14858. Metin
كما أخرج ذلك ابن النحاس في تاريخه، وأبو الشيخ وابن مردويه من طرق عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وابن مردويه عن عبد الله بن الزبير رضي الله تعالى عنهما ولم يستثنيا منها شيئا وإلى ذلك ذهب الجمهور، واستثنى بعضهم منها ثلاث آيات فَلَعَلَّكَ تارِكٌ [هود: ١٢] . أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ [هود: ١٧] .
Nitekim bunu İbnü'n-Nehhâs Tarih'inde, Ebü'ş-Şeyh ve İbn Merdûye çeşitli yollardan İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan; İbn Merdûye de Abdullah b. ez-Zübeyr radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet etmişlerdir ve ondan hiçbir ayeti istisna etmemişlerdir. Cumhur da bu görüşe varmıştır. Bazıları ise ondan şu üç ayeti istisna etmiştir: { فَلَعَلَّكَ تارِكٌ } “Belki de sen terk edeceksin...” [Hûd: 12], { أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ } “Rabbi tarafından apaçık bir delil üzere olan kimse mi...” [Hûd: 17],
14859. Metin
أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ [هود: ١١٤] وروي استثناء الثالثة عن قتادة، قال الجلال السيوطي: ودليله ما صح من عدة طرق أنها نزلت بالمدينة في حق أبي اليسر، وهي كما قال الداني في كتاب العدد مائة وإحدى وعشرون آية في المدني الأخير واثنتان في المدني الأول وثلاث في الكوفي، ووجه اتصالها بسورة يونس ﵇ أنه ذكر في سورة يونس قصة نوح ﵇ مختصرة جدا محملة فشرحت في هذه السورة وبسطت فيها ما لم تبسط في غيرها من السور ولا سورة الأعراف على طولها ولا سورة إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً [نوح: ١] التي أفردت لقصته فكانت هذه السورة شرحا لما أجمل في تلك السورة وبسطا له ثم إن مطلعها شديد الارتباط بمطلع تلك فإن قوله تعالى هنا: الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ [هود: ١] نظير قوله سبحانه هناك: الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ [يونس: ١] بل بين مطلع هذه وختام تلك شدة ارتباط أيضا حيث ختمت بنفي الشرك واتباع الوحي وافتتحت هذه ببيان الوحي والتحذير من الشرك، وورد في فضلها ما ورد،
{ أَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَيِ النَّهارِ } “Gündüzün iki tarafında namaz kıl...” [Hûd: 114]. Üçüncü ayetin istisnası Katâde'den rivayet edilmiştir. Celâl es-Süyûtî şöyle demiştir: Bunun delili, Ebü'l-Yeser hakkında Medine'de indiğinin çeşitli yollardan sahih olmasıdır. Bu sure, ed-Dânî'nin Kitâbü'l-Aded'de belirttiği üzere Medine son sayımına göre yüz yirmi bir, Medine ilk sayımına göre yüz yirmi iki, Kûfe sayımına göre ise yüz yirmi üç ayettir. Yûnus aleyhisselâm suresiyle irtibat yönü ise şudur: Yûnus suresinde Nûh aleyhisselâm'ın kıssası son derece muhtasar ve öz olarak zikredilmiş; bu surede ise başka hiçbir surede, uzunluğuna rağmen A'râf suresinde ve sırf onun kıssasına ayrılmış olan { إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً } “Şüphesiz biz Nûh'u gönderdik” [Nûh: 1] suresinde dahi açıklanıp genişletilmediği kadar açıklanmış ve tafsil edilmiştir. Dolayısıyla bu sure, o surede mücmel bırakılan hususların bir şerhi ve geniş açıklaması olmuştur. Ayrıca bu surenin başlangıcı, o surenin başlangıcıyla son derece irtibatlıdır; zira Yüce Allah'ın buradaki { الر كِتابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ } “Elif Lâm Râ. [Bu], ayetleri muhkem kılınmış bir kitaptır” [Hûd: 1] buyruğu, Yüce Allah'ın oradaki { الر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْحَكِيمِ } “Elif Lâm Râ. Bunlar hikmet dolu Kitab'ın ayetleridir” [Yûnus: 1] buyruğunun bir benzeridir. Hatta bu surenin başı ile o surenin sonu arasında da güçlü bir irtibat vardır; zira o sure şirkin nefyedilmesi ve vahye uyulmasıyla son bulmuş, bu sure ise vahyin beyanı ve şirkten sakındırma ile başlamıştır. Bu surenin fazileti hakkında da rivayetler varid olmuştur.
14860. Metin
فقد أخرج الدارمي وأبو داود في مراسيله والبيهقي في شعب الإيمان. وغيرهم عن كعب قال: «قال رسول الله ﷺ اقرؤوا هودا يوم الجمعة» .
Nitekim ed-Dârimî, Merâsîl'inde Ebû Dâvûd, Şuabü'l-Îmân'da el-Beyhakî ve başkaları Kâ'b'dan rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: 'Cuma günü Hûd suresini okuyunuz' buyurdu.»
14861. Metin
وأخرج الترمذي وحسنه وابن المنذر والحاكم وصححه والبيهقي في البعث والنشور من طريق عكرمة عن ابن عباس قال: «قال أبو بكر رضي الله تعالى عنه: يا رسول الله قد شبت قال: شيبتني هود والواقعة والمرسلات وعم يتساءلون وإذا الشمس كورت» .
et-Tirmizî (hasen olduğunu belirterek), İbnü'l-Münzir, el-Hâkim (sahih olduğunu belirterek) ve el-Ba's ve'n-Nüşûr'da el-Beyhakî, İkrime yoluyla İbn Abbâs'tan rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir: «Ebû Bekir radıyallâhu teâlâ anh: 'Ey Allah'ın Resûlü, saçların ağardı!' dedi. [Bunun üzerine] 'Beni Hûd, Vâkıa, Mürselât, Amme yetesâelûn ve İzâ'ş-Şemsü küvviret sureleri ihtiyarlattı' buyurdu.»
14862. Metin
وأخرج ابن عساكر من طريق يزيد الرقاشي عن أنس عن الصديق رضي الله تعالى عنه أنه قال: «يا رسول الله أسرع إليك الشيب قال: أجل شيبتني سورة هود وأخواتها الواقعة والقارعة والحاقة وإذا الشمس كورت وسأل سائل» .
İbn Asâkir, Yezîd er-Rakkâşî yoluyla Enes'ten, o da es-Sıddîk radıyallâhu teâlâ anh'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: «'Ey Allah'ın Resûlü, sana yaşlılık ne kadar da çabuk geldi!' dedi. [Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem]: 'Evet, beni Hûd suresi ve kardeşleri olan Vâkıa, Kâria, Hâkka, İzâ'ş-Şemsü küvviret ve Seele sâilün ihtiyarlattı' buyurdu.»
14863. Metin
وقد جاء في بعض الروايات أيضا أن عمر رضي الله تعالى عنه قال له ﵊: أسرع إليك الشيب يا رسول الله فأجابه بنحو ما ذكر إلا أنه ذكر من الأخوات الواقعة، وعم، وإذا الشمس كورت،
Bazı rivayetlerde de Ömer radıyallâhu teâlâ anh'ın ona aleyhissalâtü vesselâm: 'Ey Allah'ın Resûlü, sana yaşlılık ne kadar çabuk geldi!' dediği, onun da zikredilene benzer şekilde cevap verdiği, ancak kardeş surelerden Vâkıa, Amme ve İzâ'ş-Şemsü küvviret'i zikrettiği varid olmuştur.
14864. Metin
وفي رواية أخرى عن سعد بن أبي وقاص قال: قلت يا رسول الله لقد شبت فقال: شيبتني هود والواقعة
Sa'd b. Ebî Vakkâs'tan gelen başka bir rivayette ise o şöyle demiştir: 'Ey Allah'ın Resûlü, saçların ağardı' dedim. O da: «Beni Hûd ve Vâkıa ihtiyarlattı» buyurdu
14865. Metin
إلى آخر ما في خبر عمر، وفي بعضها الاقتصار على
ve Ömer'in haberinde geçenlerin sonuna kadar zikretti. Bazı rivayetlerde ise yalnızca
14866. Metin
«شيبتني هود وأخواتها» ،
«Beni Hûd ve kardeşleri ihtiyarlattı» ifadesiyle yetinilmiştir.
14867. Metin
وفي بعض آخر بزيادة
Bazılarında ise şu ziyade yer almıştır:
14868. Metin
«وما فعل بالأمم من قبلي» وقد أخرج ذلك ابن عساكر عن جعفر بن محمد عن أبيه رضي الله تعالى عنهما مرفوعا.
«Ve benden önceki ümmetlere yapılanlar [ihtiyarlattı].» Bunu İbn Asâkir, Ca'fer b. Muhammed'den, o da babasından radıyallâhu teâlâ anhümâ merfû olarak rivayet etmiştir.
14869. Metin
وأخرج ابن مردويه وغيره عن عمران بن حصين «أن رسول الله ﷺ قال له أصحابه: أسرع إليك الشيب فقال:
İbn Merdûye ve başkaları İmrân b. Husayn'dan rivayet etmişlerdir ki: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e ashabı: 'Sana yaşlılık ne kadar çabuk geldi!' dediler. O da şöyle buyurdu:
14870. Metin
شيبتني هود وأخواتها من المفصل والواقعة»
'Beni Hûd, mufassal surelerden kardeşleri ve Vâkıa ihtiyarlattı.'»
14871. Metin
وكل ذلك يدل على خطرها وعظم ما اشتملت عليه وأشارت إليه وهو الذي صار سببا لإسراع الشيب إليه ﷺ، وفسره بعضهم بذكر يوم القيامة وقصص الأمم ويشهد له بعض الآثار.
Bütün bunlar, bu surenin ehemmiyetine, içerdiği ve işaret ettiği şeylerin büyüklüğüne delalet etmektedir ki ona sallallâhu aleyhi ve sellem yaşlılığın çabuk gelmesine sebep olan da budur. Bazıları bunu kıyamet gününün ve ümmetlerin kıssalarının zikredilmesiyle açıklamışlardır ki bazı rivayetler de buna şahitlik etmektedir.
14872. Metin
وأخرج البيهقي في شعب الإيمان عن أبي علي الشتري قال: رأيت النبي ﷺ في المنام: فقلت يا رسول الله روي عنك أنك قلت: «شيبتني هود» قال: نعم. فقلت: ما الذي شيبك منها قصص الأنبياء ﵈ وهلاك الأمم؟ قال: لا ولكن قوله تعالى: فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ [هود: ١١٢] وهذا هو الذي اعتمد عليه بعض السادة الصوفية قدس الله تعالى أسرارهم وبينه بما بينه، والحق أن الذي شيبه ﷺ ما تضمنته هذه السورة أعم من هذا الأمر وغيره ما عظم أمره على رسول الله ﷺ بمقتضى علمه الجليل ومقامه الرفيع، وهذا هو المنقدح لذهن السامع ولذلك لم يسأله ﷺ أصحابه عما شيبه منها ومن أخواتها بل اكتفوا بما يتبادر من أمثال ذلك الكلام.
el-Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da Ebû Ali eş-Şetrî'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'i rüyamda gördüm ve: 'Ey Allah'ın Resûlü, senin: «Beni Hûd [suresi] ihtiyarlattı» dediğin rivayet ediliyor' dedim. 'Evet' buyurdu. 'Seni ondan ihtiyarlatan nedir? Peygamberlerin aleyhimesselâm kıssaları ve ümmetlerin helaki mi?' dedim. 'Hayır, fakat Yüce Allah'ın: { فَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ } “Emrolunduğun gibi dosdoğru ol!” [Hûd: 112] buyruğudur' dedi. Bazı sûfî büyüklerin -Allah teâlâ sırlarını takdis etsin- dayandığı ve çeşitli şekillerde açıkladığı husus da budur. Doğrusu şudur ki onu sallallâhu aleyhi ve sellem ihtiyarlatan şey, bu surenin ihtiva ettiği hususlardır; bu, söz konusu emirden ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e yüce ilmi ve yüksek makamı gereğince ağır gelen diğer şeylerden daha geneldir. Dinleyenin zihnine ilk gelen de budur. Bu sebepledir ki ashabı, onu bu sureden ve kardeşlerinden neyin ihtiyarlattığını ona sallallâhu aleyhi ve sellem sormamış, bilakis bu tür sözlerden ilk akla gelenle yetinmişlerdir.
14873. Metin
ودعوى أن المتبادر لهم رضي الله تعالى عنهم ما خفي على أبي علي فلذلك لم يسألوا على تقدير تسليمها يبقى أنهم لم يسألوا عما شيبه ﵊ من الأخوات مع أنه ليس فيها إلا ذكر يوم القيامة وهلاك الأمم دون ذلك الأمر؟ وكونهم علموا أن المشيب فيها ذلك وفي أخواتها شيء آخر هو ذكر يوم القيامة وهلاك الأمم يأباه ما في خبر أبي علي من نفيه ﷺ، وكون ما ذكر مشيبا مفهوما من سورة دون أخرى لا يخفى حاله، وبالجملة لا ينبغي التعويل على هذه الرواية وإن سلم أنها صحت عن أبي علي، واتهام الرائي بعدم الحفظ أو بعدم تحقيق المرئي أهون من القول بصحة الرؤية والتكلف لتوجيه ما فيها، وسيأتي في آخر السورة إن شاء الله تعالى تمام الكلام في هذا المقام فليفهم.
Onların radıyallâhu teâlâ anhüm zihnine ilk gelen şeyin Ebû Ali'ye gizli kalan husus olduğu ve bu yüzden sormadıkları iddiası, kabul edildiği takdirde dahi, onların kardeş surelerde yalnızca kıyamet gününün ve ümmetlerin helakinin zikri bulunup söz konusu emir yer almadığı halde, onu aleyhissalâtü vesselâm kardeş surelerden neyin ihtiyarlattığını sormamış olmaları gerçeği ortada kalmaktadır. Bu surede ihtiyarlatan şeyin o emir, kardeşlerinde ise başka bir şey, yani kıyamet gününün zikri ve ümmetlerin helaki olduğunu bildikleri iddiasını ise Ebû Ali'nin haberinde onun sallallâhu aleyhi ve sellem bunu nefyetmiş olması reddeder. Zikredilen hususun bir sureden anlaşılıp diğerinden anlaşılmaması durumu da izahtan varestedir. Hülasa, Ebû Ali'den sahih olduğu kabul edilse bile bu rivayete itimat edilmemelidir. Rüyayı gören kimseyi iyi ezberleyememekle veya gördüğü şeyi tam tahkik edememekle itham etmek, rüyanın sıhhatini kabul edip içindekileri tevile zorlamaktan daha ehvendir. İnşâallâhu teâlâ surenin sonunda bu makamdaki sözün tamamı gelecektir, öyleyse iyi anlaşılsın.
14874. Metin
الر اسم للسورة على ما ذهب إليه الخليل وسيبويه وغيرهما أو للقرآن على ما روي عن الكلبي والسدي، وقيل: إنها إشارة إلى اسم من أسمائه تعالى أو صفة من صفاته سبحانه، وقيل: هي إقسام منه تعالى بما هو من أصول اللغات ومبادئ كتبه المنزلة ومباني أسمائه الكريمة، وقيل وقيل، وقد تقدم الكلام فيما ينفعك هنا على أتم تفصيل، واختار غير واحد من المتأخرين كونها اسما للسورة وأنها خبر مبتدأ محذوف أي هذه السورة مسماة- بالر- وقيل:
Elif-Lâm-Râ (الر); Halîl, Sîbeveyh ve başkalarının benimsediği görüşe göre surenin ismidir ya da Kelbî ve es-Süddî'den rivayet edildiğine göre Kur'an'ın ismidir. Denildi ki: O, Yüce Allah'ın isimlerinden bir isme veya sıfatlarından bir sıfata işarettir. Denildi ki: O, dillerin asılları, indirdiği kitapların başlangıçları ve yüce isimlerinin yapı taşları olan harfler üzerine Allah Teâlâ'nın bir yeminidir. Daha başka şeyler de söylenmiştir. Burada sana fayda sağlayacak açıklamalar daha önce en kâmil tafsilatıyla geçmişti. Müteahhirûn âlimlerinden birçoğu, bunun surenin ismi olduğunu ve mahzuf bir mübtedanın haberi olduğunu tercih etmişlerdir; yani: 'Bu sure Elif-Lâm-Râ olarak adlandırılmıştır'. Şöyle de denildi:
14875. Metin
محلها الرفع على الابتداء أو النصب بتقدير فعل يناسب المقام نحو اذكر أو اقرأ، وقوله سبحانه: كِتابٌ خبر لها على تقدير ابتدائيتها أو لمبتدأ محذوف على غيره من الوجوه، والتنوين فيه للتعظيم أي كتاب عظيم الشأن جليل القدر أُحْكِمَتْ آياتُهُ أي نظمت نظما محكما لا يطرأ عليه اختلال فلا يكون فيه تناقض أو مخالفة للواقع والحكمة أو شيء مما يخل بفصاحته وبلاغته فالإحكام مستعار من إحكام البناء بمعنى إتقانه أو منعت من النسخ لبعضها أو لكلها
İptida (mübteda) olarak mahallen merfûdur veya makama uygun 'hatırla' ya da 'oku' gibi takdir edilen bir fiille mahallen mansubdur. Yüce Allah'ın: { كِتابٌ } “[Bu] bir kitaptır” buyruğu, mübteda olması takdirinde onun haberidir veya diğer vecihlere göre mahzuf bir mübtedanın haberidir. Buradaki tenvin tazim içindir; yani şanı yüce, kadr-u kıymeti ulu bir kitaptır. { أُحْكِمَتْ آياتُهُ } “Ayetleri muhkem kılınmış”, yani kendisine hiçbir bozulmanın ilişmeyeceği sağlam bir tertiple dizilmiştir; dolayısıyla onda hiçbir çelişki, gerçeğe ve hikmete aykırılık ya da fesahat ve belagatine halel getirecek hiçbir şey bulunmaz. Buradaki ihkâm (muhkem kılma), binanın sağlamlaştırılması anlamındaki ihkâmından istiare edilmiştir. Yahut bir kısmının veya tamamının neshedilmekten menedilmesi demektir,
14876. Metin
بكتاب آخر كما وقع للكتب السالفة فالإحكام من أحكمه إذا منعه ويقال: أحكمت السفيه إذا منعته من السفاهة، ومنه قول جرير:
geçmiş kitaplarda vuku bulduğu gibi başka bir kitapla [neshedilmekten alıkonulmuştur]. Bu takdirde ihkâm, bir şeyi engellediğinde kullanılan 'ahkemehü' kökünden gelir. Nitekim sefihi sefahatten alıkoyduğun zaman 'ahkemtü's-sefîhe' denir. Cerîr'in şu sözü de bu kabildendir:
14877. Metin
أبي حنيفة أحكموا سفهاءكم ... إني أخاف عليكم إن أغضبا
Ey Ebû Hanîfe! Beyinsizlerinize engel olun (ahkimû) ... Doğrusu ben öfkelenirsem sizin adınıza korkarım.
14878. Metin
وقيل: المراد منعت من الفساد أخذا من أحكمت الدابة إذا جعلت في فمها الحكمة وهي حديدة تجعل في فم الدابة تمنعها من الجماح، فكأن ما فيها من بيان المبدأ والمعاد بمنزلة دابة منعها الدلائل من الجماح، ففي الكلام استعارة تمثيلية أو مكنية. وتعقب بأن تشبيهها بالدابة مستهجن لا داعي إليه، ولعل الذوق يفرق بين ذلك وبين تشبيهها بالجمل الأنوف الوارد في بعض الآثار لانقيادها مع المتأولين لكثرة وجوه احتمالاتها الموافقة لأغراضهم.
Denildi ki: Kastedilen, fesattan engellenmiş olmasıdır; bu da bineğin ağzına, serkeşlik etmesini engelleyen demir parça olan gem (el-hakeme) takıldığında kullanılan 'ahkemtü'd-dâbbete' ifadesinden alınmıştır. Sanki onun içindeki başlangıç ve meâd (ahiret) beyanı, delillerin serkeşlikten alıkoyduğu bir binek gibidir. Dolayısıyla bu ifadede temsîlî veya meknî bir istiare vardır. Ancak buna; ayetlerin bineğe benzetilmesinin çirkin olduğu ve buna bir gerekçe bulunmadığı şeklinde itiraz edilmiştir. Belki de selim zevk, bununla bazı rivayetlerde geçen burnu halkalı deveye benzetilme arasındaki farkı ayırt eder; zira maksatlarına uygun ihtimallerin çokluğu sebebiyle ayetler tevil edenlerin peşinden sürüklenmeye elverişlidir.
14879. Metin
واعترض بعضهم على إرادة المنع من الفساد بأن فيه إيهام ما لا يكاد يليق بشأن الآيات الكريمة من التداعي إلى الفساد لولا المانع، فالأول إذ يراد معنى المنع أن يراد المنع من النسخ ويراد من الكتاب القرآن وعدم نسخه كلّا أو بعضا على حسب ما أشرنا إليه وكون ذلك خلاف الظاهر في حيز المنع.
Bazıları fesattan menedilme anlamının kastedilmesine karşı çıkarak, engelleyici bir unsur olmasaydı yüce ayetlerin adeta fesada meyledeceği gibi onların şanına yakışmayan bir vehim uyandıracağını belirtmişlerdir. Dolayısıyla men etme anlamı kastedildiğinde en evla olanı, neshin menedilmesinin kastedilmesi ve kitaptan maksadın Kur'an olup işaret ettiğimiz üzere tamamının veya bir kısmının neshedilmemesi olmasıdır; bunun zahire aykırı olduğu iddiası ise kabul edilemez.
