ذلك أبو عبيدة والكسائي.
diğer manalara da ihtimallidir. Kötülükteki önceliğe de “kadem” ıtlak edilip edilemeyeceği hususunda ise zahir olan birincisidir (ıtlak edilebileceğidir); Ebû Ubeyde ve el-Kisâî bunu açıkça belirtmişlerdir.
14247. Metin
وقال صاحب الانتصاف لم يسموا سابقة السوء قدما إما لكون المجاز لا يطرد، وإما لأنه غلب في العرف على سابقة الخير وفيه نظر، وتفسير ابن عباس رضي الله تعالى عنهما له بالأجر وابن مسعود بالعمل لا يخرج عما ذكرنا من معانيه، وكذا تفسير علي كرم الله تعالى وجهه وأبي سعيد الخدري والحسن وزيد بن أسلم له برأس الموجودات محمد ﷺ يرجع إلى تفسيره بالخير والسعادة كما قاله جمع، وكونه ﷺ خيرا وسعادة للمؤمنين مما لا يمتري فيه مؤمن. أو يقال: إن المراد شفاعته ﷺ والأمر في ذلك حينئذ في غاية الظهور وخص التبشير بالمؤمنين لأنه لا يتعلق بالكفار وتبشيرهم أن آمنوا راجع إلى تبشير المؤمنين وهذا بخلاف الإنذار فإنه يتعلق بالمؤمن والكافر ولذلك ذكره سبحانه ولم يذكر جل وعلا المنذر به للتعميم والتهويل، وذكر المبشر به على الوجه الذي ذكره لتقوى رغبة المؤمنين فيما يؤديهم إليه، وقدم الإنذار على التبشير لأن التخلية مقدمة على التخلية وإزالة ما لا ينبغي مقدمة في الرتبة على فعل ما ينبغي.
el-İntisâf sahibi ise şöyle demiştir: Kötülükteki önceliğe “kadem” dememişlerdir; bu ya mecazın kıyasa dayalı (muttarid) olmamasından ya da örfte hayırdaki önceliğe galebe çalmasındandır. Fakat bu görüşte eleştiriye açık yönler vardır. İbn Abbas radıyallâhu anhümâ'nın bunu mükâfatla, İbn Mes‘ûd'un ise amelle tefsir etmesi, zikrettiğimiz manaların dışına çıkmaz. Aynı şekilde Ali kerremallâhu vecheh, Ebû Saîd el-Hudrî, Hasan ve Zeyd b. Eslem'in bunu varlıkların efendisi Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem ile tefsir etmeleri de bir topluluğun söylediği gibi hayır ve saadete racidir; nitekim onun sallallâhu aleyhi ve sellem müminler için bir hayır ve saadet olduğunda hiçbir mümin şüphe etmez. Yahut denilir ki: Murad onun sallallâhu aleyhi ve sellem şefaatidir; bu durumda mesele son derece açıktır. Müjdenin müminlere tahsis edilmesi, kâfirlerle alakalı olmamasındandır; iman ettikleri takdirde onları müjdelemek ise yine müminleri müjdelemeye döner. Bu durum uyarının (inzâr) aksinedir; zira uyarı hem mümine hem de kâfire yöneliktir. Bundan dolayı Yüce Allah onu zikretmiş, umumu ifade etmek ve dehşet hissi vermek için kendisiyle uyarılan şeyi zikretmemiştir. Müjdelenen şeyi ise, müminlerin kendilerini ona ulaştıracak amellere rağbetleri artsın diye zikrettiği şekilde zikretmiştir. Uyarmanın müjdelemenin önüne geçirilmesi ise, [kötülüklerden] arınmanın (tahliye) [iyiliklerle] donanmaktan (tahliye) önce gelmesi ve uygunsuz olanı gidermenin mertebe bakımından uygun olanı yapmaktan önce olması sebebiyledir.
14248. Metin
قالَ الْكافِرُونَ هم المتعجبون وإيرادهم بهذا العنوان على بابه، وترك العاطف لجريانه مجرى البيان للجملة التي دخل عليها همزة الإنكار أو لكونه استئنافا مبنيا على السؤال كأنه قيل: ماذا صنعوا بعد التعجب هل بقوا على التردد والاستبعاد أو قطعوا فيه بشيء؟ فقيل: قال الكافرون على طريقة التأكيد إِنَّ هذا أي ما أوحي إليه ﷺ من الكتاب المنطوي على الإنذار والتبشير، وزعم الخازن أن في الكلام حذفا أي أكان للناس عجبا أن أوحينا إلى رجل منهم أن أنذر وبشر فلما جاءهم بالوحي وأنذرهم قال الكافرون إن هذا لَسِحْرٌ مُبِينٌ أي ظاهر، وقرأ ابن كثير
“قالَ الْكافِرُونَ”: Onlar taaccüp eden kimselerdir. Onların bu unvanla getirilmesi asıl manası üzeredir. Atıf harfinin terk edilmesi, inkâr hemzesinin dahil olduğu cümlenin beyanı mesabesinde cereyan etmesinden veya bir soruya bina kılınan istînâf olmasındandır; sanki: “Şaşırdıktan sonra ne yaptılar? Tereddüt ve uzak görme üzere mi kaldılar, yoksa bu hususta kesin bir hükme mi vardılar?” denilmiş; buna karşılık tekit yoluyla: “Kâfirler dedi ki...” denilmiştir. “إِنَّ هذا”: Yani ona sallallâhu aleyhi ve sellem Kitap'tan vahyedilen ve uyarı ile müjdeyi içeren bu şey, “لَسِحْرٌ مُبِينٌ”: Yani apaçık bir sihirdir. el-Hâzin kelamda bir hazif olduğunu iddia etmiştir; yani: “İnsanlara içlerinden bir adama uyarmasını ve müjdelemesini vahyetmemiz şaşılacak bir şey mi oldu? Onlara vahiy getirip onları uyardığında kâfirler dedi ki: Şüphesiz bu apaçık bir sihirdir!” İbn Kesîr
14249. Metin
والكوفيون «لساحر» على أن الإشارة إلى رجل وعنوا به رسول الله ﷺ وفي قراءة أبي «ما هذا إلا سحر مبين» وأرادوا بالسحر الحاصل بالمصدر، وفي هذا اعتراف بأن ما عاينوه خارج عن طوق البشر نازل من حضرة خلاق القوى والقدر ولكنهم يسمونه بما قالوا تماديا في العناد كما هو شنشنة المكابر اللجوج ونشنشة المفحم المحجوج إِنَّ رَبَّكُمُ استئناف سيق لإظهار بطلان تعجبهم المذكور وما تبعه من تلك المقالة الباطلة غب الإشارة إليه بالإنكار والتعجيب وحقق فيه حقية ما تعجبوا منه وصحة ما أنكروه بالتنبيه الإجمالي على بعض ما يدل عليها من شؤون الخلق والتقدير وأحوال التكوين والتدبير ويرشدهم إلى معرفتها بأدنى تذكير لاعترافهم به من غير نكير كما يعرب عنه غير ما آية في الكتاب الكريم، والتأكيد لمزيد الاعتناء بمضمون الجملة على ما هو الظاهر أي إن ربكم ومالك أمركم الذي تعجبون من أن يرسل إليكم رجلا منكم بالإنذار والتبشير وتعدون ما أوحي إليه من الكتاب سحرا هو اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ أي أوقات فالمراد من اليوم معناه اللغوي وهو مطلق الوقت. وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن تلك الأيام من أيام الآخرة التي يوم منها كألف سنة مما تعدون، وقيل: هي مقدار ستة أيام من أيام الدنيا وهو الأنسب بالمقام لما فيه من الدلالة على القدرة الباهرة بخلق هذه الأجرام العظيمة في مثل تلك المدة اليسيرة ولأنه تعريف لنا بما نعرفه، ولا يمكن أن يراد باليوم اليوم المعروف لأنه كما قيل عبارة عن كون الشمس فوق الأرض وهو مما لا يتصور تحققه حين لا أرض ولا سماء، واليوم بهذا المعنى يسمى النهار المفرد، ويطلق اليوم أيضا على مجموع ذلك النهار وليلته ومقدار ذلك حينئذ ممكن الإرادة هنا أيضا. وقد صرح بعض الأكابر بأن المراد بالسماوات ما عدا المحدد وأن اليوم هنا عبارة عن مدة دورة تامة له، ولا يخفى أن اليوم اللغوي يتناول هذا أيضا إلا أن إرادته كإرادة مقدار مجموع النهار وليلته يحتاج إلى نقل وليس ذلك أمرا معروفا عند المخاطبين ليستغني عن النقل على أن القول به يدور على كون المحدد متحركا بالحركة الوضعية ويحتاج ذلك إلى النقل أيضا، وكذا يدور على كون المحدد خارجا عن السماوات المخلوقة في الأيام الست لكن ذلك لا يضر إذ الآيات والأخبار شاهدة بالخروج كما لا يخفى، وفي خلقها مدرجا مع القدرة التامة على إبداعها في طرفة عين اعتبار للنظار وحث لهم على التأني في الأحوال والأطوار، وفيه أيضا على ما صرح به بعض المحققين دليل على الاختيار، وأما تخصيص ذلك بالعدد المعين فقد قيل: إنه أمر قد استأثر بعلم ما يستدعيه علام الغيوب جلت قدرته ودقت حكمته. وقيل: إنه سبحانه جعل لكل من خلق مواد السماوات وصورها وربط بعضها ببعض وخلق مادة الأرض وصورتها وربط إحداهما بالأخرى وقتا فلذا صارت الأوقات ستا وفيه تأمل، وسيأتي إن شاء الله تعالى في الدخان تحقيق هذا المطلب على وجه ينكشف به الغبار عن بصائر الناظرين.
ve Kûfeliler, işareti bir adama hamletmek ve bununla Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i kastetmek üzere “لَسَاحِرٌ” (apaçık bir büyücüdür) şeklinde okumuşlardır. Übey'in kıraatinde ise “ما هذا إلا سحر مبين” (Bu apaçık bir sihirden başka bir şey değildir) şeklindedir. Sihir ile masdardan hâsıl olan şeyi kastetmişlerdir. Bunda, bizzat müşahede ettikleri şeyin beşer gücünün ötesinde olduğuna, kuvvetleri ve kudretleri yaratan Allah katından indiğine dair bir itiraf vardır; fakat inatçı ve cedelci kimselerin âdeti, delille susturulan hasmın hezeyanı olduğu üzere, inatlarında ileri giderek onu bu söyledikleri şeyle isimlendirmektedirler. “إِنَّ رَبَّكُمُ”: İnkâr ve taaccüb ile işaret edilmesinin ardından, zikredilen şaşkınlıklarının ve ona bağlı bâtıl sözlerinin geçersizliğini ortaya koymak için sevk edilmiş bir istînâftır. Yaratma, takdir, tekvin ve tedbir durumlarından bu hakikate delalet eden hususlara icmâlî bir dikkat çekme ile şaşırdıkları şeyin hak olduğunu ve inkâr ettikleri şeyin sıhhatini pekiştirmiştir; Yüce Kitap'taki pek çok ayetin beyan ettiği gibi, inkâr etmeksizin itiraf ettikleri hususları en ufak bir hatırlatma ile bilmelerini sağlamıştır. Cümlenin tekitli gelmesi ise, zahir olana göre cümlenin içeriğine verilen ehemmiyetin fazlalığındandır; yani: Kendisine vahyedilen Kitab'ı sihir saydığınız ve aranızdan bir adama uyarı ve müjdeyle peygamberlik göndermesine şaşırdığınız Rabbiniz ve işinizin yegâne maliki, “اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ”: Yani altı vakitte yaratan Allah'tır; dolayısıyla “gün” (yevm) kelimesinden maksat onun lügat anlamı olup mutlak vakittir. İbn Abbas radıyallâhu anhümâ'dan rivayet edildiğine göre bu günler, her biri sizin saydıklarınızdan bin yıl gibi olan ahiret günlerindendir. Şöyle de denilmiştir: Dünya günlerinden altı gün miktarıdır; bu makama en uygun olan da budur, çünkü bu denli az bir sürede şu muazzam cisimlerin yaratılmasında ezici kudrete açık bir delalet vardır ve bildiğimiz şeyle bize yapılan bir tanıtımdır. “Gün” ile bilinen günün kastedilmesi ise mümkün değildir; zira denildiği gibi gün, güneşin yeryüzünün üzerinde bulunmasından ibarettir; bu ise ne yer ne de gök varken gerçekleşmesi tasavvur olunamayacak bir durumdur. Bu anlamdaki güne müstakil gündüz (nehâr) denir. Gün kelimesi aynı zamanda o gündüz ve gecesinin toplamına da ıtlak edilir; dolayısıyla bu miktar da burada murad edilmiş olabilir. Büyük âlimlerden bazıları semavat ile muhaddid (en dış felek) dışındakilerin kastedildiğini, buradaki günün ise onun bir tam devir süresinden ibaret olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Açıktır ki lügat anlamındaki gün bunu da kapsar; ancak bunu murad etmek, gündüz ve gecenin toplam miktarını murad etmek gibi nakle muhtaçtır. Bu ise muhataplar nezdinde nakle ihtiyaç bırakmayacak derecede bilinen bir husus değildir. Kaldı ki bunu söylemek, muhaddidin vaz‘î hareketle hareket etmesine bağlıdır ve bu da ayrıca bir nakle muhtaçtır. Yine bu görüş, muhaddidin altı günde yaratılan semavatın dışında olmasına dayanır; ancak bu durum bir zarar vermez, çünkü gizli olmadığı üzere ayetler ve haberler onun dışarıda olduğuna şahittir. Göz açıp kapayıncaya kadar onları yaratmaya tam kudreti varken onları aşama aşama yaratmasında, düşünenler için ibretler ve onları hallerde ve aşamalarda teenniyle hareket etmeye teşvik vardır. Bazı muhakkiklerin açıkça belirttiği gibi bunda ihtiyarî yaratmaya da bir delil vardır. Belirli bir sayıyla sınırlandırılmasına gelince; denilmiştir ki bu, kudreti yüce, hikmeti dakik olan gaybları bilenin (Allâmü'l-Guyûb) bilgisini sadece kendine has kıldığı bir durumdur. Şöyle de denilmiştir: Yüce Allah göklerin maddelerini yaratıp suretlerini vermeyi ve birbirine bağlamayı, yerin maddesini yaratıp suretini vermeyi ve birini diğerine bağlamayı ayrı vakitler kılmıştır; bu sebeple vakitler altı olmuştur, bunda ise düşünülmesi gereken noktalar vardır. Bu meselenin tahkiki, inşâallâhu teâlâ Duhan suresinde bakanların basiretlerindeki tozu kaldıracak bir şekilde gelecektir.
14250. Metin
وإيثار جمع السماوات لما هو المشهور من الإيذان بأنها أجرام مختلفة الطباع متباينة الآثار والأحكام، وتقديمها على الأرض إما لأنها أعظم منها خلقا أو لأنها جارية مجرى الفاعل والأرض جارية مجرى القابل على ما بين في موضعه، وتقديم الأرض عليها في آية طه لكونها أقرب إلى الحس وأظهر عنده وسيأتي أيضا تحقيقه هناك إن شاء الله تعالى ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ على المعنى الذي أراده سبحانه وكف الكيف مشلولة، وقيل: الاستواء على العرش مجاز عن الملك والسلطان متفرع عن الكناية فيمن يجوز عليه القعود على السرير يقال: استوى فلان على سرير الملك ويراد منه ملك وإن لم يقعد على السرير أصلا، وقيل: إن الاستواء بمعنى الاستيلاء وأرجعوه إلى صفة القدرة. وأنت تعلم أن هذا وأمثاله من المتشابه وللناس فيه مذاهب وما أشرنا إليه هو الذي عليه أكثر سلف الأمة رضي الله تعالى عنهم، وقد صرح بعض أن الاستواء صفة غير الثمانية لا يعلم ما هي إلا من هي له والعجز عن درك الإدراك إدراك، واختار كثير
Göklerin cemî (çoğul) olarak getirilmesi, tabiatlarının farklı, eserlerinin ve hükümlerinin değişik cisimler olduğunu bildirmek içindir. Yere takdim edilmesi ise ya yaratılış bakımından ondan daha muazzam olması yahut yerinde beyan edildiği gibi göklerin fail, yerin ise kabil (etkiyi kabul eden) konumunda cereyan etmesi sebebiyledir. Tâhâ suresindeki ayette yerin göklerden önce zikredilmesi ise hisse daha yakın ve onun nezdinde daha zahir olmasındandır; bunun tahkiki de inşâallâhu teâlâ orada gelecektir. “ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ”: Keyfiyet eli felçli olarak, Yüce Allah'ın murad ettiği anlam üzere [istiva etmiştir]. Denildi ki: Arş'a istiva, taht üzerine oturması caiz olan kimselerdeki kinayeden türemiş olarak mülk ve saltanattan mecazdır; nitekim “Falan kimse mülk tahtına istiva etti” denilir ve tahta hiç oturmasa bile bununla onun hükümdar olduğu kastedilir. İstivanın istilâ (hâkimiyet kurma) anlamında olduğu da söylenmiş ve bunu kudret sıfatına raci kılmışlardır. Bilirsin ki bu ve benzerleri müteşabihattandır ve insanların bu konuda mezhepleri vardır; bizim işaret ettiğimiz görüş ise ümmetin Selef-i Sâlihîn'inin radıyallâhu anhüm çoğunluğunun üzerinde olduğu görüştür. Bazıları istivanın sekiz sıfatın dışında bir sıfat olduğunu ve onun ne olduğunu ancak sahibinin bileceğini açıkça söylemişlerdir; idrakten aciz olduğunu anlamak da bir idraktir. Halef âlimlerinden pek çoğu ise
14251. Metin
من الخلف أن المراد بذلك الملك والسلطان وذكره لبيان جلاله ملكه وسلطانه سبحانه بعد بيان عظمة شأنه وسعة قدرته بما مر من خلق هاتيك الأجرام العظيمة، وقوله تعالى: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ استئناف لبيان حكمة استوائه جل وعلا على العرش وتقرير عظمته، والتدبير في اللغة النظر في أدبار الأمور وعواقبها لتقع على الوجه المحمود والمراد به هنا التقدير الجاري على وفق الحكمة والوجه الأتم الأكمل. وأخرج أبو الشيخ وغيره عن مجاهد أن المعنى يقضي الأمر والمراد بالأمر أمر الكائنات علويها وسفليها حتى العرش فأل فيه للعهد أي يقدر أمر ذلك كله على الوجه الفائق، والنمط اللائق حسبما تقتضيه المصلحة وتستدعيه الحكمة ويدخل فيما ذكر ما تعجبوا منه دخولا ظاهرا، وزعم بعضهم أن المعنى يدبر ذلك على ما اقتضته حكمته ويهيىء أسبابه بسبب تحريك العرش وهو فلك الأفلاك عندهم وبحركته يحرك غيره من الأفلاك الممثلة وغيرها لقوة نفسه، وقيل: لأن الكل في جوفه فيلزم من حركته حركته لزوم حركة المظروف لحركة الظرف وهو مبني على أن الظرف مكان طبيعي للمظروف وإلا ففيه نظر. وأنت تعلم أن مثل هذا الزعم على ما فيه مما لا يقبله المحدثون وسلف الأمة إذ لا يشهد له الكتاب ولا السنة وحينئذ فلا يفتى به وإن حكم القاضي، وجوز في الجملة أن تكون في محل النصب على أنها حال من ضمير اسْتَوى وأن تكون في محل الرفع على أنها خبر ثان لأن، وعلى كل حال فإيثار صيغة المضارع للدلالة على تجدد التدبير واستمراره منه تعالى، وقوله سبحانه: ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ بيان لاستبداده تعالى في التدبير والتقدير ونفي للشفاعة على أبلغ وجه فإن نفي جميع أفراد الشفيع بمن الاستغراقية يستلزم نفي الشفاعة على أتم الوجوه، فلا حاجة إلى أن يقال: التقدير ما من شفاعة لشفيع، وفي ذلك أيضا تقرير لعظمته سبحانه إثر تقرير، والاستثناء مفرغ من أعم الأوقات أي ما من شفيع يشفع لأحد في وقت من الأوقات إلا بعد إذنه تعالى المبني على الحكمة الباهرة وذلك عند كون الشفيع من المصطفين الأخيار والمشفوع له ممن يليق بالشفاعة. وذهب القاضي إلى أن فيه ردا على من زعم أن آلهتهم تشفع لهم عند الله تعالى.
