Yûsuf Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

15999. Metin

مكية كلها على المعتمد، وروي عن ابن عباس وقتادة أنهما قالا: إلا ثلاث آيات من أولها، واستثنى بعضهم رابعة، وروي قوله سبحانه: لَقَدْ كانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائِلِينَ [يوسف: ٧] وكل ذلك واه جدا لا يلتفت إليه، وما اعتمدناه كغيرنا هو الثابت عن الحبر، وقد أخرجه النحاس وأبو الشيخ وابن مردويه عنه، وأخرجه الأخير عن ابن الزبير وهو الذي يقتضيه ما أخرجه الحاكم وصححه عن رفاعة بن رافع من حديث طويل يحكي فيه قدوم رافع مكة وإسلامه وتعليم رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم إياه هذه السورة، واقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ [العلق: ١] وآيها مائة وإحدى عشرة آية بالإجماع على ما نقل عن الداني وغيره، وسبب نزولها على ما

Güvenilir görüşe göre tamamı Mekkîdir. İbn Abbâs ve Katâde'den, başındaki üç ayet müstesna dedikleri rivayet edilmiştir; bazısı dördüncü bir ayeti de istisna etmiştir. Cenâb-ı Hakk'ın: { لَقَدْ كانَ فِي يُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آياتٌ لِلسَّائِلِينَ } [Yûsuf: 7] “Andolsun ki Yûsuf ve kardeşlerinde, soranlar için ibretler vardır.” kavli de rivayet edilmiştir; fakat bütün bunlar son derece zayıf olup itibar edilmez. Bizim ve başkalarının benimsediği görüş, İbn Abbâs'tan sabit olan görüştür. Bunu en-Nehhâs, Ebü'ş-Şeyh ve İbn Merdûye ondan rivayet etmiştir; sonuncusu bunu İbnü'z-Zübeyr'den de rivayet etmiştir. Hâkim'in rivayet edip sahihlediği, Rıfâa b. Râfi'den gelen uzun hadisin gerektirdiği de budur. O hadiste Râfi'in Mekke'ye gelişi, Müslüman oluşu ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in ona bu sureyi ve { اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ } [Alak: 1] “Yaratan Rabbinin adıyla oku!” suresini öğretmesi anlatılmaktadır. Âyet sayısı, ed-Dânî ve diğerlerinden nakledildiğine göre icmâ ile yüz on birdir. Nüzul sebebi ise rivayet edildiğine göre şudur:

16000. Metin

روي عن سعد بن أبي وقاص أنه أنزل القرآن على رسول الله ﵊ فتلاه على أصحابه زمانا فقالوا: يا رسول الله لو قصصت علينا فنزلت،

Sa'd b. Ebî Vakkâs'tan rivayet edildiğine göre, Resûlullah aleyhisselâm'a Kur'an indirilmişti. Bir müddet bunu ashabına okudu. Ashap: "Ey Allah'ın Resûlü, bize kıssalar anlatsan ya!" dediler; bunun üzerine indi.

16001. Metin

وقيل: هو تسلية الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم عما يفعله به قومه بما فعلت إخوة يوسف ﵇ به،

Bir rivayete göre ise: Yûsuf aleyhisselâm'ın kardeşlerinin ona yaptıklarını [anlatarak], kavminin Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e yaptıklarına karşı bir teselli olmasıdır.

16002. Metin

وقيل: إن اليهود سألوه صلى الله تعالى عليه وسلم أن يحدثهم بأمر يعقوب وولده وشأن يوسف وما انتهى إليه فنزلت،

Bir rivayete göre de: Yahudiler, sallallâhu aleyhi ve sellem'den kendilerine Ya'kûb ve çocuklarının durumunu, Yûsuf'un meselesini ve işin nereye vardığını anlatmasını istediler; bunun üzerine indi.

16003. Metin

وقيل: إن كفار مكة أمرتهم اليهود أن يسألوا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم عن السبب الذي أحل بني إسرائيل بمصر فسألوه فنزلت

Yine denildi ki: Yahudiler Mekke müşriklerine, İsrâiloğullarının Mısır'a yerleşmesine sebep olan olayı Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e sormalarını emrettiler. Onlar da sorunca bu sure indi.

16004. Metin

ويبعد القولين الأخيرين فيما زعموا ما

İddialarına göre son iki görüşü uzak kılan rivayet şudur:

16005. Metin

أخرجه البيهقي في الدلائل من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس أن حبرا من اليهود دخل على رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فوافقه وهو يقرأ سورة يوسف فقال: يا محمد من علمكها؟ قال: الله علمنيها فعجب الحبر لما سمع منه فرجع إلى اليهود فقال لهم: والله إن محمدا ليقرأ القرآن كما أنزل في التوراة فانطلق بنفر منهم حتى دخلوا عليه فعرفوه بالصفة ونظروا إلى خاتم النبوة بين كتفيه فجعلوا يستمعون إلى قراءة سورة يوسف فتعجبوا وأسلموا عند ذلك،

Beyhakî'nin ed-Delâil'de el-Kelbî tarikiyle Ebû Sâlih'ten, onun da İbn Abbâs'tan naklettiğine göre: Yahudi hahamlarından biri Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in huzuruna girdi ve o sırada Yûsuf suresini okuduğuna denk geldi. "Ey Muhammed! Bunu sana kim öğretti?" dedi. [Resûlullah]: "Bunu bana Allah öğretti" buyurdu. Haham duyduklarına hayret etti ve Yahudilerin yanına dönerek onlara: "Allah'a yemin olsun ki Muhammed, Kur'an'ı aynen Tevrat'ta indirildiği gibi okuyor!" dedi. Onlardan bir grupla birlikte yola çıkıp Resûlullah'ın huzuruna girdiler; onu vasıflarından tanıdılar ve iki küreği arasındaki peygamberlik mührüne baktılar. Yûsuf suresinin tilavetini dinlemeye başladılar, hayran kaldılar ve o anda Müslüman oldular.

16006. Metin

وفي القلب من صحة الخبر ما فيه، ووجه مناسبتها للتي قبلها اشتمالها على شرح ما قاساه بعض الأنبياء ﵈ من الأقارب، وفي الأولى ذكر ما لقوا من الأجانب، وأيضا قد وقع فيما قبل فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ [هود: ٧١] وقوله سبحانه: رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ [هود: ٧٣] ووقع هنا حال يعقوب مع أولاده وما صارت إليه عاقبة أمرهم مما هو أقوى شاهد على الرحمة، وقد جاء عن ابن عباس وجابر بن زيد أن يونس نزلت ثم هود ثم يوسف وعد هذا وجها آخر من وجوه المناسبة.

Fakat bu haberin sıhhati konusunda kalpte şüphe vardır. Bu surenin bir önceki sureye münasebet yönü; bazı peygamberlerin aleyhimüsselâm akrabalarından çektikleri sıkıntıların açıklamasını içermesidir; önceki surede ise yabancılardan gördükleri anlatılmıştı. Ayrıca bir önceki surede { فَبَشَّرْناها بِإِسْحاقَ وَمِنْ وَراءِ إِسْحاقَ يَعْقُوبَ } [Hûd: 71] “Biz de ona İshak'ı, İshak'ın ardından da Ya'kûb'u müjdeledik” ve Cenâb-ı Hakk'ın { رَحْمَتُ اللَّهِ وَبَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ } [Hûd: 73] “Allah'ın rahmeti ve bereketleri üzerinizedir ey hane halkı!” kavli geçmişti. Burada ise Ya'kûb'un oğullarıyla olan durumu ve işlerinin vardığı akıbet anlatılmıştır ki bu, rahmetin en güçlü şahididir. İbn Abbâs ve Câbir b. Zeyd'den rivayet edildiğine göre önce Yûnus, sonra Hûd, sonra Yûsuf inmiştir; bu da münasebet vecihlerinden bir diğeri sayılmıştır.

16007. Metin

الر الكلام فيه وفي نظائره شهير وقد تقدم لك منه ما فيه إقناع، والإشارة في قوله سبحانه: تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ إليه في قول: وإلى آياتُ هذه السورة في آخر، وأشير إليها مع أنها لم تذكر بعد لتنزيلها لكونها مترقبة منزلة المتقدم أو لجعل حضورها في الذهن بمنزلة الوجود الخارجي والإشارة بما يشار به للبعيد، أما على الثاني فلأن ما أشير إليه لما لم يكن محسوسا نزل منزلة البعيد لبعده عن حيز الإشارة أو العظمة وبعد مرتبته وعلى غيره لذلك، أو لأنه لما وصل من المرسل إلى المرسل إليه صار كالمتباعد.

{ الر } hakkında ve benzerlerindeki söz meşhurdur; seni ikna edecek açıklamalar daha önce geçmişti. Cenâb-ı Hakk'ın { تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ } “Bunlar Kitab'ın ayetleridir” kavlindeki işaret, bir görüşe göre bu harfleredir; diğer bir görüşe göre ise bu surenin ayetlerinedir. Henüz zikredilmemiş olmalarına rağmen bunlara işaret edilmesi, geleceği beklenmekte olduğundan öne geçmiş gibi sayılmaları veya zihindeki varlıklarının dış alemdeki varlık yerine konulması sebebiyledir. Uzak için kullanılan işaret ismiyle işaret edilmesine gelince; ikinci görüşe göre, işaret edilen şey duyularla algılanır olmadığından, işaret alanından uzaklığı yahut yüceliği ve mertebesinin yüksekliği sebebiyle uzak makamına indirilmiştir. Diğer görüşe göre de bu sebeplerden dolayıdır veya gönderenden gönderilene ulaştığı için uzaklaşmış gibi olmuştur.

16008. Metin

وزعم بعضهم أن الإشارة إلى ما في اللوح وهو بعيد، وأبعد من ذلك كون الإشارة إلى التوراة والإنجيل أو الآيات التي ذكرت في سورة هود والمراد بالكتاب إما هذه السورة أو القرآن، وقد تقدم لك في يونس ما يؤنسك تذكره هنا فتذكر الْمُبِينِ من أبان بمعنى بان أي ظهر فهو لازم أي الظاهر أمره في كونه من عند الله تعالى وفي إعجازه أو الواضح معانيه للعرب بحيث لا تشتبه عليهم حقائقه ولا تلتبس عليهم دقائقه وكأنه على المعنيين حذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه فارتفع واستتر ولا يعد هذا من حذف الفاعل المحظور فلا حاجة إلى القول بأن الإسناد مجازي فرارا منه، أو بمعنى بين بمعنى أظهر فهو متعد والمفعول مقدر أي المظهر ما فيه هدى ورشد، أو ما سألت عنه اليهود (١) أو ما أمرت أن تسأل عنه من السبب الذي أحلّ بني إسرائيل بمصر، أو الأحكام والشرائع وخفايا الملك والملكوت وأسرار النشأتين وغير ذلك من الحكم والمعارف والقصص.