14880. Metin
وادعى بعضهم أن المراد بالآيات آيات هذه السورة وكلها محكمة غير منسوخة بشيء أصلا، وروي ذلك عن ابن زيد وخولف فيه. وادعى أن فيها من المنسوخ أربع آيات قوله سبحانه: إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ [هود: ١٢] . وَقُلْ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ إِنَّا عامِلُونَ [هود: ١٢١] والتي تليها ونسخت جميعا بآية السيف ومَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها [هود: ١٥] الآية ونسخت بقوله سبحانه: مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ [الإسراء: ١٨] ولا يخلو عن نظر، ويجوز أن يكون المعنى منعت من الشبه بالحجج الباهرة وأيدت بالأدلة الظاهرة أو جعلت حكيمة أي ذات حكمة لاشتمالها على أصول العقائد والأعمال الصالحة والنصائح والحكم، والفعل على هذا منقول من حكم بالضم إذا صار حكيما، ومنه قول نمر بن تولب:
Bazıları da ayetlerden maksadın bu surenin ayetleri olduğunu ve hepsinin hiçbir şekilde neshedilmemiş muhkem ayetler olduğunu iddia etmiştir. Bu görüş İbn Zeyd'den rivayet edilmiş, ancak buna muhalefet edilmiştir. Surenin içinde mensuh dört ayet bulunduğu iddia edilmiştir: Yüce Allah'ın { إِنَّما أَنْتَ نَذِيرٌ وَاللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ } “Sen ancak bir uyarıcısın. Allah ise her şeye vekildir” [Hûd: 12], { وَقُلْ لِلَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ اعْمَلُوا عَلى مَكانَتِكُمْ إِنَّا عامِلُونَ } “İman etmeyenlere de de ki: Elinizden geleni yapın, biz de yapıyoruz!” [Hûd: 121] ve peşinden gelen ayet olup bunların tamamı kılıç ayetiyle neshedilmiştir; bir de { مَنْ كانَ يُرِيدُ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَها } “Kim dünya hayatını ve onun süsünü isterse...” [Hûd: 15] ayeti olup bu da Yüce Allah'ın { مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِيدُ } “Kim peşin olanı isterse, dilediğimiz kimseye orada istediğimiz kadarını acele veririz” [İsrâ: 18] buyruğu ile neshedilmiştir; fakat bu görüş eleştiriye açıktır. Anlamın şöyle olması da caizdir: Parlak hüccetlerle şüphelerden korunmuş ve açık delillerle teyit edilmiştir; yahut inanç esaslarını, salih amelleri, nasihat ve hikmetleri içermesi hasebiyle 'hakîm' yani hikmet sahibi kılınmıştır. Bu takdirde fiil, hikmet sahibi oldu anlamına gelen dammeli 'hakume'den nakledilmiştir. Nemir b. Tevleb'in şu sözü de bu kabildendir:
14881. Metin
وأبغض بغيضك بغضا رويدا ... إذا أنت حاولت أن تحكما
Sevmediğin kimseye ölçülü buğzet ... Hikmet sahibi olmaya (tahkume) çalıştığında.
14882. Metin
فقد قال الأصمعي: إن المعنى إذا حاولت أن تكون حكيما، وفي إسناد الإحكام على الوجوه المذكورة إلى الآيات دون الكتاب نفسه لا سيما إذا أريد ما يشمل كل آية آية من حسن الموقع والدلالة على كونه في أقصى غاياته ما لا يخفى ثُمَّ فُصِّلَتْ أي جعلت مفصلة كالعقد المفصل بالفرائد التي تجعل بين اللآلئ، ووجه جعلها كذلك اشتمالها على دلائل التوحيد والأحكام والمواعظ والقصص أو فصل فيها مهمات العباد في المعاش والمعاد على الإسناد المجازي أو جعلت فصلا فصلا من السور ويراد بالكتاب القرآن، وقيل: يصح أن يراد به هذه السورة أيضا على أن المعنى جعلت معاني آياتها في سور ولا يخفى أنه تكلف لا حاجة إليه. أو فرقت في التنزيل فلم تنزل جملة بل نزلت نجما نجما على حسب ما تقتضيه الحكمة والمصلحة، وثُمَّ على هذا ظاهرة في التراخي الزماني لما أن المتبادر من التنزيل المنجم فيه التنزيل المنجم بالفعل، وإن أريد جعلها في نفسها بحيث يكون نزولها منجما حسب الحكمة فهو رتبي لأن ذلك وصف لازم لها حقيق بأن يرتب على وصف أحكامها، وهي على الأوجه الأول للتراخي الرتبي لا غير، وقيل: للتراخي بين الإخبارين. واعترض بأنه لا تراخي هناك إلا أن يراد بالتراخي الترتيب مجازا أو يقال بوجوده باعتبار ابتداء الخبر الأول وانتهاء الثاني.
Nitekim el-Asmaî şöyle demiştir: Mana 'hikmet sahibi olmak istediğin zaman' demektir. Zikredilen vecihlere göre muhkem kılınmanın kitabın bizzat kendisine değil de ayetlere isnad edilmesinde -bilhassa her bir ayeti tek tek kapsayan mana kastedildiğinde- makamın güzelliği ve onun en nihai gayede olduğuna delalet etmesi bakımından apaçık incelikler vardır. { ثُمَّ فُصِّلَتْ } “Sonra da fasıllara ayrılıp açıklanmıştır”; yani incilerin arasına yerleştirilen değerli taşlarla süslenmiş bir gerdanlık gibi ayrıntılı kılınmıştır. Bu şekilde kılınmasının yönü; tevhid delillerini, hükümleri, öğütleri ve kıssaları içermesidir; yahut mecaz-ı aklî yoluyla kulların dünya ve ahiretteki mühim işleri onda tafsil edilmiştir; ya da surelerden fasıl fasıl yapılmıştır ve Kitap'tan kasıt Kur'an'dır. Denildi ki: Ayetlerinin anlamlarının sureler halinde kılındığı manasında bundan bu surenin kastedilmiş olması da sahihtir; fakat bunun gereksiz bir tekellüf olduğu gizli değildir. Yahut tenzilde parça parça indirilmiş, toptan değil de hikmet ve maslahatın gerektirdiğine göre peyderpey inmiştir. Buna göre 'sümme' (ثم), zaman bakımından gecikmede (terâhi-i zamânî) açıktır; zira peyderpey indirmeden ilk akla gelen fiilen peyderpey indirilmiş olmasıdır. Şayet bizzat kendisinin, hikmete göre peyderpey indirilecek şekilde kılınması kastedilirse bu rütbe bakımındandır (terâhi-i rütbî); zira bu, onun için ayrılmaz bir vasıftır ve muhkem kılınma vasfının üzerine tertip edilmeye layıktır. İlk vecihlere göre ise yalnızca rütbe bakımından gecikme (terâhi-i rütbî) içindir. Şöyle de denilmiştir: İki haber arasındaki gecikme içindir. Buna da orada bir gecikme olmadığı, meğerki gecikmeden mecazen tertip kastedilsin veya birinci haberin başlangıcı ile ikincinin bitişi itibarıyla var olduğu söylensin diye itiraz edilmiştir.
14883. Metin
وأنت تعلم أن القول بالتراخي في الرتبة أولى خلا أن تراخي رتبة التفضيل بأحد المعنيين الأولين عن رتبة الاحكام أمر ظاهر وبالمعنى الثالث فيه نوع خفاء، ولا يخفى عليك أن الاحتمالات في الآية الحاصلة من ضرب معاني
Sen de bilirsin ki rütbe bakımından gecikme olduğunu söylemek daha evladır; şu kadar var ki tafsil rütbesinin ilk iki manadan biriyle ihkâm rütbesinden sonralığı açık bir husustur, üçüncü manayla ise bir tür kapalılık taşır. Ayetteki ihkâmın dört manası ile
14884. Metin
الاحكام الأربعة في معاني التفصيل كذلك وضرب المجموع في احتمالات المراد- بثم- تبلغ اثنين ثلاثين أو ثمانية وأربعين احتمالا ولا حجر. والزمخشري ذكر للاحكام ما في الكشف ثلاثة أوجه أخذه من أحكام البناء نظرا إلى التركب البالغ حد الإعجاز. أو من الاحكام جعلها حكيمة، أو جعلها ذات حكمة فيفيد معنى المنع من الفساد، وللتفصيل أربعة جعلها كالقلائد المفصلة بالفرائد لما فيها من دلائل التوحيد وأخواتها. وجعلها فصولا سورة سورة وآية آية وتفريقها في التنزيل وتفصيل ما يحتاج إليه العباد وبيانه فيها روي هذا عن مجاهد، وقال: إن معنى ثُمَّ ليس التراخي في الوقت ولكن في الحال كما تقول هي محكمة أحسن الإحكام ثم مفصلة أحسن التفصيل، وفلان كريم الأصل ثم كريم الفعل.
tafsilin yine aynı şekildeki manalarının çarpımından ve toplamın 'sümme'den kastedilen ihtimallerle çarpımından elde edilen ihtimallerin otuz ikiye veya kırk sekize ulaştığı sana gizli değildir; bunda bir kısıtlama da yoktur. ez-Zemahşerî, el-Keşf'te belirtildiği üzere ihkâm için üç vecih zikretmiştir: İcaz derecesine ulaşan tertibine bakarak binanın sağlamlaştırılmasından alınması; ihkâmdan hikmetli kılınması veya hikmet sahibi kılınması anlamı kastedilerek fesattan menedilme manasını ifade etmesi. Tafsil için ise dört vecih zikretmiştir: Tevhid delilleri ve benzerlerini içermesi sebebiyle eşsiz taşlarla süslenmiş gerdanlıklar gibi kılınması; sure sure ve ayet ayet fasıllar halinde kılınması; tenzilde parça parça indirilmesi ve kulların muhtaç olduğu şeylerin onda açıklanıp beyan edilmesidir. Bu görüş Mücâhid'den rivayet edilmiştir. Mücâhid şöyle demiştir: 'Sümme'nin anlamı vakitte gecikme değil, haldeki derecelenmedir; nitekim 'O en güzel şekilde muhkem kılınmış, sonra en güzel şekilde tafsil edilmiştir' veya 'Falan kimsenin aslı kerimdir, sonra fiili de kerimdir' dersin.
14885. Metin
والظاهر أنه أراد أنها في جميع الاحتمالات كذلك، وفيه أيضا أنه إذا أريد بالاحكام أحد الأولين وبالتفصيل أحد الطرفين فالتراخي رتبي لأن الاحكام بالمعنى الأول راجع إلى اللفظ والتفصيل إلى المعنى، وبالمعنى الثاني وإن كان معنويا لكن التفصيل إكمال لما فيه من الإجمال، وأن أريد أحد الأوسطين فالتراخي على الحقيقة لأن الاحكام بالنظر إلى كل آية في نفسها وجعلها فصولا بالنظر إلى بعضها مع بعض أو لأن كل آية مشتملة على جمل من الألفاظ المرصفة وهذا تراخ وجودي، ولما كان الكلام من السائلات كان زمانيا أيضا، ولكن الزمخشري آثر التراخي في الحال مطلقا حملا على التراخي في الأخبار في هذين الوجهين ليطابق اللفظ الوضع وليظهر وجه العدول من الفاء إلى ثم، وإن أريد الثالث وبالتفصيل أحد الطرفين فرتبي وإلا فإخباري، والأحسن أن يراد بالاحكام الأول وبالتفصيل أحد الطرفين وعليه ينطبق المطابقة بين حَكِيمٍ وخَبِيرٍ وأُحْكِمَتْ وفُصِّلَتْ ثم قال: ومنه ظهر أن التراخي في الحال يشمل التراخي الرتبي والإخباري انتهى فليتأمل، وقرىء «أحكمت» بالبناء للفاعل المتكلم و «فصلت» بفتحتين مع التخفيف وروي هذا عن ابن كثير، والمعنى ثم فرقت بين الحق والباطل، وقيل: «فصلت» هنا مثلها في قوله تعالى:
Görünen o ki o, bütün ihtimallerde bunun böyle olmasını kastetmiştir. Yine onda belirtilmiştir ki: İhkâmdan ilk iki manadan biri, tafsilden de iki uç manadan biri kastedilirse gecikme rütbece olur; zira birinci manayla ihkâm lafza, tafsil ise manaya racidir. İkinci manayla ise mana bakımından olsa da tafsil, ondaki icmali tamamlamadır. Eğer ortadaki iki manadan biri kastedilirse gecikme hakiki olur; çünkü her bir ayetin bizzat kendisine bakıldığında ihkâm, birbiriyle mukayese edildiğinde ise fasıllar halinde kılınması söz konusudur veya her ayet dizilmiş lafızlar cümlelerini içermektedir ve bu varlıksal bir gecikmedir (terâhi-i vücûdî). Söz akıp giden şeylerden olduğu için aynı zamanda zamansaldır. Fakat ez-Zemahşerî lafzın vazına uygun düşmesi ve fa harfinden sümme lafzına geçişin gerekçesinin ortaya çıkması için bu iki vecihte haberlerdeki gecikmeye hamlederek mutlak surette haldeki gecikmeyi tercih etmiştir. Şayet üçüncü mana ve tafsilden de iki uç manadan biri kastedilirse rütbece olur, aksi takdirde haberî olur. En güzeli, ihkâmdan birincinin, tafsilden de iki uç manadan birinin kastedilmesidir; buna göre 'Hakîm' ile 'Habîr' ve 'Uhkimet' ile 'Fussılet' arasındaki mutabakat tam uyuşur. Sonra şöyle dedi: Buradan anlaşıldı ki haldeki gecikme hem rütbî hem de haberî gecikmeyi kapsar. [Burada sözü] bitti, üzerinde düşünülsün. İbn Kesîr'den rivayet edildiğine göre 'Uhkimet' mütekellim etken (mâruf) fiil olarak, 'Fasalet' ise iki fetha ve şeddesiz olarak okunmuştur; manası 'sonra hak ile batılın arasını ayırdı' demektir. Şöyle de denildi: Buradaki 'Fasalet', Yüce Allah'ın şu buyruğundaki gibidir:
14886. Metin
وَلَمَّا فَصَلَتِ الْعِيرُ [يوسف: ٩٤] أي انفصلت وصدرت مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ صفة لكتاب وصف بها بعد ما وصف بأحكام آياته وتفصيلها الدالين على علو مرتبته من حيث الذات إبانة لجلالة شأنه من حيث الإضافة أو خبر ثان للمبتدأ الملفوظ أو المقدر أو هو معمول لأحد الفعلين على التنازع مع تعلقه بهما معنى أي من عنده أحكامها وتفصيلها واختار هذا في الكشف. وفي الكشاف أن فيه طباقا حسنا لأن المعنى أحكمها حكيم وفصلها أي بينها وشرحها خبير عالم بكيفيات الأمور ففي الآية اللف والنشر، وأصل الكلام على ما قال الطيبي: أحكم آياته الحكيم وفصلها الخبير ثم عدل عنه إلى أحكمت حكيم وفصلت خبير على حد قوله تعالى: يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ رِجالٌ [النور: ٣٦، ٣٧] على قراءة البناء للمفعول، وقوله:
{ وَلَمَّا فَصَلَتِ الْعِيرُ } “Kervan [şehirden] ayrılınca...” [Yûsuf: 94]; yani ayrıldı ve yola çıktı. { مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ } “Hüküm ve hikmet sahibi, her şeyden haberdar olan [Allah] katından”; ayetlerinin muhkem ve tafsilatlı kılınmasıyla -ki bunlar bizzat kendisi bakımından mertebesinin yüceliğine delalet eder- nitelendikten sonra, izafet bakımından şanının yüceliğini açıklamak üzere 'Kitap' kelimesinin sıfatıdır; ya da telaffuz edilen veya takdir edilen mübtedanın ikinci haberidir; yahut mana bakımından her ikisiyle de taalluk etmekle birlikte tenâzu' yoluyla iki fiilden birinin mamulüdür; yani onun muhkem kılınması ve tafsil edilmesi O'nun katındandır. el-Keşf'te bu tercih edilmiştir. el-Keşşâf'ta ise bunda güzel bir mutabakat bulunduğu belirtilmiştir; zira anlam: 'Onu hikmet sahibi olan muhkem kılmış, işlerin içyüzünü bilen her şeyden haberdar olan da onu tafsil etmiş, yani açıklamış ve şerh etmiştir' şeklindedir. Dolayısıyla ayette leff ü neşir vardır. et-Tîbî'nin belirttiğine göre sözün aslı: 'Ayetlerini Hakîm muhkem kıldı ve Habîr tafsil etti' şeklindedir; sonra Yüce Allah'ın meçhul okunuşundaki { يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ رِجالٌ } “Orada sabah akşam O'nu birtakım adamlar tesbih eder” [en-Nûr: 36, 37] buyruğunda ve şairin şu sözünde olduğu gibi:
14887. Metin
ليبك يزيد ضارع لخصومة ... ومختبط مما تطيح الطوائح
Düşmanlık karşısında boyun eğen ve felaketlerin savurduğu şeylerden şaşkına dönen kimse Yezîd için ağlasın!
14888. Metin
ثم إلى ما في النظم الجليل لما في الكناية من الحسن مع إفادة التعظيم البالغ الذي لا يصل إلى كنهه وصف الواصف لا سيما وقد جيء بالاسمين الجليلين منكرين بالتنكير التفخيمي، ولَدُنْ من الظروف المبنية وهي لأول غاية زمان أو مكان، والمراد هنا الأخير مجازا، وبنيت لشبهها بالحرف في لزومها استعمالا واحدا وهي كونها مبدأ غاية وامتناع الإخبار بها وعنها ولا يبنى عليها المبتدأ بخلاف عند ولدي- فإنهما لا يلزمان استعمالا واحدا بل يكونان لابتداء الغاية وغيرها ويبنى عليهما المبتدأ كما في قوله سبحانه: وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ [الأنعام: ٥٩] ولَدَيْنا مَزِيدٌ [ق: ٣٥] قيل: ولقوة شبهها بالحرف وخروجها عن نظائرها لا تعرب إذا أضيفت، نعم جاء عن قيس إعرابها تشبيها بعند وعلى ذلك خرجت قراءة عاصم بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ [الكهف: ٢] بالجر وإشمام الدال
ifadelerindeki kaide üzere 'uhkimet hakîmün ve fussılet habîrun' şekline dönüştürülmüş, ardından kinayedeki güzellik ve vasfedenlerin nitelendirmesinin künhüne ulaşamayacağı son derece büyük bir tazimi ifade etmesi sebebiyle bu yüce nazımdaki hale çevrilmiştir; bilhassa bu iki celil isim tazim tenvini ile nekire olarak getirilmiştir. 'Ledün' (لَدُنْ) mebni zarflardandır; zaman veya mekân gayesinin başlangıcı içindir. Burada mecaz yoluyla sonuncusu kastedilmiştir. Tek bir kullanımda kalması, yani bir gayenin başlangıcı olması, onun haber yapılmasının ve ondan haber verilmesinin imkânsızlığı ve üzerine mübteda bina edilememesi hususunda harfe benzediği için mebni kılınmıştır. 'Ind' (عِنْدَ) ve 'ledâ' (لَدَى) ise böyle değildir; zira onlar tek bir kullanıma bağlı kalmazlar, bilakis gayenin başlangıcı ve başka manalar için de gelirler ve üzerlerine mübteda bina edilebilir; nitekim Yüce Allah'ın { وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ } “Gaybın anahtarları O'nun yanındadır” [el-En'âm: 59] ve { ولَدَيْنا مَزِيدٌ } “Katımızda fazlası da vardır” [Kâf: 35] buyruklarında böyledir. Denildi ki: Harfe olan güçlü benzerliği ve benzerlerinden ayrılması sebebiyle izafe edildiğinde irap almaz. Evet, Kays kabilesinden 'ınd' kelimesine benzetilerek iraplı kullanıldığı nakledilmiştir; Âsım'ın { بَأْساً شَدِيداً مِنْ لَدُنْهُ } “Kendi katından şiddetli bir azap...” [el-Kehf: 2] ayetini kesre ve dâlın
14889. Metin
الساكنة الضم واقترانها بمن كما في الآية، وكذا إضافتها إلى مفرد كيفما كان هو الغالب وقد تتجرد عن- من- وقد تضاف إلى جملة اسمية كقوله:
sükûnuna zamme işmâmı vererek cer ile okuyuşu bu esasa göre açıklanmıştır. Ayette olduğu gibi 'min' cer harfiyle birlikte kullanılması ve nasıl olursa olsun bir müfrede izafe edilmesi galip olandır; bazen 'min' olmaksızın yalın da gelir ve şairin şu sözünde olduğu gibi isim cümlesine de izafe edilebilir:
14890. Metin
وتذكر نعماه لدن أنت يافع وفعلية كقوله:
Sen delikanlı olduğundan beri O'nun nimetini anarsın. Şu beyitteki gibi fiil cümlesine de [izafe edilir]:
14891. Metin
صريع غوان راقهن ورقنه ... لدن شب حتى شاب سود الذوائب
Güzellerin vurğunu bir adam ki onları büyülemiş, onlar da onu büyülemiştir ... Gençleştiğinden beri, ta siyah zülüfleri ağarana kadar.
14892. Metin
ومنع ابن الدهان من إضافتها إلى الجملة وأول ما ورد من ذلك على تقدير أن المصدرية بدليل ظهورها معها في قوله:
İbnü'd-Dehhân onun cümleye izafe edilmesini menetmiş ve bu konuda varid olanları, şu beyitte onunla birlikte açıkça görülmesi deliliyle 'en' (أن) masdariyesinin takdiriyle tevil etmiştir:
14893. Metin
وليت فلم تقطع لدن أن وليتنا ... قرابة ذي قربى ولا حق مسلم
Yönetici oldun da bizi idare ettiğinden beri ... Ne bir akrabanın akrabalığını ne de bir Müslümanın hakkını kestin.
14894. Metin
ولا يخفى ما في التزام ذلك من التكلف لا سيما في مثل- لدن أنت يافع- وتتمحض للزمان إذا أضيفت إلى الجملة، وجاء نصب غدوة بعدها في قوله:
Bunu iltizam etmedeki zorlama, bilhassa 'sen delikanlı olduğundan beri' gibi misallerde gizli değildir. Cümleye izafe edildiğinde ise sırf zaman bildirir. Şu beyitte ondan sonra 'gadve' kelimesinin mansub gelişi varid olmuştur:
14895. Metin
لدن غدوة حتى دنت لغروب وخرج على التمييز، وحكى الكوفيون رفعها بعدها وخرج على إضمار كان، وفيها ثمان لغات، فمنهم من يقول لَدُنْ بفتح اللام وضم الدال وسكون النون وهي اللغة المشهورة، وتخفف بحذف الضمة كما في عضد وحينئذ يلتقي ساكنان. فمنهم من يحذف النون لذلك فيبقى- لد- بفتح اللام وسكون الدال. ومنهم من لا يحذف ويحرك الدال فتحا فيقول: لدن بفتح اللام والدال وسكون النون، ومنهم من لا يحذف ويحرك الدال كسرا فيقول لدن بفتح اللام وكسر الدال وسكون النون ومنهم من لا يحذف ويحرك النون بالكسر فيقول لدن بفتح اللام وسكون الدال وكسر النون، وقد يخفف بنقل ضمة الدال إلى اللام كما يقال في عضد عضد بضم العين وسكون الضاد على قلة، وحينئذ يلتقي ساكنان أيضا. فمنهم من يحذف النون لذلك فيقول- لد- بضم اللام وسكون الدال، ومنهم من لا يحذف ويحرك النون بالكسر فيقول لدن بضم اللام وكسر النون فهذه سبع لغات. وجاء- لد- بحذف نون لدن التي هي أم الجميع وبذلك تتم الثمانية، ويدل على أن أصل- لد- لدن إنك إذا أضفته لمضمر جئت بالنون فتقول: من لدنك ولا يجوز من- لدك- كما نبه عليه سيبويه، وذكر لها في همع الهوامع عشر لغات ما عدا اللغة القيسية فليراجع.