bununla mülk ve saltanatın kastedildiğini tercih etmiş ve zikredilen o muazzam cisimlerin yaratılmasıyla şanının yüceliği ve kudretinin genişliği açıklandıktan sonra, Yüce Allah'ın mülkünün ve saltanatının celalini beyan etmek için zikredilmiştir. Yüce Allah'ın: “يُدَبِّرُ الْأَمْرَ” kavli, Yüce Allah'ın Arş'a istivasının hikmetini açıklamak ve azametini takrir etmek için getirilmiş bir istînâftır. Tedbir lügatte, övgüye değer bir şekilde gerçekleşmesi için işlerin arkasını ve akıbetlerini düşünmektir; burada kastedilen ise hikmete, en mükemmel ve en kusursuz veçheye uygun olarak cereyan eden takdirdir. Ebû'ş-Şeyh ve başkaları Mücâhid'den, mananın “işi hükme bağlar” şeklinde olduğunu rivayet etmişlerdir. “el-Emr” ile kastedilen, Arş da dahil olmak üzere ulvî ve süflî bütün varlıkların işidir; dolayısıyla başındaki elif-lâm ahd içindir; yani maslahatın ve hikmetin gerektirdiği şekilde bütün bunların işini en üstün tarzda ve en layık surette takdir eder demektir. Şaşırdıkları şey de bu zikredilenin içine açıkça dahildir. Bazıları mananın: “Bunu hikmetinin gerektirdiğine göre tedbir eder ve Arş'ı —ki onlara göre feleklerin feleğidir— hareket ettirmesi sebebiyle sebeplerini hazırlar, onun hareketiyle de nefsinin kuvvetinden ötürü temsilî felekler ve diğerlerini hareket ettirir” şeklinde olduğunu iddia etmiştir. Denildi ki: Çünkü hepsi onun içindedir, dolayısıyla onun hareketinden, zarfın hareketinden mazrufunkinin zorunlu olması gibi onların hareketi de zorunlu olur; bu ise zarfın mazruf için tabii bir mekân olduğu esasına dayanır, aksi takdirde tartışmalıdır. Bilirsin ki bu tür bir iddia, barındırdığı hususlarla birlikte muhaddislerin ve ümmetin selefinin kabul etmeyeceği bir şeydir; zira ne Kitap ne de Sünnet buna şahittir. Bu durumda Kadı hükmetse dahi bununla fetva verilmez. Bu cümlenin “اسْتَوى” fiilindeki zamirden hâl olarak nasb mahallinde olması veya “inne”nin ikinci haberi olarak ref mahallinde olması da caiz görülmüştür. Her halükarda muzâri sîgasının tercih edilmesi, Yüce Allah'tan tedbirin teceddüt ettiğini (yenilendiğini) ve devam ettiğini göstermek içindir. Yüce Allah'ın: “ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ” kavli, Yüce Allah'ın tedbir ve takdirde tek başına olduğunu beyan etmekte ve şefaati en beliğ şekilde nefyetmektedir; zira istiğrak bildiren “min” harfiyle şefaatçinin bütün fertlerinin nefyedilmesi, şefaatin en tam veçhile nefyedilmesini gerektirir. Dolayısıyla takdirin “şefaatçinin hiçbir şefaati yoktur” şeklinde olduğunu söylemeye gerek yoktur. Bunda aynı zamanda Yüce Allah'ın azametinin peş peşe takriri vardır. İstisna, vakitlerin en genelinden müferrağdır; yani şefaatçinin seçilmiş hayırlı kimselerden, lehine şefaat edilenin de şefaate layık kimselerden olması durumunda Yüce Allah'ın göz kamaştırıcı hikmetine dayalı izninden sonra olması müstesna, hiçbir şefaatçi hiçbir vakitte hiç kimseye şefaat edemez. Kadı, bunda ilahlarının Allah katında kendilerine şefaat edeceğini iddia edenlere bir reddiye olduğu görüşüne varmıştır.
14252. Metin
وتعقب بأنه غير تام لأنهم لما ادعوا شفاعتها فقد يدعون الإذن لها فكيف يتم هذا الرد ولا دلالة في الآية على أنهم لا يؤذن لهم، وما قيل: إنها دعوى غير مسلمة واحتمالها غير مجد لا فائدة فيه إلا أن يقال: مراده أن الأصنام لا تدرك ولا تنطق فكونها ليس من شأنها أن يؤذن لها بديهي، وقوله عز شأنه: ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ استئناف لزيادة التقرير والمبالغة في التذكير ولتفريع الأمر بالعبادة بقوله سبحانه: فَاعْبُدُوهُ والإشارة إلى الذات الموصوف بتلك الصفات المقتضية لاستحقاق ما أخبر به عنه وهو الله وربكم فإنهما خبران لذلكم، وحيث كان وجه ثبوت ذلك له ما ذكر مما لا يوجد في غيره اقتضى انحصاره فيه وأفاد أن لا رب غيره ولا معبود سواه، ويجوز أن يكون الاسم الجليل نعتا لاسم الإشارة ورَبَّكُمُ خبره وأن يكون هو الخبر ورَبَّكُمُ بيان له أو بدل منه ولا يخلو الكلام من إفادة الانحصار، وإذا فرع الأمر المذكور على ذلك أفاد الأمر بعبادته سبحانه وحده، أي فاعبدوه سبحانه من غير أن تشركوا به شيئا من ملك أو نبي فضلا عن جماد لا يبصر ولا يسمع ولا يضر ولا ينفع، وليس الداعي لهذا الحمل أن أصل العبادة ثابت لهم فيحمل الأمر بها على ذلك ليفيد لما قيل: من أن الخطاب للمشركين ولا عبادة مع الشرك أَفَلا تَذَكَّرُونَ أي أتعلمون أن الأمر كما فصل فلا تتذكرون ذلك حتى تقفوا على فساد ما أنتم عليه فترتدعوا عنه وتعبدوا الله تعالى وحده، وإيثار تَذَكَّرُونَ على تفكرون للإيذان بظهور الأمر وأنه كالمعلوم الذي لا يفتقر إلى فكر تام ونظر كامل بل إلى مجرد التفات وإخطار بالبال، وقوله سبحانه: إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً كالتعليل لوجوب العبادة، والجار والمجرور خبر مقدم ومَرْجِعُكُمْ مبتدأ مؤخر وهو مصدر ميمي لا اسم مكان خلافا لمن وهم فيه، وجَمِيعاً
Fakat bu görüş tam olmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir; çünkü onlar ilahlarının şefaatini iddia ettiklerinde, onlar için izin verildiğini de iddia edebilirler. Ayette onlara izin verilmeyeceğine dair bir delalet yokken bu reddiye nasıl tam olur? “Bu kabul edilmeyen bir iddiadır ve ihtimali fayda vermez” denilmesinin bir faydası yoktur; meğerki şöyle denilsin: Kadı'nın muradı, putların idrak etmeyen ve konuşmayan varlıklar olması sebebiyle kendilerine izin verilmesinin söz konusu olmamasının bedihî (açık) olduğudur. Yüce Allah'ın: “ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ” kavli, takriri artırmak, hatırlatmadaki mübalağayı pekiştirmek ve Yüce Allah'ın “فَاعْبُدُوهُ” buyruğuyla ibadet emrini buna dayandırmak için bir istînâftır. İşaret, hakkında haber verilen hususların —ki o lafzatullah ve “Rabbüküm”dür— hak edilmesini gerektiren o sıfatlarla nitelenmiş Zât'adır; nitekim bu ikisi “zâliküm”ün haberidir. Bunun O'na sübutunun veçhi, başkasında bulunmayan o zikredilen hususlar olunca, O'na has kılınmasını gerektirmiş ve O'ndan başka hiçbir Rab ve O'ndan gayrı hiçbir mâbud olmadığını ifade etmiştir. Lafza-i Celâl'in işaret isminin sıfatı, “رَبَّكُمُ” lafzının onun haberi olması da caizdir; Lafza-i Celâl'in haber, “رَبَّكُمُ” lafzının onun beyanı veya bedeli olması da caizdir; her durumda kelam hasr ifade etmekten geri kalmaz. Zikredilen emir buna dayandırıldığında, sadece Yüce Allah'a ibadet edilmesini emretmiş olur; yani görmeyen, işitmeyen, zarar ve fayda vermeyen bir cemad şöyle dursun, melek veya peygamberden hiçbir şeyi O'na ortak koşmaksızın yalnızca O'na ibadet ediniz! İbadet emrinin bu şekilde yorumlanmasını gerektiren sebep, ibadetin aslının onlar için sabit olup emrin buna hamledilmesi değildir; zira denildiği gibi: Hitap müşrikleredir ve şirk ile birlikte ibadet olmaz. “أَفَلا تَذَكَّرُونَ”: Yani durumun bu şekilde tafsil edildiğini bilip de içinde bulunduğunuz halin bozukluğuna vakıf olarak ondan vazgeçip yalnızca Yüce Allah'a ibadet etmeniz için bunu hiç düşünmez misiniz? “تتفكرون” yerine “تَذَكَّرُونَ” kelimesinin tercih edilmesi, meselenin açıklığını ve tam bir fikir ile kâmil bir nazara muhtaç olmayıp sadece bir yönelişe ve hatıra getirmeye ihtiyaç duyan malum bir şey gibi olduğunu bildirmek içindir. Yüce Allah'ın: “إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً” buyruğu, ibadetin vücubuna bir illet (gerekçe) gibidir. Câr ve mecrûr öne geçmiş haber, “مَرْجِعُكُمْ” ise tehir edilmiş mübtedadır; bu kelime yanılan kimsenin aksine ism-i mekân değil, mimli masdardır. “جَمِيعاً” kelimesi ise
14253. Metin
حال من الضمير المجرور لكونه فاعلا في المعنى أي إليه تعالى رجوعكم مجتمعين لا إلى غيره سبحانه بالبعث وَعْدَ اللَّهِ مصدر مؤكد لمضمون الجملة السابقة لأنها وعد منه تعالى بالبعث وحيث كانت لا تحتمل غير الوعد كان ذلك من أفراد المصدر المؤكد لنفسه عندهم كما في قولك: له على ألف عرفا، ويجوز أن يكون نصبا على المصدرية لفعل محذوف أي وعد الله وعدا، وأيا ما كان فهو دليل على أن المراد بالمرجوع الرجوع بالبعث لأن ما بالموت بمعزل عن الوعد كما أنه بمعزل عن الاجتماع فما وقع في بعض نسخ القاضي بالموت أو النشور ليس على ما ينبغي.
manen fail olması sebebiyle mecrûr zamirden hâldir; yani diriliş ile başka birine değil, sadece O Yüce Zât'a hepiniz toplanarak döneceksiniz demektir. “وَعْدَ اللَّهِ”, önceki cümlenin mazmununu tekit eden bir masdardır; zira o cümle Yüce Allah'tan dirilişe dair bir vaattir. Cümle vaatten başka bir anlama ihtimalli olmayınca, nahivciler nezdinde “Örf bakımından onun benim üzerimde bin dirhem hakkı vardır” sözünde olduğu gibi, nefsini tekit eden masdarın fertlerinden biri olmuştur. Mahzuf bir fiilin masdarı olarak mansub olması da caizdir; yani: “Allah hakkıyla vaat etti” demektir. Hangi şekilde olursa olsun bu, rücûdan muradın dirilişle dönüş olduğuna delildir; zira ölümle olan dönüş, bir arada toplanmaktan uzak olduğu gibi vaat olmaktan da uzaktır. Dolayısıyla Kadı'nın bazı nüshalarında geçen “ölüm veya diriliş ile” ifadesi olması gerektiği gibi değildir.
14254. Metin
وقرىء «وعد الله» بصيغة الفعل ورفع الاسم الجليل على الفاعلية حَقًّا مصدر مؤكد لما دل عليه الأول وهو من قسم المؤكد لغيره لأن الأول ليس نصا فيه فإن الوعد يحتمل الحقية والتخلف. وقيل: إنه منصوب بوعد على تقدير- في- وتشبيهه بالظرف كقوله:
“وَعْدَ اللَّهِ” ibaresi fiil sigasıyla ve lafza-i celâlin fâillik üzere merfû olmasıyla “وَعَدَ اللَّهُ” şeklinde de okunmuştur. “حَقًّا” kelimesi, ilk lafzın delalet ettiği manayı tekit eden bir masdardır ve 'başkası için tekit edici' (müekkid li-ğayrihî) kısmındandır; zira ilk lafız bu hususta nass değildir, nitekim vaat hakikati de yerine getirilmemeyi de muhtemeldir. Şairin:
14255. Metin
أفي الحق إني هائم بك مغرم والأول أظهر.
“أَفِي الْحَقِّ إِنِّي هَائِمٌ بِكِ مُغْرَمُ” (Gerçekten de ben sana çılgınca tutkun ve âşık mıyım?) sözünde olduğu gibi, “فِي” [harf-i ceri] takdiriyle ve zarfa benzetilerek “وَعْدَ” ile mansub olduğu da söylenmiştir. Birinci görüş daha açıktır.
14256. Metin
وقوله سبحانه: إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ كالتعليل لما أفاده إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ فإن غاية البدء والإعادة هو الجزاء بما يليق. وقرأ أبو جعفر والأعمش «أنه» بفتح الهمزة على تقدير لأنه، وجوز أن يكون منصوبا بمثل ما نصب وَعْدَ أي وعد الله سبحانه بدء الخلق ثم إعادته أي إعادته بعد بدئه، ويكون الوعد واقعا على المجموع لكن باعتبار الجزء الأخير لأن البدء ليس موعودا، وأن يكون مرفوعا بمثل ما نصب حقا أي حق بدء الخلق ثم إعادته ويكون نظير قول الحماسي:
Yüce Allah'ın: “إِنَّهُ يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ” buyruğu, “إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ” ifadesinin bildirdiği hükmün bir gerekçesi gibidir; zira ilk yaratılışın ve tekrar diriltilmenin gayesi, layık olan karşılığın verilmesidir. Ebû Ca'fer ve el-A'meş, “لأنه” (çünkü O) takdiriyle hemzenin fethasıyla “أَنَّهُ” şeklinde okumuşlardır. “وَعْدَ” kelimesini nasb eden amilin benzeriyle mansub olması da caiz görülmüştür; yani: “Allah Teâlâ mahlukatı ilk defa yaratmayı, sonra da onu tekrar diriltmeyi -yani ilk yaratılışından sonra iade etmeyi- vaat etti” demektir. Bu durumda vaat bütüne raci olur, fakat son cüz itibarıyla gerçekleşir; çünkü ilk yaratılış vaat edilmiş değildir. Keza “حَقًّا” kelimesini nasb eden amilin benzeriyle merfû olması da caiz görülmüştür; yani: “Mahlukatı ilk defa yaratmak, sonra da onu iade etmek hak oldu” demektir ve bu, Hamâse şairinin şu sözünün benzeri olur:
14257. Metin
أحقا عباد الله أن لست رائيا ... رفاعة طول الدهر إلا توهما
“أَحَقًّا عِبَادَ اللَّهِ أَنْ لَسْتُ رَائِيًا ... رِفَاعَةَ طُولَ الدَّهْرِ إِلَّا تَوَهُّمَا” (Ey Allah'ın kulları! Ömür boyu Rifâa'yı sadece bir hayal olarak görmekten başka türlü göremeyecek olmam gerçekten hak mıdır?)