Bazıları işaretin Levh-i Mahfûz'dakilere olduğunu iddia etmişlerdir ki bu uzaktır. İşaretin Tevrat'a, İncil'e veya Hûd suresinde zikredilen ayetlere yönelik olması ise bundan daha da uzaktır. Kitap'tan maksat ya bu suredir ya da Kur'an'dır. Yûnus suresinde sana bunu hatırlatacak açıklamalar geçmişti, hatırla. { الْمُبِينِ } “apaçık” kelimesi, ortaya çıktı anlamına gelen “ebâne” (أبان) kökünden gelir ki bu geçişsizdir; yani Allah Teâlâ katından olduğu ve i'câzı konusunda durumu aşikâr olan yahut manaları Araplar için açık olup hakikatleri onlara karışık gelmeyen, incelikleri gizli kalmayan demektir. Sanki her iki anlama göre de muzaf hazfedilmiş ve muzafun ileyh onun makamına kaim kılınarak merfû ve müstetir olmuştur. Bu durum yasak olan fâilin hazfi kabilinden sayılmaz; dolayısıyla bundan kaçınmak için isnadın mecazi olduğunu söylemeye gerek yoktur. Yahut açıkladı manasına gelen "beyyene" (بيّن) kökünden olup geçişlidir ve mef'ûlü takdir edilmiştir; yani içinde hidayet ve irşad bulunan şeyleri açıklayan yahut Yahudilerin sorduğu (1) veya İsrâiloğullarının Mısır'a yerleşme sebebi hakkında sorulması emredilen hususları, yahut hükümleri, şeriatleri, mülk ve melekûtun gizliliklerini, dünya ve ahiret sırlarını ve diğer hikmetleri, marifetleri ve kıssaları açıklayan demektir.

16009. Metin

وعن ابن عباس ومجاهد الاقتصار على الحلال والحرام وما يحتاج إليه في أمر الدين، وأخرج ابن جرير عن خالد بن معدان عن معاذ رضي الله تعالى عنه أنه قال في ذلك: بين الله تعالى فيه الحروف التي سقطت عن ألسن الأعاجم، وهي ستة أحرف: الطاء والظاء والصاد والضاد والعين والحاء المهملتان والمذكور في- الفرهنك وغيره- من الكتب المؤلفة في اللغة الفارسية أن الأحرف الساقطة ثمانية، ونظم ذلك بعضهم فقال:

İbn Abbâs ve Mücâhid'den, [açıklamanın] helal, haram ve din işinde ihtiyaç duyulan şeylerle sınırlandırıldığı rivayet edilmiştir. İbn Cerîr, Hâlid b. Ma'dân tarikiyle Muâz radıyallâhu anh'tan rivayet ettiğine göre o bu hususta şöyle demiştir: Allah Teâlâ onda, Acemlerin dillerinden düşmüş olan harfleri açıklamıştır; bunlar da altı harftir: Tâ (ط), Zâ (ظ), Sâd (ص), Dâd (ض), Ayn (ع) ve noktasız Hâ (ح). Fars dili üzerine yazılmış el-Ferheng ve diğer kitaplarda zikredildiğine göre düşen harfler sekizdir. Bazıları bunu nazma dökerek şöyle demiştir:

16010. Metin

هشت حرفست آن كه أندر فارسي نايد همي ... تا نياموزى نباشى أندرين معنى معاف

Heşt harfest ân ki ender Fârsî nâyed hemî ... Tâ neyâmûzî nebâşî enderîn ma'nâ muâf

16011. Metin

بشنو اكنون تا كدام است أن حروف وياد كير ... ثا وحا وصاد وطا وظا وعين وقاف

Bişnev eknûn tâ kidâmest ân hurûf u yâd gîr ... Sâ vü hâ vü sâd u tâ vü zâ vü ayn u kâf

16012. Metin

ومع هذا فالأمر مبني على الشائع الغالب وإلّا فبعض هذه الأحرف موجود في بعض كلماتهم كما لا يخفى على المتتبع، ولعل الوصف على الأقوال الأول أمدح منه على قول الأخير، والظاهر أن ذلك وصف له باعتبار الشرف الذاتي، قوله سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا وصف له باعتبار الشرف الإضافي وضمير الغائب للكتاب السابق

Bununla birlikte mesele, yaygın ve galip olan [durum] üzerine bina edilmiştir; aksi takdirde araştırmacının malumu olduğu üzere bu harflerin bazıları onların birtakım kelimelerinde mevcuttur. Muhtemelen ilk görüşlere göre yapılan tavsif, son görüşe göre yapılandan daha fazla medih ifade etmektedir.1 Zahir olan [şudur ki], bu, zâtî şerefi itibarıyla onun bir nitelenmesidir. Sübhânehu ve Teâlâ'nın: { إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا } “Şüphesiz biz onu Arapça bir Kur'an olarak indirdik” kavli ise izâfî (bağlantılı) şerefi itibarıyla bir nitelendirilmesidir; [ayetteki] gâib zamiri ise daha önce zikri geçen Kitab'a aittir

16013. Metin

ذكره فإن كان المراد به القرآن كله كما هو الظاهر المناسب للحال فذاك وإن كان المراد به هذه السورة فتسميته قرآنا لأنه اسم جنس يقع على الكثير والقليل فكما يطلق على الكل يطلق على البعض، نعم إنه غلب على الكل عند الإطلاق معرفا لتبادره، وهل وصل بالغلبة إلى حد العلمية أو لا؟ فيه خلاف، وإلى الأول ذهب البيضاوي قدس سره فتلزمه الألف واللام ومع ذلك لم يهجر المعنى الأول، ووقع في كتب الأصول أنه وضع تارة للكل خاصة، وأخرى لما يعمه، والبعض أعني الكلام المنقول في المصحف تواترا، ونظر فيه بأن الغلبة ليس لها وضع ثان وإنما هي تخصيص لبعض أفراد الموضوع له، ولذا لزمت العلم بها اللام أو الإضافة إلّا أن يدعى أن فيها وضعا تقديريا كذا قيل وممن صرح- بأن التعيين بالغلبة قسيم للتعيين بالوضع- العلامة الزرقاني وغيره لكن تعقبه الحمصي فقال: إن دلالة الإعلام بالغلبة على تعيين مسماها بالوضع وإن كان غير الوضع الأول فليتأمل.

Eğer bundan maksat, makama uygun ve zahir olan şekliyle Kur'an'ın tamamı ise durum böyledir. Şayet bundan maksat bu sure ise, onun "kur'ân" diye isimlendirilmesi, bu lafzın çoğa da aza da delalet eden bir cins ismi olmasındandır; nitekim bütüne ıtlak olunduğu gibi parçaya da ıtlak olunur. Evet, mutlak ve marife olarak kullanıldığında zihne ilk gelen olması sebebiyle bütüne galebe çalmıştır. Acaba galebe yoluyla alem olma derecesine ulaşmış mıdır, yoksa ulaşmamış mıdır? Bu konuda ihtilaf vardır. Beyzâvî kaddesallâhu sırrahû birinci görüşe gitmiştir; dolayısıyla harf-i tarif (el takısı) ona lazım gelir, ancak bununla birlikte ilk mana da terk edilmemiştir. Usul kitaplarında bazen sadece bütünü için, bazen de hem bütünü hem de bir kısmını -yani mushafta mütevatir olarak nakledilen kelâmı- kapsayan şey için vazedildiği geçmektedir. Buna, galebenin ikinci bir vaz'ı (konuluşu) olmadığı, sadece vaz olunduğu mananın bazı fertlerine tahsisi olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir; bu yüzden galebe ile alem olana lâm (harf-i tarif) veya izafet lazım gelmiştir, meğerki onda takdirî bir vaz bulunduğu iddia edilsin. Nitekim böyle denilmiştir. Galebe yoluyla tayinin vaz yoluyla tayinin bir kısmı olduğunu açıkça belirtenlerden biri de Allâme Zerkānî ve diğerleridir; fakat Hımsî buna itiraz ederek şöyle demiştir: Galebe ile alem olanların müsemmasını tayin etmeye delaleti vaz yoluyladır, her ne kadar ilk vaz'dan farklı olsa da; bu husus iyi düşünülmelidir.

16014. Metin

وعن الزجاج وابن الأنباري أن الضمير لنبأ يوسف وإن لم يذكر في النظم الكريم، وقيل: هو للإنزال المفهوم من الفعل، ونصبه على أنه مفعول مطلق، وَقُرْآناً هو المفعول به، والقولان ضعيفان كما لا يخفى، ونصب قُرْآناً على أنه حال وهو بقطع النظر عما بعده وعن تأويله بالمشتق حال موطئة للحال التي هي عَرَبِيًّا وإن أول بالمشتق أي مقروءا فحال غير موطئة وعَرَبِيًّا إما صفته على رأي من يجوز وصف الصفة، وإما حال من الضمير المستتر فيه على رأي من يقول بتحمل المصدر الضمير إذا كان مؤولا باسم المفعول مثلا، وقيل: قُرْآناً بدل من الضمير، وعَرَبِيًّا صفته، وظاهر صنيع أبي حيان يقتضي اختياره، ومعنى كونه عَرَبِيًّا أنه منسوب الى العرب باعتبار أنه نزل بلغتهم وهي لغة قديمة.

Zeccâc ve İbnü'l-Enbârî'den nakledildiğine göre zamir, nazm-ı kerîmde açıkça zikredilmese de Yûsuf'un haberine aittir. Bir görüşe göre fiilden anlaşılan "inzâl"e aittir; nasbı mef'ûl-i mutlak oluşu iledir, { قُرْآناً } ise mef'ûlün bihtir. Gizli olmadığı üzere bu iki görüş de zayıftır. { قُرْآناً } lafzının nasbı hal olması yönündendir. Sonrasından ve müştak olarak tevil edilmesinden bağımsız olarak, { عَرَبِيًّا } hali için bir hâl-i muvattıadır (hazırlayıcı hal). Eğer müştak ile yani "okunan" diye tevil edilirse, muvattıa olmayan bir haldir. { عَرَبِيًّا } ise ya sıfatın sıfatlandırılmasını caiz görenlerin görüşüne göre onun sıfatıdır; ya da masdarın -mesela ism-i mef'ûl olarak tevil edildiğinde- zamir taşıyacağını söyleyenlerin görüşüne göre onda müstetir olan zamirden haldir. Denildi ki: { قُرْآناً } zamirden bedeldir, { عَرَبِيًّا } ise onun sıfatıdır. Ebû Hayyân'ın tutumunun zahiri bunu tercih ettiğini göstermektedir. Onun Arapça olmasının anlamı; Arapların diliyle inmiş olması cihetiyle onlara nispet edilmiş olmasıdır ki bu kadim bir dildir.

16015. Metin

أخرج ابن عساكر في التاريخ عن ابن عباس أن آدم ﵇ كان لغته في الجنة العربية فلما أكل من الشجرة سلبها فتكلم بالسريانية فلما تاب ردّها الله تعالى عليه، وقال عبد الملك بن حبيب: كان اللسان الأول الذي هبط به آدم ﵇ من الجنة عربيا الى أن بعد وطال العهد حرف وصار سريانيا وهو منسوب الى أرض سورية وهي أرض الجزيرة. وبها كان نوح ﵇ وقومه قبل الغرق، وكان يشاكل اللسان العربي إلا أنه محرف وكان أيضا لسان جميع من في السفينة إلا رجلا واحدا يقال له: جرهم فإنه كان لسانه العربي الأول فلما خرجوا من السفينة تزوج إرم بن سام بعض بناته وصار اللسان العربي في ولده عوص أبي عاد وعبيل وجاثر أبي ثمود وجديس وسميت عاد باسم جرهم لأنه كان جدّهم من الأم وبقي اللسان السرياني في ولد أرفخشد بن سام الى أن وصل الى قحطان من ذريته وكان باليمن فنزل هناك بنو إسماعيل ﵇ فتعلم منهم بنو قحطان اللسان العربي، وقال ابن دحية: العرب أقسام: الأول عاربة وعرباء- وهم الخلص- وهم تسع قبائل من ولد إرم بن نوح، وهي عاد وثمود وأميم وعبيل وطسم وجديس وعمليق وجرهم ووبار ومنهم تعلم إسماعيل ﵇ العربية، والثاني المتعربة قال في الصحاح: وهم الذين ليسوا بخلص وهم بنو قحطان، والثالث المستعربة وهم الذين ليسوا بخلص أيضا- وهم بنو إسماعيل- وهم ولد معد بن عدنان بن أدد اهـ.