Bir sabah vaktinden beri ta batmaya yaklaşıncaya kadar. Bu da temyiz olarak açıklanmıştır. Kûfeliler ise ondan sonra merfû oluşunu nakletmişler ve bunu 'kâne' fiilinin gizlenmesiyle açıklamışlardır. Bu kelimede sekiz lehçe vardır: Bazıları lâmın fethası, dâlın zammesi ve nûnun sükûnu ile 'ledün' (لَدُنْ) der ki meşhur lehçe budur. 'Adud' kelimesinde olduğu gibi zammenin hazfedilmesiyle hafifletilir; bu durumda iki sakin yan yana gelir. Bazıları bu yüzden nûnu hazfeder ve geriye lâmın fethası ve dâlın sükûnu ile 'led' (لَدْ) kalır. Bazıları hazfetmez ve dâlı fetha ile harekeleyerek lâm ve dâlın fethası ve nûnun sükûnu ile 'ledene' der; bazıları hazfetmez ve dâlı kesre ile harekeleyerek lâmın fethası, dâlın kesresi ve nûnun sükûnu ile 'ledin' der; bazıları da hazfetmez ve nûnu kesre ile harekeleyerek lâmın fethası, dâlın sükûnu ve nûnun kesresi ile 'ledni' der. Bazen de az da olsa 'adud' kelimesine 'udud' denmesi gibi dâlın zammesi lâma nakledilerek hafifletilir; bu durumda da iki sakin yan yana gelir. Bazıları bu sebeple nûnu hazfeder ve lâmın zammesi ile dâlın sükûnu ile 'lüd' (لُدْ) der; bazıları ise hazfetmez ve nûnu kesre ile harekeleyerek lâmın zammesi ve nûnun kesresi ile 'lüdni' der; işte bunlar yedi lehçedir. Hepsine asıl olan 'ledün'ün nûnunun hazfiyle 'ledü' de gelmiştir ki bununla sekiz tamamlanır. 'Led'in aslının 'ledün' olduğuna delil şudur: Onu bir zamire izafe ettiğinde nûn ile getirir ve 'min ledünke' dersin; Sîbeveyh'in uyardığı gibi 'min ledike' denmesi caiz değildir. Hem'u'l-Hevâmi'de Kays lehçesi müstesna onun için on lehçe zikredilmiştir, oraya müracaat edilsin.
14896. Metin
أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ في موضع العلة للفعلين السابقين على جعل «أن» مصدرية وتقدير اللام معها كأنه قيل: كتاب أحكمت آياته ثم فصلت لئلا تعبدوا إلا الله أي لتتركوا عبادة غيره ﷿ وتتمحضوا لعبادته سبحانه، فإن الأحكام والتفصيل مما يدعوهم إلى الإيمان والتوحيد وما يتفرع عليه من الطاعات قاطبة. وجوز أن تكون مفسرة لما في التفصيل من معنى القول دون حروفه كأنه قيل: فصل وقال: لا تعبدوا إلا الله أو أمر أن لا تعبدوا إلا الله، وقيل: إن هذا كلام منقطع عما قبله غير متصل به اتصالا لفظيا بل هو ابتداء كلام قصد به الإغراء على التوحيد على لسانه ﷺ و «أن» وما بعدها في حيز المفعول به لمقدر كأنه قيل: الزموا ترك عبادة غيره تعالى، واحتمال أن يكون ما قبل أيضا مفعولا به بتقدير قل أول الكلام خلاف الظاهر، ومثله احتمال كون «أن» والفعل في موقع المطلق، وقد صرح بعض المحققين أن ذلك مما لا يحسن أو لا يجوز فلا ينبغي أن يلتفت إليه إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ ضمير الغائب المجرور لله تعالى و «من» لابتداء الغاية، والجار والمجرور في الأصل صفة النكرة فلما قدم عليها صار حالا كما هو المعروف في أمثاله أي إني لكم من جهته تعالى نذير أنذركم عذابه إن لم
{ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ } “Allah'tan başkasına kulluk etmeyiniz!”; 'en' (أن) harfinin masdariye yapılması ve başına lâm harf-i cerrinin takdir edilmesiyle geçmiş iki fiilin gerekçesi (illet) konumundadır. Sanki şöyle denilmiştir: 'Kitap, Allah'tan başkasına ibadet etmeyesiniz diye ayetleri muhkem kılınmış sonra da tafsil edilmiştir'; yani O'ndan azze ve celle başkasına kulluğu bırakıp sırf O'na subhânehu ibadete yönelesiniz diye. Zira muhkem kılma ve tafsil etme, onları imana, tevhide ve bunlardan doğan bütün itaatlere davet eden hususlardandır. 'En'in, lafzı olmaksızın tafsildeki söz manasını açıklayan tefsîriye olması da caiz görülmüştür; sanki 'Açıkladı ve: Allah'tan başkasına kulluk etmeyin dedi' veya 'Allah'tan başkasına ibadet etmemeyi emretti' denilmiştir. Denildi ki: Bu söz, kendisinden öncekiyle lafzen bağlantılı olmayıp ondan kopuktur; bilakis onun sallallâhu aleyhi ve sellem lisanından tevhide teşvik etmeyi amaçlayan yeni bir başlangıç kelamıdır. 'En' ve sonrası ise takdir edilen bir fiilin mef'ûlü konumundadır; sanki 'O'ndan başkasına ibadeti terk etmeyi iltizam edin' denilmiştir. Kelamın başında 'De ki' takdiriyle evvelinin de mef'ûl olması ihtimali ise zahire aykırıdır. Aynı şekilde 'en' ve fiilin mef'ûl-i mutlak konumunda olması ihtimali de böyledir; nitekim bazı muhakkikler bunun hoş olmadığını veya caiz olmadığını açıkça belirtmişlerdir, binaenaleyh buna iltifat edilmemelidir. { إِنَّنِي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ } “Şüphesiz ben, O'nun tarafından size [gönderilmiş] bir uyarıcı ve bir müjdeleyiciyim”; mecrûr olan gaib zamiri Yüce Allah'a aittir, 'min' harfi ise gayenin başlangıcı içindir. Car-mecrûr aslen nekirenin sıfatı iken önüne geçtiğinde benzerlerinde bilindiği üzere hal olmuştur; yani 'Ben O'nun tarafından size bir uyarıcıyım; eğer
14897. Metin
تتركوا ما أنتم عليه من عبادة غيره سبحانه وبشير أبشركم ثوابه إن آمنتم وتمحضتم في عبادته ﷿، وجوز كون «من» صلة النذير والضمير إما له تعالى أيضا، والمعنى حينئذ على ما قال أبو البقاء نذير من أجل عذابه وأما للكتاب على معنى إني لكم نذير من مخالفته وبشير لمن آمن به، وقوله تعالى: وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ عطف على أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ سواء كان نهيا أو نفيا وفي أَنِ الاحتمالان السابقان وقد علمت أن الحق أن أَنِ المصدرية توصل بالأمر والنهي كما توصل بغيرهما، وفي توسيط جملة إِنَّنِي لَكُمْ إلخ بين المتعاطفين ما لا يخفى من الإشارة إلى علو شأن التوحيد ورفعه قدر النبي ﷺ، وقد روعي في تقديم الإنذار على التبشير ما روعي في الخطاب من تقديم النفي على الإثبات والتخلية على التحلية للتجاوب الأطراف، والتعرض لوصف الربوبية تلقين للمخاطبين وإرشاد لهم إلى طريق الابتهال في السؤال وترشيح لما يذكر من التمتيع وإيتاء الفضل، وقوله سبحانه: ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ عطف على اسْتَغْفِرُوا واختلف في توجيه توسيط ثُمَّ بينهما مع أن الاستغفار بمعنى التوبة في العرف فقال الجبائي: إن المراد بالاستغفار هنا التوبة عما وقع من الذنوب وبالتوبة الاستغفار عما يقع منها بعد وقوعه أي استغفروا ربكم من ذنوبكم التي فعلتموها ثم توبوا إليه من ذنوب تفعلونها، فكلمة ثُمَّ على ظاهرها من التراخي في الزمان، وقال الفراء: إن ثُمَّ بمعنى الواو كما في قوله:
üzerinde bulunduğunuz O'ndan başkasına ibadeti bırakmazsanız sizi O'nun azabıyla uyarırım; ve bir müjdeleyiciyim, eğer iman eder ve sırf O'na azze ve celle kulluğa yönelirseniz sizi O'nun sevabıyla müjdelerim.' 'Min'in, nezîr lafzının sılası olması da caiz görülmüştür; bu durumda zamir ya yine Yüce Allah'a aittir ve anlam Ebü'l-Bekâ'nın dediğine göre 'O'nun azabından ötürü bir uyarıcı' demektir; ya da Kitab'a aittir ve 'Ona muhalefetten ötürü sizin için bir uyarıcı, ona iman eden için de bir müjdeleyiciyim' manasındadır. Yüce Allah'ın: { وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ } “Ve Rabbinizden mağfiret dileyiniz” buyruğu, ister nehiy ister nefy olsun { أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ } buyruğuna ma'tûftur. 'En' lafzında ise daha önceki iki ihtimal geçerlidir; sen de bilmektesin ki doğru olan, masdariye olan 'en'in başkalarına bitiştirildiği gibi emir ve nehiylere de bitiştirilebilmesidir. { إِنَّنِي لَكُمْ } cümlesinin iki ma'tûf arasına yerleştirilmesinde, tevhidin şanının yüceliğine ve Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in kadrinin yüksekliğine işaret olduğu gizli değildir. Tarafeyn arasındaki uyumu sağlamak için hitapta nefiyin ispata, tahliyenin (arınmanın) tahliyeye (süslenmeye) takdim edilmesinde gözetilen husus, inzarın (uyarmanın) tebşire (müjdelemeye) takdim edilmesinde de gözetilmiştir. Rubûbiyet vasfına yer verilmesi ise muhataplara bir telkin, istemede yalvarış yoluna bir irşad ve ileride zikredilecek olan nimetlendirme ve lütuf bağışlama vaadine bir hazırlıktır. Yüce Allah'ın: { ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ } “Sonra da O'na tövbe ediniz” buyruğu { اسْتَغْفِرُوا } lafzına ma'tûftur. Örfte istiğfar tövbe anlamına geldiği halde aralarına 'sümme' lafzının sokulmasının gerekçelendirilmesinde ihtilaf edilmiştir. el-Cübbâî şöyle demiştir: 'Burada istiğfardan kasıt vuku bulan günahlardan tövbe etmek, tövbeden kasıt ise vuku bulduktan sonra meydana gelecek günahlardan istiğfar etmektir; yani işlemiş olduğunuz günahlarınızdan ötürü Rabbinizden mağfiret dileyin, sonra da işleyeceğiniz günahlardan O'na tövbe edin.' Dolayısıyla 'sümme' kelimesi zaman bakımından gecikme (terâhi-i zamânî) olan zahiri manasındadır. el-Ferrâ ise 'sümme'nin şu beyitte olduğu gibi 'vav' anlamında olduğunu söylemiştir:
14898. Metin
بهز (١) كهز الرديني ... جرى في الأنابيب ثم اضطرب
Rudeyne mızrağının sarsılışı gibi bir sarsılışla (1) ... Boğumlarında aktı, sonra (ve) titredi.
14899. Metin
والعطف تفسيري، وقيل: لا نسلم أن الاستغفار هو التوبة بل هو ترك المعصية والتوبة هي الرجوع إلى الطاعة ولئن سلم أنهما بمعنى- فثم- للتراخي في الرتبة، والمراد بالتوبة الإخلاص فيها والاستمرار عليها وإلى هذا ذهب صاحب الفرائد. وقال بعض المحققين: الاستغفار هو التوبة إلا أن المراد بالتوبة في جانب المعطوف التوصل إلى المطلوب مجازا من إطلاق السبب على المسبب، وثُمَّ على ظاهرها وهي قرينة على ذلك.
Buna göre atıf tefsîrîdir. Şöyle de denildi: İstiğfarın tövbe olduğunu kabul etmiyoruz; bilakis o günahı terk etmektir, tövbe ise itaate dönmektir. Şayet ikisinin aynı manada olduğu kabul edilse bile 'sümme' rütbece gecikme içindir; tövbeden maksat ise onda ihlaslı olmak ve üzerinde sebat göstermektir. Sâhibü'l-Ferâid de bu görüşe varmıştır. Bazı muhakkikler ise şöyle demiştir: İstiğfar bizzat tövbedir; ancak ma'tûf tarafındaki tövbeden kasıt, sebebin müsebbebe ıtlak edilmesi kabilinden mecazen matluba ulaşmaktır; 'sümme' ise zahiri üzeredir ve buna bir karinedir.
14900. Metin
وأنت تعلم أن أصل معنى الاستغفار طلب الغفر أي الستر ومعنى التوبة الرجوع، ويطلق الأول على طلب ستر الذنب من الله تعالى والعفو عنه والثاني على الندم عليه مع العزم على عدم العود فلا اتحاد بينهما بل ولا تلازم عقلا، لكن اشترط شرعا لصحة ذلك الطلب وقبوله الندم على الذنب مع العزم على عدم العود إليه، وجاء أيضا استعمال الأول في الثاني، والاحتياج إلى توجيه العطف على هذا ظاهر، وأما على ذاك فلأن الظاهر أن المراد من الاستغفار المأمور به الاستغفار المسبوق بالتوبة بمعنى الندم فكأنه قيل: استغفروا ربكم بعد التوبة ثم توبوا إليه ولا شبهة في ظهور احتياجه إلى التوجيه حينئذ، والقلب يميل فيه إلى حمل الأمر الثاني على الإخلاص في التوبة والاستمرار عليها، والتراخي عليه يجوز أن يكون رتيبا وأن يكون زمانيا كما لا يخفى يُمَتِّعْكُمْ مَتاعاً حَسَناً مجزوم بالطلب، ونصب مَتاعاً على أنه مفعول مطلق من غير لفظه كقوله تعالى: أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: ١٧] ويجوز أن يكون مفعولا به على أنه اسم لما ينتفع به من منافع الدنيا من الأموال والبنين وغير ذلك، والمعنى كما قيل يعشكم في أمن وراحة، ولعل هذا لا ينافي كون الدنيا سجن المؤمن وجنة الكافر ولا كون أشد الناس بلاء الأمثل فالأمثل لأن المراد بالأمن أمنه من غير الله تعالى وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ [الطلاق: ٣] وبالراحة طيب عيشه برجاء الله تعالى والتقرب إليه حتى يعد المحنة منحة:
Sen de bilirsin ki istiğfarın asıl manası 'gafr' yani örtünmeyi talep etmektir, tövbenin manası ise dönmektir. Birincisi günahın Allah Teâlâ tarafından örtülmesini ve affedilmesini talep etmek için, ikincisi ise bir daha dönmeme azmiyle birlikte günahtan pişmanlık duymak için kullanılır; dolayısıyla aralarında ne birlik ne de aklen bir gereklilik vardır. Ancak şer'an o talebin sıhhati ve kabulü için bir daha dönmeme azmiyle birlikte günahtan nedamet duymak şart koşulmuştur. Birincinin ikinci yerine kullanımı da varid olmuştur. Buna göre atfın tevil edilmeye ihtiyacı açıktır. Diğer görüşe göre ise emredilen istiğfardan zahir olan, nedamet anlamındaki tövbenin öncülük ettiği istiğfardır; sanki şöyle denilmiştir: 'Tövbeden sonra Rabbinizden mağfiret dileyin, sonra da O'na tövbe edin.' Bu durumda bunun bir tevile muhtaç olduğu şüphesiz açıktır. Kalp bu hususta ikinci emrin tövbede ihlaslı olmaya ve onda devamlılık göstermeye hamledilmesine meyletmektedir; bu takdirde gecikmenin rütbî olması da zamânî olması da gizli olmadığı üzere caizdir. { يُمَتِّعْكُمْ مَتاعاً حَسَناً } “Sizi güzel bir geçimlikle faydalandırsın”; talep ile meczûmdur. 'Metâan' kelimesinin nasbı, Yüce Allah'ın { أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً } “Sizi yerden bir bitki olarak bitirdi” [Nûh: 17] buyruğunda olduğu gibi kendi lafzından olmayan mef'ûl-i mutlak olması sebebiyledir. Mal, evlat ve benzeri şeylerden kendisinden faydalanılan dünya nimetlerinin ismi olması hasebiyle mef'ûlün bih olması da caizdir. Anlamı denildiği gibi: 'Sizi emniyet ve huzur içinde yaşatsın' demektir. Belki de bu durum; dünyanın müminin zindanı, kâfirin ise cenneti olmasıyla ve insanların en şiddetli belaya uğrayanlarının derece derece faziletliler olmasıyla çelişmez; çünkü emniyetten maksat Allah Teâlâ'dan başkasından yana emin olmasıdır: { وَمَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ } “Kim Allah'a tevekkül ederse, O ona yeter” [et-Talâk: 3]. Huzurdan maksat ise Allah Teâlâ'nın ümidi ve O'na yakınlaşma vesilesiyle hayatının güzelleşmesidir; öyle ki mihneti nimet sayar:
14901. Metin
وتعذيبكم عذب لدي وجوركم ... علي بما يقضي الهوى لكم عدل
Sizin [bana] azap etmeniz benim yanımda tatlıdır; heva ve hevesin sizin lehinize hükmettiği hususta bana haksızlık etmeniz ise [benim katımda] adalettir.1
14902. Metin
وقال الزجاج: المراد يبقيكم ولا يستأصلكم بالعذاب كما استأصل أهل القرى الذين كفروا، والخطاب لجميع الأمة بقطع النظر عن كل فرد فرد إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى مقدر عند الله تعالى وهو آخر أعماركم أو آخر أيام الدنيا كما يقتضيه كلام الزجاج، ولا دلالة في الآية على أن للإنسان أجلين كما زعمه المعتزلة وَيُؤْتِ أي يعط كُلَّ ذِي فَضْلٍ أي زيادة في العمل الصالح فَضْلَهُ أي جزاء فضله في الدنيا أو في الآخرة لأن العمل لا يعطي، وقد يقال:
ez-Zeccâc şöyle demiştir: Maksat, 'inkâr eden belde halklarını kökten helak ettiği gibi sizi kökten helak etmeyip yaşatmasıdır'. Hitap her bir ferdi tek tek dikkate almaksızın bütün ümmetedir. { إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى } “Belirlenmiş bir vakte kadar”; Allah katında takdir edilmiş olup ömürlerinizin sonudur ya da ez-Zeccâc'ın sözünün gerektirdiği üzere dünya günlerinin sonudur. Mutezile'nin iddia ettiği gibi ayette insanın iki eceli olduğuna dair hiçbir delalet yoktur. { وَيُؤْتِ } “Ve versin”; yani ihsan etsin { كُلَّ ذِي فَضْلٍ } “Her fazilet sahibine”; yani salih amelde ziyadeliği bulunana { فَضْلَهُ } “Kendi lütfunu / faziletinin karşılığını”; yani amelin bizzat kendisi verilmeyeceğinden dünyadaki veya ahiretteki faziletinin mükâfatını versin. Şöyle de denilebilir:
14903. Metin
لا حاجة إلى تقدير المضاف، والمراد المبالغة على حد سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ [الأنعام: ١٣٩] والضمير لكل، ويجوز أن يعود إلى الرب، والمراد بالفضل الأول ما أريد به أولا وبالثاني زيادة الثواب بقرينة أن الإعطاء ثواب وحينئذ يستغني عن التأويل.
Muzaf takdir etmeye ihtiyaç yoktur; kastedilen { سَيَجْزِيهِمْ وَصْفَهُمْ } “[Allah] onların nitelemelerinin cezasını verecektir” [el-En'âm: 139] kabilinden mübalağadır ve zamir 'küll' lafzına racidir. Zamirin Rabbe dönmesi de caizdir; bu durumda birinci fazl ile ilk kastedilen mana, ikincisi ile de vermenin sevap olması karinesiyle sevabın ziyadeliği kastedilmiş olur ve böylece tevile ihtiyaç kalmaz.
14904. Metin
واختار بعض المحققين التفسير الأول ثم قال: وهذه تكملة لما أجمل من التمتيع إلى أجل مسمى وتبيين لما عسى أن يعسر فهم حكمته من بعض ما يتفق في الدنيا من تفاوت الحال بين العالمين فرب إنسان له فضل طاعة وعمل لا يمتع في الدنيا أكثر مما متع آخر دونه في الفضل وربما يكون المفضول أكثر تمتيعا فقيل: ويعط كل فاضل جزاء فضله إما في الدنيا كما يتفق في بعض المواد وإما في الآخرة وذلك مما لا مرد له انتهى.
Bazı muhakkikler birinci tefsiri tercih etmiş ve sonra şöyle demiştir: Bu, belirlenmiş bir vakte kadar nimetlendirilme konusundaki icmali tamamlayıcı bir ifadedir ve insanların dünyada birbirleri arasındaki hal farklılıklarından ötürü hikmetinin anlaşılması güç olabilecek hususları bir beyandır. Zira nice itaat ve salih amel fazileti sahibi insan vardır ki dünyada kendisinden daha az faziletli olana nispetle daha fazla nimetlendirilmez; hatta bazen daha az faziletli olan daha çok nimetlendirilebilir. Bu sebeple: 'Her fazilet sahibine faziletinin karşılığını ya bazı durumlarda vuku bulduğu üzere dünyada ya da geri çevrilmesi mümkün olmayan ahirette verir' denilmiştir. [Sözü] bitti.