14258. Metin
وعن المرزوقي أنه خرجه على النصب على الظرفية وهو إما خبر مقدم أو ظرف معتمد وزعم أن ذلك مذهب سيبويه، وجوز أن يكون النصب بوعد الله على أنه مفعول له، والرفع بحقا على أنه فاعل له وظاهر كلام الكشاف يدل على أن الفعلين العاملين في المصدرين المذكورين هما اللذان يعملان فيما ذكر لا فعلان آخران مثلهما وحينئذ يفوت أمر التأكيد الذي ذكرناه لأن فاعل العامل بالمصدر المؤكد لا بد أن يكون عائدا على ما تقدمه مما أكده، وقرىء «حق أنه يبدأ الخلق» وهو كقولك: حق أن زيدا منطلق. وقرئ «يبدىء» من أبدأ، ولعل المراد من الخلق نحو المكلفين لا ما يعم ذلك والجمادات، ويؤيد ذلك ما أخرجه غير واحد عن مجاهد أن معنى الآية يحيي الخلق ثم يميته لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ أي بالعدل وهو حال من فاعل يجزي أي ملتبسا بالعدل أو متعلق بيجزي أي ليجزيهم بقسطه ويوفيهم أجورهم، وإنما أجمل ذلك إيذانا بأنه لا يفي به الحصر، ويرشح ذلك جعل ذاته الكريمة هي المجازية أو بقسطهم وعدلهم في أمورهم أو بإيمانهم ورجح هذا بأنه أوفق بقوله تعالى: وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ فإن معناه ويجزي الذين كفروا بشراب من ماء حار وقد انتهى حره وعذاب أليم بسبب كفرهم فيظهر التقابل بين سببي جزاء المؤمنين وجزاء الكافرين، مع أنه لا وجه لتخصيص العدل بجزاء المؤمنين بل جزاء الآخرين أولى به كما لا يخفى، وتكرير الإسناد بجعل الجملة الظرفية خبرا للموصول لتقوية الحكم، والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للدلالة على مواظبتهم على الكفر، وتغيير النظم الكريم للمبالغة في استحقاقهم العقاب بجعله حقا مقررا لهم والإيذان بأن التعذيب بمعزل عن الانتظام في سلك العلة الغائية للإعادة بناء على تعلق ليجزي بها أولها للبدء بناء على تعلقه بهما على التنازع، وإنما المنتظم في ذلك السلك هو الإثابة فهي المقصودة بالذات والعقاب واقع بالعرض هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً تنبيه على الاستدلال على وجوده تعالى
el-Merzûkî'den nakledildiğine göre o, bunu zarfiyyet üzere nasb ile açıklamıştır; bu da ya mukaddem haberdir ya da mutemet bir zarftır ve bunun Sîbeveyh'in mezhebi olduğunu ileri sürmüştür. Mef'ûlün leh olmak üzere “وَعْدَ اللَّهِ” ile mansub olması ve fâili olmak üzere “حَقًّا” ile merfû olması da caiz görülmüştür. Keşşâf'ın kelamının zahiri, zikredilen iki masdarda amel eden iki fiilin, benzerleri olan başka iki fiil değil bizzat zikredilenlerde amel eden fiiller olduğuna delalet eder. Bu durumda zikrettiğimiz tekit hususu ortadan kalkar; zira müekkid masdarda amel edenin fâili, kendisini tekit ettiği şeyden önce geçen lafza dönen bir zamir olmak zorundadır. “حَقَّ أَنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ” şeklinde de okunmuştur; bu da tıpkı senin “Zeyd'in gittiği hak oldu” sözün gibidir. “أَبْدَأَ” fiilinden “يُبْدِئُ” şeklinde de okunmuştur. “el-Halk” (yaratılanlar) ifadesinden muradın, cemadatı da kapsayan umumi varlıklar değil, mükellefler olması muhtemeldir. Nitekim Mücâhid'den birden fazla kişinin rivayet ettiği şu husus da bunu teyit etmektedir: Ayetin anlamı; “Mahlukatı diriltir, sonra da öldürür” demektir. “لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ بِالْقِسْطِ”: Yani adaletle [mükâfatlandırmak için]. Bu da “يَجْزِي” fiilinin fâilinden hâldir; yani adaletle muttasıf olarak demektir. Yahut “يَجْزِي” fiiline müteallıktır; yani kendi adaletiyle onları mükâfatlandırması ve ecirlerini eksiksiz vermesi için demektir. Bunun mücmel bırakılması, hiçbir sınırlandırmanın bunu ihata edemeyeceğini bildirmek içindir. Yüce Zât'ının bizzat cezalandıran/mükâfatlandıran kılınması da bunu pekiştirir; yahut onların kendi işlerindeki adalet ve dürüstlükleri sebebiyle ya da imanları sebebiyle demektir. Bu son mana, Yüce Allah'ın: “وَالَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَعَذابٌ أَلِيمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ” buyruğuna daha uygun olduğu gerekçesiyle tercih edilmiştir. Zira bunun manası: “İnkâr edenleri de küfürleri sebebiyle, sıcaklığı son dereceye ulaşmış kaynar sudan bir içecek ve elem verici bir azap ile cezalandırır” demektir. Böylece müminlerin mükâfatının sebebi ile kâfirlerin cezasının sebebi arasındaki karşılıklılık açıkça ortaya çıkar. Bununla birlikte adaleti yalnızca müminlerin mükâfatına tahsis etmenin bir vechesi yoktur; bilakis gizli olmadığı üzere diğerlerinin cezalandırılması adalete daha layıktır. İsnadın, zarf cümlesinin ism-i mevsûle haber yapılması suretiyle tekrarlanması hükmü pekiştirmek içindir. Mazi ile muzari sigalarının bir arada kullanılması küfürdeki devamlılıklarına delalet eder. Yüce nazmın üslup değiştirmesi ise, azabı onlar için sabit bir hak kılarak cezayı hak edişlerindeki mübalağayı ifade etmek ve azap etmenin, iadenin gayî illetine -şayet “لِيَجْزِيَ” ona müteallık ise- yahut tenâzu' yoluyla her ikisine de müteallık kabul edilirse başlangıcın gayî illetine dahil olmaktan uzak olduğunu bildirmek içindir. Bu gayî illet dairesine dahil olan yegâne şey ise sevap vermektir; zira bizzat kastedilen odur, azap ise arızî olarak vuku bulmaktadır. “هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً”: Bu, Yüce Allah'ın varlığına...
14259. Metin
ووحدته تعالى وعلمه وقدرته وحكمته بآثار صنيعه في النيرين بعد التنبيه على الاستدلال بما مر وبيان لبعض أفراد التدبير الذي أشير إليه إشارة إجمالية وإرشاد إلى أنه سبحانه حين دبر أمورهم المتعلقة بمعاشهم هذا التدبر البديع فلأن يدبر مصالحهم المتعلقة بمعادهم بإرسال الرسل وإنزال الكتب أولى وأحرى، أو جعل إما بمعنى أنشأ وأبدع فضياء حال من مفعوله وإما بمعنى صير فهو مفعوله الثاني، والكلام على حد- ضيق فم القربة- إذا لم تكن الشمس خالية عن تلك الحالة وهي على ما قيل مأخوذة من شمسة القلادة للخرزة الكبيرة وسطها وسميت بذلك لأنها أعظم الكواكب كما تدل عليه الآثار ويشهد له الحس وإليه ذهب جمهور أهل الهيئة، ومنهم من قال: سميت بذلك لأنها في الفلك الأوسط بين أفلاك العلوية وبين أفلاك الثلاثة الأخر وهو أمر ظني لم تشهد له الأخبار النبوية كما ستعلمه قريبا إن شاء الله تعالى.
...ve birliğine, ilmine, kudretine ve hikmetine, daha önce geçen delillere dikkat çekildikten sonra, iki parlak yıldızdaki (Güneş ve Ay) sanatının eserleriyle istidlal edilmesine yönelik bir uyarıdır; ayrıca icmali olarak işaret edilen tedbirin bazı cüzlerinin beyanıdır. Yine O Yüce Zât'ın, kulların maişetleriyle ilgili işlerini bu harikulade nizamla tedbir buyurduğuna göre, peygamberler gönderip kitaplar indirerek onların ahiretleriyle ilgili maslahatlarını tedbir etmesinin evleviyetle ve çok daha layık olduğuna bir irşaddır. Yahut “جَعَلَ” fiili ya 'inşa etti ve yoktan var etti' anlamındadır; bu durumda “ضِياءً” kelimesi mef'ûlünden hâl olur; ya da 'dönüştürdü/kıldı' anlamındadır, bu durumda ise onun ikinci mef'ûlüdür. Söz konusu ifade, Güneş o hâlden hali olmadığı zaman -tıpkı “kırbanın ağzını daralttı” sözündeki gibidir. Denildiğine göre Güneş'in Arapçası olan “شمس”, kolyenin ortasındaki büyük boncuk olan “şemsetü'l-kılâde”den alınmıştır. Güneş'e bu ismin verilmesi, rivayetlerin delalet ettiği, hissin şahitlik ettiği ve astronomi âlimlerinin cumhurunun benimsediği üzere gezegenlerin en büyüğü olmasındandır. Onlardan bazıları da şöyle demiştir: Güneş'e bu ismin verilmesi, ulvî felekler ile diğer üç feleğin tam ortasındaki felekte bulunmasındandır; ancak bu, inşâallahu teâlâ yakında öğreneceğin üzere nebevî haberlerin doğrulamadığı zannî bir husustur.
14260. Metin
والضياء مصدر كقيام، وقال أبو علي في الحجة: كونه جمعا كحوض وحياض وسوط وسياط أقيس من كونه مصدرا.
“Ziyâ” (ضِيَاء), “kıyâm” gibi bir masdardır. Ebû Ali el-Hücce'de şöyle demiştir: Bunun “havz-hiyâz” ve “sevt-siyât” gibi bir cem (çoğul) olması, masdar olmasından kıyasa daha uygundur.
14261. Metin
وتعقب بأن أفراد النور فيما بعد يرجح الأول، وياؤه منقلبة عن واو لانكسار ما قبلها. وأصل الكلام جعل الشمس ذات ضياء.
Buna, daha sonra “en-Nûr” kelimesinin tekil olarak gelmesinin birinci görüşü tercih ettirdiği söylenerek itiraz edilmiştir. Buradaki “yâ” harfi, kendisinden önceki harfin kesreli olması sebebiyle “vâv”dan dönüşmüştür. Sözün aslı: “Güneşi ışık sahibi kıldı” şeklindedir.
14262. Metin
ويجوز أن يجعل المصدر بمعنى اسم الفاعل أي مضيئة وأن يبقى على ظاهره من غير مضاف فيفيد المبالغة بجعلها نفس الضياء. وقرأ ابن كثير «ضئاء» بهمزتين بينهما ألف. والوجه فيه كما قال أبو البقاء: أن يكون آخر الياء وقدم الهمزة فلما وقعت الياء طرفا بعد ألف زائدة قلبت همزة عند قوم وعند آخرين قلبت ألفا ثم قلبت الألف همزة لئلا يجتمع ألفان وَالْقَمَرَ نُوراً أي ذا نور أو منيرا أو نفس النور على حد ما تقدم آنفا والنور قيل أعم من الضوء بناء على أنه ما قوي من النور والنور شامل للقوي والضعيف، والمقصود من قوله سبحانه: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [النور: ٣٥] تشبيه هداه الذي نصبه للناس بالنور الموجود في الليل أثناء الظلام والمعنى أنه تعالى جعل هداه كالنور في الظلام فيهدى قوم ويضل آخرون ولو جعله كالضياء الذي لا يبقى معه ظلام لم يضل أحد. وهو مناف للحكمة وفيه نظر، وقيل: هما متباينان فما كان بالذات فهو ضياء وما كان بالعرض فهو نور، ولكون الشمس نيرة بنفسها نسب إليها الضياء ولكون نور القمر مستفادا منها نسب إليه النور. وتعقبه العلامة الثاني بأن ذلك قول الحكماء وليس من اللغة في شيء فإنه شاع نور الشمس ونور النار ونحن قد بسطنا الكلام على ذلك فيما تقدم وفي كتابنا الطراز المذهب وأتينا بما فيه هدى للناظرين.
Masdarın ism-i fâil anlamında kılınarak “ışık saçan/aydınlatıcı” manasına gelmesi de, muzâf takdir edilmeksizin zahiri üzere bırakılarak bizzat ışığın kendisi kılınması suretiyle mübalağa ifade etmesi de caizdir. İbn Kesîr, aralarında bir elif bulunan iki hemze ile “ضِئَاءً” şeklinde okumuştur. Ebü'l-Bekâ'nın belirttiği üzere bunun nahiv vechesi şöyledir: “Yâ” harfi tehir edilip hemze öne alınmış, “yâ” zâid bir eliften sonra sonda yer alınca bir topluluğa göre hemzeye dönüştürülmüş, diğerlerine göre ise elife dönüştürülüp sonra iki elifin yan yana gelmemesi için bu elif hemzeye çevrilmiştir. “وَالْقَمَرَ نُوراً”: Yani az önce geçen usul üzere 'ışık sahibi', 'aydınlatıcı' yahut 'bizzat ışığın kendisi' kıldı demektir. “Nûr” kelimesinin “ziyâ”dan daha genel olduğu söylenmiştir; zira ziyâ, nurun güçlü olanıdır; nur ise hem güçlü hem de zayıf olanı kapsar. Yüce Allah'ın: “اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ” [en-Nûr: 35] buyruğundan maksat, insanlar için vazettiği hidayetini karanlık esnasında gecede bulunan nura benzetmektir. Anlamı şudur: Yüce Allah hidayetini karanlıktaki nur gibi kılmıştır; bu sayede bir kavim hidayete erer, diğerleri ise sapıklıkta kalır. Şayet onu beraberinde hiçbir karanlık bırakmayan ziyâ gibi kılsaydı hiç kimse sapmazdı; bu ise hikmete aykırıdır. Ancak bu görüşte tutarsızlık vardır. Bir görüşe göre de ikisi birbirinden farklıdır; bizzat kendinden olan ziyâ, arazî olan ise nurdur. Güneş bizzat kendinden aydınlatıcı olduğu için ziyâ ona nispet edilmiş; Ay'ın nuru ise Güneş'ten alındığı için nur ona nispet edilmiştir. Allâme es-Sânî buna itiraz ederek bunun felsefecilerin sözü olduğunu ve lügatle hiçbir ilgisinin bulunmadığını, nitekim “Güneş'in nuru” ve “ateşin nuru” ifadelerinin yaygın olduğunu belirtmiştir. Biz bu konudaki sözü daha önce ve et-Tırâzü'l-Müzheb adlı kitabımızda etraflıca açıkladık ve bakanlara hidayet olacak açıklamaları sunduk.
14263. Metin
بقي أن حديث الاستفادة المذكورة سواء كانت على سبيل الانعكاس من غير أن يصير جوهر القمر مستنيرا كما في المرآة أو بأن يستنير جوهره على ما هو الأشبه عند الإمام قد ذكرها كثير من الناس حتى القاضي في تفسيره وهو مما لم يجىء من حديث من عرج إلى السماء ﷺ وإنما جاء عن الفلاسفة. وقد زعموا أن الأفلاك الكلية تسعة أعلاها فلك الأفلاك ثم فلك الثوابت ثم فلك كيوان ثم فلك برجيس ثم فلك بهرام ثم فلك الشمس ثم فلك الزهرة ثم فلك الكاتب ثم فلك القمر، وزعم صاحب التحفة أن فلك الشمس تحت فلك الزهرة وما عليه الجمهور هو الأول، واستدل كثير منهم على هذا الترتيب مما يبقى معه الاشتباه بين الشمس وبين الزهرة والكاتب كالكسف والانكساف واختلاف المنظر الذي يتوصل إلى معرفته بذات الشعبتين لأن الأول لا يتصور هناك لأن الزهرة والكاتب يحترقان عند الاقتران في معظم المعمورة والثاني أيضا مما لا يستطاع علمه بتلك الآلة لأنها تنصب في سطح نصف النهار وهذان الكوكبان لا يظهران هناك لكونهما حوالى الشمس بأقل من برجين فإذا بلغا نصف النهار كانت الشمس فوق الأرض شرقية أو غربية فلا يريان أصلا، وجعل الشمس في الفلك الأوسط لما في ذلك من حسن الترتيب كأنها شمسة القلادة أو لأنها بمنزلة الملك في العالم فكما ينبغي للملك أن يكون في وسط العسكر ينبغي لها أن تكون في وسط كرات
Geriye şu kalmaktadır: Zikredilen bu faydalanma (ışık alma) meselesi -ister aynada olduğu gibi Ay'ın cevheri bizatihi ışıklanmaksızın bir yansıma yoluyla olsun, isterse İmam'a göre daha uygun görünen şekliyle cevherinin ışıklanması suretiyle olsun- tefsirinde Kadı [el-Beydâvî] dahil birçok kimse tarafından zikredilmiştir; halbuki bu, semaya urûc eden zâttan sallallâhu aleyhi ve sellem gelen bir hadis olmayıp ancak felsefecilerden gelmiştir. Onlar, küllî feleklerin dokuz olduğunu, en üstte feleklerin feleği, sonra sabit yıldızlar feleği, sonra Keyvan (Satürn) feleği, sonra Bircîs (Jüpiter) feleği, sonra Behrâm (Mars) feleği, sonra Güneş feleği, sonra Zühre (Venüs) feleği, sonra Kâtib (Utarit/Merkür) feleği, sonra da Ay feleği bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. et-Tuhfe müellifi ise Güneş feleğinin Zühre feleğinin altında olduğunu iddia etmiştir; cumhurun üzerinde bulunduğu görüş ise birincisidir. Onlardan birçoğu, bu sıralamaya dair, Güneş ile Zühre ve Kâtib arasında şüphe bırakan deliller getirmişlerdir; tutulma ve zatü'ş-şu'beteyn aletiyle bilinmesine ulaşılan paralaks (ihtilâfü'l-manzar) gibi. Zira birincisi orada tasavvur edilemez; çünkü Zühre ve Kâtib kavuşum anında meskûn yerlerin çoğunda görünmez olurlar (yanarlar). İkincisi de bu aletle bilinmesi mümkün olmayan bir şeydir; çünkü bu alet meridyen düzlemine kurulur ve bu iki gezegen Güneş'in etrafında iki burçtan daha az bir mesafede bulundukları için orada görünmezler; meridyene ulaştıklarında Güneş yerin üstünde doğuda veya batıda olur, dolayısıyla asla görülemezler. Güneş'in orta felekte kılınması ise, kolyenin ortasındaki süs taşı gibi bir düzen güzelliği bulunmasından yahut âlemdeki bir hükümdar konumunda olmasındandır; zira hükümdarın ordunun ortasında bulunması gerektiği gibi, onun da âlem kürelerinin...