İbn Asâkir Tarih'inde İbn Abbâs'tan naklettiğine göre; Âdem aleyhisselâm'ın cennetteki dili Arapçaydı, ağaçtan yiyince bu dil ondan alındı ve Süryanice konuştu. Tövbe edince Allah Teâlâ Arapçayı ona geri verdi. Abdülmelik b. Habîb şöyle demiştir: Âdem aleyhisselâm'ın cennetten kendisiyle indiği ilk lisan Arapçaydı; nihayet zaman uzayıp uzaklaşınca tahrif oldu ve el-Cezîre bölgesi olan Suriye toprağına nispetle Süryaniceye dönüştü. Tufandan önce Nûh aleyhisselâm ve kavmi orada bulunuyordu. Bu dil Arapçaya benziyordu, ancak tahrif edilmişti. Gemide bulunan herkesin dili de buydu; yalnız Cürhüm denilen bir adam hariç, zira onun dili ilk Arapçaydı. Gemiden çıktıklarında İrem b. Sâm onun kızlarından biriyle evlendi ve Arapça lisanı onun çocuklarına geçti: Âd'ın babası Avs, Ubeyl, Semûd'un babası Câsir ve Cedîs. Âd kabilesine Cürhüm adı verildi; çünkü anne tarafından dedeleri oydu. Süryanice lisanı ise Erfahşed b. Sâm'ın neslinde kaldı, nihayet onun zürriyetinden olan Kahtân'a ulaştı. O Yemen'deydi; İsmâil aleyhisselâm'ın oğulları oraya indiler ve Kahtân oğulları Arap dilini onlardan öğrendiler. İbn Dihye şöyle demiştir: Araplar kısımlara ayrılır: Birincisi, el-Âribe ve el-Arbâ'dır -ki bunlar halis Araplardır-; İrem b. Nûh'un neslinden gelen dokuz kabiledir: Âd, Semûd, Ümeym, Ubeyl, Tasm, Cedîs, Amâlika, Cürhüm ve Vebâr. İsmâil aleyhisselâm Arapçayı bunlardan öğrendi. İkincisi el-Mütearribe'dir; es-Sıhâh'ta denildiği gibi: Bunlar halis olmayanlardır ve Kahtân oğullarıdır. Üçüncüsü el-Müsta'ribe'dir; bunlar da halis olmayanlardır -yani İsmâil oğullarıdır- ve bunlar Maadd b. Adnân b. Üded'in çocuklarıdır.

16016. Metin

وقال ابن دريد في الجمهرة العرب العاربة سبع قبائل: عاد وثمود وعمليق وطسم وجديس وأميم وجاسم وقد انقرض أكثرهم إلا بقايا متفرقين في القبائل، وأول من انعدل لسانه عن السريانية الى العربية يعرب بن قحطان وهو مراد الجوهري بقوله: إنه أول من تكلم بالعربية، واستدل بعضهم على أنه أول من تكلم بها بما أخرجه ابن عساكر في التاريخ بسند رواه عن أنس بن مالك موقوفا ولا أراه يصح ذكر فيه تبلبل الألسنة ببابل وأنه أول من تكلم بالعربية.

İbn Düreyd el-Cemhere'de şöyle demiştir: Arab-ı Âribe yedi kabiledir: Âd, Semûd, Amelîk, Tasm, Cedîs, Ümeym ve Câsim. Kabileler arasına dağılmış kalıntılar dışında bunların çoğu yok olmuştur. Dili Süryaniceden Arapçaya ilk dönen kişi Ya'rub b. Kahtân'dır; Cevherî'nin "Arapçayı ilk konuşan odur" sözünden maksadı da budur. Bazıları onun Arapçayı ilk konuşan olduğuna, İbn Asâkir'in Târîh'inde Enes b. Mâlik'ten mevkuf olarak rivayet ettiği -fakat sahih görmediğim- Bâbil'de dillerin karışması ve Arapçayı ilk konuşanın o olduğu zikredilen rivayeti delil getirmişlerdir.

16017. Metin

وأخرج الحاكم في المستدرك وصححه، والبيهقي في شعب الإيمان من طريق سفيان الثوري عن جعفر بن

Hâkim el-Müstedrek'te rivayet edip sahihlemiş, Beyhakî de Şuabü'l-Îmân'da Süfyân es-Sevrî tarikiyle Ca'fer b.

16018. Metin

محمد عن أبيه عن جابر رضي الله تعالى عنهم أن رسول الله ﷺ تلا هذه الآية إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا إلخ ثم قال:

Muhammed'den, o babasından, o da Câbir'den radıyallâhu anhüm nakletmiştir ki Resûlullah ﷺ { إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا } ayetini sonuna kadar okudu ve sonra şöyle buyurdu:

16019. Metin

«ألهم إسماعيل ﵇ هذا اللسان العربي إلهاما»

«Bu Arapça lisan İsmâil aleyhisselâm'a ilham yoluyla ilham edildi.»

16020. Metin

وقال الشيرازي في كتاب الألقاب: أخبرنا أحمد بن إسماعيل المداني أخبرنا محمد بن أحمد بن إسحاق الماشي حدثنا محمد بن جابر حدثنا أبو يوسف بن السكيت قال: حدثني الأثرم عن أبي عبيدة حدثنا مسمع بن عبد الملك عن محمد بن علي بن الحسين عن آبائه رضي الله تعالى عنهم أجمعين عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «أول من فتق لسانه بالعربية المبينة إسماعيل ﵇ وهو ابن أربع عشرة سنة»

Şîrâzî el-Elkāb adlı kitabında şöyle demiştir: Bize Ahmed b. İsmâil el-Medânî haber verdi, bize Muhammed b. Ahmed b. İshâk el-Mâşî haber verdi, bize Muhammed b. Câbir anlattı, bize Ebû Yûsuf b. es-Sikkît anlattı, dedi ki: Bana el-Esrem, Ebû Ubeyde'den nakletti, bize Mısma' b. Abdilmelik, Muhammed b. Alî b. el-Hüseyn'den, o da babalarından radıyallâhu anhüm ecmaîn, o da Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'den nakletti; şöyle buyurdu: «Dili apaçık Arapça ile ilk çözülen kişi, on dört yaşında iken İsmâil aleyhisselâm'dır.»

16021. Metin

وروي أيضا عن ابن عباس أن إسماعيل ﵇ أول من تكلم بالعربية المحضة، وأريد بذلك- على ما قاله بعض الحفاظ- عربية قريش (١) التي نزل بها القرآن وإلا فاللغة العربية مطلقا كانت قبل إسماعيل ﵇ وكانت لغة حمير وقحطان وقال محمد بن سلام: أخبرني يونس عن أبي عمرو بن العلاء قال: العرب كلها ولد إسماعيل إلا حميرا وبقايا جرهم وقد جاورهم وأصهر إليهم، وذكر ابن كثير أن من العرب من ليس من ذريته كعاد وثمود وطسم وجديس وأميم وجرهم والعماليق وأمم غيرهم لا يعلمهم إلا الله سبحانه كانوا قبل الخليل ﵇ وفي زمانه وكان عرب الحجاز من ذريته (٢) وأما عرب اليمن- وهم حمير- فالمشهور كما قال ابن ماكولا: إنهم من قحطان واسمه مهزم وهو ابن هود، وقيل: أخوه، وقيل: من ذريته، وقيل: قحطان هو هود، وحكى ابن إسحاق، وغيره أنه من ذرية إسماعيل، والجمهور على أن العرب القحطانية من عرب اليمن وغيرهم ليسوا من ذريته ﵇ وأن اللغة العربية مطلقا كانت قبله وهي إحدى اللغات التي علمها آدم ﵇ وكان يتكلم بها وبغيرها أيضا وكثر تكلمه فيما قيل: بالسريانية، وادعى بعضهم أنها أول اللغات وأن كل لغة سواها حدثت بعدها إما توقيفا أو اصطلاحا، واستدلوا على أسبقيتها وجودا بأن القرآن كلام الله تعالى وهو عربي وفيه ما فيه، وهي أفضل اللغات حتى حكى شيخ الإسلام ابن تيمية عن الإمام أبي يوسف عليه الرحمة كراهة التكلم بغيرها لمن يحسنها من غير حاجة، وبعدها في الفضل على ما قيل: الفارسية الدرية (٣) حتى روي عن الإمام أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه جواز قراءة القرآن بها سواء في ذلك ما كان ثناء كالإخلاص وغيره. وسواء كانت عن عجز عن العربية أم لا، وروي عن صاحبيه جواز القراءة في الصلاة بغير العربية لمن لا يحسنها وفي النهاية والدراية أن أهل فارس كتبوا إلى سلمان الفارسي أن يكتب لهم الفاتحة بالفارسية فكتب فكانوا يقرؤون ما كتب في الصلاة حتى لانت ألسنتهم.

İbn Abbâs'tan da İsmâil aleyhisselâm'ın katıksız Arapçayı ilk konuşan kişi olduğu rivayet edilmiştir. Bazı hafızların dediğine göre bununla kastedilen, Kur'an'ın kendisiyle indiği Kureyş Arapçasıdır (1); yoksa mutlak anlamda Arap dili İsmâil aleyhisselâm'dan önce de vardı; Himyer ve Kahtân'ın diliydi. Muhammed b. Sellâm dedi ki: Bana Yûnus, Ebû Amr b. el-Alâ'dan nakletti, şöyle dedi: Himyer ve Cürhüm'den arta kalanlar hariç Arapların tamamı İsmâil'in soyundandır; o onlara komşu olmuş ve onlardan kız almıştır. İbn Kesîr, Âd, Semûd, Tasm, Cedîs, Ümeym, Cürhüm, Amâlika ve sayılarını ancak Allah Teâlâ'nın bildiği diğer milletler gibi Araplardan onun zürriyetinden olmayanların bulunduğunu, bunların Halîl aleyhisselâm'dan önce ve onun zamanında yaşadıklarını, Hicaz Araplarının ise onun zürriyetinden olduğunu (2) zikretmiştir. Yemen Araplarına -yani Himyer'e- gelince, İbn Mâkûlâ'nın dediği gibi meşhur olan görüş; onların Kahtân'dan olduğudur. Kahtân'ın adı Mehzem'dir, o da Hûd'un oğludur; kardeşidir, zürriyetindendir yahut Kahtân'ın kendisi Hûd'dur da denilmiştir. İbn İshâk ve diğerleri onun İsmâil'in soyundan geldiğini nakletmişlerdir. Cumhurun görüşü ise Yemen Araplarından ve diğerlerinden olan Kahtânî Arapların onun aleyhisselâm zürriyetinden olmadığı, mutlak manada Arap dilinin ondan önce var olduğu, Âdem aleyhisselâm'a öğretilen dillerden biri olduğu, onun bu dili ve diğerlerini de konuştuğu, denildiğine göre Süryaniceyi çokça konuştuğu yönündedir. Bazıları Arapçanın ilk dil olduğunu, ondan başka her dilin sonradan tevkîfî veya ıstılahî olarak ortaya çıktığını iddia etmiş ve Kur'an'ın Allah Teâlâ'nın kelamı olup Arapça olduğunu varlıkça önceliğine delil getirmişlerdir ki bu tartışmaya açıktır. O en faziletli dildir; hatta Şeyhülislâm İbn Teymiyye, İmam Ebû Yûsuf'tan aleyhirrahme, ihtiyaç olmaksızın bu dili iyi bilen kimsenin başka bir dille konuşmasının mekruh olduğunu nakletmiştir. Denildiğine göre fazilette ondan sonra Derî Farsçası (3) gelir. Hatta İmam Ebû Hanîfe radıyallâhu anh'tan, ister İhlâs ve benzeri gibi sena kabilinden olsun ister olmasın, ister Arapçadan acziyet sebebiyle olsun ister olmasın Kur'an'ın onunla okunmasının caiz olduğu rivayet edilmiştir. İki talebesinden ise Arapçayı bilmeyen kimsenin namazda Arapçadan başka bir dille okumasının caiz olduğu rivayet edilmiştir. en-Nihâye ve ed-Dirâye'de, Fars ehlinin Selmân-ı Fârisî'ye mektup yazarak kendilerine Fatiha'yı Farsça yazmasını istedikleri, onun da yazdığı ve dilleri alışıncaya kadar namazda onun yazdığını okudukları zikredilmektedir.