14905. Metin
ويفهم من كلام بعضهم عدم اعتبار الانفصال على أنه سبحانه ينعم على ذي الفضل في الدنيا والآخرة ولا يختص إحسانه بإحدى الدارين، ولا شك أن كل ذي عمل صالح منعم عليه في الآخرة بما يعلمه الله تعالى وكذا في الدنيا بتزيين العمل الصالح في قلبه والراحة حسب تعليق الرجاء بربه ونحو ذلك ولا إشكال في ذلك كما هو ظاهر للمتأمّل، وقيل: في الآية لف ونشر فإن التمتيع مرتب على الاستغفار وإيتاء الفضل مرتب على التوبة انتهى.
Bazılarının sözünden; Yüce Allah'ın fazilet sahibine dünyada ve ahirette nimet verdiği, O'nun ihsanının iki yurttan birine has kılınmadığı şeklinde iki tarafın birbirinden ayrılmasının dikkate alınmadığı anlaşılmaktadır. Kuşkusuz salih amel sahibi her kişiye ahirette Allah Teâlâ'nın bildiği nimetler verilir; aynı şekilde dünyada da salih amelin kalbinde süslenmesi ve Rabbine bağladığı ümide göre elde edeceği huzur ve benzeri nimetler ihsan edilir. Düşünen kimse için açık olduğu üzere bunda hiçbir müşkillik yoktur. Denildi ki: Ayette leff ü neşir vardır; zira nimetlendirilme istiğfara, fazlın verilmesi ise tövbeye bağlanmıştır. [Sözü] bitti.
14906. Metin
وأيّا ما كان ففي الكلام ضرب تفصيل لما أجمل فيما سبق من البشارة، ثم شرع في الإنذار بقوله سبحانه:
Nasıl olursa olsun sözde, daha önce geçen müjdenin mücmel kısımları için bir tür tafsilat vardır. Sonra Yüce Allah şu buyruğuyla uyarıya başlamıştır:
14907. Metin
وَإِنْ تَوَلَّوْا أي تستمروا على الإعراض عما ألقي إليكم من التوحيد والاستغفار والتوبة، وأصله تتولوا فهو مضارع مبدوء بتاء الخطاب لأن ما بعده يقتضيه وحذفت منه إحدى التاءين كما فعل في أمثاله، وقيل: إن تَوَلَّوْا ماض غائب فلا حذف ويقدر فيما بعد فقل لهم وهم خلاف الظاهر، وأخر الإنذار عن البشارة جريا على سنن تقدم الرحمة على الغضب أو لأن العذاب قد علق بالتولي عما ذكر من التوحيد وما معه وذلك يستدعي سابقة ذكره.
{ وَإِنْ تَوَلَّوْا } “Eğer yüz çevirirseniz”; yani size tebliğ edilen tevhid, istiğfar ve tövbeden yüz çevirmeyi sürdürürseniz. Aslı 'tetewellev'dir; muhatap tâ'sı ile başlayan bir muzari fiildir, zira devamındaki ifade bunu gerektirir; benzerlerinde yapıldığı gibi iki tâ'dan biri hazfedilmiştir. Denildi ki: 'Tevellev' gâib mazi fiildir, dolayısıyla hazif yoktur ve sonrasında 'onlara de ki' ifadesi takdir edilir; fakat bu zahire aykırıdır. Rahmetin gazabın önüne geçmesi kuralına uygun olarak yahut azap tevhid ve beraberinde zikredilen hususlardan yüz çevirmeye bağlandığı ve bu da onların önceden zikredilmesini gerektirdiği için uyarı müjdeden sonraya bırakılmıştır.
14908. Metin
وقرأ عيسى بن عمرو واليماني «تولوا» بضم التاء وفتح الواو وضم اللام وهو مضارع- ولى- من قولهم: ولى هاربا أي أدبر فَإِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ بمقتضى الشفقة والرأفة أو أتوقع عَذابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ هو يوم القيامة وصف بذلك لكبر ما يكون فيه ولذا وصف بالثقل أيضا، وجوز وصفه بالكبر لكونه كذلك في نفسه، وقيل: المراد به زمان ابتلاهم الله تعالى فيه في الدنيا، وقد روي أنهم ابتلوا بقحط عظيم أكلوا فيه الجيف، وأيّا ما كان ففي إضافة العذاب إليه تهويل وتفظيع له إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ مصدر ميمي وكان قياسه فتح الجيم لأنه من باب ضرب وقياس مصدره الميمي ذلك كما علم من محله، أي إليه تعالى رجوعكم بالموت ثم البعث للجزاء في مثل ذلك اليوم لا إلى غيره جميعا لا يتخلف منكم أحد وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ فيندرج في تلك الكلية قدرته سبحانه على إماتتكم ثم بعثكم وجزائكم فيعذبكم بأفانين العذاب، وهذا تقرير وتأكيد لما سلف من ذكر اليوم وتعليل للخوف.
İsa b. Amr ve el-Yemânî 'tevellû' kelimesini tâ'nın zammesi, vâv'ın fethası ve lâm'ın zammesiyle (تُوَلُّوا) okumuşlardır; bu, 'kaçarak yüz çevirdi' anlamındaki 'veliyye' fiilinin muzarisidir, yani arkasını döndü demektir. { فَإِنِّي أَخافُ عَلَيْكُمْ } “şüphesiz ben sizin için korkarım”; şefkat ve merhamet gereği yahut beklerim [demektir]. { عَذابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ } “büyük bir günün azabından”; o kıyamet günüdür. İçinde vuku bulacak şeylerin büyüklüğü sebebiyle böyle nitelenmiştir; bu yüzden ağırlıkla da nitelenmiştir. Zatında da böyle olduğu için büyüklükle nitelenmesi caiz görülmüştür. Denildi ki: Bundan kasıt, Allah Teâlâ'nın onları dünyada imtihan ettiği zamandır; nitekim leş yedikleri büyük bir kıtlıkla imtihan edildikleri rivayet edilmiştir. Hangisi olursa olsun, azabın o güne izafe edilmesinde onu dehşetli ve korkunç kılma [anlamı] vardır. { إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ } “Dönüşünüz ancak Allah'adır”; mimli mastardır, kural gereği cîm harfinin fethalı olması gerekirdi; zira darabe babındandır ve yerinde bilindiği üzere bu babın mimli mastar kuralı böyledir. Yani o günde hiçbiriniz geri kalmaksızın hepinizin ölüm ve ardından ceza için diriltilme ile dönüşü başkasına değil, yalnızca Yüce Allah'adır. { وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “Ve O, her şeye hakkıyla güç yetirendir”; böylece Yüce Allah'ın sizi öldürmeye, sonra diriltmeye ve cezalandırmaya olan kudreti bu külli ifadenin altına girer ve sizi türlü türlü azaplarla azaplandırır. Bu, o günün daha önce zikredilen hususlarını bir takrir, tekit ve korkunun gerekçelendirilmesidir.
14909. Metin
أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ كأنه جواب سؤال مقدر، وذلك أنه لما ألقي إليهم ما ألقي وسيق إليهم ما سيق من الترغيب والترهيب وقع في ذهن السامع أنهم بعد ما سمعوا مثل هذا المقال الذي تخر له صم الجبال
{ أَلا إِنَّهُمْ يَثْنُونَ صُدُورَهُمْ لِيَسْتَخْفُوا مِنْهُ } “Haberiniz olsun; onlar, O'ndan gizlenmek için göğüslerini bükerler”. Bu, takdiri bir sorunun cevabı gibidir. Şöyle ki: Onlara tebliğ edilen şeyler tebliğ edilip rağbet ettirme ve sakındırma kabilinden sözler sevk edilince, dinleyenin zihninde; sarp dağların bile karşısında boyun eğeceği böylesi bir sözü işittikten sonra onların,
14910. Metin
هل قابلوا بالإقبال أم تمادوا فيما كانوا عليه من الإعراض والضلال فقيل: مصدرا بكلمة التنبيه إشعارا بأن ما بعدها من هناتهم أمر ينبغي أن يفهم ويتعجب منه أَلا إِنَّهُمْ إلخ، فضمير إِنَّهُمْ للمشركين المخاطبين فيما تقدم و «يثنون» بفتح الياء مضارع ثنى الشيء إذا لواه وعطفه، ومنه على ما قيل الاثنان، لعطف أحدهما على الآخر والثناء لعطف المناقب بعضها على بعض وكذا الاستثناء للعطف على المستثنى منه بالإخراج، وأصله يثنيون فأعل بالإعلال المعروف في نحو يرمون، وفي المراد منه احتمالات: منها أن الثني كناية أو مجاز عن الإعراض عن الحق لأن من أقبل على شيء واجهه بصدره ومن أعرض صرفه عنه، أي إنهم يثنون صدورهم عن الحق ويتحرفون عنه، والمراد استمرارهم على ما كانوا عليه من التولي والإعراض المشار إليه بقوله سبحانه: وَإِنْ تَوَلَّوْا إلخ. ومنها أنه مجاز عن الإخفاء لأن ما يجعل داخل الصدر فهو خفي أي إنهم يضمرون الكفر والتولي عن الحق وعداوة النبي ﷺ. ومنها أنه باق على حقيقته، والمعنى أنهم إذا رأوا النبي ﵊ فعلوا ذلك وولوا ظهورهم، والظاهر أن اللام متعلقة- بيثنون- على سائر الاحتمالات، وكأن بعضهم رأى عدم صحة التعلق على الاحتمال الأول لما أن التولي عن الحق لا يصلح تعليله بالاستخفاء لعدم السببية فقدر لذلك متعلقا فعل الإرادة على أنه حال أو معطوف على ما قبله، أي ويريدون ليستخفوا من الله تعالى فلا يطلع رسوله ﵊ والمؤمنين على أغراضهم، وجعله في قود المعنى أليه من قبيل الإضمار في قوله تعالى: اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ [الشعراء: ٦٣] أي فضرب فانفلق، لكن لا يخفى أن انسياق الذهن إلى توسيط الإرادة بين ثني الصدور والاستخفاء ليس بمثابة انسياقه إلى توسيط الضرب بين الأمر والانفلاق كما ذكره العلامة القسطلاني وغيره، وقيل: إنه لا حاجة إلى التقدير في الاحتمالين الأولين لأن انحرافهم عن الحق بقلوبهم وعطف صدورهم على الكفر والتولي وعداوة النبي ﷺ وعدم إظهارهم ذلك يجوز أن يكون للاستخفاء من الله تعالى لجهلهم بما لا يجوز على الله تعالى، وأما على الاحتمال الثالث فالظاهر أنه لا بد من التقدير إلا أن يعاد الضمير منه إلى الرسول ﷺ وهو الذي يقتضيه سبب النزول على ما ذكره أبو حيان من أن الآية نزلت في بعض الكفار الذين كانوا إذا لقيهم النبي ﷺ تطامنوا وثنوا صدورهم كالمستتر وردوا إليه ظهورهم وغشوا وجوههم بثيابهم تباعدا منه وكراهة للقائه ﵊ وهم يظنون أنه يخفى عليه ﷺ، لكن ظاهر قوله تعالى الآتي:
[hakkı] kabulle mi karşıladıkları, yoksa içinde bulundukları yüz çevirme ve sapıklıkta ısrar mı ettikleri sorusu belirdi. Bunun üzerine, sonrasındaki kusurlarının anlaşılması ve hayret edilmesi gereken bir şey olduğunu hissettirmek amacıyla bir uyarı edatıyla başlanarak { أَلا إِنَّهُمْ } ilh. buyruldu. { إِنَّهُمْ } zamiri, daha önce hitap edilen müşriklere aittir. Yâ'nın fethasıyla 'yesnûne' (يَثْنُونَ), bir şeyi büküp katladığında kullanılan 'senâ eş-şey'e' fiilinin muzarisidir. Denildiğine göre, birinin diğerine katlanmasından ötürü 'isnân' (iki), menkıbelerin birbirine eklenmesinden ötürü 'senâ' (övgü) ve istisna edilenin hariç tutularak müstesnâ minh'e bağlanmasından ötürü 'istisnâ' da bu köktendir. Aslı 'yesniyûne'dir; 'yermûne' gibi kelimelerdeki meşhur i'lâl yapılmıştır. Bundan kastedilen hakkında ihtimaller vardır: Bunlardan biri, bükmenin haktan yüz çevirmekten kinaye veya mecaz olmasıdır; zira bir şeye yönelen kimse göğsüyle ona yönelir, yüz çeviren ise göğsünü ondan çevirir. Yani onlar göğüslerini haktan çevirir ve ondan meyledip uzaklaşırlar. Kastedilen, Yüce Allah'ın: { وَإِنْ تَوَلَّوْا } “Eğer yüz çevirirseniz” ilh. buyruğunda işaret edilen yüz çevirme ve tevellî üzerindeki ısrarlarıdır. Bir diğeri, gizlemekten mecaz olmasıdır; çünkü göğsün içine konulan şey gizlidir. Yani onlar küfrü, haktan yüz çevirmeyi ve Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e düşmanlığı içlerinde saklarlar. Bir diğeri de hakiki anlamında kalmasıdır; mânâ, Peygamber aleyhisselâm'ı gördüklerinde böyle yapıp arkalarını dönerler demektir. Zahir olan, diğer ihtimallere göre lâm harf-i cerrinin 'yesnûne' fiiline müteallik olmasıdır. Sanki bazıları, haktan yüz çevirmenin sebep-sonuç ilişkisi bulunmadığından ötürü gizlenme ile gerekçelendirilmeye elverişli olmaması sebebiyle birinci ihtimale göre taallukun sahih olmadığını görmüş ve bunun için hal veya öncesine matuf olarak irade fiilini bir müteallak takdir etmişlerdir; yani: Yüce Allah'tan gizlenmek isterler ki böylece O, Resûlü aleyhisselâm'ı ve müminleri onların maksatlarına muttali kılmasın. Anlamın buna sevk edilmesinde bunu, Yüce Allah'ın: { اضْرِبْ بِعَصاكَ الْبَحْرَ فَانْفَلَقَ } “Asânla denize vur! [Vurdu ve deniz] hemen yarıldı” [Şuarâ: 63] kavlindeki gibi gizleme kabilinden saymıştır; yani 'vurdu ve yarıldı' demektir. Fakat allâme el-Kastallânî ve başkalarının belirttiği gibi, zihnin göğüsleri bükmek ile gizlenmek arasına iradeyi yerleştirmeye yönelmesi, emir ile yarılma arasına vurmayı yerleştirmeye yönelmesi mesabesinde olmadığı gizli değildir. Denildi ki: İlk iki ihtimalde takdire ihtiyaç yoktur; çünkü kalpleriyle haktan sapmaları, göğüslerini küfre, yüz çevirmeye ve Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e düşmanlığa büküp bunu açığa vurmamaları, Allah Teâlâ hakkında caiz olmayan şeyleri bilmeyişleri yüzünden Allah Teâlâ'dan gizlenmek için olabilir. Üçüncü ihtimale göre ise, zamir 'ondan' ifadesiyle Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e döndürülmedikçe takdirin kaçınılmaz olduğu zahirdir. Ebû Hayyân'ın zikrettiğine göre nüzul sebebi de bunu gerektirmektedir; zira ayet, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ile karşılaştıklarında gizlenen biri gibi eğilip göğüslerini büken, sırtlarını ona dönen, ondan uzaklaşmak ve onunla aleyhisselâm karşılaşmayı kerih gördükleri için yüzlerini elbiseleriyle örten ve bunun ona sallallâhu aleyhi ve sellem gizli kalacağını sanan bazı kâfirler hakkında inmiştir. Fakat Yüce Allah'ın gelecek şu buyruğunun zahiri:
14911. Metin
يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ يقتضي عود الضمير إليه تعالى. واختار بعض المحققين الاحتمال الثاني من الاحتمالات الثلاث، وأمر التعليل والضمير عليه ظاهر، وأيده بما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها نزلت في الأخنس بن شريق وكان رجلا حلو المنطق حسن السياق للحديث يظهر لرسول الله ﷺ المحبة ويضمر في قلبه ما يضادها لكنه ليس بمجمع عليه لما سمعت عن أبي حيان.
{ يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ } “O, onların gizlediklerini de açığa vurduklarını da bilir” zamirin Yüce Allah'a dönmesini iktiza eder. Bazı muhakkikler bu üç ihtimalden ikincisini tercih etmişlerdir; gerekçelendirme ve zamir konusu buna göre açıktır. Bunu İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan rivayet edilen şu rivayetle desteklemiştir: Ayet, tatlı dilli, sözü güzel dizen, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e sevgi gösterip kalbinde ise bunun zıddını gizleyen Ahnes b. Şerîk hakkında inmiştir; ancak Ebû Hayyân'dan işittiğin üzere bu konuda icma yoktur.
14912. Metin
وقيل: إنه كان الرجل من الكفار يدخل بيته ويرخي ستره ويحني ظهره ويتغشى بثوبه ويقول: هل يعلم الله ما في قلبي فنزلت، وأخرج ابن جرير: وغيره عن عبد الله بن شداد أنها نزلت في المنافقين كان أحدهم إذا مر بالنبي ﷺ ثنى صدره وتغشى لئلا يراه، وهو في معنى ما تقدم عن أبي حيان إلا أن فيه بعض الكفار دون المنافقين، فلا يرد عليه ما أورد على هذا من أن الآية مكية والنفاق إنما حدث بالمدينة فكيف يتسنى القول بأنها نزلت في المنافقين؟ وقد أجيب عن ذلك بأنه ليس المراد بالنفاق ظاهره بل ما كان يصدر من بعض المشركين الذين كان لهم مداراة تشبه النفاق، وقد يقال: إن حديث حدوث النفاق بالمدينة ليس إلا غير مسلم بل ظهوره إنما كان فيها والامتياز إلى ثلاث طوائف، ثم لو سلم فلا إشكال بل يكون على أسلوب قوله سبحانه: كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ [الحجر: ٩٠] إذا فسر باليهود ويراد به ما جرى على بني قريظة فإنه إخبار عما سيقع، وجعله كالواقع لتحققه وهو من الإعجاز لأنه وقع كذلك فكذا
Denildi ki: Kâfirlerden bir adam evine girer, perdesini çeker, belini büker, elbisesine bürünür ve: 'Allah kalbimdekini bilir mi?' derdi; bunun üzerine indi. İbn Cerîr ve başkaları Abdullah b. Şeddâd'dan şöyle rivayet etmiştir: Ayet münafıklar hakkında inmiştir; onlardan biri Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in yanından geçtiğinde kendisini görmesin diye göğsünü büker ve örtünürdü. Bu, Ebû Hayyân'dan daha önce geçen [rivayetin] anlamındadır, ancak onda münafıklar değil bazı kâfirler ifadesi vardır. Dolayısıyla buna, ayetin Mekkî olduğu ve nifakın Medine'de ortaya çıktığı, öyleyse münafıklar hakkında indiğinin nasıl söylenebileceği yönündeki itiraz vârid olmaz. Buna şöyle cevap verilmiştir: Nifaktan kasıt zahiri anlamı değil, bazı müşriklerin sergilediği ve nifaka benzeyen müdârâttır. Şöyle de denilebilir: Nifakın Medine'de ortaya çıktığı sözü tartışmasız değildir; aksine Medine'de olan şey nifakın açığa çıkması ve insanların üç gruba ayrılmasıdır. Şayet kabul edilse bile yine bir müşkillik olmaz; aksine Yüce Allah'ın: { كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ } “O kısımlara ayıranların üzerine indirdiğimiz gibi” [Hicr: 90] kavlinin üslubu üzere olur; Yahudilerle tefsir edilip Kurayzaoğulları'nın başına gelenler kastedildiğinde, bu gelecekte vuku bulacak bir şeyin haberi olur ve kesinliğinden ötürü vuku bulmuş gibi kabul edilir. Bu da bir mucizedir, zira aynen öyle vuku bulmuştur; işte
14913. Metin
ما نحن فيه. نعم الثابت في صحيح البخاري. وأخرجه ابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه من طريق محمد بن عباد ابن جعفر أنه سمع ابن عباس يقرأ الآية فسأله عنها فقال: أناس كانوا يستحيون أن يتخلوا فيفضوا إلى السماء وإن يجامعوا نساءهم فيفضوا إلى السماء فنزل ذلك فيهم، وليس في الروايات السابقة ما يكافىء هذه الرواية في الصحة، وأمر يَثْنُونَ عليها ظاهر خلا أنه إذا كان المراد بالأناس جماعة من المسلمين كما صرح به الجلال السيوطي أشكل الأمر، وذلك لأن الظاهر من حال المسلم إذا استحى من ربه سبحانه فلم يكشف عورته مثلا في خلوة كان مقصوده مجرد إظهار الأدب مع الله تعالى مع علمه بأنه جل شأنه لا يحجب بصره حاجب ولا يمنع علمه شيء ومثل هذا الحياء أمر لا يكاد يذمه أحد بل في الآثار ما هو صريح في الأمر به وهو شعار كثير من كبار الأمة، والقول بأن استحياء أولئك المسلمين كان مقرونا بالجهل بصفاته ﷿ فظنوا أن الثني يحجب عن الله سبحانه فرد عليهم بما رد لا أظنك تقبله، وبالجملة الأمر على هذه الرواية لا يخلو عن إشكال ولا يكاد يندفع بسلامة الأمر، والذي يقتضيه السياق ويستدعيه ربط الآيات كون الآية في المشركين حسبما تقدم فتدبر والله تعالى أعلم.