14264. Metin
العالم أمر إقناعي بل هو من قبيل التمسك بجبال القمر، ومثل ذلك تمسكهم في عدم الزيادة على هذه الأفلاك بأنه لا فضل في الفلكيات مع أنه يلزم عليه أن يكون ثخن الفلك الأعظم أقل ما يمكن أن يكون للأجسام من الثخانة إذ لا كوكب فيه حتى يكون ثخنه مساويا لقطره فالزائد على أقل ما يمكن فضل. وقد بين في رسالة الإبعاد والأجرام أنه بلغ الغاية في الثخن. وقد قدمنا لك ذلك وحينئذ يمكن أن يكون لكل من الثوابت فلك على حدة وأن تكون تلك الأفلاك متوافقة في حركاتها جهة وقطبا ومنطقة وسرعة بل لو قيل بتخالف بعضها لم يكن هناك دليل ينفيه لأن المرصود منها أقل قليل فيمكن أن يكون بعض ما لم يرصد متخالفا على أن من الناس من أثبت كرة الثوابت وتحت الفلك الأعظم واستدل على ذلك بما استدل، ومن علم أن أرباب الأرصاد منذ زمان يسير وجدوا كوكبا سيارا أبطأ سيرا من زحل وسموه هرشلا وقد رصده لالنت فوجده يقطع البرج في ست سنين شمسية وأحد عشر شهرا وسبعة وعشرين يوما وهو يوم تحريرنا هذا المبحث وهو اليوم الرابع والعشرون من جمادى الآخرة سنة الألف والمائتين والست والخمسين حيث الشمس في السنبلة قد قطع من الحوت درجة واحدة وثلاث عشرة دقيقة راجعا لا يبقى له اعتماد على ما قاله المتقدمون، ويجوز أمثال ما ظفر به هؤلاء المتأخرون، وأيضا من الجائز أن تكون الأفلاك ثمانية لا مكان كون جميع الثوابت مركوزة في محدب ممثل زحل أي في متممه الحاوي على أنه يتحرك بالحركة البطيئة والفلك الثامن يتحرك بالحركة السريعة وحينئذ تكون دائرة البروج المارة بأوائل البروج منتقلة بحركة الثامن غير منتقلة بحركة الممثل ليحصل انتقال الثوابت بحركة الممثل من برج إلى برج كما هو الواقع. وقد صرح البرجندي أن القدماء لم يثبتوا الفلك الأعظم وإنما أثبته المتأخرون، وأيضا يجوز أن تكون سبعة بأن يفرض الثوابت ودائرة البروج على محدب ممثل زحل ويكون هناك نفسان تتصل إحداهما بمجموع السبعة وتحركها إحدى الحركتين الأوليين والأخرى بالكرة السابعة وتحركها الأخرى ولكن بشرط أن تفرض دوائر البروج متحركة بالسريعة دون البطيئة كتحركها متوهمة على سطوح الممثلات بالسريعة دون البطيئة لينقل الثوابت بالبطيئة من برج إلى برج كما هو الواقع ونحن من وراء المنع فيما يرد على هذا الاحتمال، وأيضا ذكر الإمام أنه لم لا يجوز أن تكون الثوابت تحت فلك القمر فتكون تحت كرات السيارة لا فوقها.
...ortasında bulunması gerekir. Bu da iknaî bir gerekçedir; bilakis bu, Ay dağlarına sarılmak kabilindendir. Tıpkı bu feleklere ilave yapılmaması hususunda “feleklerde fazlalık olmaz” sözlerine sarılmaları gibi; halbuki bundan, en büyük feleğin (Felek-i A'zam) kalınlığının cisimler için mümkün olan en az kalınlıkta olması gerekir, zira onda kalınlığı çapına eşit olacak bir yıldız yoktur; dolayısıyla mümkün olan en az miktardan fazlası boş bir fazlalık olur. Risâletü'l-Eb'âd ve'l-Ecrâm'da onun kalınlıkta son dereceye ulaştığı açıklanmıştır. Bunu sana daha önce arzetmiştik. Bu durumda sabit yıldızların her biri için müstakil birer felek olması ve bu feleklerin yön, kutup, mıntıka ve sürat bakımından hareketlerinde birbirine uygun bulunması mümkündür; hatta bazılarının farklı olduğu söylense bile bunu nefyedecek bir delil yoktur, zira bunlardan rasat edilenler pek azdır, dolayısıyla rasat edilmeyenlerin bir kısmının farklı olması mümkündür. Bununla beraber insanlardan bazıları sabit yıldızlar küresini Felek-i A'zam'ın altında ispat etmiş ve buna dair birtakım deliller ileri sürmüştür. Kısa bir süre önce rasat ehlinin Zühal'den daha yavaş hareket eden bir seyyare yıldız bulduklarını ve buna Herschel adını verdiklerini, Lalande'ın onu rasat edip bir burcu altı güneş yılı, on bir ay ve yirmi yedi günde katettiğini tespit ettiğini -ki bu meseleyi kaleme aldığımız gün olan bin iki yüz elli altı senesinin Cemâziyelâhire ayının yirmi dördüncü gününde Güneş Başak burcunda iken bu gezegen Balık burcundan geriye doğru bir derece on üç dakika katetmiştir- bilen kimsenin, öncekilerin söylediklerine hiçbir itimadı kalmaz; bu sonraki âlimlerin elde ettiği benzeri tespitleri caiz görür. Keza feleklerin sekiz olması da caizdir; zira bütün sabit yıldızların Zühal'in mümeffil küresinin dış yüzeyinde, yani onun yavaş hareketle hareket eden kuşatıcı mütemmiminde bulunması ve sekizinci feleğin de hızlı hareketle hareket etmesi mümkündür; bu durumda burçların başlangıç noktalarından geçen burçlar dairesi, sekizinci feleğin hareketiyle intikal eder, mümeffilin hareketiyle intikal etmez, ta ki sabit yıldızların mümeffilin hareketiyle bir burçtan diğer burca intikali vâkıada olduğu gibi gerçekleşsin. Nitekim el-Bircendî, eski âlimlerin Felek-i A'zam'ı ispat etmediklerini, onu ancak sonrakilerin ispat ettiğini açıkça belirtmiştir. Keza yedi tane olması da caizdir; şöyle ki sabit yıldızlar ve burçlar dairesi Zühal mümeffilinin dış yüzeyinde varsayılır ve orada iki nefis bulunur; bunlardan biri bu yedi kürenin tamamına taalluk edip onları ilk iki hareketten biriyle hareket ettirir, diğeri ise yedinci küreye taalluk edip onu diğer hareketle hareket ettirir; ancak burçlar dairelerinin, sabit yıldızları yavaş hareketle bir burçtan diğerine vâkıada olduğu gibi intikal ettirmesi için -tıpkı mümeffillerin yüzeylerinde vehmedilen hareketleri gibi- yavaş olanla değil hızlı olanla hareket ettiği varsayılmak şartıyla. Biz bu ihtimale yöneltilecek itirazları defetmeye hazırız. Ayrıca İmam [Râzî] sabit yıldızların Ay feleğinin altında olmasının, dolayısıyla seyyare kürelerinin üstünde değil altında bulunmasının niçin caiz olmayacağını zikretmiştir.
14265. Metin
وما يقال: من أنا نرى أن هذه السيارة تكسف الثوابت والكاسف تحت المكسوف لا محالة مدفوع بأن هذه السيارات إنما تكسف الثوابت القريبة من المنطقة دون القريبة من القطبين فلم لا يجوز أن يقال: هذه الثوابت القريبة من المنطقة مركوزة في الفلك الثامن والقريبة من القطبين مركوزة في كرة أخرى تحت كرة القمر. على أنه لم لا يجوز أن يقال:
Bizim bu seyyarelerin sabit yıldızları örttüğünü (küsûf ettiğini) gördüğümüz ve örtenin zorunlu olarak örtülenin altında bulunduğu şeklindeki söze gelince; bu iddia, söz konusu seyyarelerin kutuplara yakın olanları değil, sadece mıntıkaya yakın olan sabit yıldızları örtmesiyle çürütülür. O halde mıntıkaya yakın olan bu sabit yıldızların sekizinci feleğe çakılı olduğu, kutuplara yakın olanların ise Ay küresinin altındaki başka bir küreye çakılı olduğu niçin söylenemez? Kaldı ki şöyle denmesi niçin caiz olmasın:
14266. Metin
الكواكب تتحرك بأنفسها من غير أن تكون مركوزة في جسم آخر ودون إثبات الامتناع خرط القتاد.
Yıldızlar başka bir cisme çakılı olmaksızın bizzat kendileri hareket ederler; bunun imkânsızlığını ispatlamak ise sarp dağları aşmaktan daha zordur.
14267. Metin
وذكروا في استفادة نور القمر من ضوء الشمس أنه من الحدسيات لاختلاف أشكاله بحسب قربه وبعده منها وذلك كما قال ابن الهيثم لا يفيد الجزم بالاستفادة لاحتمال أن يكون القمر كرة نصفها مضيء ونصفها مظلم ويتحرك على نفسه فيرى هلالا ثم بدرا ثم ينمحق وهكذا دائما، ومقصوده أنه لا بد من ضم شيء آخر إلى اختلاف الأشكال حسب القرب والبعد ليدل على المدعى وهو حصول الخسوف عند توسط الأرض بينه وبين الشمس. وبعض المحققين كصاحب حكمة العين وصاحب المواقف نقلوا ما نقلوا عن ابن الهيثم ولم يقفوا على مقصوده منه فقالوا:
Ay'ın nurunu Güneş'in ışığından alması hususunda, Güneş'e yakınlığı ve uzaklığına göre şekillerinin farklılaşmasından ötürü bunun hadsiyyâttan (sezgiye dayalı bilgilerden) olduğunu zikretmişlerdir. İbnü'l-Heysem'in belirttiği gibi bu durum, [ışığı ondan] alma hususunda kesin bir kanaat vermez; zira Ay'ın bir yarısı aydınlık, diğer yarısı karanlık olan ve kendi ekseni etrafında dönen bir küre olması, dolayısıyla hilal, sonra dolunay görünüp sonra görünmez olması ve bu durumun sürekli böyle devam etmesi muhtemeldir. Onun maksadı şudur: Güneş ile Ay arasına Yerin girmesi anında Ay tutulmasının meydana gelmesi şeklindeki iddia edilen hususu ispatlamak için, yakınlık ve uzaklığa göre oluşan şekil farklılığına başka bir delilin daha eklenmesi kaçınılmazdır. Hikmetü'l-Ayn ve el-Mevâkıf müellifleri gibi bazı muhakkikler, İbnü'l-Heysem'den naklettikleri hususları nakletmiş ancak onun maksadını tam kavrayamamış ve şöyle demişlerdir:
14268. Metin
إنه ضعيف وإلا لما انخسف القمر في شيء من الاستقبالات أصلا وذلك كما قال العامل عجيب منهم، وأنت تعلم أن لا جزم أيضا وأن ضم ما ضم لجواز أن يكون سبب آخر لاختلاف تلك الأشكال النورية لكنا لا نعلمه كأن يكون كوكب كمد تحت فلك القمر ينخسف به في بعض استقبالاته.
Bu görüş zayıftır; aksi takdirde Ay karşıt konumlardan (istikbâl) hiçbirinde asla tutulmazdı. el-Âmilî'nin de dediği gibi onların bu tavrı şaşılacak bir şeydir. Sen de bilirsin ki, o eklenen husus eklense bile yine de kesin bir bilgi elde edilemez; zira bu nuranî şekillerin farklılaşmasının başka bir sebebi olması mümkündür, ancak biz bunu bilemeyiz; nitekim Ay feleğinin altında mat bir gezegenin bulunup bazı karşıt konumlarda Ay'ı örtmesi gibi.
14269. Metin
وإن طعن في ذلك بأنه لو كان لرؤى. قلنا: لم لا يجوز أن يكون ذلك الاختلاف والخسوف من آثار إرادة
Eğer buna “Şayet öyle bir gezegen olsaydı görülürdü” diye itiraz edilirse; biz deriz ki: Bu farklılaşmanın ve tutulmanın, Güneş'e olan yakınlık ve uzaklık ile Yerin ikisi arasına girmesi aracılığı olmaksızın bizzat...
14270. Metin
الفاعل المختار من دون توسط القرب والبعد من الشمس وحيلولة الأرض بينها وبينه بل ليس هناك إلا توسط الكاف والنون وهو كاف عند من سلمت عينه من الغين. وللمتشرعين من المحدثين وكذا لسادتنا الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم كلمات شهيرة في هذا الشأن، ولعلك قد وقفت عليها وإلا فستقف بعد إن شاء الله تعالى.
...Fâil-i Muhtâr'ın iradesinin eserlerinden olması niçin caiz olmasın? Bilakis orada ancak Kâf ve Nûn (Kün / Ol emri) vasıtası vardır; bu da gözü keder ve şüpheden salim olan kimse için yeterlidir. Muhaddis fakihlerin ve keza Yüce Allah sırlarını takdis etsin sûfî efendilerimizin bu hususta meşhur sözleri vardır; belki sen bunlara vakıf olmuşsundur, olmamışsan da inşâallahu teâlâ daha sonra vakıf olacaksın.
14271. Metin
وقد استندوا فيما يقولون إلى أخبار نبوية وأرصاد قلبية وغالب الأخبار في ذلك لم تبلغ درجة الصحيح وما بلغ منها آحاد ومع هذا قابل للتأويل بما لا ينافي مذهب الفلاسفة والحق أنه لا جزم بما يقولونه في ترتيب الأجرام العلوية وما يلتحق بذلك وأن القول به مما لا يضر بالدين إلا إذا صادم ما علم مجيئه عن النبي ﷺ «هذا» وسمي القمر قمرا لبياضه كما قال الجوهري، واعتبر هو وغيره كونه قمرا بعد ثلاث.
Onlar söyledikleri hususlarda nebevî haberlere ve kalbî müşahedelere dayanmışlardır; bu konudaki haberlerin çoğu sahihlik derecesine ulaşmamış, ulaşanlar ise âhâd kalmıştır; bununla birlikte felsefecilerin mezhebine aykırı düşmeyecek şekilde tevil edilmeye de müsaittir. Hak olan şudur ki, ulvî cisimlerin tertibi ve buna bağlı konularda söylediklerine dair kesin bir bilgi yoktur ve bunu söylemek, Peygamber'den sallallâhu aleyhi ve sellem geldiği kesin olarak bilinen şeylerle çatışmadığı sürece dine zarar veren bir husus değildir. Konumuza dönersek: el-Cevherî'nin belirttiği gibi Ay'a beyazlığından ötürü “kamer” denilmiştir. Kendisi ve başkaları, onun kamer olarak adlandırılmasını [hilalin] üçüncü gününden sonrası için muteber saymışlardır.
14272. Metin
وَقَدَّرَهُ أي قدر له وهيأ مَنازِلَ أو قدر مسيره في منازل فمنازل على الأول مفعول به وعلى الثاني نصب على الظرفية، وجوز أن يكون قدر بمعنى جعل المتعدي لواحد ومَنازِلَ حال من مفعوله أي جعله وخلقه متنقلا وإن يكون بمعنى جعل المتعدي لإثنين أي صيره ذا منازل، وأيّا ما كان فالضمير للقمر وتخصيصه بهذا التقدير لسرعة سيره بالنسبة إلى الشمس ولأن منازله معلومة محسوسة ولكونه عمدة في تواريخ العرب ولأن أحكام الشرع منوطة به في الأكثر، وجوز أن يكون الضمير له وللشمس بتأويل كل منهما، والمنازل ثمانية وعشرون وهي الشرطان والبطين والثريا والدبران والهقعة والهنعة والذراع والنثرة والطرف والجبهة والزبرة والصرفة والعواء. والسماك الأعزل والغفرة والزباني والإكليل والقلب والشولة والنعائم والبلدة وسعد الذابح وسعد بلع وسعد السعود وسعد الأخبية وفرغ الدلو المقدم والفرغ المؤخر وبطن الحوت، وهي مقسمة على البروج الاثني عشر المشهورة فيكون لكل برج منزلان وثلث، والبرج عندهم ثلاثون درجة حاصلة من قسمة ثلاثمائة وستين أجزاء دائرة البروج على اثني عشر، والدرجة عندهم منقسمة بستين دقيقة وهي منقسمة بستين ثانية وهي منقسمة بستين ثالثة وهكذا إلى الروابع والخوامس والسوادس وغيرها، ويقطع القمر بحركته الخاصة في كل يوم بليلته ثلاث عشرة درجة وثلاث دقائق وثلاثا وخمسين ثانية وستا وخمسين ثالثة، وتسمية ما ذكرنا منازل مجاز لأنه عبارة عن كواكب مخصوصة من الثوابت قريبة من المنطقة، والمنزلة الحقيقية للقمر الفراغ الذي يشغله جرم القمر على أحد الأقوال في المكان، فمعنى نزول القمر في هاتيك المنازل مسامتته إياها، وكذا تعتبر المسامتة في نزوله في البروج لأنها مفروضة أولا في الفلك الأعظم. وأما تسمية نحو الحمل والثورة والجوزة بذلك فباعتبار المسامتة أيضا.