16022. Metin

وقد عرض ذلك على النبي ﵊ ولم ينكر عليه، نعم الصحيح ان الإمام رجع عن ذلك، وفي النفحة القدسية في أحكام قراءة القرآن وكتابته بالفارسية للشرنبلالي ما ملخصه: حرمة كتابة القرآن بالفارسية إلا أن يكتبه بالعربية ويكتب تفسير كل حرف وترجمته وحرمة مسه لغير الطاهر اتفاقا كقراءته وعدم صحة الصلاة بافتتاحها بالفارسية وعدم صحتها بالقراءة بها إذا كانت ثناء واقتصاره عليها مع القدرة على العربية وعدم الفساد بما هو ذكر وفسادها بما ليس ذكرا بمجرد قراءته ولا يخرج عن كونه أميا وهو يعلم الفارسية فقط وتصح الصلاة بدون قراءة للعجز عن العربية على الصحيح عند الإمام وصاحبيه، وأطال الكلام في ذلك، وفي معراج الدراية من تعمد قراءة القرآن او كتابته بالفارسية فهو مجنون أو زنديق والمجنون يداوى والزنديق يقتل، وروي ذلك عن أبي بكر محمد بن الفضل البخاري

Bu durum Peygamber aleyhisselâm'a arzedilmiş ve o bunu inkâr etmemiştir.1 Evet, sahih olan görüşe göre İmam bundan rücû etmiştir.2 Şürünbülâlî'nin en-Nefhatü'l-kudsiyye fî ahkâmi kırâ'eti'l-Kur'ân ve kitâbetihî bi'l-Fârisiyye adlı eserinde [zikredilenlerin] özeti şudur: Kur'an'ı Arapça yazıp her bir harfin tefsir ve tercümesini birlikte kaydetmedikçe Kur'an'ın Farsça yazılması haramdır; taharetsiz (abdestsiz veya cünüp) olan kimsenin ona dokunması, tıpkı [Farsça] okunması gibi ittifakla haramdır; namaza Farsça [iftitah tekbiri] ile başlamak sahih değildir; Arapçaya gücü yettiği halde sadece Farsça ile iktifa ederek kıraati Farsça yapmak -şayet sena (övgü) niteliğinde ise- namazı sahih kılmaz; zikir mesabesindeki lafızlarla namaz bozulmazken, zikir olmayan şeyin sırf [Farsça] okunmasıyla namaz bozulur; kişi sadece Farsça bilip [Arapça bilmese de] ümmî olmaktan çıkmaz; Arapçadan âciz olması sebebiyle kıraatsiz kılınan namaz ise İmam ve iki talebesine (İmâmeyn'e) göre en sahih görüşe göre geçerlidir. [Şürünbülâlî] bu hususta açıklamayı tafsilatıyla uzatmıştır. Mi'râcü'd-dirâye'de ise: 'Her kim kasten Kur'an'ı Farsça okur veya Farsça yazarsa o ya delidir ya da zındıktır; deli tedavi edilir, zındık ise katledilir' denilmiştir. Bu görüş Ebû Bekr Muhammed b. el-Fadl el-Buhârî'den rivayet edilmiştir.3

16023. Metin

ومع هذا لا ينكر فضل الفارسية،

Bununla birlikte Farsçanın fazileti inkâr edilmez.

16024. Metin

ففي الحديث «لسان أهل الجنة العربي والفارسي الدري»

Nitekim hadiste: «Cennet ehlinin dili Arapça ve Derî Farsçasıdır» buyrulmuştur.

16025. Metin

وقد اشتهر ذلك لكن ذكر الذهبي في تاريخه عن سفيان أنه قال: بلغنا أن الناس يتكلمون يوم القيامة بالسريانية فإذا دخلوا الجنة تكلموا بالعربية.

Bu rivayet meşhurdur; ancak Zehebî Tarih'inde Süfyân'dan naklettiğine göre o şöyle demiştir: Bize ulaştığına göre insanlar kıyamet günü Süryanice konuşacaklar, cennete girdiklerinde ise Arapça konuşacaklardır.

16026. Metin

وأخرج الطبراني والحاكم والبيهقي وآخرون عن ابن عباس قال: قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: «أحبوا العرب لثلاث لأني عربي والقرآن عربي وكلام أهل الجنة عربي» .

Taberânî, Hâkim, Beyhakî ve diğerleri İbn Abbâs'tan rivayet etmişlerdir ki Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Arapları üç şeyden ötürü seviniz: Ben Arap olduğum için, Kur'an Arapça olduğu için ve cennet ehlinin kelamı Arapça olduğu için.»

16027. Metin

وأخرج أبو الشيخ وابن مردويه عن أبي هريرة ما يعضده، ولا يخفى على الخبير بمزايا الكلام أن في الكلام العربي من لطائف المعاني ودقائق الأسرار ما لا يستقل بأدائه لسان (١) ويليه في ذلك الكلام الفارسي فإن كان هذا مدار الفضل فلا ينبغي أن يتنازع اثنان في أفضلية العربي ثم الفارسي مما وصل إلينا من اللغات وإن كان شيئا آخر فالظاهر وجوده في العربي الذي اختار سبحانه إنزال القرآن به لا غير، وقد قسم لنبينا صلى الله تعالى عليه وسلم من هذا اللسان ما لم يقسم لأحد من فصحاء العرب،

Ebü'ş-Şeyh ve İbn Merdûye, Ebû Hüreyre'den bunu destekleyen rivayette bulunmuşlardır. Sözün inceliklerini bilen bir kimseye gizli kalmaz ki, Arap kelamında hiçbir lisanın tek başına eda edemeyeceği latif manalar ve ince sırlar vardır (1); bu hususta onu Fars kelamı takip eder. Eğer faziletin dayanağı bu ise, bize ulaşan diller arasında önce Arapçanın, sonra Farsçanın daha üstün olduğu konusunda iki kişi ihtilaf etmemelidir. Şayet başka bir şey ise, zahir olan odur ki Allah Teâlâ'nın Kur'an'ı kendisiyle indirmeyi seçtiği Arapçada mevcuttur, başkasında değil. Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem'e bu lisandan, Arap fasihlerinden hiç kimseye nasip olmayan bir pay verilmiştir.

16028. Metin

فقد أخرج ابن عساكر في تاريخه عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه أنه قال: «يا رسول الله ما لك أفصحنا ولم تخرج من بين أظهرنا؟ قال: كانت لغة إسماعيل قد درست فجاء بها جبريل ﵇ فحفظنيها فحفظتها» .

Nitekim İbn Asâkir Tarih'inde Ömer b. el-Hattâb radıyallâhu anh'tan naklettiğine göre o şöyle demiştir: «Ey Allah'ın Resûlü! Aramızdan [başka yere] çıkmadığın halde nasıl oluyor da en fasihimiz olabiliyorsun? Şöyle buyurdu: İsmâil'in dili silinip gitmişti; Cibrîl aleyhisselâm onu getirdi ve bana ezberletti, ben de onu belledim.»

16029. Metin

وأخرج البيهقي من طريق يونس عن محمد بن إبراهيم بن الحارث التيمي عن أبيه من حديث فيه طول قال رجل «يا رسول الله ما أفصحك ما رأينا الذي هو أعرب منك؟ قال: حق لي فإنما أنزل القرآن علي بلسان عربي مبين» ،

Beyhakî, Yûnus tarikiyle Muhammed b. İbrâhîm b. el-Hâris et-Teymî'den, o da babasından uzunca bir hadiste rivayet ettiğine göre bir adam: «Ey Allah'ın Resûlü, ne kadar fasihsiniz! Sizden daha düzgün Arapça konuşan birini görmedik» dedi. [Resûlullah]: «Buna hakkım var; zira Kur'an bana apaçık bir Arap lisanıyla indirildi» buyurdu.

16030. Metin

هذا وجوز أن يكون العربي منسوبا إلى عربة وهي ناحية دار إسماعيل ﵇ قال الشاعر:

Bunun yanında "Arabî" kelimesinin, İsmâil aleyhisselâm'ın yurdunun bir bölgesi olan "Arebe"ye nispet edilmiş olması da caiz görülmüştür. Şair şöyle demiştir:

16031. Metin

وعربة أرض ما يحل حرامها ... من الناس إلا اللوذعي الحلاحل

Ve Arebetü ardun mâ yuhillu harâmehâ ... Mine'n-nâsi illâ'l-levze'iyyu'l-hülâhılü

16032. Metin

والمراد لغة أهل هذه الناحية، واستدل جماعة منهم الشافعي رضي الله تعالى عنه وابن جرير وأبو عبيدة والقاضي أبو بكر بوصف القرآن بكونه عربيا على أنه لا معرب فيه، وشدد الشافعي التكبير على من زعم وقوع ذلك فيه، وكذا أبو عبيدة فإنه قال: من زعم أن فيه غير العربية فقد أعظم القول.

Kastedilen, bu bölge halkının lisanıdır. İmam Şâfiî radıyallâhu anh, İbn Cerîr, Ebû Ubeyde ve Kādî Ebû Bekir'in de aralarında bulunduğu bir cemaat, Kur'an'ın Arapça olarak nitelendirilmesini, içinde Arapçalaşmış (muarreb) kelime bulunmadığına delil getirmişlerdir. Şâfiî, onda yabancı kelime bulunduğunu iddia eden kimseyi şiddetle kınamıştır; Ebû Ubeyde de öyle yapmış ve: "Kuran'da Arapçadan başka dil olduğunu iddia eden kimse pek büyük bir söz söylemiştir" demiştir.

16033. Metin

ووجه ابن جرير ما ورد عن ابن عباس وغيره في تفسير ألفاظ منه أنها بالفارسية أو الحبشية أو النبطية كذا بأن ذلك مما اتفق فيه توارد اللغات، وقال غيره: بل كان للعرب التي نزل القرآن بلغتهم بعض مخالطة لأهل سائر الألسنة في أسفار لهم فعلقت من لغاتهم ألفاظ غيرت بعضها بالنقص من حروفها واستعملتها في أشعارها ومحاورتها حتى جرت مجرى العربي الفصيح ووقع بها البيان، وعلى هذا الحد نزل بها القرآن.

İbn Cerîr, İbn Abbâs ve diğerlerinden Kur'an'daki bazı lafızların tefsirinde bunların Farsça, Habeşçe veya Nabatîce olduğuna dair gelen rivayetleri, dillerin birbirine tevafuk etmesi olarak yorumlamıştır. Bir başkası ise şöyle demiştir: Kur'an'ın kendi diliyle indiği Arapların, yaptıkları yolculuklarda diğer dillerin ehliyle bazı temasları oluyordu. Dillerinden bazı kelimeler Araplara geçti; harflerini eksilterek bazısını değiştirdiler ve bunları şiirlerinde, konuşmalarında kullandılar, nihayet fasih Arapça hükmüne geçti ve onunla beyan hasıl oldu; Kur'an da bu minval üzere indi.