üzerinde durduğumuz konu da böyledir. Evet, Sahîh-i Buhârî'de sabit olan ve İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye'nin Muhammed b. Abbâd b. Ca'fer yoluyla rivayet ettiklerine göre o, İbn Abbâs'ın bu ayeti okuduğunu işitmiş ve ona bunu sormuş, o da şöyle demiştir: 'Bir grup insan büyük abdest bozarken semaya doğru açılmaktan ve eşleriyle cinsel ilişkide bulunurken semaya doğru açılmaktan hayâ ediyorlardı; bunun üzerine bu [ayet] onlar hakkında indi.' Önceki rivayetler içinde sıhhat bakımından bu rivayete denk olanı yoktur. { يَثْنُونَ } fiilinin durumu buna göre açıktır; ancak eğer insanlardan kasıt Celâl es-Süyûtî'nin açıkça belirttiği gibi Müslümanlardan bir cemaat ise durum müşkil hale gelir. Çünkü bir Müslümanın halinden zahir olan şudur ki, o Rabbinden hayâ edip örneğin tenhada avretini açmadığında, Yüce Allah'ın görmesini hiçbir engelin perdelemeyeceğini ve O'nun ilmine hiçbir şeyin mani olamayacağını bildiği halde maksadı sırf Allah Teâlâ'ya karşı edep göstermektir. Böylesi bir hayâyı ise neredeyse hiç kimse kınamaz; bilakis rivayetlerde bunu açıkça emreden ifadeler vardır ve bu, ümmetin pek çok önde geleninin şiarıdır. O Müslümanların hayâsının, Yüce Allah'ın sıfatları konusundaki bir cehaletle beraber olduğu ve bu bükülmenin Allah Teâlâ'ya perde olacağını sandıkları, bu yüzden de kendilerine bu şekilde reddiye verildiği sözünü kabul edeceğini sanmıyorum. Hasılı, bu rivayete göre mesele müşkillikten uzak değildir ve kolaylıkla bertaraf edilemez. Bağlamın gerektirdiği ve ayetlerin irtibatının iktiza ettiği husus, daha önce geçtiği üzere ayetin müşrikler hakkında olmasıdır. İyi düşün, en doğrusunu Allah Teâlâ bilir.
14914. Metin
وقرأ الحبر رضي الله تعالى عنه ومجاهد، وغيرهما «تثنوني» بالتاء لتأنيث الجمع وبالياء التحتية لأن التأنيث غير حقيقي، وهو مضارع اثنونى كاحلولى فوزنه تفعوعل بتكرير العين وهو من أبنية المزيد الموضوعة للمبالغة لأنه يقال حلي فإذا أريد المبالغة قيل احلولى وهو لازم- فصدورهم- فاعلة، ويراد منه ما أريد من المعاني في قراءة الجمهور إلا أن المبالغة ملحوظة في ذلك فيقال: المعنى مثلا تنحرف صدورهم انحرافا بليغا. وعن الحبر أيضا وعروة وغيرهما أنهم قرؤوا «تثنون» بفتح التاء المثناة من فوق وسكون التاء وفتح النون وكسر الواو وتشديد النون الأخيرة، والأصل تثنونن بوزن تفعوعل من الثن بكسر الثاء وتشديد النون وهو ما هش وضعف من الكلأ أنشد أبو زيد:
el-Hibr (İbn Abbâs) radıyallâhu teâlâ anh, Mücâhid ve başkaları, cem'in müennesliği sebebiyle tâ ile ve mecazi müennes olduğu için noktalı yâ ile 'tesnevni' (تَثْنَوْنِي) şeklinde okumuşlardır. Bu, 'ihlevlâ' gibi 'isnevnâ' fiilinin muzarisidir; vezni ayn'ın tekrarıyla 'tef'av'ale'dir ve mübalağa için konulmuş mezîd vezinlerdendir. Çünkü 'haliye' denir, mübalağa kastedildiğinde ise 'ihlevlâ' denir; bu lâzım bir fiildir, 'sudûruhüm' ise failidir. Cumhurun kıraatindeki manalar bundan da kastedilir, ancak bunda mübalağa gözetilmiştir; örneğin: 'Göğüsleri son derece kuvvetli bir şekilde sapmaktadır' denilir. Yine el-Hibr'den, Urve'den ve başkalarından; üstten iki noktalı tâ'nın fethası, tâ'nın sükûnu, nûn'un fethası, vâv'ın kesresi ve son nûn'un şeddesiyle 'tesnevninne' (تَثْنَوْنِنَّ) okudukları rivayet edilmiştir. Aslı 'tef'av'ale' vezninde 'tesnevninü'dür (تَثْنَوْنِنُ); sâ'nın kesresi ve nûn'un şeddesiyle kuru ve zayıf ot anlamına gelen 'es-sinn' (الثِّنّ) kelimesindendir. Ebû Zeyd şu şiiri inşad etmiştir:
14915. Metin
يا أيها المفضل المعني ... إنك ريان فصمت عني
Ey övülen ve kastedilen kişi! ... Sen suya kanmışsın, sus artık bana karşı!
14916. Metin
تكفي اللقوح أكلة من ثن
Sağmal deveye zayıf ve kuru ottan bir lokma yeter.
14917. Metin
ولزم الإدغام لتكرير العين إذا كان غير ملحق وصُدُورَهُمْ على هذه مرفوع أيضا على الفاعلية، والمعنى على وصف قلوبهم بالسخافة والضعف كذلك النبت الضعيف، فالصدور مجاز عما فيها من القلوب، وجوز أن يكون مطاوع ثناه فإنه يقال: ثناه فانثنى واثنونى كما صرح به ابن مالك في التسهيل فقال: وافعوعل للمبالغة وقد يوافق استفعل ويطاوع فعل ومثلوه بهذا الفعل، فالمعنى أن صدورهم قبلت الثني ويؤول إلى معنى انحرفت كما فسر به قراءة الجمهور. وعن مجاهد وكذا عروة الأعشى أنه قرأ «تثنئن» كتطمئن وأصله يثنان فقلبت الألف همزة مكسورة رغبة في عدم التقاء الساكنين وإن كان على حدة، ويقال في ماضيه اثنان كاحمأر وابيأض، وقيل: أصله تثنون بواو مكسورة فاستثقلت الكسرة على الواو فقلبت همزة كما قيل في وشاح أشاح وفي وسادة إسادة فوزنه على هذا تفوعل وعلى الأول تفعال، ورجح باطراده وهو من الثن الكلأ الضعيف أيضا، وقرىء «تثنوي» كترعوي ونسب ذلك إلى ابن عباس أيضا، وغلط النقل بأنه لا حظ للواو في هذا الفعل إذ لا يقال: ثنوته فانثوى كرعوته فارعوى ووزن ارعوى من غريب الأوزان، وفي الصحاح تقديره افعول ووزنه افعلل، وإنما لم يدغم لسكون الياء وتمام الكلام فيه يطلب من محله، وقرىء بغير ذلك، وأوصل بعضهم القراءات إلى ثلاث عشرة وفصلها في الدر المصون، ومن غريبها أنه قرىء «يثنون» بالضم.
Mülhak olmadığı zaman ayn'ın tekrarı sebebiyle idgam zorunlu olmuştur. Bu kıraatte { صُدُورَهُمْ } kelimesi yine faillik sebebiyle merfûdur. Anlam, o zayıf ot gibi kalplerinin de hafiflik ve zayıflıkla nitelenmesidir. Dolayısıyla göğüsler, içlerindeki kalplerden mecazdır. Bunun 'senâhu' fiilinin mutâvaatı (dönüşlüsü) olması da caiz görülmüştür; nitekim İbn Mâlik'in et-Teshîl'de açıkça belirttiği gibi: 'Senâhu fen-senâ ve'snevneve' (büküldü) denir. O şöyle demiştir: 'İf'av'ale mübalağa içindir, bazen istaf'ale'ye muvafık olur ve fa'ale'nin mutâvaatı olur.' Dilciler bu fiili buna örnek vermişlerdir. Buna göre anlam, göğüslerinin bükülmeyi kabul ettiğidir ve cumhurun kıraatinin tefsir edildiği gibi 'saptı' anlamına döner. Mücâhid'den ve aynı şekilde Urve el-A'şâ'dan 'tetmainnü' gibi 'tesneinnü' (تَثْنَئِنُّ) okuduğu rivayet edilmiştir. Aslı 'yesnânnü'dür (يَثْنَانُّ), kurallara uygun olsa da iki sakinin yan yana gelmesinden kaçınmak amacıyla elif kesreli hemzeye dönüştürülmüştür. Mazisinde 'ihme'arra' ve 'ibye'adda' gibi 'isne'anne' denir. Denildi ki: Aslı kesreli vâv ile 'tesnevninü'dür (تَثْنَوْنِنُ), vâv üzerindeki kesre ağır gelmiş ve 'vişâh' kelimesine 'işâh', 'visâde' kelimesine 'isâde' dendiği gibi hemzeye dönüştürülmüştür. Buna göre vezni 'tefav'ale', birinciye göre ise 'tef'âle'dir; düzenli oluşundan ötürü bu tercih edilmiştir ve bu da yine zayıf ot anlamındaki 'es-sinn' kelimesindendir. 'Terta'vî' gibi 'tesnevî' (تَثْنَوِي) şeklinde de okunmuş ve bu İbn Abbâs'a da nispet edilmiştir; ancak naklin hatalı olduğu söylenmiştir, zira bu fiilde vâv'ın payı yoktur; çünkü 'ra'avtühû fer-te'avâ' dendiği gibi 'senavtühû fen-sevâ' denmez. 'İrte'avâ' vezni ise garip vezinlerdendir. es-Sıhâh'ta takdiri 'if'avvele', vezni ise 'if'allele' olarak verilmiştir. Yâ'nın sükûnu sebebiyle idgam yapılmamıştır; bu konudaki sözün tamamı kendi yerinde aranmalıdır. Bundan başka şekillerde de okunmuştur; bazıları kıraatleri on üçe kadar çıkarmış ve bunları ed-Dürrü'l-Masûn'da ayrıntısıyla anlatmıştır. Bu kıraatlerin garip olanlarından biri de damma ile 'yüsnûne' (يُثْنُونَ) şeklinde okunmasıdır.
14918. Metin
واستشكل ذلك ابن جني بأنه لا يقال: أثنيته بمعنى ثنيته ولم يسمع في غير هذه القراءة، وقال أبو البقاء: لا يعرف ذلك في اللغة إلا أن يقال: معناه عرضوها للانثناء كما تقول: أبعت الفرس إذا عرضته للبيع أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ أي يجعلونها أغشية، ومنه قول الخنساء:
İbn Cinnî bunu, 'seneytühû' anlamında 'esneytühû' denilmediği ve bu kıraat dışında işitilmediği gerekçesiyle problemli görmüştür. Ebü'l-Bekâ ise şöyle demiştir: 'Atı satışa arz ettiğinde 'ebatü'l-ferase' (atı satışa sundum) dediğin gibi, bunun anlamı 'onu bükülmeye arz ettiler' şeklinde açıklanmadıkça bu dilde bilinmez.' { أَلا حِينَ يَسْتَغْشُونَ ثِيابَهُمْ } “Haberiniz olsun; elbiselerine büründükleri zaman”; yani onları örtü edindiklerinde [demektir]. Hansâ'nın şu sözü de bu kabildendir:
14919. Metin
أرعى النجوم وما كلفت رعيتها ... وتارة أتغشى فضل أطماري
Yıldızları gözetlerim, onları gözetlemekle yükümlü olmadığım halde ... Kimi zaman da eski elbiselerimin fazlalığına bürünürüm.
14920. Metin
وحاصله حين يأوون إلى فراشهم ويلتحفون بما يلتحف به النائم، وهو وقت كثيرا ما يقع فيه حديث النفس عادة، وعن ابن شداد حين يتغطون بثيابهم للاستخفاء، وأيّا ما كان فالمراد من الثياب معناه الحقيقي وقيل: المراد به الليل وهو يستر كما تستر الثياب، ومن ذلك قولهم: الليل أخفى للويل، والظرف متعلق بقوله سبحانه: يَعْلَمُ أي ألا يعلم ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ حين يستغشون ثيابهم ولا يلزم منه تقييد علم الله تعالى بذلك الوقت لأن من يعلم فيه يعلم فيه غيره بالطريق الأولى، وجوز تعلقه بمحذوف وقدره السمين وأبو البقاء يستخفون وبعضهم يريدون، و «ما» في الموضعين إما مصدرية أو موصولة عائدها محذوف أي الذي يسرونه في قلوبهم والذي يعلنونه أي شيء كان ويدخل ما يقتضيه السياق دخولا أوليا، وخصه بعضهم به، وقدم هنا السر على العلن نعيا عليهم من أول الأمر ما صنعوا وإيذانا بافتضاحهم ووقوع ما يحذرونه وتحقيقا للمساواة بين العلمين على أبلغ وجه فكأن علمه سبحانه بما يسرونه أقدم منه بما يعلنونه، وحاصل المعنى يستوي بالنسبة إلى علمه المحيط سرهم وعلنهم فكيف يخفى عليه سبحانه ما عسى أن يظهروه.
Bunun hasılı, yataklarına çekilip uyuyan kimsenin örtündüğü şeyle örtündükleri zamandır; bu vakit, adeten nefis konuşmalarının (iç muhasebesinin) çokça vuku bulduğu bir vakittir. İbn Şeddâd'dan nakledildiğine göre ise gizlenmek için elbiseleriyle örtündükleri zamandır. Hangisi olursa olsun elbiselerden kasıt hakiki anlamıdır. Denildi ki: Bundan kasıt gecedir; zira gece, elbiselerin örttüğü gibi örter. 'Gece, felaketi daha iyi gizler' sözü de bundandır. Zarf, Yüce Allah'ın: { يَعْلَمُ } “O bilir” kavline mütealliktir; yani haberiniz olsun, { ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ } “onların gizlediklerini de açığa vurduklarını da” elbiselerine büründükleri vakit bilir. Bundan Allah Teâlâ'nın ilminin o vakitle sınırlandırılması gerekmez; zira o vakitte bilen kimse, evleviyetle diğer vakitlerde de bilir. Mahzuf bir fiile taalluku da caiz görülmüştür; es-Semîn ve Ebü'l-Bekâ bunu 'yesthfûne' (gizlenirler), bazıları ise 'yurîdûne' (isterler) olarak takdir etmiştir. Her iki yerdeki { ما } ya mastariyye ya da aid zamiri mahzuf mevsûledir; yani kalplerinde gizledikleri şeyi ve açığa vurdukları her ne ise onu [bilir] demektir. Bağlamın gerektirdiği husus buraya öncelikle dahil olur; bazıları ise bunu sadece onunla sınırlandırmıştır. Burada gizlinin açığa takdim edilmesi, yaptıklarının ta başından yüzlerine vurulması, rezil olacaklarının ve sakındıkları şeyin başlarına geleceğinin bildirilmesi ve iki ilim arasındaki eşitliğin en beliğ şekilde ortaya konulması içindir; sanki Yüce Allah'ın onların gizlediklerine olan ilmi, açığa vurduklarına olan ilminden daha öncedir. Mânânın hasılı şudur: O'nun kuşatıcı ilmine nispetle onların gizlisi de açığı da birdir; öyleyse açığa vurabilecekleri şeyler O'na nasıl gizli kalabilir?
14921. Metin
وقرأ ابن عباس «على حين يستغشون» قال ابن عطية: ومن هذا الاستعمال قول النابغة:
İbn Abbâs 'alâ hîni yestağşevne' şeklinde okumuştur. İbn Atıyye şöyle demiştir: Nâbiğa'nın şu sözü de bu kullanımdandır:
14922. Metin
على حين عاتبت المشيب على الصبا إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ تعليل لما سبق وتقرير له، والمراد- بذات الصدور- الأسرار المستكنة فيها أو القلوب التي في الصدور، وأيّا ما كان فليست الذات مقحمة كما في ذات غدوة ولا من إضافة المسمى إلى اسمه كما توهم، أي إنه تعالى مبالغ في الإحاطة بمضمرات جميع الناس وأسرارهم أو بالقلوب وأحوالها فلا يخفى عليه سر من أسرارها فكيف يخفى عليه ما يسرون وما يعلنون، وكان التعبير بالجملة الاسمية للإشارة إلى أنه سبحانه لم يزل عالما بذلك، وفيه دليل على أنه تعالى يعلم الأشياء قبل وجودها الخارجي، وهذا مما لا ينكره أحد سوى شرذمة من المعتزلة قالوا: إنه تعالى إنما يعلم الأشياء بعد حدوثها تعالى عن ذلك علوا كبيرا، ولا يلزم هذا بعض المتكلمين المنكرين للوجود الذهني لأنهم إذا لم يقولوا به مع إنكار الوجود الذهني يلزمهم القول بتعلق العلم بالمعدوم الصرف، وامتناعه من أجل البديهيات، والإنكار مكابرة أو جهل بمعنى التعلق بالمعدوم الصرف، وقد أورد ذلك عليهم المحقق الدواني، وهو ناشىء على ما قيل عن الذهول عن معنى إنكار الوجود الذهني وبعد تحقيق المراد منه يندفع ذلك وبيانه أنه ليس معنى إنكارهم ذلك أنه لا يحصل صورة عند العقل إذا تصورنا شيئا أو صدقنا به لأن حصولها عنده في الواقع بديهي لا ينكره إلا مكابر، وكيف ينكره الجمهور والعلم الحادث مخلوق عندهم والخلق إنما يتعلق بأعيان الموجودات بل هو بمعنى أن ذلك الحصول ليس نحوا آخر من وجود الماهية المعلومة بأن يكون الماهية واحدة كالشمس مثلا وجودان، أحدهما خارجي والآخر ذهني كما يقول به مثبتوه، فهم لا ينكرون الوجود عن صور الأشياء وأشباحها وهي موجودات خارجية وكيفيات نفسانية وهي المخلوقة عندهم، وإنما ينكرون الوجود الذهني عن أنفس تلك الأشياء وذلك بشهادة أدلتهم حيث قالوا: لو حصلت النار في الأذهان لاحترقت الأذهان بتصورها واللازم باطل فإنه كما ترى إنما ينفي الوجود عن نفس النار لا عن شبحها ومثالها، فالحق أن الجمهور إنما أنكر وإما ذهب إليه محققو الحكماء من أن الحاصل في الأذهان أنفس ماهيات الأشياء ولم ينكروا ما ذهب إليه أهل الأشباح، وحينئذ يقال: علم الواجب عندهم إما تعلقه بأشباح الأشياء أو صفة ذات ذلك التعلق فلا يلزمهم القول بما قاله الشرذمة، ولا يتجه عليهم أن التعلق بتلك الأشباح الموجودة في الأزل لكونه نسبة بينها وبينه تعالى متأخر عنها فيلزم إيجاد تلك الأشباح بلا علم
Gençliğe karşı ihtiyarlığı kınadığım bir sırada. { إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ } “Şüphesiz O, göğüslerin özünü hakkıyla bilendir”. Bu, daha önce geçenlerin gerekçelendirilmesi ve pekiştirilmesidir. 'Zâti's-sudûr'dan kasıt, göğüslerde saklı olan sırlar yahut göğüslerdeki kalplerdir. Hangisi olursa olsun, vehmedildiği gibi 'zât' kelimesi 'zâte gadvetin' ifadesindeki gibi fazladan eklenmiş (mükham) değildir ve müsemmânın kendi ismine izafesi kabilinden de değildir. Yani Allah Teâlâ, bütün insanların içlerinde sakladıklarını ve sırlarını yahut kalpleri ve onların hallerini kuşatmada son derece yetkindir; dolayısıyla kalplerin hiçbir sırrı O'na gizli kalmaz; öyleyse onların gizledikleri ve açığa vurdukları şeyler O'na nasıl gizli kalabilir? İsim cümlesiyle ifade edilmesi, Yüce Allah'ın ezelden beri bunu bilmekte olduğuna işaret etmek içindir. Bunda, Allah Teâlâ'nın eşyayı harici varlığından önce bildiğine delil vardır. Bu, 'Allah Teâlâ eşyayı ancak yaratılmasından sonra bilir' diyen Mutezile'den bir fırka dışında hiç kimsenin inkâr etmediği bir husustur; Allah Teâlâ bundan pek yücedir. Zihnî varlığı inkâr eden bazı kelâmcılar için bu görüş gerekmez; zira onlar zihnî varlığı inkâr etmekle birlikte bu görüşü kabul etmezlerse, ilmin sırf maduma taalluk ettiğini söylemeleri gerekir ki bunun imkânsızlığı en açık bedihî hususlardandır; bunu inkâr etmek ise inatlaşmak veya sırf maduma taallukun anlamını bilmemektir. Muhakkik ed-Devvânî bunu onlara yöneltmiştir; denildiğine göre bu, zihnî varlığı inkâr etmenin anlamından gafil olmaktan kaynaklanmaktadır ve kastedilen mânâ tahkik edildikten sonra bu itiraz bertaraf olur. Bunun açıklaması şudur: Onların bunu inkâr etmelerinin anlamı, bir şeyi tasavvur ettiğimizde veya tasdik ettiğimizde akılda bir suretin hâsıl olmaması demek değildir; zira gerçekte akılda bu suretin hâsıl olması, ancak inatçı birinin inkâr edebileceği bedihî bir durumdur. Cumhur bunu nasıl inkâr edebilir ki, hâdis ilim onlara göre mahluktur ve yaratma ancak mevcutların ayanına taalluk eder? Bilakis bunun anlamı, bu hâsıl oluşun, bilinen mahiyetin başka bir varlık tarzı olmamasıdır; yani sabit kılanların dediği gibi güneş gibi tek bir mahiyetin biri harici, diğeri zihnî iki varlığının bulunmamasıdır. Dolayısıyla onlar, eşyanın suret ve şahıslarından varlığı inkâr etmezler; bunlar harici varlıklar ve nefsi keyfiyetlerdir ve onlara göre yaratılmış olanlar da bunlardır. Onlar zihnî varlığı ancak o eşyanın bizzat kendilerinden nefyederler; bu da onların: 'Eğer ateş zihinlerde hâsıl olsaydı, onu tasavvur etmekle zihinler yanardı; oysa bu lâzım bâtıldır' şeklindeki delillerinin tanıklığıyla sabittir. Görüldüğü gibi bu delil, varlığı ateşin hayalinden/suretinden değil bizzat ateşin kendisinden nefyetmektedir. Hak olan şudur ki cumhur, hakîmlerin muhakkiklerinin 'zihinlerde hâsıl olan şey eşyanın bizzat mahiyetleridir' şeklindeki görüşünü inkâr etmiştir; yoksa sûret ve eşbâh taraftarlarının görüşünü inkâr etmemiştir. Bu durumda şöyle denir: Vâcib'in ilmi onlara göre ya eşyanın sûretlerine taallukudur ya da bu taalluka sahip olan bir sıfattır; dolayısıyla o fırkanın dediğini söylemeleri gerekmez. Ezelde mevcut olan bu sûretlere taallukun, bu sûretler ile Allah Teâlâ arasında bir nispet olması sebebiyle onlardan sonra gelmesi ve dolayısıyla bu sûretlerin ilimsiz icad edilmesinin gerekeceği yönündeki itiraz da onlara yöneltilemez;
14923. Metin
وهو محال، لأنا نقول لما كان الواجب (١) تعالى موجبا فيعلمه وسائر صفاته الذاتية كان وجود تلك الصور الإدراكية التي هي تلك الأشباح مقتضى ذاته تعالى فلا بأس في كونها سابقة على العلم بالذات وإنما المسبوق بالعلم هو أفعاله الاختيارية، ثم ينبغي أن يعلم أنه ليس معنى قولهم: إن علم الواجب ﵎ بالأشياء أزلي وتعلقه بها حادث أنه ليس هناك إلا تعلق حادث لأنه يلزم حدوث نفس العلم فيعود ما ارتكبه الشرذمة للقطع بأنه لا يصير المعلوم معلوما قبل تعلق العلم به وهو من الفساد بمكان، بل معناه أن التعلق الذي لا تقتضيه حقيقة العلم حادث وهناك تعلق تقتضيه تلك الحقيقة وهو قديم، وذلك لأن الأشباح والأمثال معلومة بالذات وبواسطتها تعلم الأشياء، فتعلق العلم عندهم أعم من تعلقه بذات الشيء المعلوم أو بمثاله وشبحه، ولما لم يمكن وجود الحوادث في الأزل كان العلم الممكن بالنسبة إليها بالتعلق بأمثالها وأشباحها وبعد حدوثها يتجدد التعلق بأن يكون بذات تلك الحوادث. وبالجملة تعلق العلم بأمثال الحوادث وأشباحها أزلي وبأنفسها وذواتها حادث ولا إشكال فيه أصلا، وبهذا التحقيق يندفع شبهات كثيرة كما قيل، لكن أورد عليه أن برهان التطبيق جار في هاتيك الأشباح لما أنها متميزة الآحاد في نفس الأمر فيلزم أحد المحذورين.