“وَقَدَّرَهُ”: Yani ona takdir edip menziller hazırladı yahut menzillerdeki hareketini takdir etti; birinciye göre “مَنازِلَ” mef'ûlün bih, ikinciye göre ise zarfiyyet üzere mansubdur. “قَدَّرَ” fiilinin tek mef'ûle müteaddi olan “جَعَلَ” (yarattı/kıldı) anlamında olup “مَنازِلَ” kelimesinin mef'ûlünden hâl olması, yani onu intikal edici olarak yarattı manasına gelmesi de; iki mef'ûle müteaddi olan “جَعَلَ” (dönüştürdü/kıldı) anlamında olup onu menziller sahibi kıldı manasına gelmesi de caiz görülmüştür. Hangisi olursa olsun zamir Ay'a aittir. Bu takdirin Ay'a tahsis edilmesi, Güneş'e nispetle hareketinin hızlı olmasından, menzillerinin bilinen ve hissedilen olmasından, Arapların takvimlerinde temel esas olmasından ve şeriat hükümlerinin çoğunlukla ona bağlanmış bulunmasındandır. Her ikisinin kastedilmesi teviliyle zamirin hem Ay'a hem de Güneş'e ait olması da caiz görülmüştür. Menziller yirmi sekiz tanedir: Şaratan, Butayn, Süreyya, Deberan, Hak'a, Hen'a, Zira', Nesre, Tarf, Cebhe, Zebre, Sarfe, Avva, Simakü'l-A'zel, Gafere, Zübâna, İklîl, Kalb, Şevle, Neâim, Belde, Sa'dü'z-Zâbih, Sa'dü Büla', Sa'dü's-Suûd, Sa'dü'l-Ahbiye, Ferg-ı Delv-i Mukaddem, Ferg-ı Muahhar ve Batn-ı Hût. Bunlar meşhur on iki burca taksim edilmiştir; dolayısıyla her burca iki menzil ve bir menzilin üçte biri düşer. Onlara göre bir burç, burçlar dairesinin üç yüz altmış cüzünün on ikiye bölünmesinden elde edilen otuz derecedir. Onlara göre bir derece altmış dakikaya, o da altmış saniyeye, o da altmış saliseye bölünür ve bu şekilde râbıa, hâmise, sâdise ve diğerlerine kadar devam eder. Ay, kendine has hareketiyle her gece ve gündüzünde on üç derece, üç dakika, elli üç saniye ve elli altı salise mesafe kateder. Zikrettiğimiz bu şeylerin menzil olarak isimlendirilmesi mecazdır; çünkü menzil, mıntıkaya yakın belirli sabit yıldızlardan ibarettir. Mekân konusundaki görüşlerden birine göre Ay'ın hakiki menzili, Ay cisminin kapladığı boşluktur. Dolayısıyla Ay'ın bu menzillere inmesinin anlamı, onlarla aynı hizada (müsâmette) bulunmasıdır. Keza burçlara inmesinde de müsâmet esas alınır; çünkü burçlar öncelikle Felek-i A'zam'da farazi olarak belirlenmiştir. Koç, Boğa ve İkizler gibi burçların bu şekilde isimlendirilmesi de yine bu müsâmet (hizalanma) itibarıyladır.
14273. Metin
وكان أول المنازل الشرطين ويقال له النطح وهو لأول الحمل ثم تحركت حتى صار أولها على ما حرره المحققون من المتأخرين الفرغ المؤخر ولا يثبت على ذلك لأن للثوابت حركة على التوالي على الصحيح وإن كانت بطيئة وهي حركة فلكها، ومثبتو ذلك اختلفوا في مقدار المدة التي يقطع بها جزءا واحدا من درجات منطقته فقيل هي ست وستون ستة شمسية أو ثمان وستون سنة قمرية، وذهب ابن الأعلم إلى أنها سبعون سنة شمسية وطابقه الرصد الجديد الذي تولاه نصير الطوسي بمراغة، وزعم محيي الدين أحد أصحابه أنه تولى رصد عدة من الثوابت كعين الثور وقلب العقرب بذلك الرصد فوجدها تتحرك في كل ست وستين سنة شمسية درجة واحدة، وادعى بطليموس أنه وجد الثوابت القريبة إلى المنطقة متحركة في كل مائة سنة شمسية درجة والله تعالى أعلم بحقائق الأحوال وهو المتصرف في ملكه وملكوته حسبما يشاء لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ التي يتعلق بها غرض علمي لإقامة مصالحكم الدينية والدنيوية وَالْحِسابَ أي ولتعلموا الحساب بالأوقات من الأشهر والأيام وغير ذلك مما نيط به شيء من المصالح المذكورة، واللام على ما يفهم من أمالي عز الدين بن عبد السلام متعلقة بقدر. واستشكل هو ذلك بأن علم العدد
Menzillerin ilki Şaratan idi -ona Natah da denir- ve bu, Koç burcunun başlangıcına aitti; sonra son devir muhakkiklerinin tespitine göre hareket etti ve ilki Ferg-ı Muahhar oldu. Bu durum sabit de kalmaz; zira sahih olan görüşe göre sabit yıldızların -yavaş da olsa- peş peşe bir hareketi vardır ki bu da onların feleğinin hareketidir. Bunu kabul edenler, mıntıka derecelerinden bir parçayı ne kadar sürede katettiği konusunda ihtilaf etmişlerdir: Altmış altı güneş yılı veya altmış sekiz kamerî yıl olduğu söylenmiştir. İbnü'l-A'lem bunun yetmiş güneş yılı olduğu görüşüne varmış ve Nasîrüddîn et-Tûsî'nin Merâga'da yürüttüğü yeni rasat da buna uygun düşmüştür. Arkadaşlarından biri olan Muhyiddîn, bu rasat ile Aynü's-Sevr (Boğa'nın Gözü) ve Kalbü'l-Akrab (Akrep'in Kalbi) gibi birtakım sabit yıldızların rasadını bizzat üstlendiğini ve onların her altmış altı güneş yılında bir derece hareket ettiğini tespit ettiğini ileri sürmüştür. Batlamyus ise mıntıkaya yakın sabit yıldızların her yüz güneş yılında bir derece hareket ettiğini bulduğunu iddia etmiştir. Hallerinin hakikatini en iyi Yüce Allah bilir; O, mülkünde ve melekûtunda dilediği gibi tasarruf edendir. “لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِينَ”: Dinî ve dünyevî maslahatlarınızı ikame etmek için kendisiyle ilmî bir gayenin taalluk ettiği yılların sayısını bilesiniz diye, “وَالْحِسابَ”: Yani aylardan, günlerden ve zikredilen maslahatlardan bir şeyin kendisiyle irtibatlandırıldığı diğer vakitlerden hesabı bilesiniz diye. İzzeddin b. Abdisselâm'ın Emâlî'sinden anlaşıldığına göre “Lâm” harfi “قَدَّرَ” fiiline müteallıktır. Kendisi, sayı...
14274. Metin
والحساب لا يفتقر لكون القمر مقدرا بالمنازل بل طلوعه وغروبه كاف. وذكر بعضهم أن حكمة ذلك صلاح الثمار بوقوع شعاع القمر عليها وقوعا تدريجيا، وكونه أدل على وجوده ﷾ إذ كثرة اختلاف أحوال الممكن وزيادة تفاوت أوصافه ادعى إلى احتياجه إلى صانع حكيم واجب بالذات وغير ذلك مما يعرفه الواقفون على الاسرار وأجاب مولانا سري الدين بأن المراد من الحساب حساب الأوقات بمعرفة الماضي من الشهر والباقي منه وكذا من الليل ثم قال: وهذا إذا علقت اللام- بقدره منازل- فإن علقته بجعل الشمس والقمر لم يرد السؤال.
...ve hesabın bilinmesinin, Ay'ın menzillerle takdir edilmesine muhtaç olmayıp onun doğuş ve batışının yeterli olacağını söyleyerek bu duruma itiraz etmiştir. Bazıları ise bunun hikmetinin, Ay ışığının meyveler üzerine aşama aşama düşmesiyle meyvelerin olgunlaşması ve Yüce Allah'ın celle celâluhû varlığına daha güçlü bir delil olması olduğunu zikretmişlerdir; zira mümkünün hallerinin çokça değişmesi ve vasıflarının farklılığının fazlalaşması, onun zâtı gereği vacip olan hikmet sahibi bir Yaratıcı'ya muhtaç olduğunu daha çok gösterir; sırlara vakıf olanların bildiği daha başka hikmetler de vardır. Mevlânâ Sırrîddin ise şöyle cevap vermiştir: Hesaptan murat, aydan ve geceden geçeni ve kalanı bilmek suretiyle vakitlerin hesabıdır. Sonra da şöyle demiştir: Bu izah, şayet “Lâm” harfi “menziller olarak takdir etti” ifadesine bağlanırsa geçerlidir; şayet onu Güneş ve Ay'ın yaratılmasına bağlarsan bu itiraz zaten vârid olmaz.
14275. Metin
ولعل الأولى على هذا أن يحمل السِّنِينَ على ما يعم السنين الشمسية والقمرية وإن كان المعتبر في التاريخ العربي الإسلامي السنة القمرية، والتفاوت بين السنتين عشرة أيام وإحدى عشرة ساعة ودقيقة واحدة، فإن السنة الأولى عبارة عن ثلاثمائة وخمسة وستين يوما وخمس ساعات وتسع وأربعين دقيقة على مقتضى الرصد الأبلخاني والسنة الثانية عبارة عن ثلاثمائة وأربعة وخمسين يوما وثماني ساعات وثمان وأربعين دقيقة، وينقسم كل منهما إلى بسيطة وكبيسة وبيان ذلك في محله، وتخصيص العدد بالسنين والحساب بالأوقات لما أنه لم يعتبر في السنين المعدودة معنى مغاير لمراتب الأعداد كما اعتبر في الأوقات المحسوبة، وتحقيقه أن الحساب إحصاء ما له كمية انفصالية بتكرير أمثاله من حيث يتحصل بطائفة معينة منها عدد معين له اسم خاص وحكم مستقل كالسنة المتحصلة من اثني عشر شهرا قد تحصل كل من ذلك من أيام معلومة قد تحصل كل منها من ساعات كذلك والعد مجرد إحصائه بتكرير أمثاله من غير اعتبار أن يتحصل بذلك شيء كذلك، ولما لم يعتبر في السنين المعدودة تحصيل حد معين له اسم خاص غير أسامي مراتب الأعداد وحكم مستقل أضيف إليها العدد، وتحصل مراتب الأعداد من العشرات والمئات والألوف اعتباري لا يجدي في تحصيل المعدود نفعا، وحيث اعتبر في الأوقات المحسوبة تحصيل ما ذكر من المراتب التي لها أسام خاصة وأحكام مستقلة علق بها الحساب المنبئ عن ذلك، والسنة من حيث تحققها في نفسها مما يتعلق به الحساب وإنما الذي يتعلق به العد طائفة منها، وتعلقه في ضمن ذلك بكل واحدة من تلك الطائفة ليس من تلك الحيثية المذكورة- أعني حيثية تحصلها من عدة أشهر- قد تحصل كل واحد منها من عدة أيام قد حصل كل منها من عدة ساعات فإن ذلك وظيفة الحساب بل من حيث إنها فرد من تلك الطائفة المعدودة من غير أن يعتبر معها شيء غير ذلك.
Buna göre en uygun olanı, Arap ve İslam takviminde muteber olan kamerî yıl olsa bile, “السِّنِينَ” kelimesini hem güneş hem de ay yıllarını kapsayacak şekilde hamletmektir. İki yıl arasındaki fark on gün, on bir saat ve bir dakikadır; zira birinci yıl, İlhanlı Rasadı'nın gereğine göre üç yüz altmış beş gün, beş saat ve kırk dokuz dakikadan ibarettir; ikinci yıl ise üç yüz elli dört gün, sekiz saat ve kırk sekiz dakikadan ibarettir. Bunların her biri de basit ve artık (kebîse) yıllara ayrılır; bunun beyanı ilgili yerindedir. Saymanın (aded) yıllara, hesabın ise vakitlere tahsis edilmesi, sayılan yıllarda sayı mertebelerinden başka bir mananın muteber sayılmamasından, hesaplanan vakitlerde ise bunun muteber sayılmasındandır. Bunun tahkiki şudur: Hesap, ayrık niceliğe sahip olan şeyin benzerlerinin tekrarlanması suretiyle sayılmasıdır; öyle ki bunlardan belirli bir gruptan, özel bir ismi ve müstakil bir hükmü olan belirli bir sayı hâsıl olur; tıpkı her biri belirli günlerden, onların her biri de belirli saatlerden meydana gelen on iki aydan hâsıl olan yıl gibi. Sayma (ad) ise benzerlerinin tekrarlanmasıyla sırf onun miktarını tespit etmekten ibarettir; bunda bu yolla böyle bir şeyin hâsıl olması dikkate alınmaz. Sayılan yıllarda, sayı mertebelerinin isimleri ve müstakil bir hüküm dışında özel bir ismi olan belirli bir sınırın elde edilmesi dikkate alınmadığı için, “aded” (sayı) kelimesi yıllara izafe edilmiştir; onlar, yüzler ve binler gibi sayı mertebelerinin hâsıl olması ise itibarîdir, sayılan şeyin elde edilmesinde bir fayda sağlamaz. Hesaplanan vakitlerde ise, özel isimleri ve müstakil hükümleri olan zikredilen mertebelerin hâsıl olması dikkate alındığından, bunu bildiren hesap kelimesi onlara bağlanmıştır. Yıl, bizzat kendisinin gerçekleşmesi bakımından hesabın taalluk ettiği şeylerdendir; saymanın taalluk ettiği şey ise yıllardan oluşan bir gruptur. Bu minvalde saymanın o gruptaki her bir yıla taalluk etmesi, zikredilen o haysiyetten -yani her biri birkaç saatten oluşan birkaç günden meydana gelen birkaç aydan hâsıl olması haysiyetinden- değildir; zira bu hesabın vazifesidir; bilakis onunla birlikte başka hiçbir şey dikkate alınmaksızın sayılan o grubun bir ferdi olması haysiyetindendir.
14276. Metin
وتقديم العدد على الحساب مع أن الترتيب بين متعلقيهما وجودا وعلما على العكس لأن العلم المتعلق بعدد السنين له علم إجمالي بما تعلق به الحساب تفصيلا وإن لم تتحد الجهة أو لأن العدد من حيث أنه لم يعتبر فيه تحصيل أمر آخر حسبما حقق آنفا نازل من الحساب الذي اعتبر فيه ذلك منزلة البسيط من المركب قاله شيخ الإسلام.
Sayılan ve hesaplanan şeyler arasındaki varlık ve bilgi bakımından tertip bunun tam aksine olduğu halde “aded”in “hesap”tan öne geçirilmesi; yılların sayısına taalluk eden bilginin, cihet bir olmasa bile hesabın tafsilatlı olarak taalluk ettiği şeyi icmali bir bilgiyle kavramasından yahut Şeyhülislam'ın dediği gibi: Az önce tahkik edildiği üzere kendisinde başka bir şeyin hâsıl olmasının dikkate alınmaması bakımından sayının, kendisinde bunun dikkate alındığı hesaba nispetle mürekkep karşısındaki basit konumunda olmasındandır.
14277. Metin
ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ أي ما ذكر من الشمس والقمر على ما حكى سبحانه من الأحوال إِلَّا بِالْحَقِّ استثناء من أعم أحوال الفاعل والمفعول، والباء للملابسة أي ما خلق ذلك ملتبسا بشيء من الأشياء إلا ملتبسا بالحق مراعيا فيه الحكمة والمصلحة أو مراعي فيه ذلك فالمراد بالحق هنا خلاف الباطل والعبث يُفَصِّلُ الْآياتِ أي الآيات التكوينية المذكورة أو الأعم منها ويدخل المذكور دخولا أوليا أو نفصل الآيات التنزيلية المنبهة على ذلك.
“ما خَلَقَ اللَّهُ ذلِكَ”: Yani Allah, Güneş ve Ay'dan zikredilen bu şeyleri Yüce Zât'ının anlattığı bu haller üzere yaratmamıştır, “إِلَّا بِالْحَقِّ”: Fâilin ve mef'ûlün en genel hallerinden bir istisnadır. “Bâ” harfi mülâbese (birliktelik) içindir; yani bunu hiçbir şeyle mülâbis olarak değil, ancak hikmet ve maslahatı gözeterek hak ile mülâbis olarak yaratmıştır yahut kendisinde bu husus gözetilmiştir. Dolayısıyla buradaki “hak”tan maksat, batıl ve abesin zıddıdır. “يُفَصِّلُ الْآياتِ”: Yani zikredilen kevnî ayetleri veya ondan daha genel olan ayetleri tafsil eder -ki zikredilenler buna öncelikle dahildir- yahut buna dikkat çeken tenzilî ayetleri tafsil ederiz.
14278. Metin
وقرىء «نفصل» بنون العظمة وفيه التفات لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ الحكمة في إبداع الكائنات فيستدلون بذلك على شؤون مبدعها جل وعلا أو يعلمون ما في تضاعيف الآيات المنزلة فيؤمنون بها.
Azamet nûnu ile “نُفَصِّلُ” şeklinde de okunmuştur ve bunda iltifat sanatı vardır. “لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ”: Mahlukatın yoktan var edilmesindeki hikmeti bilen bir topluluk için [tafsil eder]; böylece onlar bununla Yaratıcılarının celle ve alâ şanlarına istidlal ederler yahut indirilen ayetlerin muhtevasını bilir ve onlara iman ederler.
14279. Metin
وتخصيص التفصيل بهم على الاحتمالين لأنهم المنتفعون به، والمراد لقوم عقلاء من ذوي العلم فيعم من ذكرنا وغيرهم إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ تنبيه آخر إجمالي على ما ذكر أي في تعاقبهما وكون كل منهما خلفة
Tafsilin her iki ihtimale göre de onlara tahsis edilmesi, ondan faydalananların onlar olmasındandır. Murad ise ilim sahibi akıllı bir topluluktur; dolayısıyla zikrettiklerimizi ve başkalarını da kapsar. “إِنَّ فِي اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ”: Zikredilen hususa başka bir icmali uyarıdır; yani Güneş'in doğuş ve batışına göre onların peş peşe gelmesinde ve her birinin diğerinin ardılı...
14280. Metin
للآخر بحسب طلوع الشمس وغروبها التابعين عند أكثر الفلاسفة لحركة الفلك الأعظم حول مركزه على خلاف التوالي فإنه يلزمها حركة سائر الأفلاك وما فيها من الكواكب على ما تقدم مع سكون الأرض وهذا في أكثر المواضع وأما في عرض تسعين فلا يطلع شيء ولا يغرب بتلك الحركة أصلا بل بحركات أخرى وكذا فيما يقرب منه قد يقع طلوع وغروب بغير ذلك وتسمى تلك الحركة الحركة اليومية وجعلها بعضهم بتمامها للأرض وجعل آخرون بعضها للأرض وبعضها للفلك الأعظم، والمشهور عند كثير من المحدثين أن الشمس نفسها تجري مسخرة بإذن الله تعالى في بحر مكفوف فتطلع وتغرب حيث شاء الله تعالى ولا حركة للسماء وإلى مثل ذلك ذهب الشيخ الأكبر قدس سره.