16034. Metin

وقال آخرون: كل تلك الألفاظ عربية صرفة ولكن لغة العرب متسعة جدا ولا يبعد أن تخفى على الأكابر الأجلة، وقد خفي على ابن عباس معنى فاطر وفاتح، ومن هنا قال الشافعي في الرسالة: لا يحيط باللغة إلا نبي.

Başkaları ise şöyle demiştir: Bu lafızların hepsi sırf Arapçadır; ancak Arap dili son derece geniştir ve büyük, seçkin âlimlere bile bazı kelimelerin gizli kalması uzak bir ihtimal değildir. Nitekim Fâtır ve Fâtih kelimelerinin anlamı İbn Abbâs'a dahi gizli kalmıştı. Bundan dolayı Şâfiî er-Risâle'de: "Dili bir peygamberden başkası bütünüyle kuşatamaz" demiştir.

16035. Metin

وذهب جمع الى وقوع غير العربي فيه، وأجابوا عن الآية بأن الكلمات اليسيرة بغير العربية لا تخرجه عن العربية، فالقصيدة الفارسية لا تخرج عن كونها فارسية بلفظة عربية.

Bir topluluk ise Kur'an'da Arapça dışındaki dillerden kelimelerin vuku bulduğu görüşüne varmış ve ayete şöyle cevap vermişlerdir: Arapça olmayan az sayıdaki kelime, onu Arapça olmaktan çıkarmaz; nitekim Farsça bir kaside, içinde Arapça bir lafız bulunmasıyla Farsça olmaktan çıkmaz.

16036. Metin

وقال غير واحد: المراد أنه عربي الأسلوب، واستدلوا باتفاق النحاة على أن منع صرف نحو إبراهيم للعلمية والعجمة، ورد بأن الأعلام ليست محل خلاف وإنما الخلاف في غيرها، وأجيب بأنه إذا اتفق على وقوع الأعلام فلا مانع من وقوع الأجناس ونظر فيه، واختار الجلال السيوطي القول بالوقوع، واستدل عليه بما صح عن أبي ميسرة

Pek çok [âlim] şöyle demiştir: Maksat, onun üslup bakımından Arapça olmasıdır1. Nahivcilerin, İbrâhim ve benzeri [kelimelerin] gayrimunsarif (tenvin ve kesre almayan) oluşunu alem (özel isim) ve ucme (yabancı kökenli olma) illetine bağlama konusundaki ittifaklarını da delil getirmişlerdir. Özel isimlerin ihtilaf konusu olmadığı, ihtilafın ancak bunların dışındakilerde olduğu söylenerek [bu delile] itiraz edilmiştir. [Buna da] özel isimlerin [Kur'an'da] yer aldığı üzerinde ittifak edildiyse cins isimlerin yer almasına da bir engel bulunmadığı şeklinde cevap verilmiş, fakat bu [cevap da] eleştirilmiştir. Celâl es-Süyûtî [ise Kur'an'da yabancı kelimelerin] vuku bulduğu görüşünü benimsemiş ve Ebû Meysere'den

16037. Metin

التابعي الجليل أنه قال: في القرآن من كل لسان، وروي مثله عن سعيد بن جبير ووهب بن منبه.

sahih olarak gelen: "Kur'an'da her lisandan kelime vardır" sözünü delil getirmiştir. Benzeri Saîd b. Cübeyr ve Vehb b. Münebbih'ten de rivayet edilmiştir.

16038. Metin

وذكر أن حكمة وقوع تلك الألفاظ فيه أنه حوى علوم الأولين والآخرين ونبأ كل شيء فلا بد أن تقع فيه الإشارة الى أنواع اللغات لتتم إحاطته بكل شيء فاختير له من كل لغة أعذبها وأخفها وأكثرها استعمالا للعرب وأيضا لما كان النبي صلى الله تعالى عليه وسلم مرسلا الى كل أمة ناسب أن يكون في كتابه المبعوث به من لسان كل قوم شيء، وقد أشار الى الوجه الأول ابن النقيب.

O kelimelerin Kur'an'da yer almasının hikmeti olarak şunu zikretmiştir: Kur'an öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini ve her şeyin haberini kuşatmıştır; dolayısıyla her şeyi kuşatıcılığının tamamlanması için dil türlerine işaretlerin bulunması gerekir. Bu sebeple her dilden en tatlısı, en hafifi ve Araplarca en çok kullanılanı seçilmiştir. Ayrıca Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem her ümmete gönderildiği için, kendisiyle gönderildiği kitabında her kavmin lisanından bir şey bulunması münasip düşmüştür. İbnü'n-Nakīb de birinci veche işaret etmiştir.

16039. Metin

وقال أبو عبد الله القاسم بن سلام بعد أن حكى القول بالوقوع عن الفقهاء: والمنع عن أهل العربية الصواب تصديق القولين جميعا وذلك أن هذه الأحرف أصولها عجمية كما قال الفقهاء لكنها وقعت للعرب فعربتها بألسنتها وحولتها عن ألفاظ العجم إلى ألفاظها فصارت عربية ثم نزل القرآن، وقد اختلطت هذه الأحرف بكلام العرب فمن قال:

Ebû Ubeyd el-Kāsım b. Sellâm, fakihlerden vuku bulduğu görüşünü, Arap dili ehlinden ise menedildiği görüşünü naklettikten sonra şöyle demiştir: Doğru olan her iki görüşü de doğrulamaktır. Şöyle ki: Bu kelimelerin asılları fakihlerin dediği gibi yabancıdır; ancak Araplara ulaşmış, Araplar onları kendi dilleriyle Arapçalaştırmış ve yabancı lafızlardan kendi lafızlarına dönüştürmüşlerdir; böylece Arapça olmuşlardır. Sonra bu kelimeler Arap kelamına karışmış halde iken Kur'an inmiştir. Dolayısıyla kim:

16040. Metin

إنها عربية فهو صادق، ومن قال: إنها عجمية فهو صادق، ومال الى هذا القول الجواليقي وابن الجزري وآخرون، وسيأتي إن شاء الله تعالى في سورة إبراهيم ﵇ ما يتعلق بهذا المبحث أيضا فليتفطن وليتأمل.

"Bunlar Arapçadır" derse doğrudur; kim "Bunlar yabancı kökenlidir" derse o da doğrudur. el-Cevâlîkī, İbnü'l-Cezerî ve başkaları bu görüşe meyletmişlerdir. İnşâallâhu Teâlâ İbrâhim aleyhisselâm suresinde de bu bahisle ilgili hususlar gelecektir; dikkat edilmeli ve tefekkür edilmelidir.

16041. Metin

واحتج الجبائي بالآية على كون القرآن مخلوقا من أربعة أوجه: الأول وصفه بالإنزال، والقديم لا يجوز عليه ذلك، الثاني وصفه بكونه عربيا، والقديم لا يكون عربيا ولا فارسيا، الثالث أن قوله تعالى: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا يدل على أنه سبحانه قادر على إنزاله غير عربي وهو ظاهر الدلالة على حدوثه.

el-Cübbâî, Kur'an'ın mahluk olduğuna bu ayetten dört yönden delil getirmiştir: Birincisi, indirilme (inzâl) ile nitelenmesidir; kadim olan için bu caiz değildir. İkincisi, Arapça oluşuyla nitelenmesidir; kadim olan ne Arapça ne de Farsça olur. Üçüncüsü, Allah Teâlâ'nın { إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا } kavlinin, O'nun onu Arapça dışında indirmeye de kadir olduğuna delalet etmesidir ki bu da sonradan yaratılmışlığına (hudûsuna) açıkça delalet eder.

16042. Metin

الرابع أن قوله عزّ شأنه تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ يدل على تركبه من الآيات والكلمات وكل ما كان مركبا كان محدثا ضرورة أن الجزء الثاني غير موجود حال وجود الجزء الأول.

Dördüncüsü, Şânı Yüce olanın { تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ } kavlinin, onun ayetlerden ve kelimelerden mürekkep olduğuna delalet etmesidir; mürekkep olan her şey ise, birinci cüzün varlığı anında ikinci cüzün bulunmaması zorunluluğundan ötürü sonradan yaratılmıştır.

16043. Metin

وأجاب الأشاعرة عن ذلك كله بأن قصارى ما يلزم منه أن المركب من الحروف والكلمات محدث وذلك مما لا نزاع لنا فيه، والذي ندعي قدمه شيء آخر نسميه الكلام النفسي وهو مما لا يتصف بالإنزال ولا بكونه عربيا ولا غيره ولا بكونه مركبا من الحروف ولا غيرها، وقد تقدم لك في المقدمات ما ينفعك هنا فلا تغفل.

Eş'arîler bütün bunlara şöyle cevap vermişlerdir: Bundan çıkacak en nihai netice, harflerden ve kelimelerden mürekkep olanın sonradan yaratılmış (muhdes) olduğudur; bunda bizim bir ihtilafımız yoktur. Bizim kadim olduğunu iddia ettiğimiz şey ise kelâm-ı nefsî dediğimiz başka bir şeydir; o ne indirilmekle ne Arapça veya başka bir dil olmakla ne de harflerden veya başka şeylerden mürekkep olmakla nitelenir. Mukaddimelerde burada sana fayda verecek açıklamalar geçmişti; gafil olma!

16044. Metin

لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ أي لكي تفهموا معانيه وتحيطوا بما فيه من البدائع أو تستعملوا فيه عقولكم فتعلموا أنه خارج عن طوق البشر مشتمل على ما يشهد له أنه منزل من عند خلاق القوى والقدر، وهذا بيان لحكمة إنزاله بتلك الصفة، وصرح غير واحد أن- لعل- مستعملة بمعنى لام التعليل على طريق الاستعارة التبعية، ومراده من ذلك ظاهر، وجعلها للرجاء من جانب المخاطبين وإن كان جائزا لا يناسب المقام.

{ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ } “Umulur ki aklınızı kullanırsınız” yani manalarını anlayasınız, içindeki bedîî incelikleri kavrayasınız yahut akıllarınızı onda kullanarak onun beşer gücünün ötesinde olduğunu, kudret ve kuvvetlerin Yaratıcısı katından indirildiğine şehadet eden şeyleri ihtiva ettiğini bilesiniz diyedir. Bu, onun o vasıfla indirilmesindeki hikmetin beyanıdır. Pek çok âlim, "lealle" (لعل) edatının istiare-i tebeiyye yoluyla ta'lîl lâmı (için) manasında kullanıldığını açıkça belirtmiştir; onların bundan kastı açıktır. Muhataplar yönünden recâ (ümit) manasında kılınması caiz olmakla birlikte makama uygun düşmez.