bu muhaldir. Zira biz deriz ki: Yüce Vâcib (¬١) zatı gereği var kılıcı (mûcib) olduğundan ötürü O'nun ilmi ve diğer zâtî sıfatları, işte bu sûretler olan idrâkî sûretlerin varlığını Yüce Zâtının bir gereği kılar; dolayısıyla bunların zâtî ilimden önce olmasında bir beis yoktur; ilimden sonra gelen şey ise sadece O'nun ihtiyarî fiilleridir. Sonra bilinmelidir ki onların: 'Vâcib celle celâlühü'nün eşyaya olan ilmi ezelîdir, fakat onlara taalluku hâdistir' sözlerinin anlamı, orada hâdis taalluktan başka bir şeyin olmadığı demek değildir; zira bu durumda bizzat ilmin hâdis olması gerekir ve böylece ilim ona taalluk etmeden önce bilinenin bilinmiş olamayacağının kesinliği sebebiyle o fırkanın düştüğü hataya dönülmüş olur ki bu son derece bâtıldır. Bilakis bunun mânâsı, ilmin hakikatinin iktiza etmediği taallukun hâdis olmasıdır; oysa orada bu hakikatin iktiza ettiği kadîm bir taalluk vardır. Çünkü sûretler ve misaller bizzat malumdur ve eşya onlar vasıtasıyla bilinir. Dolayısıyla ilmin taalluku onlara göre, bilinen şeyin zâtına taalluk etmesinden veya onun misaline ve sûretine taalluk etmesinden daha geneldir. Ezelde hâdislerin varlığı mümkün olmadığından, onlara nispetle mümkün olan ilim, misallerine ve sûretlerine taalluk ile olmuştur; yaratılmalarından sonra ise taalluk yenilenerek bizzat o hâdislerin zâtına yönelik olur. Hasılı, ilmin hâdislerin misallerine ve sûretlerine taalluku ezelîdir; bizzat kendilerine ve zâtlarına taalluku ise hâdistir ve bunda hiçbir müşkillik yoktur. Denildiği gibi bu tahkikle pek çok şüphe bertaraf olur; ancak buna, o sûretler nefsi'l-emirde fertleri itibariyle temayüz etmiş olduğundan tatbik bürhanının bu sûretlerde de cari olacağı, dolayısıyla iki sakıncadan birinin lâzım geleceği itirazı yöneltilmiştir.
14924. Metin
وفي المقام أبحاث طويلة الذيل وقد بسط الكلام في ذلك مولانا إسماعيل أفندي الكلنبوي في حواشيه على شرح العضدية، وللمولى الشيخ إبراهيم الكوراني تحقيق على طرز آخر ذكره في كتابه مطلع الجود فارجع إليه.
Bu makamda uzun uzadıya araştırmalar vardır. Mevlânâ İsmâil Efendi el-Gelenbevî, Şerhu'l-Adudiyye üzerine yazdığı haşiyelerinde bu konuyu genişçe ele almıştır. Mevlâ Şeyh İbrâhim el-Kûrânî'nin de Matla'u'l-Cûd adlı kitabında zikrettiği başka bir tarzda tahkiki vardır; oraya müracaat edilsin.
14925. Metin
وبالجملة لا تخفى صعوبة هذه المسألة وهي مما زلت فيها أقدام أقوام، ولعل الله سبحانه يرزقك تحقيقها بمنه سبحانه، وقد قال به أفضل المتأخرين مولانا إسماعيل أفندي الكنبوي ٢ .
Hülasa, bu meselenin zorluğu gizli değildir ve birtakım toplulukların ayaklarının sürçtüğü hususlardandır. Sübhân olan Allah'ın kendi lütfuyla sana bu meselenin tahkikini nasip etmesi umulur. Müteahhirînin en faziletlisi Mevlânâ İsmâil Efendi el-Gelenbevî de bunu söylemiştir.2
14926. Metin
الجزء الثاني عشر
On İkinci Cüz
14927. Metin
﷽
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
14928. Metin
وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها الدابة اسم لكل حيوان ذي روح ذكرا كان أو أنثى عاقلا أو غيره، مأخوذ من الدبيب، وهو في الأصل المشي الخفيف ومنه قوله:
{ وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها } “Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki rızkı Allah'a ait olmasın”. ed-Dâbbe; erkek olsun dişi olsun, akıllı olsun ya da olmasın ruh sahibi her hayvanın ismidir. Debîb kökünden alınmıştır; bu da aslında hafif yürüyüş demektir. Şairin şu sözü bundandır:
14929. Metin
زعمتني شيخا ولست بشيخ ... إنما الشيخ من يدب دبيبا
Beni ihtiyar sandın, oysa ben ihtiyar değilim ... İhtiyar ancak yavaş yavaş yürüyendir.
14930. Metin
واختصت في العرف بذوات القوائم الأربع وقد تخص بالفرس، والمراد بها هنا المعنى اللغوي باتفاق المفسرين أي وما من حيوان يدب على الأرض إلا على الله تعالى غذاؤه ومعاشه، والمراد أن ذلك كالواجب عليه تعالى إذ لا وجوب عليه سبحانه عند أهل الحق كما بين في الكلام، فكلمة عَلَى المستعملة للوجوب مستعارة استعارة تبعية لما يشبهه ويكون من المجاز بمرتبتين، وذكر الإمام أن الرزق واجب بحسب الوعد والفضل والإحسان على معنى أنه باق على تفضله لكن لما وعده سبحانه وهو جل شأنه لا يخل بما وعد صوره بصورة الوجوب لفائدتين: التحقيق لوصوله. وحمل العباد على التوكل فيه، ولا يمنع من التوكل مباشرة الأسباب مع العلم بأنه سبحانه المسبب لها
Örfte dört ayaklılara has kılınmıştır, bazen de ata has kılınır. Müfessirlerin ittifakıyla burada kastedilen lügat anlamıdır; yani yeryüzünde debelenen/hareket eden hiçbir hayvan yoktur ki gıdası ve geçimi Allah Teâlâ'ya ait olmasın. Kastedilen, kelâm ilminde açıklandığı üzere hak ehli katında Yüce Allah'a hiçbir şey vacip olmadığından ötürü bunun O'nun üzerine bir vecibe gibi olmasıdır. Dolayısıyla vücub için kullanılan { عَلَى } kelimesi, ona benzeyen bir şey için tebeî istiare yoluyla müstear kılınmıştır ve bu iki dereceli bir mecaz olur. İmam [Râzî], rızkın vaat, lütuf ve ihsan bakımından vacip olduğunu zikretmiştir; yani O'nun lütfu devam etmektedir, ancak Yüce Allah bunu vaat ettiğinden ve vaadinden asla dönmeyeceğinden ötürü iki fayda için bunu vücub suretinde tasvir etmiştir: Rızkın ulaşacağını kesinleştirmek ve kulları rızık konusunda tevekküle sevk etmek. Yüce Allah'ın sebepleri yaratan olduğunu bilmekle birlikte sebeplere tevessül etmek tevekküle engel değildir.
14931. Metin
ففي الخبر «اعقل وتوكل»
Nitekim hadiste şöyle buyrulmuştur: “[Deveni] bağla ve tevekkül et.”
14932. Metin
وجاء «لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها وأجلها فاتقوا الله تعالى وأجملوا في الطلب»
Ve şöyle vârid olmuştur: “Hiçbir nefis rızkını ve ecelini tamamlamadıkça asla ölmez; öyleyse Allah Teâlâ'dan korkun ve istemede güzel davranın.”
14933. Metin
ولا ينبغي أن يعتقد أنه لا يحصل الرزق بدون مباشرة سبب فإنه سبحانه يرزق الكثير من دون مباشرة سبب أصلا،
Bir sebebe tevessül etmeksizin rızkın elde edilemeyeceğine inanılmamalıdır; zira Allah Teâlâ pek çok kimseyi hiçbir sebebe tevessül etmeksizin rızıklandırır.
14934. Metin
وفي بعض الآثار «إن موسى ﵇ عند نزول الوحي تعلق قلبه بأحوال أهله فأمره الله تعالى بأن يضرب بعصاه صخرة فضرب
Bazı rivayetlerde [şöyle geçmektedir]: “Mûsâ aleyhisselâm vahiy indiği sırada kalbi ailesinin durumuna takıldı; bunun üzerine Allah Teâlâ ona asâsıyla bir kayaya vurmasını emretti. O da vurdu,
14935. Metin
فانشقت الصخرة وخرجت صخرة ثانية فضربها فخرجت ثالثة فضربها فانشقت عن دودة كالذرة وفي فمها شيء يجري مجرى الغذاء لها وسمعها تقول: سبحان من يراني ويسمع كلامي ويعرف مكاني ويذكرني ولا ينساني»
kaya yarıldı ve içinden ikinci bir kaya çıktı; ona da vurdu, üçüncü bir kaya çıktı; ona da vurunca zerre gibi bir kurdun içinden çıktığı yarıldı; kurdun ağzında ona gıda olacak bir şey vardı ve onun şöyle dediğini işitti: Beni gören, sözümü işiten, yerimi bilen, beni anan ve beni unutmayan [Allah] her türlü eksiklikten münezzehtir.”
14936. Metin
وما أحسن قول ابن أذينة:
İbn Üzeyne'nin şu sözü ne kadar güzeldir:
14937. Metin
لقد علمت وما الإشراف من خلقي ... إن الذي هو رزقي سوف يأتيني
Kesinlikle bildim ki -ve hırs benim ahlakımdan değildir- ... Benim rızkım olan şey mutlaka bana gelecektir.
14938. Metin
أسعى إليه فيعييني تطلبه ... ولو أقمت أتاني لا يعنيني
Ona doğru koşarım da onu aramak beni yorar ... Şayet dursaydım, beni yormadan o bana gelirdi.
14939. Metin
وقد صدقه الله تعالى في ذلك يوم وفد على هشام فقرعه بقوله هذا فرجع إلى المدينة فندم هشام على ذلك وأرسل بجائزته إليه، ويقرب من قصته قصة الثقفي مع عبيد الله بن عامر خال عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه وهي مشهورة حكاها ابن أبي الدنيا ونقلها غير واحد، وقد ألغى أمر الأسباب جدا من قال:
Hişâm'ın yanına elçi olarak gittiği ve bu sözüyle onu azarladığı gün Allah Teâlâ onu bu sözünde haklı çıkardı; bunun üzerine Medine'ye döndü, Hişâm ise yaptığına pişman olup hediyesini ona gönderdi. Onun kıssasına, Osman b. Affân radıyallâhu teâlâ anh'ın dayısı Ubeydullah b. Âmir ile Sakafî'nin kıssası benzemektedir; bu meşhur bir kıssadır, İbn Ebî'd-Dünyâ hikâye etmiş ve birden fazla kişi nakletmiştir. Şu sözü söyleyen kimse ise sebepleri büsbütün hükümsüz kılmıştır:
14940. Metin
مثل الرزق الذي تطلبه ... مثل الطل الذي يمشي معك
Aradığın rızkın misali ... Seninle birlikte yürüyen gölgenin misali gibidir.
14941. Metin
أنت لا تدركه متبعا ... وإذا وليت عنه تبعك
Peşinden koşarak ona yetişemezsin ... Ondan yüz çevirdiğinde ise o senin peşinden gelir.
14942. Metin
وبالجملة ينبغي الوثوق بالله تعالى وربط القلب به سبحانه فما شاء كان وما لم يشأ لم يكن واحتج أهل السنة بالآية على أن الحرام رزق وإلا فمن لم يأكل طول عمره إلا من الحرام يلزم أن لا يكون مرزوقا، وأجيب بأن هذا مجرد فرض إذ لا أقل من التغذي بلبن الأم مثلا وهو حلال على أن المراد أن كل حيوان يحتاج إلى الرزق إذا رزق فإنما رزقه من الله تعالى وهو لا ينافي أن يكون هناك من لا رزق له كالمتغذي بالحرام، وكذا من لم يرزق أصلا حتى مات جوعا، وروي هذا عن مجاهد وقد تقدم الكلام في ذلك.
Hasılı, Allah Teâlâ'ya güvenmek ve kalbi O'na bağlamak gerekir; O'nun dilediği olur, dilemediği ise olmaz. Ehl-i Sünnet bu ayeti haramın da rızık olduğuna delil getirmiştir; aksi takdirde bütün ömrü boyunca haramdan başka bir şey yemeyen kimsenin rızıklandırılmamış olması gerekirdi. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu sırf bir varsayımdır; zira en azından helal olan anne sütü ile beslenme vardır. Ayrıca kastedilen, rızka muhtaç olan her hayvan rızıklandırıldığında rızkının ancak Allah Teâlâ'dan olduğudur; bu ise haramla beslenen kimse gibi rızkı olmayan birinin bulunmasına engel değildir. Aynı şekilde açlıktan ölene kadar hiçbir şekilde rızıklandırılmayan kimse de böyledir; bu Mücâhid'den rivayet edilmiştir ve buna dair açıklama daha önce geçmişti.
14943. Metin
وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها موضع قرارها في الأصلاب وَمُسْتَوْدَعَها موضعها في الأرحام وما يجري مجراها من البيض ونحوه، فالمستقر والمستودع اسما مكان، وجوز فيهما أن يكونا مصدرين وأن يكون المستودع اسم مفعول لتعدي فعله، ولا يجوز في المستقر ذلك لأن فعله لازم. والأول هو الظاهر، وإنما خص كل من الاسمين بما خص به من المحل- كما قال بعض الفضلاء- لأن النطفة مثلا بالنسبة إلى الأصلاب في حيزها الطبيعي ومنشئها الخلقي، وأما بالنسبة إلى الأرحام مثلا فهي مودعة فيها إلى وقت معين، وعن عطاء تفسير المستقر بالأرحام والمستودع بالأصلاب وكأنه أخذ تفسير الأول بذلك من قوله سبحانه: وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ [الحج: ٥] ، وجوز أن يكون المراد بالمستقر مساكنها من الأرض حيث وجدت بالفعل، وبالمستودع محلها من المواد والمقار حين كانت بعد بالقرة، وهذا عام لجميع الحيوانات بخلاف الأول إذ من الحيوانات ما لم يستقر في صلب كالمتكون من عفونة الأرض مثلا، ولعل تقديم محلها باعتبار حالتها الأخيرة لرعاية المناسبة بينها وبين عنوان كونها دابة في الأرض مثلا، والمعنى على ما قيل: ما من دابة في الأرض إلا يرزقها الله تعالى حيث كانت من أماكنها يسوقه إليها ويعلم موادها المختلفة المندرجة في مراتب الاستعدادات المتفاوتة المتطورة في الأطوار المتباينة ومقارها المتنوعة يفيض عليها في كل مرتبة ما يليق بها من مبادئ وجودها وكمالاتها المتفرعة عليها، ولا يخلو عن حسن إلا أن فيه بعدا، وأخرج عبد الرزاق وجماعة عن ابن عباس ﵄ أن مستقرها حيث تأوي ومستودعها حيث تموت، وتعقب بأن تفسير المستودع بذلك لا يلائم مقام التكفل بأرزاقها، وقد يقال: لعل ذلك إشارة إلى نهاية أمد ذلك التكفل، وفي خبر ابن مسعود رضي الله تعالى عنه إشارة إلى ما هو كالمبدأ له أيضا، فقد أخرج عنه ابن جرير والحاكم وصححه أنه قال: مستقرها الأرحام، ومستودعها حيث تموت، فكأنه قيل: إنه سبحانه متكفل برزق كل دابة ويعلم مكانها أول ما تحتاج إلى
{ وَيَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها } “O, onun karar kıldığı yeri”; sulblerde durduğu yeri, { وَمُسْتَوْدَعَها } “ve emanet bırakıldığı yeri bilir”; rahimlerde ve yumurta gibi rahim yerine geçen yerlerde bulunduğu yeri bilir. 'Müstekar' ve 'müstevda' mekân isimleridir; her ikisinin mastar olması ve fiili müteaddi olduğu için 'müstevda' kelimesinin ism-i mef'ûl olması caiz görülmüştür. 'Müstekar' kelimesinde ise bu caiz değildir, çünkü fiili lâzımdır. Birinci görüş zahir olandır. Bazı faziletli âlimlerin belirttiği gibi her iki ismin bu mekânlara tahsis edilmesinin sebebi; örneğin nutfenin sulblerde bulunmasının onun tabiî mekânı ve yaratılış menşei olması, rahimlerde bulunmasının ise belirli bir vakte kadar oraya emanet edilmiş olmasıdır. Atâ'dan; müstekarın rahimler, müstevdaın ise sulbler olduğu tefsiri nakledilmiştir; sanki o, birincinin tefsirini Yüce Allah'ın: { وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ } “Dilediğimizi rahimlerde durdururuz” [Hac: 5] kavlinden almıştır. Müstekardan kastın yeryüzünde fiilen bulundukları meskenleri, müstevdadan kastın ise henüz kuvve halinde iken maddeler ve mekânlardaki yerleri olması da caiz görülmüştür. Bu, birincisinin aksine bütün hayvanlar için geneldir; zira örneğin yerin kokuşmasından meydana gelen hayvanlar gibi sulbte karar kılmamış hayvanlar da vardır. Son halini dikkate alarak mekânının önce zikredilmesi, onun yeryüzünde bir debelenen canlı olması unvanı arasındaki münasebeti gözetmekten kaynaklanıyor olabilir. Denildiğine göre anlam şudur: Yeryüzündeki hiçbir canlı yoktur ki nerede olursa olsun Allah Teâlâ onun rızkını vermesin, rızkını ona sevk etmesin; farklı istidat mertebelerine dahil olan, ayrı evrelerde gelişen muhtelif maddelerini ve çeşitli karar yerlerini bilir; her mertebede onun varlık başlangıçlarından ve buna bağlı kemâlâtından ona uygun olanı feyizlendirir. Bu yorum güzellikten uzak olmasa da onda bir uzaklık vardır. Abdürrezzâk ve bir grup âlim İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan; müstekarının barındığı yer, müstevdaının ise öldüğü yer olduğunu rivayet etmişlerdir. Müstevdaın bu şekilde tefsir edilmesinin onların rızıklarının kefaleti makamına uygun düşmediği gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir. Şöyle de denilebilir: Bu, belki de söz konusu kefalet süresinin sonuna bir işarettir. İbn Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh'ın rivayetinde de onun başlangıcı mesabesinde olan şeye bir işaret vardır. Nitekim İbn Cerîr ve Hâkim'in rivayet edip Hâkim'in sahih gördüğüne göre o şöyle demiştir: 'Müstekarı rahimler, müstevdaı ise öldüğü yerdir.' Sanki şöyle denilmiştir: Yüce Allah her canlının rızkına kefildir ve onun rızka ilk ihtiyaç duyduğu yeri de
14944. Metin
الرزق ومكانها آخر ما تحتاج إليه فهو سبحانه يسوقه إليها ولا بد إلى أن ينتهي أمد احتياجها، وجوز في هذه الجملة أن تكون استئنافا بيانيا وأن تكون معطوفة على جملة عَلَى اللَّهِ رِزْقُها داخلة في حيز إِلَّا وعليه اقتصر الأجهوري.
ona en son ihtiyaç duyduğu yeri de bilir; dolayısıyla O, ihtiyacının süresi bitene kadar rızkı ona mutlaka sevk eder. Bu cümlenin istînâf-ı beyânî olması da, { عَلَى اللَّهِ رِزْقُها } cümlesine matuf olup { إِلَّا } edatının kapsamına dahil olması da caiz görülmüştür; el-Üchûrî bununla yetinmiştir.