...olmasında [ayetler vardır]. Bu doğuş ve batış, çoğu felsefeciye göre Felek-i A'zam'ın kendi merkezi etrafında ters istikametteki hareketine tabidir; nitekim yeryüzünün hareketsiz olmasıyla birlikte daha önce geçtiği üzere diğer bütün feleklerin ve içlerindeki yıldızların hareketi de bu hareketi gerektirir. Bu durum çoğu yerde böyledir; doksan derece enleminde ise bu hareketle hiçbir şey doğup batmaz, bilakis başka hareketlerle doğup batar; keza ona yakın yerlerde de bunun dışında doğuş ve batışlar vuku bulabilir. Bu harekete “günlük hareket” denir. Bazıları bu hareketin tamamını yeryüzüne ait kılmış, bazıları da bir kısmını yeryüzüne, bir kısmını ise Felek-i A'zam'a ait kılmıştır. Muhaddislerin birçoğu nezdinde meşhur olan ise, bizzat Güneş'in Allah Teâlâ'nın izniyle tutulmuş bir denizde boyun eğdirilmiş olarak akıp gittiği, Allah Teâlâ'nın dilediği yerde doğup battığı ve semanın bir hareketinin bulunmadığıdır; Şeyh-i Ekber kaddesallâhu sırrahû da benzer bir görüşü benimsemiştir.
14281. Metin
ويجوز أن يراد باختلاف الليل والنهار تفاوتهما في أنفسهما بازدياد كل منهما بانتقاص الآخر وانتقاصه بازدياده وهو ناشىء عندهم من اختلاف حال الشمس بالنسبة إلينا قربا وبعدا بسبب حركتها الثانية التي بها تختلف الأزمنة، وتنقسم السنة إلى فصول وقد يتساوى الليل والنهار في بعض الأزمان عند بعض وذلك إنما يكون إذا اتفق حلول الشمس نقطة الاعتدال عند الطلوع أو الغروب وكان الأوج في أحد الاعتدالين فإنه إذا تحقق الأول كان قوس النهار كقوس الليل وإذا تحقق الثاني كان الأمر بالعكس وهذا نادر جدا، ولا يمكن على ما ذهب إليه بطليموس من عدم حركة الأوج فلا يتساوى الليل والنهار عنده أصلا، وقد يراد اختلافهما بحسب الأمكنة أما في الطول والقصر فإن البلاد القريبة من القطب الشمالي أيامها الصيفية أطول ولياليها الصيفية أقصر من أيام البلاد البعيدة منه ولياليها، وأما في أنفسهما فإن كرية الأرض على ما قالوا تقتضي أن تكون بعض الأوقات في بعض الأماكن ليلا وفي مقابله نهارا.
Gece ve gündüzün ihtilafından maksadın, birinin kısalmasıyla diğerinin uzaması ve birinin uzamasıyla diğerinin kısalması suretiyle bizzat kendilerindeki farklılaşma olması da caizdir. Onlara göre bu durum, Güneş'in mevsimleri değiştiren ve yılı mevsimlere bölen ikinci hareketi sebebiyle bize olan yakınlık ve uzaklık bakımından halinin değişmesinden neşet eder. Kimi zaman bazı kimselere göre gece ve gündüz eşitlenebilir; bu da ancak Güneş'in doğuş veya batış anında ılım (itidal) noktasına denk gelmesi ve evc noktasının da iki ılımdan birinde bulunması halinde gerçekleşir. Zira birinci durum tahakkuk ettiğinde gündüz kavisı gece kavisı gibi olur, ikinci durum tahakkuk ettiğinde ise durum tersine döner; bu ise son derece nadirdir. Batlamyus'un evc noktasının hareket etmediği yönündeki görüşüne göre bu mümkün değildir, dolayısıyla ona göre gece ile gündüz asla tam eşitlenmez. Gece ile gündüzün ihtilafından maksat mekânlara göre farklılaşmaları da olabilir: Uzunluk ve kısalık bakımından; Kuzey Kutbu'na yakın beldelerin yaz günleri oradan uzak olan beldelerin günlerinden daha uzun, yaz geceleri ise daha kısadır. Bizzat kendileri bakımından ise; belirttiklerine göre yeryüzünün küreselliği, bazı vakitlerin bazı mekânlarda gece, onun tam karşısında ise gündüz olmasını iktiza eder.
14282. Metin
وَما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ من المصنوعات المتقنة والآثار المحكمة لَآياتٍ عظيمة كثيرة دالة على وجود الصانع تعالى ووحدته وكمال قدرته وبالغ حكمته التي من جملة مقتضياته ما أنكروا من إرسال الرسول وإنزال الكتاب وتبيين طرائق الهدى وتعيين مهاوي الردى لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ الله تعالى ويحذرون من العاقبة، وخصصهم سبحانه بالذكر لأن التقوى هي الداعية للنظر والتدبر إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا بيان لمآل أمر من كفر بالبعث المشار إليه فيما سبق، وأعرض عن البينات الدالة عليه، والمراد بلقائه تعالى شأنه إما الرجوع إليه بالبعث أو لقاء الحساب، وأيا ما كان ففيه مع الالتفات إلى ضمير الجلالة من تهويل الأمر ما لا يخفى.
“وَما خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ”: Sağlam yapılmış mahlukattan ve muhkem eserlerden yarattığı şeylerde, “لَآياتٍ”: Yaratıcı Teâlâ'nın varlığına, birliğine, tam kudretine ve -inkâr ettikleri peygamber gönderme, kitap indirme, hidayet yollarını açıklama ve helak çukurlarını tayin etme gibi hususların da gereklerinden olduğu- yetkin hikmetine delalet eden pek büyük ve çok ayetler vardır; “لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ”: Allah Teâlâ'dan korkan ve akıbetten sakınan bir topluluk için. Yüce Allah onları zikre tahsis etmiştir; çünkü takva, tefekküre ve tedebbüre sevk eden unsurdur. “إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ لِقاءَنا”: Daha önce işaret edilen dirilişi inkâr eden ve buna delalet eden apaçık delillerden yüz çeviren kimselerin akıbetinin beyanıdır. Şânı Yüce olan Allah'a kavuşmaktan murat, ya diriliş ile O'na dönmek ya da hesapla karşılaşmaktır. Hangisi olursa olsun, lafza-i celâl zamirine yapılan iltifat ile birlikte bunda durumun ne derece dehşetli olduğunu bildiren bir mana bulunduğu gizli değildir.
14283. Metin
والرجاء يطلق على توقع الخير كالأمل وعلى الخوف وتوقع الشر وعلى مطلق التوقع وهو في الأول حقيقة وفي الأخيرين مجاز، واختار بعض المحققين المعنى المجازي الأخير المنتظم للأمل والخوف، فالمعنى لا يتوقعون الرجوع إلينا أو لقاء حسابنا المؤدي إلى حسن الثواب أو إلى سوء العقاب فلا يأملون الأول ولا يخافون الثاني ويشير إلى عدم أملهم قوله سبحانه: وَرَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا فإنه منبىء عن إيثار الأدنى الخسيس على الأعلى النفيس وإلى عدم خوفهم قوله ﷿: وَاطْمَأَنُّوا بِها فإن المراد أنهم سكنوا فيها سكون من لا براح له آمنين من اعتراء المزعجات غير محظرين ببالهم ما يسوءهم من العذاب، وجوز أن يراد بالرجاء المعنى الأول والكلام على حذف مضاف أي لا يؤملون حسن لقائنا بالبعث والإحياء بالحياة الأبدية ورضوا بدلا منها ومما فيها من الكرامات السنية بالحياة الدنيا الفانية الدنية وسكنوا إليها مكبين عليها قاصرين مجامع هممهم على لذائذها وزخارفها من غير صارف يلويهم ولا عاطف يثنيهم، وجوز أن يراد به المعنى الثاني والكلام على حذف المضاف أيضا لا يخافون سوء لقائنا الذي يجب أن يخاف، وتعقب بأن كلمة الرضا بالحياة الدنيا تأبى ذلك فإنها منبئة عما تقدم من ترك الأعلى وأخذ الأدنى، وقال الإمام: إن حمل الرجاء على الخوف بعيد لأن تفسير الضد بالضد غير جائز ولا يخفى أنه في حيز المنع فقد ورد ذلك في استعمالهم وذكره الراغب والإمام المرزوقي وأنشدوا شاهدا له قول أبي ذؤيب:
“Recâ” kelimesi, tıpkı emel gibi hayrın beklenmesi anlamında da, korku ve kötülüğün beklenmesi anlamında da, mutlak beklenti anlamında da kullanılır. Birincisinde hakikat, son ikisinde ise mecazdır. Bazı muhakkikler, emel ve korkuyu içine alan son mecazi anlamı tercih etmişlerdir; buna göre mana: Bize dönmeyi yahut güzel bir mükâfata veya kötü bir azaba sevk eden hesabımızla karşılaşmayı beklemezler; dolayısıyla ne birincisini umarlar ne de ikincisinden korkarlar demektir. Onların umut beslemediklerine Yüce Allah'ın: “وَرَضُوا بِالْحَياةِ الدُّنْيا” buyruğu işaret eder; zira bu, değersiz ve bayağı olanı yüce ve nefis olana tercih etmeyi bildirir. Korkmadıklarına ise Yüce Allah'ın: “وَاطْمَأَنُّوا بِها” buyruğu işaret eder; zira murat, kendilerini rahatsız edecek şeylerin başlarına gelmesinden emin olarak ve kendilerini üzecek azabı akıllarına bile getirmeyerek oradan hiç ayrılmayacak birinin yerleşmesi gibi oraya yerleşmeleridir. Recâ kelimesinden birinci anlamın kastedilmesi ve sözün muzâf takdiriyle olması da caiz görülmüştür; yani: Diriliş ve ebedî hayatla canlandırılma suretiyle bizimle güzel bir kavuşmayı ummazlar; onun ve onda bulunan yüce ikramların yerine gelip geçici bayağı dünya hayatına razı olmuşlar, başka tarafa çeviren bir mani ve vazgeçiren bir engel olmaksızın bütün gayretlerini onun lezzetlerine ve süslerine hasredip ona yapışarak oraya yerleşmişlerdir. İkinci anlamın kastedilmesi ve sözün yine muzâf takdiriyle olması da caiz görülmüştür: Kendisinden korkulması gereken kötü karşılaşmamızdan korkmazlar demektir. Buna, dünya hayatına razı olma ifadesinin buna engel olduğu, zira bunun daha önce geçtiği üzere yüce olanı terk edip bayağı olanı almayı bildirdiği söylenerek itiraz edilmiştir. İmam [Râzî] şöyle demiştir: Recâ kelimesini korku manasına hamletmek uzaktır; çünkü bir zıddı diğer bir zıt ile tefsir etmek caiz değildir. Ancak bunun itiraza açık olduğu gizli değildir; zira bu kullanım Arapların lisanında vârid olmuştur, er-Râgıb ve İmam el-Merzûkî bunu zikretmiş ve buna şahit olarak Ebû Züeyb'in şu beytini okumuşlardır:
14284. Metin
إذا لسعته النحل لم يرج لسعها ... وحالفها في بيت نوب عوامل
“إِذَا لَسَعَتْهُ النَّحْلُ لَمْ يَرْجُ لَسْعَهَا ... وَحَالَفَهَا فِي بَيْتِ نَوْبٍ عَوَامِلِ” (Arılar onu soktuğunda onların sokmasından korkmaz; çalışan arıların kovanında onlarla bir arada bulunur).
14285. Metin
ووجه ذلك الراغب بأن الرجاء والخوف يتلازمان، وأما الاعتراض على الإمام بأن استعمال الضد في الضد جائز في الاستعارة التهكمية فليس بشيء لأن مقصوده رحمه الله تعالى أن ذلك غير جائز في غير الاستعارة المذكورة كما يشعر به قوله تفسير دون استعارة ثم إنه لا يجوز اعتبار هذه الاستعارة هنا لأن التهكم غير مراد كما لا يخفى، ويعلم مما ذكرنا في تفسير الآية أن الباء للظرفية، وجوز أن تكون للسببية على معنى سكنوا بسبب زينتها وزخارفها، واختيار صيغة الماضي في الخصلتين الأخيرتين للدلالة على التحقق والتقرر كما أن اختيار صيغة المستقبل في الأولى للإيذان بالاستمرار وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا المفصلة في صحائف الأكوان حسبما أشير إلى بعضها أو آياتنا المنزلة المنبهة على الاستدلال بها المتفقة معها في الدلالة على حقية ما لا يرجونه من اللقاء المترتب على البعث وعلى بطلان ما رضوا به واطمأنوا فيه من الحياة الدنيا غافِلُونَ لا يتفكرون فيها أصلا وإن نبهوا بما نبهوا لانهماكهم بما يصدهم عنها من الأحوال المعدودة، وتكرير الموصول للتوصل به إلى هذه الصلة المؤذنة بدوام غفلتهم واستمرارها والعطف لمغايرة الوصف المذكور لما قبله من الأوصاف وفي ذلك تنبيه على أنهم جامعون لهذا وتلك وأن كل واحد منهما متميز مستقل صالح لأن يكون منشأ للذم والوعيد، والقول بأن ذلك لتغاير الوصفين والتنبيه على أن الوعيد على الجمع بين الذهول عن الآيات رأسا والانهماك في الشهوات بحيث لا يخطر ببالهم الآخرة أصلا ليس بشيء إذ يفهم من ظاهره أن كلا منهما غير موجب للوعيد بالاستقلال بل الموجب له المجموع وهو كما ترى، وكونه لتغاير الفريقين بأن يراد من الأولين من أنكر البعث ولم يرد إلا الحياة الدنيا وبالآخرين من ألهاه حب العاجل عن التأمل في الآجل والإعداد له كأهل الكتاب الذين ألهاهم حب الدنيا والرياسة عن الإيمان والاستعداد للآخرة بعيد غاية البعد في هذا المقام أُولئِكَ أي الموصوفون بما ذكر مَأْواهُمُ أي مسكنهم ومقرهم الذي لا براح لهم منه النَّارُ لا ما اطمأنوا به من الحياة الدنيا ونعيمها بِما كانُوا يَكْسِبُونَ من الأعمال القلبية المعدودة وما يستتبعه من المعاصي أو يكسبهم ذلك، والجمع بين صيغتي الماضي والمضارع للدلالة على الاستمرار، والباء متعلقة بما دل عليه الجملة الأخيرة الواقعة خبرا عن اسم الإشارة وقدره أبو البقاء جوزوا، وجملة أُولئِكَ إلخ خبر إن في قوله سبحانه: إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ إلخ إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا بما يجب الإيمان به ويندرج فيه الإيمان بالآيات التي غفل عنها الغافلون اندراجا أوليا وقد يخص المتعلق بذلك نظرا للمقام وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ أي الأعمال الصالحة في أنفسها اللائقة بالإيمان وترك ذكر الموصوف لجريان الصفة مجرى الأسماء يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمانِهِمْ أي يهديهم
er-Râgıb bunu, umut ile korkunun birbirini gerektirmesiyle açıklamıştır. İmam'a [Râzî'ye] yöneltilen, zıddın zıt anlamında kullanılmasının istihzâî istiarede caiz olduğu şeklindeki itiraz ise bir değer taşımaz; çünkü rahmetullâhi aleyh onun maksadı, “istiare” değil “tefsir” ifadesinin hissettirdiği üzere, bunun zikredilen istiare dışında caiz olmadığıdır. Kaldı ki gizli olmadığı üzere burada istihzâ kastedilmediğinden bu istiarenin burada dikkate alınması da caiz değildir. Ayetin tefsirinde zikrettiğimiz şeylerden anlaşılacağı üzere “Bâ” harfi zarfiyyet içindir; onun ziyneti ve süsleri sebebiyle yerleştiler anlamında sebebiyyet için olması da caiz görülmüştür. Son iki vasıfta mazi sigasının tercih edilmesi gerçekleşmiş ve yerleşmiş olmayı bildirmek içindir; nitekim birinci vasıfta muzari sigasının tercih edilmesi de sürekliliği bildirmek içindir. “وَالَّذِينَ هُمْ عَنْ آياتِنا”: Bir kısmına işaret edildiği üzere varlık sayfalarında tafsil edilen ayetlerimizden veya onlarla istidlale dikkat çeken, dirilişe terettüp eden ve ummadıkları kavuşmanın hak olduğuna ve dünya hayatından razı olup onda huzur buldukları şeyin batıl olduğuna delalette onlarla uyuşan indirilmiş ayetlerimizden, “غافِلُونَ”: Hiçbir şekilde düşünmezler; kendilerini bundan alıkoyan sayılan hallere dalıp gitmelerinden ötürü ne kadar uyarılırlarsa uyarılsınlar gafildirler. İsm-i mevsûlün tekrarlanması, onların gafletinin daimî ve sürekli olduğunu bildiren bu sıla cümlesine ulaşmak içindir. Atıf ise zikredilen vasfın kendisinden önceki vasıflardan farklı olmasındandır. Bunda, onların hem bu vasfı hem de öncekileri kendilerinde topladıklarına ve bunların her birinin kınama ve tehdidin kaynağı olmaya elverişli müstakil birer nitelik olduğuna bir uyarı vardır. Bunun iki vasfın farklılığına ve tehdidin, akıllarına ahireti hiç getirmeyecek şekilde ayetlerden bütünüyle gaflet içinde olma ile şehvetlere dalmayı bir arada bulundurmaya yönelik olduğuna dikkat çekmek için olduğunu söylemek tutarlı değildir; zira bunun zahirinden, bunların her birinin müstakil olarak tehdidi gerektirmediği, bilakis tehdidi gerektirenin ikisinin toplamı olduğu anlaşılır ki bu da görüldüğü üzere zayıftır. Keza bunun iki fırkanın farklılığından ötürü olduğunu söyleyerek, birincilerden dirilişi inkâr edip yalnızca dünya hayatını isteyenlerin; ikincilerden ise dünya ve makam sevgisi kendilerini imandan ve ahirete hazırlanmaktan alıkoyan Ehl-i Kitap gibi peşin olanın sevgisi kendilerini ileride olacak olanı düşünmekten ve ona hazırlanmaktan alıkoyan kimselerin kastedildiğini ileri sürmek bu makamda son derece uzaktır. “أُولئِكَ”: Yani zikredilenlerle vasıflanan kimseler, “مَأْواهُمُ”: Yani oradan hiç ayrılamayacakları meskenleri ve karargâhları, “النَّارُ”: Dünya hayatından ve onun nimetlerinden huzur buldukları şeyler değil, ateştir; “بِما كانُوا يَكْسِبُونَ”: Sayılan kalbî amellerden ve onun peşi sıra gelen günahlardan kazandıkları şeyler sebebiyle yahut bunların kendilerine bunu kazandırması sebebiyle. Mazi ile muzari sigalarının bir arada kullanılması sürekliliğe delalet eder. “Bâ” harfi, ism-i işaretten haber olan son cümlenin delalet ettiği manaya müteallıktır; Ebü'l-Bekâ bunu “cezalandırıldılar” takdiriyle açıklamıştır. “أُولئِكَ...” cümlesi, Yüce Allah'ın: “إِنَّ الَّذِينَ لا يَرْجُونَ...” buyruğundaki “إِنَّ”nin haberidir. “إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا”: İman edilmesi vacip olan şeylere iman edenler; gafillerin gaflet ettiği ayetlere iman etmek de öncelikle buna dahildir; makama binaen müteallak buna da tahsis edilebilir. “وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ”: Yani bizzat kendileri salih olan, imana layık salih ameller işleyenler. Sıfat isim makamına kaim olduğu için mevsûfun zikri terk edilmiştir. “يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمانِهِمْ”: Yani...