16045. Metin

وزعم الجبائي أن المعنى أنزله لتعقلوا معانيه في أمر الدين فتعرفوا الأدلة الدالة على توحيده وما كلفكم به، وفيه دليل على أنه تعالى أراد من الكل الإيمان والعمل الصالح من حصل منه ذلك ومن لم يحصل، وفيه أنه بمعزل عن الاستدلال به على ما ذكر كما لا يخفى نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أي نخبرك ونحدثك من قص أثره إذا اتبعه كأن المحدث يتبع ما حدث به وذكره شيئا فشيئا ومثل ذلك تلي أَحْسَنَ الْقَصَصِ أي أحسن الاقتصاص فنصبه على المصدرية إما لإضافته الى المصدر أو لكونه في الأصل صفة مصدر أي قصصا أحسن القصص، وفيه مع بيان الواقع إيهام لما في اقتصاص أهل الكتاب من القبح والخلل، والمفعول به محذوف أي مضمون هذا القرآن، والمراد به هذه السورة، وكذا في قوله ﷿: بِما أَوْحَيْنا أي بسبب إيحائنا.

el-Cübbâî, mananın: "Din işindeki manalarını akledesiniz, böylece O'nun tevhidini ve sizi mükellef kıldığı şeyleri gösteren delilleri bilesiniz diye indirdi" şeklinde olduğunu iddia etmiştir. Bunda Allah Teâlâ'nın, ister kendisinden sadır olsun ister olmasın herkesten iman ve salih amel istediğine delil vardır. Oysa gizli olmadığı üzere, bu ayetin zikredilen hususa delil olmaktan uzaklığı ortadadır. { نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ } “Biz sana anlatıyoruz” yani sana haber veriyor ve aktarıyoruz. Bu, izini takip etti anlamına gelen "kassa eserahû" (قص أثره) ifadesinden gelir; sanki anlatan kimse anlattığı ve zikrettiği şeyleri parça parça takip etmektedir. Benzer şekilde tilavet edilen { أَحْسَنَ الْقَصَصِ } “en güzel kıssayı / en güzel anlatışla” yani en güzel anlatımı demektir; nasbı mastarlık üzeredir, ya mastara muzâf olmasından ötürüdür ya da aslen mastarın sıfatı olup takdiri "kısasan ahsene'l-kasas" (قصصا أحسن القصص) şeklindedir. Bunda vakıayı beyan etmekle birlikte Ehl-i Kitab'ın anlatımındaki çirkinlik ve tutarsızlığa bir îma vardır. Mef'ûlün bih hazfedilmiştir, yani bu Kur'an'ın muhtevasını [anlatıyoruz]; bundan maksat bu suredir. Cenâb-ı Hakk'ın: { بِما أَوْحَيْنا } “vahyettiğimiz şeyle” kavlinde de böyledir, yani vahyimiz sebebiyle demektir.

16046. Metin

إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ والتعرض لعنوان قرآنيتها لتحقيق أن الاقتصاص ليس بطريق الإلهام أو الوحي غير المتلو، ولعل كلمة هذَا للإيماء الى تعظيم المشار اليه.

{ إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ } “sana bu Kur'an'ı”; onun Kur'an oluş unvanına değinilmesi, bu anlatımın ilham yahut vahy-i gayr-i metlüv yoluyla olmadığını teyit etmek içindir. { هذَا } kelimesi, işaret edileni tazime imada bulunmak için olabilir.

16047. Metin

وقيل: فيها إيماء الى مغايرة هذا القرآن لما في قوله تعالى: قُرْآناً عَرَبِيًّا بأن يكون المراد بذلك المجموع وفيه تأمل، وأحسنيته لأنه قد قص على أبدع الطرائق الرائعة الرائقة، وأعجب الأساليب الفائقة اللائقة كما لا يكاد يخفى على من طالع القصة من كتب الأولين وإن كان لا يميز الغث من السمين ولا يفرق بين الشمال واليمين، وجوز أن يكون هذا المذكور مفعول نَقُصُّ.

Denildi ki: Bunda, bu Kur'an'ın Allah Teâlâ'nın { قُرْآناً عَرَبِيًّا } kavlindeki ifadeden farklı olduğuna ima vardır; şöyle ki, oradaki ifadeden maksat bütün [Kur'an] olur; fakat bu görüş tartışmaya açıktır. Kıssanın en güzeli olması; en bedîî, parlak ve berrak yollarla, en hayret verici, üstün ve layık üsluplarla anlatılmış olmasındandır. Nitekim kıssayı öncekilerin kitaplarından okuyan bir kimseye -iyiyi kötüden ayıramasa, sağı solu fark edemese bile- bu durum asla gizli kalmaz. Zikredilen bu lafzın { نَقُصُّ } fiilinin mef'ûlü olması da caiz görülmüştür.

16048. Metin

وصرح غير واحد أن الآية من باب تنازع الفعلين، والمذهب البصري أولى هنا إما لفظا فظاهر وإما معنى فلأن القرآن كما سمعت السورة وإيقاع الإيحاء عليها أظهر من إيقاع نَقُصُّ باعتبار اشتمالها على القصة وما هو أظهر أولى بإعمال صريح الفعل فيه، وفيه من تفخيم القرآن وإحضار ما فيه من الإعجاز وحسن البيان ما ليس في إعمال نَقُصُّ صريحا، وجوز تنزيل أحد الفعلين منزلة اللازم، ويجوز أن يكون أَحْسَنَ مفعولا به لنقص، والقصص: إما فعل بمعنى مفعول كالنبأ والخبر أو مصدر سمي به المفعول كالخلق والصيد أي نقص عليك أحسن ما يقصه من الأنباء وهو قصة آل يعقوب ﵇، ووجه أحسنيتها اشتمالها على حاسد ومحسود ومالك ومملوك وشاهد ومشهود وعاشق ومعشوق وحبس وإطلاق وخصب وجدب وذنب وعفو وفراق ووصال وسقم وصحة وحل وارتحال وذل وعز وقد أفادت أنه لا دافع لقضاء الله تعالى ولا مانع من قدره وأنه سبحانه إذا قضى لإنسان بخير ومكرمة فلو أن أهل العالم اجتمعوا على دفع ذلك لم يقدروا وأن الحسد سبب الخذلان والنقصان، وأن الصبر مفتاح الفرج، وأن التدبير من العقل وبه يصلح أمر المعاش الى غير ذلك مما يعجز عن بيانه بنان التحرير.

Pek çok âlim ayetin iki fiilin tenâzuu (amel yarışması) kabilinden olduğunu açıkça belirtmiştir. Basra mektebinin mezhebi burada daha evladır; lafız bakımından evla oluşu açıktır, mana bakımından ise Kur'an işittiğin üzere bu suredir ve vahyolunmanın ona taalluk etmesi, kıssayı içermesi bakımından { نَقُصُّ } fiilinin taalluk etmesinden daha açıktır. Daha açık olan ise sarih fiilin kendisinde amel ettirilmesine daha layıktır. Bunda Kur'an'ı yüceltme, onda bulunan i'câzı ve beyan güzelliğini hazır kılma anlamı vardır ki bu, { نَقُصُّ } fiilinin sarih olarak amel ettirilmesinde yoktur. İki fiilden birinin lazım fiil konumuna indirilmesi de caiz görülmüştür. { أَحْسَنَ } lafzının "nakussu" fiiline mef'ûlün bih olması da caizdir. "el-Kasas" (القصص) ise: Ya nebe ve haber gibi mef'ûl manasında bir isimdir, ya da halk ve sayd gibi mef'ûlün kendisiyle isimlendirildiği bir mastardır; yani sana anlatılan haberlerin en güzelini -ki o da Ya'kûb aleyhisselâm ailesinin kıssasıdır- anlatıyoruz demektir. En güzeli oluşunun yönü; kıskanan ve kıskanılanı, malik ve memlükü, şahit ve meşhudu, aşık ve maşuku, hapis ve serbest kalmayı, bolluk ve kıtlığı, günah ve affı, ayrılık ve kavuşmayı, hastalık ve sağlığı, konaklama ve göçü, zillet ve izzeti içermesidir. Bu kıssa göstermiştir ki Allah Teâlâ'nın kazasını savacak, kaderine engel olacak hiçbir güç yoktur; O bir insan için hayır ve ikram takdir ettiğinde bütün dünya ehli onu engellemek için toplansa güçleri yetmez; haset hüsran ve noksanlık sebebidir; sabır kurtuluşun anahtarıdır; tedbir akıldandır ve maişet işi onunla düzelir; yazan parmakların anlatmaktan aciz kalacağı daha pek çok hikmet mevcuttur.

16049. Metin

وقيل: إنما كانت وأَحْسَنَ لأن غالب من ذكر فيها كان مآله الى السعادة، وقيل: المقصوص أخبار الأمم السالفة والقرون الماضية لا قصة آل يعقوب فقط، والمراد بهذا القرآن ما اشتمل على ذلك، أَحْسَنَ ليس أفعل تفضيل بل هو بمعنى حسن كأنه قيل: حسن القصص من باب إضافة الصفة الى الموصوف أي القصص الحسن، والقول عليه عند الجمهور ما ذكرنا، قيل: ولكونها بتلك المثابة من الحسن تتوفر الدواعي إلى نقلها ولذا لم تتكرر كغيرها من القصص، وقيل: سبب ذلك من افتتان امرأة ونسوة بأبدع الناس جمالا، ويناسب ذلك عدم التكرار لما فيه من الإغضاء والستر، وقد صحح الحاكم في مستدركه حديث النهي عن تعليم النساء سورة يوسف، وقال الأستاذ أبو إسحاق: إنما كرر الله تعالى قصص الأنبياء وساق هذه القصة مساقا واحدا إشارة إلى عجز العرب كأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال لهم: إن كان من تلقاء نفسي فافعلوا في قصة يوسف ما فعلت في سائر القصص وهو وجه حسن إلا أنه يبقى عليه أن تخصيص سورة يوسف لذلك يحتاج الى بيان فإن سوق قصة آدم ﵇ مثلا مساقا واحدا يتضمن الإشارة إلى ذلك أيضا بعين ما ذكر، وقال الجلال السيوطي: ظهر لي وجه في سوقها كذلك وهو أنها نزلت بسبب طلب الصحابة أن يقص عليهم فنزلت مبسوطة تامة ليحصل لهم مقصود القصص من الاستيعاب وترويح النفس بالإحاطة ولا يخفى ما فيه، وكأنه لذلك قال: وأقوى ما يجاب به أن قصص الأنبياء إنما كررت لأن المقصود بها إفادة إهلاك من كذبوا رسلهم والحاجة داعية الى ذلك كتكرير تكذيب الكفار للرسول صلى الله تعالى عليه وسلم فكلما كذبوا أنزلت قصة منذرة بحلول العذاب كما حل بالمكذبين، ولهذا قال سبحانه في آيات: فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ [الأنفال: ٣٨] أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ [الأنعام: ٦] وقصة يوسف لم يقصد منها ذلك، وبهذا أيضا يحصل الجواب عن عدم تكرير قصة أصحاب الكهف وقصة ذي القرنين وقصة موسى مع الخضر وقصة الذبيح، ثم قال: فإن قلت: قد تكررت قصة ولادة يحيى وولادة عيسى ﵉ مرتين وليست من قبيل ما ذكرت قلت الأولى في سورة- كهيعص- وهي مكية أنزلت خطابا لأهل مكة، والثانية في سورة آل عمران وهي مدنية