14945. Metin
كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ أي كل واحد من الدواب ورزقها ومستقرها ومستودعها، أو كل ما ذكر وغيره مثبت في اللوح المحفوظ البين لمن ينظر فيه من الملائكة ﵈، أو المظهر لما أثبت فيه للناظرين، والجملة- على ما قال الطيبي- كالتتميم لمعنى وجوب تكفل الرزق كمن أقر بشيء في ذمته ثم كتب عليه صكا، وفي الكشف إن الأظهر أنها تحقيق للعلم وكأنه تعالى لما ذكر أنه يعلم ما يسرون وما يعلنون أردفه بما يدل على عموم علمه، ثم أتى سبحانه بما يدل على عظيم قدرته جل شأنه من قوله ﵎:
{ كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ } “Hepsi apaçık bir kitaptadır”; yani canlıların her biri, rızkı, karar kıldığı yeri ve emanet bırakıldığı yeri yahut zikredilenlerin hepsi ve diğerleri, meleklerden aleyhimüsselâm ona bakan kimse için apaçık olan veya içindekileri bakanlara açıkça gösteren Levh-i Mahfûz'da yazılıdır. Tîbî'nin dediğine göre bu cümle; bir kimsenin zimmetindeki bir şeyi ikrar edip sonra onun üzerine senet yazması gibi, rızkı üstlenme vecibesinin anlamını tamamlayıcı mahiyettedir. el-Keşşâf'ta ise en zahir olanın, bunun ilmin bir tahkiki olduğu belirtilmiştir; sanki Allah Teâlâ onların gizlediklerini ve açığa vurduklarını bildiğini zikredince, bunu ilminin umumiliğine delalet eden ifadeyle pekiştirmiştir. Sonra Yüce Allah, şu buyruğuyla kudretinin azametine delalet eden hususu getirmiştir:
14946. Metin
وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ تقريرا للتوحيد لأن من شمل علمه وقدرته هو الذي يكون إلها لا غيره مما لا يعلم ولا يقدر على ضر ونفع وتأكيدا لما سبق من الوعد والوعيد لأن العالم القادر يرجى ويخشى، وجوز أن تكون الآية تقريرا لقوله سبحانه: يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ وما بعدها تقريرا لقوله سبحانه:
{ وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ } “O, gökleri ve yeri altı günde yaratandır”. Tevhidi pekiştirmek içindir; çünkü ilmi ve kudreti her şeyi kuşatan kimse ilah olabilir; bilmeyen, zarara ve faydaya gücü yetmeyen başkası ilah olamaz. Ayrıca daha önce geçen vaat ve tehdidi tekit etmek içindir; zira Âlim ve Kâdir olan zattan ümit beslenir ve O'ndan korkulur. Bu ayetin Yüce Allah'ın: { يَعْلَمُ ما يُسِرُّونَ وَما يُعْلِنُونَ } “O, onların gizlediklerini de açığa vurduklarını da bilir” kavlini pekiştirmesi, sonrasının da Yüce Allah'ın şu kavlini pekiştirmesi caiz görülmüştür:
14947. Metin
وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وفيه بعد، وكأن المراد بخلق السماوات والأرض إلخ خلقهما وما فيهما، أو تجعل السماوات مجازا عن العلويات فتشملها وما فيها، وتجعل الأرض مجازا بمعنى السفليات فتشملها وما فيها من غير تقدير، واحتيج لذلك لاقتضاء المقام إياه وإلا فخلقهما في تلك المدة لا ينافي خلق غيرهما فيها، والمراد باليوم الوقت مطلقا لا المتعارف إذ لا يتصور ذلك حين لا شمس ولا أرض، وقيل أريد به مدة زمان دور المحدد المسمى بالعرش دورة تامة، وإليه ذهب الشيخ الأكبر قدس سره، وقد علمت حاله فيما تقدم، وقيل: غير ذلك.
{ وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “Ve O, her şeye hakkıyla güç yetirendir”; ancak bunda bir uzaklık vardır. Göklerin ve yerin yaratılmasından kasıt; ikisinin ve içindekilerin yaratılmasıdır. Yahut gökler ulvî âlemden mecaz kılınarak kendisini ve içindekileri kapsar, yer de süflî âlem anlamında mecaz kılınarak hiçbir takdir olmaksızın kendisini ve içindekileri kapsar. Makam bunu gerektirdiği için buna ihtiyaç duyulmuştur; aksi takdirde ikisinin bu sürede yaratılması, diğerlerinin bu sürede yaratılmasına mani değildir. 'Gün'den kasıt, örfî anlamdaki gün değil mutlak vakittir; zira ne güneşin ne de yerin bulunduğu bir zamanda örfî gün tasavvur edilemez. Denildi ki: Bundan kasıt, Arş adı verilen muhaddidin tam bir devir yapma süresidir; Şeyh-i Ekber kuddise sirruh bu görüşe gitmiştir, onun durumu daha önce bilinmişti. Başka şeyler de söylenmiştir.
14948. Metin
وفي عدم خلقهما دفعة كما علمت دليل- كما قال غير واحد- على كونه سبحانه قادرا مختارا مع ما فيه من الاعتبار للنظار والحث على التأني في الأمور، وقد تقدم ما قيل في وجه تخصيص هذا العدد دون الزائد عليه كالسبعة أو الناقص عنه كالخمسة للخلق، ولعلنا نحقق ذلك في موضع آخر، وإيثار صيغة الجمع في السماوات لاختلافها بالأصل والذات دون الأرض، وإن قيل: إنها مثل السماء في كونها سبعا طباقا بين كل أرض وأرض مسافة وفيها مخلوقات، وبذلك فسر قوله سبحانه: وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ [الطلاق: ٢] والكثير على أن الأرض كرة واحدة منقسمة إلى سبعة أقاليم وحملوا الآية على ذلك.
Bildiğin gibi onların bir defada yaratılmayışında, birden fazla âlimin belirttiği üzere Yüce Allah'ın fâil-i muhtâr olduğuna delil vardır; bununla birlikte ibret alanlar için ibret ve işlerde teenni ile hareket etmeye teşvik vardır. Yaratma için yedi gibi fazla veya beş gibi eksik bir sayının değil de bu sayının tahsis edilme gerekçesi hakkında söylenenler daha önce geçmişti; umulur ki bunu başka bir yerde tahkik ederiz. Gökler kelimesinde çoğul lafzının tercih edilmesi, yeryüzünün aksine onların asıl ve zat bakımından farklı oluşundandır. Her ne kadar yerin de gök gibi yedi kat olduğu, her bir yer arasında mesafe bulunduğu ve içlerinde yaratıkların olduğu söylense de; Yüce Allah'ın: { وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ } “Yerden de onların bir mislini [yarattı]” [Talâk: 12] kavli böyle tefsir edilmiştir. Çoğunluk ise yeryüzünün yedi iklime bölünmüş tek bir küre olduğu görüşündedir ve ayeti buna hamletmişlerdir.
14949. Metin
وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ عطف على جملة خَلَقَ مع ضميره المستتر أو حال من الضمير بتقدير قد على ما هو المشهور في الجملة الحالية الماضوية من اشتراط قد ظاهرة أو مقدرة والمضي المستفاد- من كان- بالنسبة للحكم لا للتكلم أي كان عرشه على الماء قبل خلقهما وهو الذي يقتضيه كلام مجاهد، وبه صرح القاضي البيضاوي، ثم قال: لم يكن حائل بينهما أي العرش والماء لا أنه كان موضوعا على متن الماء، واستدل به على إمكان الخلاء وأن الماء أول حادث بعد العرش من اجرام هذا العالم انتهى، وكذا صرح به العلامة أبو السعود مفتي الديار الرومية لكنه قال: ليس تحته- يعني العرش- شيء غيره أي الماء سواء كان بينهما فرجة، أو موضوعا على متنه كما ورد في الأثر فلا دلالة فيه على إمكان الخلاء كيف لا ولو دل لدل على وجوده لا على إمكانه فقط ولا على كون الماء أول ما حدث في العالم بعد العرش وإنما يدل على أن خلقهما أقدم من خلق السماوات والأرض من غير تعرض للنسبة بينهما انتهى، ولا يخفى ما بين القاضي والمفتي من المخالفة، والأكثرون على أن الحق مع المفتي كما ستعلمه إن شاء الله تعالى.
{ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ } “Ve Arş'ı su üstünde idi”. Müstetir zamiriyle birlikte { خَلَقَ } cümlesine matuftur yahut mazi hal cümlesinde açık veya takdiri 'kad' şartına dair meşhur kurala göre 'kad' takdiriyle zamirden haldir. { كانَ } fiilinden anlaşılan geçmiş zaman, konuşma vaktine göre değil hükme göredir; yani ikisi yaratılmadan önce Arş'ı suyun üzerindeydi. Mücâhid'in sözünün gerektirdiği budur; Kâdı Beyzâvî de bunu açıkça ifade etmiş, sonra şöyle demiştir: 'İkisi arasında, yani Arş ile su arasında bir engel yoktu; yoksa suyun yüzeyine konulmuş değildi. Bununla boşluğun (halâ) imkânına ve bu âlemin cisimlerinden Arş'tan sonra ilk yaratılan şeyin su olduğuna delil getirilmiştir.' [Sözü] bitti. Rum diyarının müftüsü allâme Ebüssuûd da bunu açıkça ifade etmiş, ancak şöyle demiştir: 'Onun, yani Arş'ın altında -ister aralarında bir boşluk bulunsun, ister rivayette geldiği gibi suyun yüzeyine konulmuş olsun- sudan başka hiçbir şey yoktu; dolayısıyla bunda boşluğun imkânına delil yoktur. Nasıl olsun ki? Eğer delalet etseydi sadece imkânına değil bilfiil varlığına delalet ederdi. Âlemde Arş'tan sonra ilk yaratılan şeyin su olduğuna da delalet etmez; bu ancak ikisinin yaratılışının göklerin ve yerin yaratılışından daha önce olduğuna delalet eder, aralarındaki orana temas etmez.' [Sözü] bitti. Kâdı ile Müftü arasındaki görüş ayrılığı gizli değildir; çoğunluk, inşaallah bileceğin gibi hakkın Müftü ile beraber olduğu görüşündedir.
14950. Metin
وانتصر بعضهم للقاضي بأنه لو كان موضوعا على متن الماء للزم قبل خلق تمام العالم أحد الأمور الستة: إما خروج الماء عن حيزه الطبيعي، أو خروج العرش عن حيزه الطبيعي، أو تخلخل الماء، أو نموه أو تخلخل العرش أو نموه، وحين خلق العالم أحد الأمور الخمسة: إما حركة العرش بالاستقامة إلى حيزه الطبيعي. أو تكاثف الماء أو ذبوله أو تكاثف العرش أو ذبوله، وهذه الأمور باطلة كما لا يخفى على من تدرب في الحكمة، ويحمل الإمكان في كلامه على الإمكان الوقوعي، أو يراد به الإمكان الذاتي وبالخلاء الخلاء في عالمنا هذا فإنه المتنازع فيه فكأنه قيل واستدل به على أن الخلاء في عالمنا ممكن بالإمكان الذاتي وتوجيه الاستدلال به حينئذ على ذلك هو أن الخلاء قبل عالمنا هذا كان واقعا ووقوع شيء في وقت من الأوقات دليل على إمكانه الذاتي في جميع الأوقات فإن ثبوت الإمكان للممكن واجب فالممكن في وقت ممكن في وقت آخر كما حققه شارح حكمة العين، ووجه الدلالة على أن الماء أول حادث بعد العرش أن كل جسم بسيط فله مكان طبيعي وأن المكان من لوازم وجود الجسم فإن الفاعل إذا أوجد الجسم أوجده لا محالة في مكان كما صرحوا به، والمكان للخفيف من الأجسام هو الفوق، وللثقيل التحت على حسب الثقل والخفة وتحددهما إنما هو بالفلك الأعظم فوجود الماء في جوف العرش يتوقف على وجود مكانه المتوقف على وجود العرش فيتأخر عنه حدوثا ولا يخفى ما في هذا الوجه من النظر، ولا أقل من أن يقال لم لا يجوز أن يخلق الله تعالى العرش والماء معا؟ على أنه قد جاء في بعض الآثار ما هو ظاهر في أن الماء كان مخلوقا قبل العرش
Bazıları Kâdı'yı savunarak şöyle demiştir: Şayet suyun yüzeyine konulmuş olsaydı, âlemin tamamı yaratılmadan önce şu altı husustan birinin gerçekleşmesi gerekirdi: Ya suyun tabiî mekânından çıkması, ya Arş'ın tabiî mekânından çıkması, ya suyun seyrekleşmesi (tehalhül), ya büyümesi (nümüv), ya da Arş'ın seyrekleşmesi veya büyümesi. Âlem yaratıldığı sırada ise şu beş husustan birinin gerçekleşmesi gerekirdi: Ya Arş'ın tabiî mekânına doğru doğrusal hareketi, ya suyun yoğunlaşması (tekâsüf), ya büzüşmesi (zübûl), ya da Arş'ın yoğunlaşması veya büzüşmesi. Bu hususlar ise felsefe ilminde yetkinleşmiş kimselere gizli kalmayacağı üzere bâtıldır. Kâdı'nın sözündeki imkân, vukûî imkâna hamledilir yahut zâtî imkân kastedilir; boşluktan kasıt ise bu âlemimizdeki boşluktur, zira tartışmalı olan odur. Sanki şöyle denilmiştir: Bununla âlemimizdeki boşluğun zâtî imkânla mümkün olduğuna delil getirilmiştir. O takdirde bununla istidlal etmenin izahı şudur: Bu âlemimizden önce boşluk vuku bulmuştu; bir şeyin vakitlerden birinde vuku bulması ise bütün vakitlerde onun zâtî imkânına delildir; çünkü mümkünün imkânının sabit olması vaciptir, dolayısıyla bir vakitte mümkün olan başka bir vakitte de mümkündür; nitekim Hikmetü'l-Ayn şârihi bunu tahkik etmiştir. Suyun Arş'tan sonra ilk yaratılan şey olduğuna delaletinin yönü ise şudur: Her basit cismin tabiî bir mekânı vardır ve mekân cismin varlığının gereklerindendir; zira fâil cismi var ettiğinde onu zorunlu olarak bir mekânda var eder; nitekim bunu açıkça ifade etmişlerdir. Hafif cisimlerin mekânı yukarı, ağır cisimlerin mekânı ise ağırlık ve hafifliğe göre aşağısıdır; bu ikisinin sınırlandırılması ise ancak en büyük felek (felek-i a'zam) iledir. Dolayısıyla suyun Arş'ın boşluğunda bulunması, Arş'ın varlığına bağlı olan mekânının varlığına bağlıdır; bu sebeple meydana geliş bakımından ondan sonra gelir. Bu izahtaki tutarsızlık gizli değildir; en azından şöyle denilebilir: Allah Teâlâ'nın Arş'ı ve suyu birlikte yaratmış olması neden caiz olmasın? Kaldı ki bazı rivayetlerde suyun Arş'tan önce yaratılmış olduğuna dair açık ifadeler gelmiştir;
14951. Metin
فقد أخرج الطيالسي وأحمد والترمذي وحسنه وابن ماجة وابن جرير وابن المنذر والبيهقي في الأسماء والصفات وغيرهم عن أبي رزين العقيلي قال: «قلت: يا رسول الله أين كان ربنا قبل أن يخلق السماوات والأرض؟ قال: كان في عماء ما تحته هواء وما فوقه هواء وخلق عرشه على الماء»
Nitekim et-Tayâlisî, Ahmed, Tirmizî (hasen olduğunu belirtmiştir), İbn Mâce, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, el-Esmâ ve's-Sıfât'ta Beyhakî ve başkaları Ebû Rezîn el-Ukaylî'den şöyle rivayet etmişlerdir: “Dedim ki: 'Ey Allah'ın Resûlü! Rabbimiz gökleri ve yeri yaratmadan önce neredeydi?' Şöyle buyurdu: 'Altında hava olmayan, üstünde hava olmayan bir amâda (bulut/belirsizlikte) idi ve Arş'ını su üzerinde yarattı.'”
14952. Metin
وقال بعض في بيان وجه ذلك إنه لما كان معنى كون العرش على الماء أنه موضوع فوقه لا مماسه وأن خلق السماوات إنما كان بعدهما اقتضى ذلك أن العرش مخلوق قبل وأن الماء أول حادث بعده وهو من فحوى الخطاب، وقوله: لا إنه كان موضوعا إلخ لأن سياقه لبيان قدرته تعالى يقتضيه وفيه ما فيه كما لا يخفى، وتعقب بعض فضلاء الروم ما ذكر أولا بأن حاصله أن الشق الثاني من الشقين المذكورين في كلام العلامة الثاني مستلزم لأحد أمور تقرر في علم الحكمة بطلانها فيتعين الأول منهما، وهو الذي ذهب إليه العلامة الأول، وهو إنما يتم أن لو كانت المقدمات المذكورة في إبطال تلك الأمور يقينية وهو ممنوع فإن أكثرها مبني على أصول الفلاسفة، وقد بين القاضي نفسه بطلان أكثرها في الطوالع وهو إنما يراعي القواعد الحكمية إذا لم تكن مخالفة للقواعد الإسلامية على أن في كلام ذلك المنتصر خللا من وجوه: الأول أن قوله: يلزم إما خروج الماء عن حيزه الطبيعي إلخ يقال في جوابه: إنه يجوز أن يخرج الماء عن حيزه الطبيعي وذلك غير محال وإن كان خروجه بنفسه بطريق السيلان عن حيزه الطبيعي محالا، ويشهد لذلك أنهم ذكروا أن الماء لثقله الإضافي يقتضي أن يكون فوق الأرض والأرض لثقلها الحقيقي تقتضي أن تكون مغمورة بأسرها فيه بحيث يمكن أن يفرض في جوفها نقطة تكون الخطوط الخارجة منها إلى سطح الماء متساوية من جميع الجهات مع أن الأمر اليوم ليس كذلك لانكشاف ربع شمالي من الأرض، وانحسار الماء عنه إما بسبب قرب الشمس في الجنوب إلى الأرض عند كونها في الحضيض بقدر ثخن المتمم المحوي كما قيل أو لأمر آخر يعلمه الله تعالى والثاني أن ما ذكره من استحالة تخلخل الماء ممنوع عندهم أيضا، وما يقال: إن القول بالتخلخل لا يتصور في البسائط الحقيقية للزوم تركيب ما فيه مدفوع. فقد صرح في حكمة العين وشرحها بأن التخلخل الحقيقي- وهو أن يزداد مقدار الجسم من غير أن يزاد عليه شيء من خارج- ممكن، وحققه سيد المحققين في حواشيه بأن الجسم سواء كان مركبا من الهيولى والصورة أو لم يكن يمكن التخلخل والتكاثف فيه لأن مقدار الجسم زائد عليه والجسم من حيث هو لا مقدار له في ذاته فنسبته إلى جميع
Bazıları bunun delalet yönünü açıklarken şöyle demiştir: Arş'ın su üzerinde olmasının anlamı, ona temas etmeksizin onun üzerine konulmuş olması ve göklerin yaratılmasının ancak ikisinden sonra gerçekleşmiş olması sebebiyle bu durum, Arş'ın daha önce yaratıldığını ve suyun ondan sonraki ilk hâdis olduğunu iktiza etmiştir; bu da sözün mefhumundandır. 'Yoksa suyun üzerine konulmuş değildi' sözü ise bağlamın Yüce Allah'ın kudretini beyan etmeyi gerektirmesinden ötürüdür; bunda ise gizli olmayan tutarsızlıklar vardır. Rum ulemâsından bazı faziletli zatlar ilk olarak zikredilen görüşe şöyle itiraz etmiştir: Bunun hasılı, ikinci allâmenin (Ebüssuûd) sözünde zikredilen iki şıktan ikincisinin felsefe ilminde bâtıl olduğu karara bağlanan hususlardan birini gerektirmesidir; bu durumda birinci allâmenin (Beyzâvî) gittiği görüş olan birincisi tayin eder. Bu ise ancak söz konusu hususları iptal etmek için zikredilen mukaddimelerin yakînî olması durumunda tamam olur; oysa bu memnudur, zira bunların çoğu filozofların ilkelerine dayanmaktadır. Kâdı'nın bizzat kendisi et-Tavâli'de bunların çoğunun bâtıl olduğunu beyan etmiştir; o felsefî kaideleri ancak İslâmî kaidelere aykırı olmadığında gözetir. Kaldı ki o savunucunun sözünde birçok yönden kusur vardır: Birincisi, 'Suyun tabiî mekânından çıkması gerekir' sözüne cevap olarak şöyle denilir: Suyun tabiî mekânından çıkması caizdir ve bu muhal değildir; her ne kadar akma yoluyla kendi kendine tabiî mekânından çıkması muhal olsa da. Şununla da teyit edilir ki onlar; suyun izafî ağırlığından ötürü yeryüzünün üzerinde olmasını, yeryüzünün ise hakiki ağırlığından ötürü tamamen suyun içinde batmış olmasını gerektirdiğini, öyle ki onun merkezinde suyun yüzeyine çıkan çizgilerin her yönden eşit olacağı bir noktanın varsayılabileceğini zikretmişlerdir. Oysa bugün durum böyle değildir; çünkü yeryüzünün kuzey çeyreği açığa çıkmış ve su ondan çekilmiştir; bu da ya söylendiği gibi güneydeki güneşin حضيض (en yakın nokta) halindeyken kapsanan tamamlayıcı kalınlık miktarınca yeryüzüne yakınlaşması sebebiyle ya da Allah Teâlâ'nın bildiği başka bir sebeptendir. İkincisi, suyun seyrekleşmesinin (tehalhül) imkânsızlığına dair zikrettiği şey onlara göre de memnudur. 'Hakiki basit cisimlerde tehalhül düşünülemez, zira onda olan şeyin terkibini gerektirir' şeklindeki söz ise reddedilmiştir. Nitekim Hikmetü'l-Ayn ve şerhinde hakiki tehalhülün -ki bu, dışarıdan bir şey eklenmeksizin cismin hacminin artmasıdır- mümkün olduğu açıkça ifade edilmiştir. Muhakkiklerin seyidi (Seyyid Şerîf el-Cürcânî) haşiyelerinde bunu şöyle tahkik etmiştir: Cisim ister heyûlâ ve suretten mürekkep olsun ister olmasın onda tehalhül ve tekâsüf mümkündür; çünkü cismin hacmi onun zatı üzerine zâiddir ve cisim bizzat kendisi itibariyle zatında bir hacme sahip değildir;
14953. Metin