14286. Metin
بسبب إيمانهم إلى مأواهم ومقصدهم وهي الجنة وإنما لم تذكر تعويلا على ظهورها وانسياق النفس إليها لا سيما مع ملاحظة ما سبق من بيان مأوى الكفرة وما أداهم إليه من الأعمال السيئة ومشاهدة ما لحق من التلويح والتصريح.
...Rableri imanları sebebiyle onları barınaklarına ve hedeflerine, yani Cennet'e iletir. Cennet'in açıkça zikredilmemesi, apaçık olmasına ve nefsin doğrudan ona yönelmesine güvenildiği içindir; bilhassa kâfirlerin barınağının ve kötü amellerinin onları neye sürüklediğinin daha önce beyan edildiği, ardından gelen işaret ve açık ifadelerin müşahede edildiği dikkate alındığında.
14287. Metin
والمراد بهذا الإيمان الذي جعل سببا لما ذكر الإيمان الخاص المشفوع بالأعمال الصالحة لا المجرد عنها ولا ما هو الأعم ولا ينبغي أن ينتطح في ذلك كبشان، والآية عليه بمعزل عن الدلالة على خلاف ما عليه الجماعة من أن الإيمان الخالي عن العمل الصالح يفضي إلى الجنة في الجملة ولا يخلد صاحبه في النار فإن منطوقها أن الإيمان المقرون بالعمل الصالح سبب للهداية إلى الجنة، وأما أن كل ما هو سبب لها يجب أن يكون كذلك فلا دلالة لها ولا لغيرها عليه كيف لا وقوله سبحانه: الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ [الأنعام:
Zikredilen şeye sebep kılınan bu imandan maksat, salih amellerden soyutlanmış olan veya daha genel olan iman değil, salih amellerle pekiştirilmiş olan özel imandır; bu hususta iki koç bile tokuşmaz (hiçbir ihtilaf olmaz). Ayet bu haliyle, Ehl-i Sünnet cemaatinin benimsediği “Salih amelden hali olan iman, genel anlamda Cennet'e götürür ve sahibi Cehennem'de ebedî kalmaz” şeklindeki görüşünün aksine delalet etmekten tamamen uzaktır. Zira ayetin mantûku, salih amelle birlikte olan imanın Cennet'e hidayet sebebi olduğudur. Cennet'e sebep olan her şeyin mutlaka böyle olması gerektiğine gelince; buna ne bu ayetin ne de başka bir ayetin delaleti vardır. Nasıl olsun ki, Yüce Allah'ın: “الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولئِكَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ” [el-En'âm:...
14288. Metin
٨٢] مناد بخلافه بناء على ما أطبقوا عليه من تفسير الظلم بالشرك ولئن حمل على ظاهره أيضا يدخل في الاهتداء من آمن ولم يعمل صالحا ثم مات قبل أن يظلم بفعل حرام أو بترك واجب، وإلى حمل الإيمان على ما قلنا ذهب
...82] buyruğu, zulmün şirk ile tefsir edilmesi hususundaki icmaya binaen bunun aksini haykırmaktadır! Şayet zahirine hamledilse bile, iman edip salih amel işlemeyen, sonra da haram bir fiil işleyerek veya vacip bir ameli terk ederek zulmetmeden önce ölen kimse de hidayete erenlerin arasına dahil olur. İmanın bizim söylediğimiz şekilde hamledilmesine...
14289. Metin
الزمخشري وقال: إن الآية تدل على أن الإيمان المعتبر في الهداية إلى الجنة هو الإيمان المقيد بالعمل الصالح، ووجه ذلك بأنه جعل فيها الصلة مجموع الأمرين فكأنه قيل: إن الذين جمعوا بين الإيمان والعمل الصالح ثم قيل: بإيمانهم أي هذا المضموم إليه العمل الصالح. وزعم بعضهم أن ذلك منه مبني على الاعتزال وخلود غير الصالح في النار، ثم قال إنه لا دلالة في الآية على ما ذكره لأنه جعل سبب الهداية إلى الجنة مطلق الإيمان، وأما أن إضافته إلى ضمير الصالحين يقتضي أخذ الصلاح قيدا في التسبب فممنوع فإن الضمير يعود على الذوات بقطع النظر عن الصفات، وأيضا فإن كون الصلة علة للخبر بطريق المفهوم فلا يعارض السبب الصريح المنطوق على أنه ليس كل خبر عن الموصول يلزم فيه ذلك، ألا ترى أن نحو الذي كان معنا بالأمس فعل كذا خال عما يذكرونه في نحو الذي يؤمن يدخل الجنة، وانتصر للزمخشري بأن الجمع بين الإيمان والعمل الصالح. ظاهر في أنهما السبب والتصريح بسببية الإيمان المضاف إلى ضمير الذين آمنوا وعملوا الصالحات كالتنصيص على أنه ذلك الإيمان المقرون بما معه لا المطلق لكنه ذكر لأصالته وزيادة شرفه، ولا يلزم على هذا استدراك ذكره ولا استقلاله بالسببية.
...ez-Zemahşerî de gitmiş ve şöyle demiştir: Ayet, Cennet'e ulaştırmada muteber olan imanın salih amelle kayıtlı iman olduğuna delalet eder. Bunun vechesi şudur: Ayette sıla cümlesi iki emrin toplamı kılınmıştır; sanki şöyle denilmiştir: “Şüphesiz iman ile salih ameli bir arada toplayanlar...” sonra da “imanları sebebiyle” yani salih amelin kendisine eklendiği bu iman sebebiyle denilmiştir. Bazıları, onun bu yaklaşımının Mutezile mezhebine ve salih ameli olmayanın Cehennem'de ebedî kalacağı görüşüne dayandığını ileri sürmüş; sonra da ayette onun zikrettiğine bir delalet bulunmadığını, zira Cennet'e hidayetin sebebini mutlak iman kıldığını söylemiştir. İmanın salihlerin zamirine izafe edilmesinin, salahın sebebiyyet içinde bir kayıt olarak alınmasını gerektirdiğine gelince, bu kabul edilemez; zira zamir sıfatlardan bağımsız olarak bizzat zâtlara döner. Ayrıca sılanın habere illet olması mefhum yoluyladır, dolayısıyla mantûkta açıkça belirtilen sebebe muarız olamaz; kaldı ki ism-i mevsûlden verilen her haberde bunun bulunması da gerekmez. Görmez misin ki “Dün bizimle olan kimse şöyle yaptı” ifadesi, “İman eden kimse Cennet'e girer” ifadesinde zikrettikleri şeyden tamamen uzaktır. ez-Zemahşerî şöyle savunulmuştur: İman ile salih amelin bir arada zikredilmesi, ikisinin sebep olduğu hususunda zahirdir. İman edip salih ameller işleyenlerin zamirine izafe edilen imanın sebebiyyetinin açıkça belirtilmesi ise, mutlak iman değil, beraberindeki şeyle birlikte olan iman olduğuna nass getirmek gibidir; ancak asıl olması ve şerefinin ziyadeliği sebebiyle sadece o zikredilmiştir. Bu durumda onun zikredilmesi gereksiz olmadığı gibi, sebebiyyette müstakil olması da gerekmez.
14290. Metin
وفيه رد على القاضي البيضاوي حيث ادعى أن مفهوم الترتيب وإن دل على أن سبب الهداية الإيمان والعمل الصالح لكن منطوق قوله سبحانه: بِإِيمانِهِمْ دل على استقلال الإيمان. ومنع في الكشف أيضا كون المنطوق ذلك وفرعه على كون الاستدلال من جعل الإيمان والعمل الصالح واقعين في الصلاة ليجريا مجرى العلة ثم لما أعيد الإيمان مضافا كان إشارة إلى الأيمان المقرون لما ثبت أن استعمال ذلك إنما يكون حيث معهود والمعهود السابق هو هذا والأصل عدم غيره، ثم قال: ولو سلم أن المنطوق ذلك لم يضر الزمخشري لأن العمل يعد شرطا حينئذ جمعا بين المنطوق والمفهوم بقدر الإمكان فلم يلغ اقتران العمل ولا دلالة السببية، وهذا فائدة إفراده بالذكر ثانيا مع ما فيه من الأصالة وزيادة الشرف، ولا مخالف له من الجماعة لأن العصاة غير مهديين، وأما أن كل من ليس مهتديا فهو خالد في النار فهو ممنوع غاية المنع انتهى «وفي القلب» من هذا المنع شيء والأولى التعويل على ما قدمناه في تقرير كون الآية بمعزل عن الدلالة على خلاف ما عليه الجماعة، والهداية على هذا الوجه يحتمل أن تفسر بالدلالة الموصلة إلى البغية وبمجرد الدلالة والمختار الأول، واختار الثاني من قال: إن المعنى يهديهم طريق الجنة بنور إيمانهم، وذلك إما على تقدير المضاف أو على أن إيمانهم يظهر نورا بين أيديهم، وقيل: إن المعنى يسددهم بسبب إيمانهم للاستقامة على سلوك السبيل المؤدي إلى الثواب والهداية عليه بالمعنى الأول، وقيل: المراد بهديهم إلى إدراك حقائق الأمور فتنكشف لهم بسبب ذلك، وأيّا ما كان فالالتفات في قوله سبحانه: رَبُّهُمْ لتشريفهم بإضافة الرب إليهم مع الإشعار بعلة الهداية وقوله تعالى: تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ أي من تحت منازلهم أو من بين أيديهم، استئناف نحوي أو بياني فلا محل له من الإعراب أو خبر ثان لأن فمحله الرفع.
Burada Kadı el-Beydâvî'ye bir reddiye vardır; zira o, tertip mefhumu her ne kadar hidayetin sebebinin iman ve salih amel olduğuna delalet etse de, Yüce Allah'ın “بِإِيمانِهِمْ” buyruğunun mantûkunun imanın müstakilliğine delalet ettiğini iddia etmiştir. el-Keşf müellifi de mantûkun bu olduğunu men etmiş ve bunu, istidlalin imanın ve salih amelin sıla cümlesinde illet makamında carî olmak üzere yer almasından çıkarılması esasına dayandırmıştır; sonra iman izafe edilerek tekrar zikredildiğinde, beraberindekiyle birlikte olan imana işaret olmuştur; çünkü bunun kullanımının ancak muayyen bir şeyin bulunduğu yerde olduğu sabittir, önceden bilinen ise budur ve aslolan başkasının olmamasıdır. Sonra şöyle demiştir: Mantûkun bu olduğu kabul edilse bile ez-Zemahşerî'ye bir zarar vermez; çünkü bu takdirde imkân nispetinde mantûk ile mefhumun arasını cem etmek için amel bir şart sayılır, dolayısıyla amelin birlikteliği de sebebiyyet delaleti de ilga edilmiş olmaz. İşte asaleti ve şerefinin ziyadeliği ile birlikte ikinci kez yalnızca onun zikredilmesinin faydası budur. Ehl-i Sünnet cemaatinden de buna muhalif olan yoktur; zira günahkârlar hidayete erdirilmiş değillerdir. Hidayete ermemiş olan herkesin Cehennem'de ebedî kalacağı iddiasına gelince, bu kesinlikle kabul edilemez. [el-Keşf'ten nakil] bitti. Doğrusu bu engellemede (men') kalbe yatan bir tereddüt vardır; en uygunu, ayetin Ehl-i Sünnet cemaatinin görüşünün aksine delalet etmekten uzak olduğu hususunda daha önce takrir ettiğimiz izaha güvenmektir. Bu veche göre hidayetin, maksada ulaştıran yol gösterme ile veya sırf yol gösterme ile tefsir edilmesi muhtemeldir; tercih edilen birincisidir. İkincisini tercih eden ise şöyle demiştir: Mana, imanlarının nuruyla onlara Cennet'in yolunu gösterir demektir; bu da ya muzâf takdiriyle yahut imanlarının önlerinde bir nur olarak tezahür etmesi suretiyledir. Şöyle de denilmiştir: Mana, mükâfata götüren yolda dosdoğru yürümeleri için imanları sebebiyle onları muvaffak kılar demektir; buna göre hidayet birinci anlamdadır. Şöyle de denilmiştir: Murad, onları hakikatleri idrak etmeye iletmesidir, böylece bu sayede hakikatler onlara açılır. Her halükarda, Yüce Allah'ın “رَبُّهُمْ” buyruğundaki iltifat, hidayetin illetini hissettirmekle birlikte Rab ismini onlara izafe ederek onları şereflendirmek içindir. Yüce Allah'ın: “تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ” buyruğu, yani köşklerinin altından veya önlerinden [ırmaklar akar], nahvî veya beyânî bir istînâftır, dolayısıyla iraptan mahalli yoktur; yahut “إِنَّ”nin ikinci haberidir, bu durumda mahalli ref'tir.
14291. Metin
وجوز أن يكون في محل النصب على الحال من المفعول يَهْدِيهِمْ على تقدير كون المهدي إليه ما يريدونه في الجنة كما قال أبو البقاء، وإن جعل حالا منتظرة لم يحتج إلى القول بهذا التقدير لكنه خلاف الظاهر، والزمخشري لما فسر يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بيسددهم إلخ جعل هذه الجملة بيانا له وتفسيرا لأن التمسك بسبب السعادة كالوصول إليها، ولا يخفى أن سبيل هذا البيان سبيل البدل وبذلك صرح الطيبي وحينئذ فمحلها الرفع لأنه محل الجملة المبدل منها وقوله سبحانه: فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ خبر آخر أو حال أخرى من مفعول يَهْدِيهِمْ فتكون حالا مترادفة أو من الْأَنْهارُ فتكون متداخلة أو متعلق بتجري أو بيهدي والمراد على ما قيل بالمهدي إليه إما منازلهم في الجنة أو ما يريدونه فيها دَعْواهُمْ أي دعاؤهم وهو مبتدأ، وقوله تعالى شأنه: فِيها متعلق به، وقوله
Ebü'l-Bekâ'nın belirttiği gibi, kendisine hidayet edilen şeyin Cennet'te arzuladıkları şeyler olduğu takdirine göre “يَهْدِيهِمْ” fiilinin mef'ûlünden hâl olmak üzere nasb mahallinde olması da caiz görülmüştür. Şayet muntazara hâl kılınırsa bu takdire ihtiyaç kalmaz, fakat bu da zahire aykırıdır. ez-Zemahşerî “يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ” ifadesini “onları muvaffak kılar...” şeklinde tefsir ettiğinde, saadet sebebine sarılmak ona ulaşmak gibi olduğundan bu cümleyi onun bir beyanı ve tefsiri kılmıştır. Gizli değildir ki bu beyanın yolu bedel yoludur, et-Tîbî de bunu açıkça ifade etmiştir; bu takdirde cümlenin mahalli ref'tir, çünkü kendisinden bedel yapılan cümlenin mahalli ref'tir. Yüce Allah'ın: “فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ” buyruğu ise başka bir haberdir yahut “يَهْدِيهِمْ” fiilinin mef'ûlünden diğer bir hâldir -bu durumda mütetâbi' hâl olur- yahut “الْأَنْهارُ” kelimesinden hâldir -bu durumda mütedâhil hâl olur- yahut “تَجْرِي”ye ya da “يَهْدِي”ye müteallıktır. Denildiğine göre kendisine hidayet edilen şeyden maksat ya onların Cennet'teki menzilleridir ya da orada arzuladıkları şeylerdir. “دَعْواهُمْ”: Yani onların duaları; bu mübtedadır. Şânı Yüce olan Allah'ın: “فِيها” buyruğu ona müteallıktır. Yüce...
14292. Metin
سبحانه: سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ خبره أي دعاؤهم هذا الكلام، والدعوى وإن اشتهرت بمعنى الادعاء لكنها وردت بما ذكرنا أيضا، وكون الخبر من جنس الدعاء يشهد له
...Allah'ın: “سُبْحانَكَ اللَّهُمَّ” buyruğu onun haberidir; yani onların duaları bu sözdür. “Da'vâ” kelimesi iddia anlamında meşhur olsa da, zikrettiğimiz dua anlamında da vârid olmuştur. Haberin dua cinsinden olduğuna şu hadis şahittir:
14293. Metin
قوله ﷺ «أكثر دعائي ودعاء الأنبياء قبلي بعرفات لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير» .
Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem: “Arafat'ta benim ve benden önceki peygamberlerin yaptığı en çok dua: Lâ ilâhe illallāhu vahdehû lâ şerîke leh, lehu'l-mülkü ve lehu'l-hamdü ve hüve alâ külli şey'in kadîr (Allah'tan başka ilah yoktur, O tektir, ortağı yoktur; mülk O'nundur, hamd O'na mahsustur ve O her şeye kadirdir) sözüdür” buyruğu.
14294. Metin
والظاهر أن إطلاق الدعاء على ذلك مجاز وهو الذي يفهمه كلام ابن الأثير حيث قال: إنما سمي التهليل والتحميد والتمجيد دعاء لأنه بمنزلته في استيجاب ثواب الله تعالى وجزائه.
Zahir olan şudur ki, buna dua denilmesi mecazdır; İbnü'l-Esîr'in şu sözünden anlaşılan da budur: “Tehlil, tahmid ve temcidin dua olarak isimlendirilmesi, ancak Allah Teâlâ'nın sevabını ve mükâfatını hak etmede dua makamında olmasındandır.”
14295. Metin
وفي الحديث: «إذا شغل عبدي ثناؤه علي عن مسألتي أعطيته أفضل ما أعطي السائلين»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: “Kulumun bana senâ etmesi benden istemesine engel olursa, ona isteyenlere verdiğimin en faziletlisini veririm.”