Denildi ki: [Kıssanın] en güzeli olması, onda zikredilen kimselerin çoğunun akıbetinin saadete ermiş olmasındandır. Denildi ki: Anlatılanlar sadece Ya'kûb ailesinin kıssası değil, geçmiş ümmetlerin ve önceki asırların haberleridir. Bu Kur'an'dan maksat ise bunları ihtiva eden kısımdır. { أَحْسَنَ } ismi tafdil (en üstünlük kalıbı) olmayıp "hasen" (güzel) anlamındadır; sanki sıfatın mevsufa izafeti kabilinden "ahsenü'l-kasas" denilerek "el-kasasu'l-hasen" (güzel kıssa) kastedilmiştir. Cumhur nezdinde kabul gören görüş ise daha önce zikrettiğimizdir. Denildi ki: [Bu kıssanın] bu derecedeki güzelliğinden ötürü onu nakletmeye yönelik rağbetler ziyadesiyle mevcuttur; bu yüzden de diğer kıssalar gibi tekrarlanmamıştır. Bir görüşe göre de bunun sebebi; bir kadının ve diğer kadınların insanların güzellikçe en eşsiz olanına meftun olmalarıdır; kıssanın tekrarlanmaması da [ayıpları] örtme ve gizleme gayesine uygun düşmektedir. Hâkim el-Müstedrek'inde kadınlara Yûsuf suresinin öğretilmesini nehyeden hadisi sahih kabul etmiştir. Üstat Ebû İshak şöyle demiştir: Allah Teâlâ'nın peygamberlerin kıssalarını tekrarlayıp bu kıssayı tek bir mecrada sevk etmesi, Arapların acziyetine işaret etmek içindir. Sanki Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem onlara şöyle demiştir: 'Şayet bu benim kendiliğimden olsaydı, Yûsuf kıssasında da diğer kıssalarda yaptığımı yapardınız.' Bu güzel bir izahtır; ancak Yûsuf suresinin bu duruma tahsis edilmesinin gerekçelendirilmeye muhtaç olduğu itirazı baki kalır; zira mesela Âdem aleyhisselâm'ın kıssasının da tek bir mecrada sevki, zikredilen durumun aynısıyla buna işaret etmeyi içerir. Celâl es-Süyûtî şöyle demiştir: Kıssanın bu şekilde sevk edilmesinde bana bir vecih zahir oldu; o da şudur: Sahabenin kendilerine kıssa anlatılmasını talep etmeleri sebebiyle inmiştir; dolayısıyla kıssanın gayesi olan [konuyu] bütünüyle kavrama ve kuşatıcılıkla nefsi ferahlatma maksadı hasıl olsun diye etraflı ve tam olarak indirilmiştir. Ancak bu izahtaki zayıflık gizli değildir. Sanki bu sebeple şöyle demiştir: Verilecek en kuvvetli cevap şudur: Peygamberlerin kıssaları ancak elçilerini yalanlayanların helak edilişini bildirmek maksadıyla tekrarlanmıştır; kâfirlerin Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'i yalanlamalarının tekrarlanması gibi bu duruma da ihtiyaç vardı. Nitekim onlar her yalanladıklarında, yalanlayanların başına gelen azabın benzerinin ineceğini ihtar eden bir kıssa indirilirdi. Bu sebeple Allah Teâlâ [çeşitli] ayetlerde şöyle buyurmuştur: { فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ } [el-Enfâl: 38] “öncekilerin sünneti (helak yasası) tahakkuk etmiştir”, { أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ } [el-En'âm: 6] “kendilerinden önce nice nesilleri helak ettiğimizi görmediler mi?”. Yûsuf kıssasında ise bu maksat gözetilmemiştir. Böylece Ashâb-ı Kehf, Zülkarneyn, Mûsâ ile Hızır ve Kurbanlık (Zebîh) kıssalarının tekrarlanmayışının cevabı da verilmiş olur. Sonra şöyle dedi: Eğer dersen ki: 'Yahyâ ve Îsâ aleyhimesselâm'ın doğum kıssaları ikişer defa tekrarlanmıştır, oysa bunlar zikrettiğin türden değildir?' Derim ki: Birincisi Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd (Meryem) suresindedir; Mekkî olup Mekke ehline hitaben indirilmiştir. İkincisi ise Âl-i İmrân suresindedir;

16050. Metin

أنزلت خطابا لليهود ولنصارى نجران حين قدموا ولهذا اتصل بهذا ذكر المحاجة والمباهلة اهـ.

Medenîdir; geldiklerinde Yahudilere ve Necran Hristiyanlarına hitaben indirilmiştir. Bu sebeple bunun peşine tartışma ve mübâhele (lânetleşme) zikri bitiştirilmiştir.

16051. Metin

واعترض بأن قصة آدم ﵇ كررت مع أنه ليس المقصود بها إفادة إهلاك من كذبوا رسلهم، وأجيب بأنها وإن لم يكن المقصود بها إفادة ما ذكر إلّا أن فيها من الزجر عن المعصية ما فيها فهي أشبه قصة بتلك القصص التي كررت لذلك فافهم وَإِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ أي قبل إيحائنا إليك ذلك لَمِنَ الْغافِلِينَ عنه لم يخطر ببالك ولم يقرع سمعك، وهذا تعليل لكونه موحى كما ذكره بعض المحققين والأكثر في مثله ترك الواو، والتعبير عن عدم العلم بالغفلة لإجلال شأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وكذا العدول عن- لغافلا- إلى ما في النظم الجليل عند بعض، ويمكن أن يقال: إن الشيء إذا كان بديعا وفيه نوع غرابة إذا وقف عليه قيل للمخاطب: كنت عن هذا غافلا فيجوز أن يقصد الإشارة إلى غرابة تلك القصة فيكون كالتأكيد لما تقدم إلّا أن فيه ما لا يخفى وأن مخففة من الثقيلة واسمها ضمير الشأن واللام فارقة، وجملة كُنْتَ إلخ خبر- إن- إِذْ قالَ يُوسُفُ نصب بإضمار- اذكر- بناء على تصرفها، وذكر الوقت كناية عن ذكر ما حدث فيه والكلام شروع في إنجاز ما وعد سبحانه، وحكى مكي أن العامل في إِذْ الغافلين.

Âdem aleyhisselâm'ın kıssasının, elçilerini yalanlayanların helak edilişini bildirme maksadı taşımadığı halde tekrarlandığı ileri sürülerek itiraz edilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Her ne kadar zikredilen hususu bildirme kastı olmasa da, onda masiyetten sakındırma yönü ziyadesiyle mevcuttur; dolayısıyla bu maksatla tekrarlanan o kıssalara en çok benzeyen kıssadır, iyi anla! { وَإِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ } “şüphesiz sen bundan önce” yani sana bunu vahyetmemizden önce { لَمِنَ الْغافِلِينَ } “elbette habersiz olanlardandın” ondan habersizdin, zihnine gelmemiş ve kulağına çalınmamıştı. Bazı muhakkik âlimlerin belirttiği gibi bu, onun vahyedilmiş oluşunun gerekçesidir. Benzeri yerlerde çoğunlukla [başında] vav terk edilir. Bilgisizliğin gaflet kelimesiyle ifade edilmesi, Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in şanını yüceltmek içindir; nitekim bazılarına göre 'le-gâfilen' lafzından bu yüce nazımdaki ifadeye dönülmesi de böyledir. Şöyle de denilebilir: Bir şey bedîî ve bir nevi gariplik (olağanüstülük) barındırdığında, ona vakıf olan muhataba: 'Sen bundan gâfildin (habersizdin)' denilir. Dolayısıyla bu kıssanın garipliğine işaret edilmesi kastedilmiş olabilir; böylece öncekini pekiştirme gibi olur; ancak bunda gizli olmayan bir kapalılık vardır. 'İn' (إِنْ), 'innehû'dan hafifletilmiş [muhaffefe]dir, ismi zamîru'ş-şa'ndır, [başındaki] lâm ise fârikadır (ayırt edici lâm). { كُنْتَ } cümlesi 'in'in haberidir. { إِذْ قالَ يُوسُفُ } lafzı, 'iz' lafzının tasarruflu (zarf dışı) kullanılmasına binaen takdiri bir 'üzkür' (an/hatırla) fiili ile mansubdur. Vaktin zikredilmesi, o vakitte meydana gelen olayın zikredilmesinden kinayedir. Kelam, Allah Teâlâ'nın vaat ettiğini yerine getirmeye başlamasıdır. Mekkî, { إِذْ } zarfında amil olan lafzın { الْغافِلِينَ } olduğunu nakletmiştir.

16052. Metin

وقال ابن عطية: يجوز أن يكون العامل فيها نَقُصُّ وروي ذلك عن الزجاج على معنى نقص عليك الحال إِذْ إلخ. وهي للوقت المطلق المجرد عن اعتبار المضي، وفي كلا الوجهين ما فيه.

İbn Atıyye: Onda amil olan lafzın { نَقُصُّ } olmasının caiz olduğunu söyledi. Bu görüş Zeccâc'dan, 'durumu sana o vakitte { إِذْ } anlattığımız gibi...' manası verilerek rivayet edilmiştir. Bu, geçmiş zaman kaydından soyutlanmış mutlak vakit içindir. Her iki vecihte de tartışılacak cihetler vardır.

16053. Metin

واستظهر أبو حيان بقاءها على معناها الأصلي وأن العامل فيها قالَ يا بُنَيَّ كما تقول: إذ قام زيد قام عمرو، ولا يخلو عن بعد، وجوز الزمخشري كونها بدلا من أَحْسَنَ الْقَصَصِ على تقدير جعله مفعولا به وهو بدل اشتمال، وأورد أنه إذا كان بدلا من المفعول يكون الوقت مقصوصا ولا معنى له، وأجيب بأن المراد لازمه وهو اقتصاص قول يوسف ﵇ فإن اقتصاص وقت القول ملزوم لاقتصاص القول.

Ebû Hayyân, 'iz' lafzının asıl anlamında kalmasını ve ondâki amilin { قالَ يا بُنَيَّ } olduğunu; nitekim 'İz kâme Zeydün kâme Amr' (Zeyd kalktığında Amr da kalktı) denildiği gibi olduğunu kuvvetli görmüştür; fakat bu uzak bir ihtimal olmaktan uzak değildir. Zemahşerî ise mef'ûlün bih kabul edilmesi takdirinde { أَحْسَنَ الْقَصَصِ } ifadesinden bedel-i iştimal olmasını caiz görmüştür. Buna karşı, mef'ûlden bedel olduğunda vaktin anlatılmış (kıssa edilmiş) olacağı ve bunun bir manası bulunmadığı itirazı yöneltilmiştir. Cevaben denilmiştir ki: Maksat onun lazımıdır; o da Yûsuf aleyhisselâm'ın sözünün anlatılmasıdır; zira sözün vaktinin anlatılması, sözün kendisinin anlatılmasının lazımıdır (ayrılmaz parçasıdır).

16054. Metin

واعترض بأنه يكون بدل بعض أو كل لا اشتمال، وأجيب بأنه إنما يلزم ما ذكر لو كان الوقت بمعنى القول وهو إما عين المقصوص أو بعضه، أما لو بقي على معناه وجعل مقصوصا باعتبار ما فيه فلا يرد الاعتراض.

Bunun bedel-i iştimal değil, bedel-i ba'z veya bedel-i kül olacağı şeklinde itiraz edildi. Buna da şöyle cevap verildi: Zikredilen bu durum, şayet vakit 'söz' manasında olursa gerekir; bu takdirde o, anlatılanın ya bizzat kendisi veya bir parçası olur. Fakat kendi manasında kalır ve içindekiler sebebiyle kıssa edilmiş kabul edilirse bu itiraz varid olmaz.