المقادير على السواء فأمكن أن يتصف بأكبر مما هو متصف به أو أصغر، وأيضا الجسم متصل واحد والمقدار زائد عليه والجسم البسيط جزؤه يساوي كله فإذا اتصف الكل بمقدار خاص فجزؤه إذا انفرد وجب أن يكون قابلا للاتصاف بذلك المقدار والكل بالعكس ضرورة تساوي المتماثلات في الأحكام، وحينئذ يتحقق إمكان ذلك، والثالث أن التوجيه بحمل الإمكان على الإمكان الذاتي إلخ منظور فيه إذ لا يلزم من وقوع شيء في وقت من الأوقات إلا إمكان وجوده في ذلك الوقت وإن كان ذلك الإمكان مستمرا واجبا في جميع الأوقات، فقوله: إن ثبوت الإمكان للممكن واجب، فالممكن في وقت ممكن في كل وقت إن أراد به أن إمكانه أمر ثابت له في كل وقت على أن قوله في كل وقت ظرف للإمكان فهو مسلم لكن اللازم منه أن يكون ذلك الشيء متصفا بالإمكان إمكانا مستمرا دائما غير مسبوق بعدم الاتصاف ولا سابق عليه ولا يلزم منه أن يكون وجوده في كل وقت ممكنا لجواز أن يكون وجود الشيء في الجملة ممكنا إمكانا مستمرا ولا يكون وجوده في كل وقت ممكنا بل ممتنع، ولا يلزم من هذا أن يكون الشيء من قبيل الممتنعات دون الممكنات فإن إمكان الشيء ليس معناه جواز اتصافه بجميع أنحاء الوجود بل معناه جواز اتصافه بوجود ما في الجملة فيكفي في إمكان الشيء جواز اتصافه بالوجود الواقع في وقت، والممتنع هو الذي لا يقبل الوجود بوجه من الوجوه، وإن أراد أنه ممكن الوجود في كل وقت على أن يكون في كل وقت ظرفا للوجود فهو ممنوع ولا يتفرع على كون ثبوت الإمكان للممكن واجبا، فإنه قد حقق المحقق الدواني في بعض تصانيفه أن إمكان الممكن وإن كان مستمرا في جميع الأزمنة لا يستلزم إمكان وجود ذلك الممكن في تلك الأزمنة، وعلى هذا اعتمد المتكلمون في الجواب عن استدلال الفلاسفة على قدم العالم بأنه ممكن الوجود في الأزل وإلا لزم الانقلاب وهو محال بالضرورة، وقدرة الباري تعالى أزلية بالاتفاق فلو كان العالم حادثا لزم ترك الجود وهو إفاضة الوجود وما يتبعه من الكمالات
dolayısıyla bütün hacimlere nispeti eşittir; bu sebeple nitelendiğinden daha büyük veya daha küçük bir hacimle nitelenmesi mümkündür. Ayrıca cisim tek bir bitişiktir, hacim ise ona zâiddir ve basit cismin parçası bütününe eşittir; dolayısıyla bütün belirli bir hacimle nitelendiğinde, parçası tek başına kaldığında o hacimle nitelenmeyi kabul etmesi ve bütünün de bunun aksi olması gerekir; zira benzerlerin hükümlerde eşit olması zorunludur. Bu durumda bunun imkânı tahakkuk eder. Üçüncüsü, imkânı zâtî imkâna hamletme şeklindeki izah vs. incelenmeye muhtaçtır; zira bir şeyin vakitlerden birinde vuku bulmasından, o imkân bütün vakitlerde sürekli ve vacip olsa bile, ancak o vakitte varlığının imkânı lâzım gelir. Dolayısıyla onun: 'Mümkünün imkânının sabit olması vaciptir, bu yüzden bir vakitte mümkün olan her vakitte mümkündür' sözü; eğer bununla onun imkânının her vakitte onun için sabit bir husus olduğunu kasteder ve 'her vakitte' sözü imkânın zarfı olursa bu kabul edilir; fakat bundan o şeyin sürekli, daimi, nitelenmeme halinin öncelemediği ve sonrasına kalmadığı bir imkânla nitelenmiş olması lâzım gelir; yoksa her vakitte onun varlığının mümkün olması lâzım gelmez. Çünkü bir şeyin varlığının genel olarak sürekli bir imkânla mümkün olması, fakat her vakitte varlığının mümkün olmayıp imkânsız olması caizdir. Bundan o şeyin mümkünlerden değil de imkânsızlardan olması gerekmez; zira bir şeyin imkânı demek, varlığın her türlü tarzıyla nitelenmesinin caiz olması demek değildir; bilakis genel olarak bir varlıkla nitelenmesinin caiz olması demektir. Dolayısıyla bir şeyin imkânı için bir vakitte vuku bulan varlıkla nitelenmesinin caiz olması yeterlidir; imkânsız olan ise hiçbir şekilde varlığı kabul etmeyendir. Eğer 'her vakitte' sözü varlığın zarfı olacak şekilde her vakitte varlığının mümkün olduğunu kastediyorsa bu memnudur ve mümkünün imkânının sabit olmasının vacip oluşundan kaynaklanmaz. Nitekim Muhakkik ed-Devvânî bazı eserlerinde, mümkünün imkânı bütün zamanlarda sürekli olsa bile bu durumun o mümkünün o zamanlarda varlığının imkânını gerektirmediğini tahkik etmiştir. Kelâmcılar da filozofların âlemin kıdemine dair; 'Âlem ezelde varlığı mümkündür, aksi takdirde inkılap lâzım gelir ki bu zarureten muhaldir; Bârî Teâlâ'nın kudreti ise ittifakla ezelîdir, şayet âlem hâdis olsaydı cömertliği terk etmek, yani varlığı ve ona bağlı kemâlâtı
14954. Metin
على الممكنات مدة غير متناهية وهو محال على الجواد الحق الكريم وحاصل الجواب أن قولكم العالم ممكن الوجود في الأزل إن أردتم به أنه يمكن له الوجود الأزلي على أن يكون في الأزل متعلقا بالوجود فهو ممنوع لجواز أن يكون وجوده في الأزل ممتنعا، وإن أردتم به أن إمكان وجوده في الجملة مستمر في الأزل على أن يكون الظرف متعلقا بالإمكان فمسلم، ولا يلزم أن يكون وجود العالم في الأزل ممكنا لجواز أن يكون وجوده في الأزل مستحيلا مع أنه في الأزل متصف بإمكان وجوده فيما لا يزال، وهذا ما يقال إن أزلية الإمكان لا تستلزم إمكان الأزلية، وما قيل في إثبات الاستلزام إن إمكانه إذا كان مستمرا في الأزل لم يكن هو في ذاته مانعا من قبول الوجود في شيء من أجزاء الأزل فيكون عدم منعه منه أمرا مستمرا في جميع تلك الأجزاء، فإذا نظر إلى ذاته من حيث هو لم يمنع من اتصافه بالوجود في شيء منها بل جاز اتصافه به في كل منها بدلا فقط بل معا أيضا، وجواز اتصافه في كل منها هو إمكان اتصافه بالوجود المستمر في جميع أجزاء الأزل بالنظر إلى ذاته فأزلية الإمكان مستلزمة لإمكان الأزلية صحيح إلى قوله: لم يمنع من اتصافه بالوجود في شيء منها فإنه إن أراد أن ذاته لا تمنع في شيء من أجزاء الأزل من الاتصاف بالوجود في الجملة بأن يكون قوله في شيء منها متعلقا بعدم المنع فيكون معناه أنه لا يمنع في شيء من أجزاء الأزل من الوجود بعده فهو بعينه أزلية الإمكان ولا يلزم منه عدم منعه من الوجود الأزلي الذي هو إمكان الأزلية، وإن أراد به أن ذاته لا تمنع من الوجود في شيء من أجزاء الأزل بأن يكون الجار متعلقا بالوجود فهو بعينه إمكان الأزلية، والنزاع إنما وقع فيه فهو مصادرة على المطلوب، وليت شعري كيف صدر هذا الكلام من قائله مع أن من الموجودات ما هو إني الوجود كبعض الحروف ومع التصريح بأن ماهية الزمان تقتضي لذاتها عدم اجتماع أجزائها وتقدم بعضها على بعض إذ يلزم منه إمكان وجود كل من تلك الأجزاء في الأزل نظرا إلى ذاته، وتمام الكلام في ذلك يطلب من شرح المواقف وحواشيه.
mümkünlere sonsuz bir süre feyizlendirmemek lâzım gelirdi ki bu mutlak Cömert ve Kerîm olan zata muhaldir' şeklindeki istidlalini cevaplandırırken buna dayanmışlardır. Cevabın hasılı şudur: 'Âlem ezelde varlığı mümkündür' sözünüzle şayet 'ezelde' ifadesi varlığa taalluk edecek şekilde onun için ezelî varlığın mümkün olduğunu kastediyorsanız bu memnudur; zira onun ezelde var olması imkânsız olabilir. Şayet zarf imkâna taalluk edecek şekilde varlığının imkânının genel olarak ezelde sürekli olduğunu kastediyorsanız bu kabul edilir; ancak bundan âlemin ezelde varlığının mümkün olması gerekmez, çünkü âlemin ezelde varlığı imkânsız olmakla birlikte ezelde gelecekteki varlığının imkânı ile nitelenmiş olması caizdir. İşte bu yüzden: 'İmkânın ezelîliği ezelîliğin imkânını gerektirmez' denilmiştir. Bu gerekliliği ispat sadedinde söylenen; 'Onun imkânı ezelde sürekli olduğunda, ezelin hiçbir cüzünde varlığı kabul etmekten bizzat kendisi engel olmaz; dolayısıyla varlığa engel olmaması bütün o cüzlerde sürekli bir husus olur. Zatı itibariyle kendisine bakıldığında, onlardan hiçbirinde varlıkla nitelenmesine engel olmaz; bilakis sadece nöbetleşe değil hep birlikte de her birinde varlıkla nitelenmesi caiz olur. Her birinde nitelenmesinin caiz olması ise zatına bakıldığında ezelin bütün cüzlerinde sürekli bir varlıkla nitelenmesinin imkânıdır; dolayısıyla imkânın ezelîliği ezelîliğin imkânını gerektirir' şeklindeki söz, 'onlardan hiçbirinde varlıkla nitelenmesine engel olmaz' ifadesine kadar doğrudur. Zira şayet zatının, 'onlardan hiçbirinde' ifadesi engelin bulunmayışına taalluk edecek şekilde genel olarak varlıkla nitelenmeye ezelin hiçbir cüzünde engel olmadığını, yani ezelin hiçbir cüzünde ondan sonraki varlığa engel olmadığını kastediyorsa bu bizzat imkânın ezelîliğidir ve bundan ezelîliğin imkânı olan ezelî varlığa engel olmaması gerekmez. Şayet câr-mecrûr varlığa taalluk edecek şekilde zatının ezelin hiçbir cüzünde var olmaya engel olmadığını kastediyorsa bu bizzat ezelîliğin imkânıdır; oysa tartışma bizzat bunda gerçekleşmiştir ve bu bir kısır döngüdür (müsâdere ale'l-matlûb). Keşke bilseydim, bazı harfler gibi anlık varlığa sahip mevcutlar varken ve zamanın mahiyetinin zâtı gereği cüzlerinin bir arada bulunmamasını ve bazısının bazısına tekaddümünü iktiza ettiği açıkça belirtilmişken bu söz sahibinden nasıl sâdır oldu? Zira bundan, zatına bakıldığında bu cüzlerden her birinin ezelde varlığının imkânı lâzım gelir. Bu konudaki sözün tamamı Şerhu'l-Mevâkıf ve haşiyelerinden aranmalıdır.
14955. Metin
وأورد على كون المراد بالخلاء الخلاء في عالمنا لأنه المتنازع فيه أنه صرح غير واحد بأن المتنازع فيه إنما هو الخلاء داخل العالم وحقيقته أن يكون الجسمان بحيث لا يتماسان وليس بينهما ما يماسهما بناء على كونه متقدرا قطعا، وأما الخلاء خارج العالم فمتفق عليه إذ لا تقدر هناك بحسب نفس الأمر، فالنزاع إنما هو في التسمية بالبعد، فالفلاسفة يقولون حقه أن لا يسمى بعدا ولا خلاء، والمتكلمون يسمونه بعدا موهوما ولا شك أن عالم كون العرش على الماء من داخل العالم فالخلاء فيه داخل في المتنازع فيه، وقد نص عليه أيضا بعض المتأخرين.
Boşluktan kastın tartışmalı olmasından ötürü âlemimizdeki boşluk olduğu iddiasına şöyle itiraz edilmiştir: Birden fazla âlim tartışmalı olan hususun ancak âlemin içindeki boşluk olduğunu açıkça ifade etmiştir; bunun hakikati ise iki cismin birbirine temas etmeyecek ve aralarında kendilerine temas eden bir şey bulunmayacak şekilde olmasıdır ki bu da onun kesinlikle boyutlu/ölçülü kabul edilmesine dayanır. Âlemin dışındaki boşluk ise ittifakla kabul edilmiştir; çünkü nefsi'l-emirde orada bir boyutluluk yoktur. İhtilaf ancak buna 'boyut' (buud) adının verilmesindedir; felsefeciler 'Buna ne boyut ne de boşluk denilmesi uygundur' derken kelâmcılar buna 'vehmî boyut' demektedirler. Şüphe yok ki Arş'ın su üzerinde olması âlemi, âlemin içindendir; dolayısıyla oradaki boşluk tartışmalı konuya dahildir; nitekim bazı müteahhir âlimler de bunu açıkça belirtmişlerdir.
14956. Metin
ومن الناس من اعترض على قوله: إنه لو كان موضوعا على متن الماء للزم إلخ بأن الأمور التي يلزم أحدها ذلك التقدير- وهي فاسدة- أكثر مما ذكر وسود وجه القرطاس ببيان ذلك وهو مما لا يحتاج إليه بل ولا يعول عليه، وزعم البعض أن ما راعاه القاضي في هذا الفصل ليس شيء منه مخالفا للقواعد الإسلامية، ووسوست له نفسه أن خروج الماء عن حيزه مما لا يجوز لأن الله سبحانه إن كان موجبا بالذات فلا يتصور الإخراج منه سبحانه لأن نسبته إليه على السوية بحسب الأوقات فلا يمكن كونه قاصرا في بعض دون بعض، وإن كان مختارا يقال: إن ذلك الخروج ممتنع في نفسه وهو سبحانه لا يفعل الممتنع ولا تتعلق قدرته به، وكذا يقال في التخلخل والتكاثف، ويجوز أن يكون بالطبع وإلا لكانا دائمين لأن مقتضى الذات لا يتخلف عنه، وممن ذهب إلى امتناعهما الأصفهاني في شرح حكمة المطالع ثم تكلم منتصرا لنفسه. وللقاضي بما لا يسمن ولا يغني، وقال ابن صدر الدين بعد نقل كلام العلامتين: قد تقرر في علم الأبعاد والأجرام أن ليس لمجموع كرات العناصر بالنسبة إلى الفلك الأعظم الذي هو المراد بالعرش قدر محسوس فلا يتصور كونه موضوعا على متن كرة الماء فإن ذلك إنما يكون إذا كان عظم كرة الماء بحيث يملأ جوف العرش مماسا محد به مقعره وإلا لم يكن موضوعا على متنه الذي هو عبارة عن السطح المحدب بل إما أن لا يتماسا أصلا أو يتماسا بنقطة على ما يشهد به التخيل الصحيح، وكيف يتصور كونه مالئا له وهو الآن لم يمتلىء إلا بالسماوات والأرض والكرسي والعناصر بجملتها، وليس لك أن تقول: لعل الماء في ابتداء الخلقة قد كان على هذا المقدار الصغير الذي الآن عليه فتخلخل إلى حيث ملأ جوفه لامتناع الخلاء، فلما خلق سائر الأجرام العلوية والسفلية عاد بطبعه إلى ما تراه لأنا نقول: التخلخل عبارة عن ازدياد مقدار الجسم من غير أن ينضم إليه شيء فيستدعي حركة أينية وهي تستدعي وجود فضاء خال عن الشاغل وهو المراد بالخلاء، وكذا ليس لك أن تقول: فليكن في ابتداء الخلقة عظيم المقدار بحيث يملأ جوف العرش وتكاثف بعد خلق سائر الأجرام إلى هذا المقدار الصغير لأنا نقول أيضا: التكاثف الذي هو عبارة عن انتقاص مقدار الجسم من غير أن ينقص منه شيء سببه على ما تقرر عندهم أمران: أحدهما التخلخل السابق العارض له بما يوجبه فإذا زال ذلك العارض عاد بطبعه إلى مقداره الأول كما في المد والجزر، وفي الصورة المذكورة لا يتصور هذا لأن المفروض أنه خلق ابتداء عظيم المقدار بحيث يملأ جوف العرش فكيف يتصور أن يتخلخل بعارض حتى يعود عند زواله إلى مقداره الطبيعي الصغير وهو ظاهر وثانيهما الانجماد باستيلاء البرودة الشديدة، وهذا أيضا لا يتصور هاهنا أما أولا فلأن الماء المنعقد جمدا وإن كان أصغر مقدارا منه غير منعقد لكنه لا إلى مرتبة لا يكون له قدر محسوس بالنسبة إلى مقداره الأول بل يقرب منه في الحس كما يشاهد في المياه المنعقدة ولا قدر لكرة الماء الموجود الآن بالنسبة إلى المالئ جوف العرش وهذا مثل أن ينعقد البحر فيصير كالعدسة ولا يلتزمه عاقل.
İnsanlardan bazıları onun: 'Şayet suyun yüzeyine konulmuş olsaydı ... gerekirdi' şeklindeki sözüne; bu takdirin gerektireceği -ve fasit olan- hususların zikredilenden daha fazla olduğu gerekçesiyle itiraz etmiş ve bunu açıklamakla sayfaları karartmıştır; oysa bu ne ihtiyaç duyulan ne de itimat edilen bir şeydir. Bazıları ise Kâdı'nın bu fasılda gözettiği şeylerden hiçbirinin İslâmî kaidelere aykırı olmadığını iddia etmiş ve nefsi ona, suyun kendi mekânından çıkmasının caiz olmayan hususlardan olduğunu fısıldamıştır; zira Allah Teâlâ şayet bizzat mûcib (zorunlu fâil) ise O'ndan çıkarma fiili tasavvur edilemez, çünkü vakitler itibariyle O'na nispeti eşittir; dolayısıyla bazısında yetersiz olup bazısında olmaması mümkün değildir. Şayet fâil-i muhtâr ise şöyle denilir: O çıkış bizzat imkânsızdır ve Yüce Allah imkânsızı yapmaz, kudreti de ona taalluk etmez. Tehalhül ve tekâsüf hakkında da aynı şey söylenir; bunların tabiat gereği olması caizdir, aksi takdirde sürekli olurlardı; çünkü zatın gerektirdiği şey ondan ayrılmaz. Bunların imkânsızlığına gidenlerden biri de Şerhu Hikmeti'l-Metâli'de el-İsfahânî'dir; sonra kendisini ve Kâdı'yı savunmak için hiçbir fayda sağlamayan sözler sarf etmiştir. İbn Sadreddîn her iki allâmenin sözünü naklettikten sonra şöyle demiştir: Boyutlar ve cisimler ilminde sabittir ki, unsurlar kürelerinin toplamının Arş'tan kasıt olan en büyük feleğe nispetle hissedilir bir büyüklüğü yoktur. Dolayısıyla onun su küresinin yüzeyine konulmuş olması tasavvur edilemez; zira bu ancak su küresinin büyüklüğünün Arş'ın içini dolduracak ve onun içbükey yüzeyine dışbükey yüzeyiyle temas edecek şekilde olmasıyla mümkündür. Aksi takdirde dışbükey yüzeyden ibaret olan yüzeyine konulmuş olmaz; bilakis doğru bir tahayyülün tanıklık ettiği üzere ya hiç temas etmezler ya da tek bir noktada temas ederler. Hem onun Arş'ı doldurmuş olduğu nasıl tasavvur edilebilir ki, o şu anda ancak gökler, yer, Kürsî ve bütün unsurlarla dolmuştur? 'Yaratılışın başlangıcında su belki de şu andaki bu küçük miktardaydı da boşluğun imkânsızlığı sebebiyle Arş'ın içini dolduracak kadar seyrekleşti; diğer ulvî ve süflî cisimler yaratılınca da tabiatı gereği gördüğün bu hale döndü' diyemezsin; zira biz deriz ki: Tehalhül, kendisine dışarıdan hiçbir şey katılmaksızın cismin hacminin artmasından ibarettir; dolayısıyla mekânsal bir hareketi gerektirir, bu da meşgul ediciden boş bir fezanın bulunmasını gerektirir ki boşluktan (halâ) kasıt da budur. Aynı şekilde: 'Yaratılışın başlangıcında Arş'ın içini dolduracak kadar büyük hacimde olsun, diğer cisimler yaratıldıktan sonra ise yoğunlaşarak bu küçük hacme dönüşmüş olsun' da diyemezsin; zira biz yine deriz ki: Cismin kendisinden hiçbir şey eksilmeksizin hacminin azalmasından ibaret olan tekâsüfün sebebi onlara göre sabit olduğu üzere iki şeydir: Birincisi, onu gerektiren bir sebeple ona arız olan önceki tehalhüldür; bu arızî sebep ortadan kalktığında med ve cezirde olduğu gibi tabiatı gereği önceki hacmine döner. Zikredilen surette ise bu tasavvur edilemez; çünkü varsayılan husus, onun başlangıçta Arş'ın içini dolduracak kadar büyük bir hacimde yaratılmış olmasıdır; öyleyse arızî bir sebeple nasıl seyrekleşsin de bu sebep ortadan kalktığında küçük tabiî hacmine dönsün? Bu açıktır. İkincisi ise şiddetli soğuğun galebe çalmasıyla donmasıdır. Bu da burada tasavvur edilemez; zira birincisi, donarak katılaşan su katılaşmamış haline göre daha küçük hacimli olsa da ilk hacmine nispetle hissedilir bir büyüklüğü olmayacak dereceye varmaz; bilakis donmuş sularda müşahede edildiği üzere hisste ona yakındır. Oysa şu anda mevcut olan su küresinin Arş'ın içini doldurana nispetle hiçbir değeri yoktur; bu, denizin donup bir mercimek tanesi kadar olmasına benzer ki bunu hiçbir akıl sahibi kabul etmez.
14957. Metin
وأما ثانيا فلأن كرة الماء على ما يشاهد غير متجمدة بل باقية على طبعها من الذوبان، فإن قلت: بقي على تقدير كون الماء في ابتداء الخلقة عظيم المقدار مالئا لجوف العرش احتمال آخر وهو أن يفرز بعض أجزاء هذه الكرة العظيمة ويجعل مادة لسائر الأجرام السماوية والأرضية كما في سورة انقلاب بعض العناصر إلى بعض.
İkincisi ise su küresi müşahede edildiği üzere donmuş olmayıp akışkanlık tabiatı üzere kalmaktadır. Şayet: 'Suyun yaratılışın başlangıcında Arş'ın içini dolduracak kadar büyük bir hacimde olması takdirinde geriye başka bir ihtimal kalmaktadır; o da bazı unsurların diğerine dönüşmesi durumunda olduğu gibi bu büyük kürenin bazı parçalarının ayrılıp diğer semavî ve arzî cisimlere madde kılınmasıdır' dersen,