14296. Metin
وجاءت بمعنى العبادة كما في قوله سبحانه: وَأَعْتَزِلُكُمْ وَما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ [مريم: ٤٨] وجوز إرادته هنا والمراد نفي التكليف أي لا عبادة لهم غير هذا القول وليس ذلك بعبادة وإنما يلهمونه وينطقون به تلذذا لا تكليفا. ونظير ذلك قوله سبحانه: وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكاءً وَتَصْدِيَةً [الأنفال: ٣٥] وفيه خفاء كما لا يخفى يقال: يأتي نظير هذا في الآية على احتمال أن يراد بالدعوى الدعاء حقيقة فيكون المعنى على طرز ما قرر أنه لا سؤال لهم من الله تعالى سوى ذلك، ومن المعلوم أن ذلك ليس بسؤال فيفيد أنه لا سؤال لهم أصلا.
Bu kelime, Yüce Allah'ın: “وَأَعْتَزِلُكُمْ وَما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ” [Meryem: 48] buyruğunda olduğu gibi ibadet anlamında da gelmiştir. Burada bu mananın kastedilmesi de caiz görülmüştür; bundan maksat teklifin nefyedilmesidir, yani onların bu sözden başka bir ibadeti yoktur; bu da mükellefiyet kabilinden bir ibadet olmayıp, teklif olarak değil sırf lezzet almak için kendilerine ilham edilen ve telaffuz ettikleri bir şeydir. Bunun benzeri Yüce Allah'ın: “وَما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَيْتِ إِلَّا مُكاءً وَتَصْدِيَةً” [el-Enfâl: 35] buyruğudur. Gizli olmadığı üzere bunda bir kapallık vardır. Şöyle de denilir: Da'vâ kelimesinden hakiki duanın kastedilmesi ihtimaline göre de ayette bunun bir benzeri ortaya çıkar; mana takrir edilen üslup üzere: “Onların Allah Teâlâ'dan bundan başka bir istekleri yoktur” şeklinde olur. Bilinmektedir ki bu bir istek değildir; dolayısıyla onların hiçbir isteklerinin bulunmadığını ifade eder.
14297. Metin
والغرض من ذلك الإشارة إلى حصول جميع مقاصدهم بالفعل فليس بهم حاجة إلى سؤال شيء إلا أن فيه ما فيه ونصب- سبحان- على المصدرية لفعل محذوف وجوبا وهو بمعنى التسبيح. وقدرت الجملة اسمية أي إنّا نسبحك تسبيحا لأنها أبلغ والجمل التي بعدها كذلك، واللَّهُمَّ بتقدير يا الله حذف حرف النداء وعوض عنه الميم وتمام الكلام فيه وفيما قبله قد تقدم لك فتذكر، وكان القياس تقديم الاسم الجليل لأن النداء يقدم على الدعاء لكنه استعمل في التسبيح كذلك قيل: لأنه تنزيه عن جميع النقائص وفي النداء ربما يتوهم ترك الأدب. وَتَحِيَّتُهُمْ أي ما يحيون به فِيها سَلامٌ أي سلامتهم من كل مكروه، وهو خبر تَحِيَّتُهُمْ وفِيها متعلق بها، والتحية التكرمة بالحال الجليلة وأصلها أحياك الله تعالى حياة طيبة، وإضافتها هنا إلى المفعول، والفاعل أما الله سبحانه أي تحية الله تعالى إياهم ذلك ويرشد إليه قوله ﷿: سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ [يس: ٥٨] أو الملائكة ﵈ ويرشد إليه قوله سبحانه: وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ [الرعد: ٢٣، ٢٤] .
Bundan maksat, bütün arzularının fiilen hâsıl olduğuna, dolayısıyla bir şey istemeye ihtiyaçlarının bulunmadığına işaret etmektir; ancak bunda da zayıflık vardır. “سُبْحانَ” kelimesinin nasbı, vücuben hazfedilmiş bir fiilin masdarı olması sebebiyledir ve tenzih etmek anlamındadır. Cümle isim cümlesi olarak takdir edilmiştir; yani “Şüphesiz biz Seni tenzih ederiz” demektir, zira bu daha beliğdir; bundan sonraki cümleler de böyledir. “اللَّهُمَّ” kelimesi “Ey Allah'ım” takdirindedir, nida harfi hazfedilip yerine “mim” harfi getirilmiştir. Bu kelime ve öncesi hakkındaki tafsilatlı izah daha önce geçmişti, hatırla. Kıyasa uygun olan lafza-i celâlin öne alınmasıydı, çünkü nida duadan önce gelir; ancak tesbihte bu şekilde kullanılmıştır. Denildiğine göre bu, bütün noksanlıklardan tenzih olduğu içindir ve nidadan önce getirilmesinde edebe aykırılık vehmedilebilir. “وَتَحِيَّتُهُمْ”: Yani onların karşılandıkları/tebrik edildikleri şey, “فِيها”: Orada, “سَلامٌ”: Yani her türlü kötülükten esenlikte olmalarıdır. Bu “تَحِيَّتُهُمْ” kelimesinin haberidir, “فِيها” ise ona müteallıktır. Tahiyye, yüce bir durumla ikramda bulunmaktır; aslı “Allah sana güzel bir hayat versin” demektir. Buradaki izafeti mef'ûledir; fâil ise ya Yüce Allah'tır -yani Allah Teâlâ'nın onlara tahiyyesi budur; buna Yüce Allah'ın: “سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحِيمٍ” [Yâsîn: 58] buyruğu delalet eder- yahut meleklerdir aleyhimüsselâm; buna da Yüce Allah'ın: “وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بابٍ سَلامٌ” [er-Ra'd: 23-24] buyruğu delalet eder.
14298. Metin
وجوز أن تكون الإضافة إلى الفاعل بتقدير مضاف أي تحية بعضهم بعضا آخر ذلك، وقد يعتبر البعض المقدر مفعولا فالإضافة إلى المفعول والفاعل محذوف، وقيل: يجوز أن يكون مما أضيف فيه المصدر لفاعله ومفعوله معا إذا كان المعنى يحيي بعضهم بعضا، ونظيره في الإضافة إلى الفاعل والمفعول قوله تعالى: وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ [الأنبياء: ٧٨] حيث أضيف حكم إلى ضمير داود وسليمان ﵉ وهما حاكمان وغيرهما وهم المحكوم عليهم، وليس ذلك من باب الجمع بين الحقيقة والمجاز المختلف فيه حيث إن إضافة المصدر لفاعله حقيقة ولمفعوله مجاز لأنه لا خلاف في جواز الجمع إذا كان المجاز عقليا إنما الخلاف فيه إذا كان لغويا وَآخِرُ دَعْواهُمْ أي خاتمة دعائهم أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ أي إنه الحمد لله فإن مخففة من الثقيلة واسمها ضمير شأن محذوف والجملة الاسمية خبرها وأن ومعمولا ها خبر آخر، وليست مفسرة لفقد شرطها، ولا زائدة لأن الزيادة خلاف الأصل ولا داعي إليها، على أنه قد قرأ ابن محيصن، ومجاهد، وقتادة، ويعقوب بتشديدها ونصب الْحَمْدُ وفي ذلك دليل لما قلنا، والظاهر أن تحقق مضمون هذه الجمل لكونها اسميه على سبيل الدوام والاستمرار وفي الأخبار ما يؤيده، فلعل القوم لما دخلوا الجنة حصل لهم من العلم بالله تعالى ما لم يحصل لهم قبله على اختلاف مراتبهم.
Muzâf takdiriyle izafetin fâile olması da caiz görülmüştür; yani: Birbirlerine olan tahiyyelerinin sonu budur demektir. Takdir edilen bazısı mef'ûl kabul edilebilir; bu durumda izafet mef'ûledir ve fâil hazfedilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Şayet mana “birbirlerini selamlarlar” şeklinde olursa, masdarın hem fâiline hem de mef'ûlüne aynı anda izafe edildiği yerlerden olması da caizdir. Bunun hem fâile hem mef'ûle izafetinin bir benzeri Yüce Allah'ın: “وَكُنَّا لِحُكْمِهِمْ شاهِدِينَ” [el-Enbiyâ: 78] buyruğudur; burada hüküm, her ikisi de hüküm veren olan Dâvûd ve Süleyman'ın aleyhimesselâm zamiri ile haklarında hüküm verilen başkalarının zamirine izafe edilmiştir. Masdarın fâiline izafeti hakikat, mef'ûlüne izafeti ise mecaz olduğu halde bu, cevazı ihtilaflı olan hakikat ile mecazın bir arada cem edilmesi babından değildir; çünkü mecaz aklî olduğunda cem edilmesinin caiz olduğunda ihtilaf yoktur, ihtilaf ancak mecaz lügavî olduğundadır. “وَآخِرُ دَعْواهُمْ”: Yani dualarının sonu, “أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ”: Yani durum şudur ki hamd âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur. Zira “أنْ” muhaffefedir, ismi ise hazfedilmiş şan zamiridir; isim cümlesi onun haberidir. “أنْ” ve iki mamulü ise “âhiru”nun haberidir. Şartı bulunmadığı için müfessire değildir; zâid de değildir, çünkü ziyadelik asla aykırıdır ve buna bir gerekçe yoktur. Kaldı ki İbn Muhaysın, Mücâhid, Katâde ve Ya'kūb onu şeddeli ve “الْحَمْدَ” kelimesini mansub olarak okumuşlardır; bunda söylediğimize bir delil vardır. Zahir olan şudur ki, isim cümlesi olmaları sebebiyle bu cümlelerin mazmununun tahakkuku devamlılık ve süreklilik üzeredir; rivayetlerde de bunu teyit eden hususlar vardır. Muhtemelen topluluk Cennet'e girdiğinde, derecelerinin farklılığı nispetinde Allah Teâlâ hakkında daha önce elde edemedikleri bir ilme nail olmuşlardır.
14299. Metin
وقد صرح مولانا شهاب الدين السهروردي في بعض رسائله في الكلام بتفاوت أهل الجنة في المعرفة فقال: إن عوام المؤمنين في الجنة يكونون في العلم كالعلماء في الدنيا والعلماء فيها يكونون كالأنبياء ﵈ في الدنيا
Mevlânâ Şihâbüddin es-Sühreverdî, kelama dair bazı risalelerinde Cennet ehlinin marifetteki farklılıklarını açıkça ifade ederek şöyle demiştir: Cennet'teki müminlerin avamı ilimde dünyadaki âlimler gibi, oradaki âlimler ise dünyadaki peygamberler aleyhimüsselâm gibi olurlar.
14300. Metin
والأنبياء ﵈ يكونون في ذلك كنبينا ﷺ ويكون لنبينا ﵊ من العلم بربه سبحانه الغاية القصوى التي لا تكون لملك مقرب ولا لنبي مرسل، ويمكن أن يكون ذلك المقام المحمود، ولا يبعد عندي أنهم مع تفاوتهم في المعرفة لا يزالون يترقبون فيها على حسب مراتبهم، والسير في الله سبحانه غير متناه والوقوف على الكنه غير ممكن، وحينئذ التفاوت في معرفة الصفات وهي كما قيل إما سلبية وتسمى بصفات الجلال لأنها يقال فيها: جل عن كذا جل عن كذا وإما غيرها وتسمى بصفات الإكرام وبذلك فسر قوله تعالى: تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ فلا يزالون يدعون الله تعالى بالتسبيح الذي هو إشارة إلى نعته بنعوت الجلال وبالتحميد الذي هو إشارة إلى وصفه بصفات الإكرام، والدوام عرفي وهو أكثر من أن يحصى،
Peygamberler aleyhimüsselâm ise bu hususta bizim Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem gibi olurlar; Peygamberimiz aleyhisselâm için ise Yüce Rabbi hakkındaki ilimde ne mukarreb bir meleğe ne de mürsel bir peygambere nasip olmayan en nihai derece hâsıl olur. Bunun Makâm-ı Mahmûd olması mümkündür. Bana göre, onların marifetteki mertebe farklılıklarıyla birlikte kendi derecelerine göre sürekli yükseliş içinde olmaları uzak bir ihtimal değildir; zira Allah Teâlâ'da seyr nihayetsizdir ve künhüne vakıf olmak mümkün değildir. Bu durumda sıfatların marifetindeki farklılık ortaya çıkar; bu sıfatlar denildiği gibi ya selbîdir ve kendileri hakkında “şundan yücedir, bundan yücedir” denildiği için celâl sıfatları olarak adlandırılır ya da bunun dışındakilerdir ve ikram sıfatları olarak adlandırılır; nitekim Yüce Allah'ın: “تَبارَكَ اسْمُ رَبِّكَ ذِي الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ” buyruğu da böyle tefsir edilmiştir. Dolayısıyla onlar, celâl sıfatlarıyla nitelemeye işaret olan tesbih ile ve ikram sıfatlarıyla vasfetmeye işaret olan tahmid ile Allah Teâlâ'ya sürekli dua ederler. Buradaki devamlılık örfîdir ve sayılamayacak kadar çoktur.
14301. Metin
وقوله ﵊ في وصف أهل الجنة كما في صحيح مسلم: «يسبحون الله تعالى بكرة وعشيا»
Peygamber'in aleyhisselâm Sahîh-i Müslim'de geçtiği üzere Cennet ehlinin vasfına dair: “Sabah akşam Allah Teâlâ'yı tesbih ederler” buyruğu...
14302. Metin
يؤيد بظاهره ذلك، والمراد بالبكرة والعشية- كما قال النووي- قدرهما، وظاهر الآية أنهم يقدمون نعته تعالى بنعوت الجلال ويختمون دعاءهم بوصفه بصفات الإكرام لأن الأولى متقدمة على الثانية لتقدم التخلية على التحلية، ويرشد إلى ذلك قوله سبحانه: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ [الشورى: ١١] والمختار عندي كون فاعل التحية هو الله تعالى أو الملائكة ﵈ وحينئذ لا يبعد أن يكون الترتيب الذكري حسب الترتيب الوقوعي وذلك بأن يقال: إنهم حين يشرعون بالدعاء يسبحون الله تعالى وينزهونه فيقابلون بالسلام وهو دعاء بالسلامة عن كل مكروه فإن كان من الله سبحانه فهو مجاز لا محالة لاستحالة حقيقة الدعاء عليه تعالى وإن كان من الملائكة ﵈ فلا مانع من بقائه على حقيقته لكن يوجه الطلب فيه إلى الدوام لأن أصل السلامة حاصل لهم وإن قلنا: إنها تقبل الزيادة فلا بعد في أن يوجه إلى طلبها، وما ألطف مقابلة التسبيح والتنزيه بالسلامة عن المكروه لقربها من ذلك معنى كما لا يخفى على المنصف ثم يختمون دعاءهم بالحمد لله رب العالمين. وهكذا لا يزال دأبهم بكرة وعشيا كما يشير إليه خبر الصحيح، ولعل عدم ذكر التحميد فيه اكتفاء بما في الآية وهذا ما عندي فيها.
...zahiriyle bunu teyit etmektedir. Nevevî'nin belirttiği gibi sabah ve akşamdan murat, onların süresi kadardır. Ayetin zahiri, onların Yüce Allah'ı önce celâl sıfatlarıyla nitelediklerini, dualarını ise ikram sıfatlarıyla vasfederek noktaladıklarını göstermektedir; çünkü tahliye (arındırma) tahliyeden (süsleme) önce geldiği için birincisi ikincisinden öncedir. Yüce Allah'ın: “لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ” [eş-Şûrâ: 11] buyruğu da buna işaret etmektedir. Benim nezdinde tercih edilen, tahiyyenin fâilinin Allah Teâlâ yahut melekler aleyhimüsselâm olmasıdır. Bu durumda zikrî tertibin vukuî tertibe göre olması uzak değildir; şöyle ki: Onlar duaya başladıklarında Allah Teâlâ'yı tesbih ve tenzih ederler, buna karşılık her türlü kötülükten esenlik manasına gelen selâm ile mukabele görürler; şayet bu Allah Teâlâ'dan ise O'nun hakkında hakiki dua imkânsız olduğundan şüphesiz mecazdır; şayet meleklerden aleyhimüsselâm ise hakikati üzere kalmasına bir engel yoktur, ancak selamet onların hakkında zaten hâsıl olduğundan bundaki talep sürekliliğe yöneliktir; şayet selametin ziyadeleşmeyi kabul ettiğini söylersek talebin buna yönelmesinde bir uzaklık yoktur. İnsaf sahibine gizli kalmayacağı üzere manadaki yakınlığından ötürü tesbih ve tenzihin kötülükten esenlikle mukabele görmesi ne kadar da lâtiftir! Sonra da dualarını “el-Hamdü lillâhi Rabbi'l-âlemîn” ile tamamlarlar. Sahih rivayetin işaret ettiği gibi onların sabah akşam dâimi âdeti işte böyledir; rivayette tahmidin zikredilmemesi muhtemelen ayettekiyle yetinildiğindendir. Bu hususta benim kanaatim budur.
14303. Metin
وأخرج ابن جرير وابن المنذر وأبو الشيخ عن ابن جريج قال: أخبرت أن أهل الجنة إذا مر بهم الطائر يشتهونه قالوا: سبحانك اللهم وذلك دعاؤهم به فيأتيهم الملك بما اشتهوا فإذا جاء الملك به يسلم عليهم فيردون عليه وذلك قوله تعالى: وَتَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ فإذا أكلوا قدر حاجتهم قالوا: الحمد لله رب العالمين وذلك قوله سبحانه: وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ
İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve Ebü'ş-Şeyh'in İbn Cüreyc'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Bana haber verildiğine göre Cennet ehli, yanlarından bir kuş geçtiğinde ve canları onu çektiğinde “Sübhânekellāhümme” derler; işte onların duası budur. Bunun üzerine melek arzuladıkları şeyi onlara getirir; melek onu getirdiğinde kendilerine selam verir, onlar da selamını alırlar; işte Yüce Allah'ın: “وَتَحِيَّتُهُمْ فِيها سَلامٌ” buyruğu budur. İhtiyaçları kadar yediklerinde ise “el-Hamdü lillâhi Rabbi'l-âlemîn” derler; işte Yüce Allah'ın: “وَآخِرُ دَعْواهُمْ أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ” buyruğu budur.