16055. Metin

هذا ولم يجوزوا البدلية على تقدير نصب أَحْسَنَ الْقَصَصِ على المصدرية، وعلل ذلك بعدم صحة المعنى حينئذ وبقيام المانع عربية، أما الأول فلأن المقصوص في ذلك الوقت لا الاقتصاص. وأما الثاني فلأن أحسن الاقتصاص مصدر فلو كان الظرف بدلا وهو المقصود بالنسبة لكان مصدرا أيضا وهو غير جائز لعدم صحة تأويله بالفعل، وأورد على هذا أن المصدر كما يكون ظرفا نحو أتيتك طلوع الشمس يكون الظرف أيضا مصدرا ومفعولا مطلقا لسدّه مسدّ المصدر كما في قوله:

{ أَحْسَنَ الْقَصَصِ } lafzının mastar olarak mansub olması takdirinde bedel olmayı caiz görmemişlerdir. Bu da o takdirde mananın sahih olmaması ve Arap dili kaideleri açısından engel bulunmasıyla gerekçelendirilmiştir. Birincisi şundandır: Anlatılan şey bizzat anlatma fiili (iktisas) değil, o vakitte gerçekleşen olaydır. İkincisi ise şundandır: En güzel anlatış bir mastardır; eğer zarf bedel olsaydı -ki nisbette kastedilen odur- onun da mastar olması gerekirdi. Oysa fiille tevilinin sahih olmaması sebebiyle bu caiz değildir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Mastar, 'Eteytüke tulûa'ş-şems' (Sana güneşin doğuşunda geldim) terkibinde olduğu gibi zarf olabildiği gibi; zarf da mastarın yerine kaim olduğu için mastar ve mef'ûl-i mutlak olabilir. Nitekim şu beyitte böyledir:

16056. Metin

ولم تغتمض عيناك ليلة أرمد فإنهم صرحوا- كما في التسهيل وشروحه- أن ليلة مفعول مطلق أي اغتماض ليلة، وما ذكر من حديث التأويل بالفعل فهو من الأوهام الفارغة، نعم إذا ناب عن المصدر ففي كونه بدل اشتمال شبهة وهو شيء آخر غير ما ذكر، وعلى الأول أنه وإن لم يشتمل الوقت على الاقتصاص فهو مشتمل على المقصوص فلم لم تجز البدلية بهذه الملابسة؟ ورد بأن مثل هذه الملابسة لا تصحح البدلية، ونقل عن الرضي أن الاشتمال ليس كاشتمال الظرف على المظروف بل كونه دالّا عليه إجمالا ومتقاضيا له بوجه ما بحيث تبقى النفس عند ذكر الأول متشوقة إلى الثاني منتظرة له فيجيء الثاني مبينا لما أجمل فيه فإن لم يكن كذلك يكن بدل غلط وعلى هذا يقال في عدم صحة البدلية: إن النفس إنما تتشوق لذكر وقت الشيء لا لذكر وقت لازمه ووقت القول ليس وقتا للاقتصاص، ويُوسُفُ علم

Gözlerin gözü ağrıyanın gecesi gibi uyumadı; zira -et-Teshîl ve şerhlerinde olduğu gibi- 'leylete' lafzının mef'ûl-i mutlak olduğunu, yani 'iğtimâda leyletin' (bir gecelik uyku) manasında olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Fiille tevil meselesine dair zikredilen husus ise boş kuruntulardandır. Evet, mastara naib olduğunda onun bedel-i iştimal olmasında bir şüphe vardır ki bu da zikredilenden başka bir şeydir. Birinci görüşe göre vakit anlatma fiilini (iktisâs) içermese bile anlatılanı (maksûs) içermektedir; öyleyse bu irtibat sebebiyle bedel olmak neden caiz olmasın? Buna da böyle bir irtibatın bedel olmayı sahih kılmayacağı şeklinde cevap verilmiştir. Radî'den nakledildiğine göre iştimal, zarfın mazrufu (kabın içindekini) kapsaması gibi değil; bilakis ona icmâlen delalet etmesi ve bir yönüyle onu gerektirmesidir; öyle ki birinci zikredildiğinde nefis ikinciye müştak kalır, onu bekler ve böylece ikinci, birincide mücmel bırakılanı beyan edici olarak gelir. Şayet böyle olmazsa bedel-i galat olur. Buna göre bedel olmanın sıhhatsizliği hakkında şöyle denilir: Nefis ancak bir şeyin vaktinin zikredilmesine iştiyak duyar, onun lazımının vaktine değil; sözün vakti ise anlatmanın vakti değildir. { يُوسُفُ } lafzı ise

16057. Metin

أعجمي لا عربي مشتق من الأسف وسمي به لأسف أبيه عليه أو أسفه على أبيه أو أسف من يراه على مفارقته لمزيد حسنه كما قيل، وإلّا لانصرف لأنه ليس فيه غير العلمية ولا يتوهمن أن فيه وزن الفعل أيضا إذ ليس لنا فعل مضارع مضموم الأول والثالث، وكذا يقال في يونس، وقرىء بفتح السين وكسرها على ما هو الشائع في الأسماء الأعجمية من التغيير لا على أنه مضارع بني للمفعول أو للفاعل من آسف لأن القراءة المشهورة شهدت بعجميته ولا يجوز أن يكون أعجميا وغير أعجمي قاله غير واحد لكن في الصحاح أن يعفر ولد الأسود الشاعر إذا قلته بفتح الياء لم تصرفه لأنه مثل يقتل.

âcemi (Arapça kökenli olmayan) bir özel isimdir; esef (hüzün/keder) kökünden türemiş Arapça bir kelime değildir. Denildiğine göre, babasının ona üzülmesi veya kendisinin babasına üzülmesi yahut güzelliğinin fazlalığından ötürü onu görenin ayrılığına esef etmesi sebebiyle bu ad verilmiştir, [eğer âcemi olmasaydı] munsarıf olurdu (tenvin alırdı); çünkü onda alem (özel isim) olmaktan başka bir illet yoktur. Onda aynı zamanda fiil vezninin de bulunduğu vehmedilmesin; zira dilimizde birinci ve üçüncü harfi ötreli olan bir muzâri fiil yoktur. Aynı durum Yûnus için de söylenir. Sîn harfinin fethası ve kesresiyle de okunmuştur; bu da âcemi isimlerde yaygın olan değişiklik kabilindendir, yoksa 'âsefe' fiilinden meçhul veya etken muzâri fiil olduğundan dolayı değildir. Çünkü meşhur kıraat onun âcemiliğine şahitlik etmiştir; bir kelimenin hem âcemi hem de gayriâcemi olması caiz değildir. Bunu pek çok âlim söylemiştir. Fakat es-Sıhâh'ta belirtildiğine göre şair el-Esved'in oğlu Ya'fer'i yâ'nın fethasıyla söylediğinde, 'yaktulü' gibi olduğu için gayrimunsarıf kılarsın.

16058. Metin

وقال يونس: سمعت رؤبة يقول: أسود بن يعفر بضم الياء وهذا ينصرف لأنه قد زال عنه شبه الفعل اهـ.

Yûnus şöyle dedi: Ru'be'nin 'Esved b. Yu'fer' derken yâ harfini ötreli söylediğini işittim. Bu munsarıf olur; çünkü fiile benzerliği ortadan kalkmıştır.

16059. Metin

وصرحوا بأن هذا مذهب سيبويه، وأن الأخفش خالفه فمنع صرفه لعروض الضم للاتباع، وعلى هذا يحتمل أن يقال: إنه عربي ومنه من الصرف على قراءة الفتح والكسر للعلمية ووزن الفعل. وكذا على قراءة الضم بناء على ما يقوله الأخفش ويلتزم كون ضم ثالثه اتباعا لضم أوله، وأجيب بأنه لو كان عربيا لوقع فيه الخلاف كما وقع في يعفر، والظاهر أن أعجميته متحققة عندهم ولذا التزموا منعه من الصرف لها وللعلمية ولا الالتفات لذلك الاحتمال.

Bunun Sîbeveyh'in mezhebi olduğunu, Ahfeş'in ise ona muhalefet edip ittiba (uyum) sebebiyle ötrenin arız olmasından dolayı gayrimunsarıf saydığını açıkça belirtmişlerdir. Buna göre şöyle denilmesi muhtemeldir: Kelime Arapçadır; fetha ve kesre kıraatinde özel isim oluşu ve fiil vezninde bulunuşu sebebiyle gayrimunsarıftır. Ötre kıraatinde de Ahfeş'in dediğine binaen böyledir ve üçüncü harfinin ötrelenmesinin birinci harfinin ötrelenmesine ittiba kabilinden olması iltizam edilir. Buna da şöyle cevap verilmiştir: Şayet Arapça olsaydı, Ya'fer kelimesinde meydana geldiği gibi onda da ihtilaf vaki olurdu. Zahir olan odur ki, onların nezdinde kelimenin âcemiliği sabittir; bu yüzden hem âcemilik hem de alem oluşu sebebiyle gayrimunsarıf olduğunu iltizam etmişler, o ihtimale ise iltifat etmemişlerdir.

16060. Metin

وقرأ طلحة بن مصرف- يؤسف- بالهمز وفتح السين، وقد جاء فيه الضم والكسر مع الهمز أيضا فيكون فيه ست لغات لِأَبِيهِ يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم،

Talha b. Musarrif, hemze ve sîn harfinin fethasıyla 'Ye'sef' şeklinde okumuştur. Hemze ile birlikte ötre ve kesre de rivayet edilmiştir; böylece onda altı lügat (okuyuş şekli) bulunmaktadır. { لِأَبِيهِ } “babasına” İbrâhîm oğlu İshâk oğlu Ya'kûb'a,

16061. Metin

وفي الصحيح عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما قال: «قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: الكريم ابن الكريم ابن الكريم ابن الكريم يوسف بن يعقوب بن إسحاق بن إبراهيم» .

Sahih'te İbn Ömer radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet edildiğine göre şöyle demiştir: «Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem buyurdu ki: Kerîm oğlu Kerîm oğlu Kerîm oğlu Kerîm; İbrâhîm oğlu İshâk oğlu Ya'kûb oğlu Yûsuf'tur.»

16062. Metin

نسب كأن عليه من شمس الضحى ... نورا ومن ضوء الصباح عمودا

Öyle bir nesep ki sanki üzerinde kuşluk güneşinden bir nur ve sabah aydınlığından bir direk vardır.

16063. Metin

يا أَبَتِ أصله يا أبي فعوض عن الياء تاء التأنيث لتناسبهما في كون كل منهما من حروف الزيادة ويضم الى الاسم في آخره ولهذا قلبها هاء في الوقف ابن كثير وابن عامر، وخالف الباقون فأبقوها تاء في الوقف وكسرت لأنها عوض عن الياء التي هي أخت الكسرة فحركت بحركة تناسب أصلها لا لتدل على الياء ليكون ذلك كالجمع بين عوضين أو بين العوض والمعوض، وجعل الزمخشري هذه الكسرة كسرة الياء زحلقت الى التاء لما فتح ما قبلها للزوم فتح ما قبل تاء التأنيث، وقرأ ابن عامر وأبو جعفر (١) ، والأعرج بفتحها لأن أصلها وهو الياء إذا حرك حرك بالفتح، وقيل:

{ يا أَبَتِ } “Ey babacığım!” ifadesinin aslı 'yâ ebî'dir. Yâ harfine bedel olarak müenneslik tâ'sı getirilmiştir; çünkü her ikisi de zevâid (ziyade) harflerindendir ve ismin sonuna bitişirler. Bu sebeple İbn Kesîr ve İbn Âmir vakıf halinde (durulduğunda) onu hâ harfine çevirmişlerdir. Diğer kıraat imamları ise buna muhalefet ederek duruş halinde de tâ olarak bırakmışlardır. Kesrelenmiştir; çünkü kesrenin kardeşi olan yâ harfinin bedelidir, dolayısıyla iki bedeli veya bedel ile bedel yapılanı bir arada toplamak gibi olmasın diye yâ harfini göstermek için değil, aslına uygun bir harekeyle harekelenmiştir. Zemahşerî ise bu kesreyi, müenneslik tâ'sından önceki harfin fethalı olması zorunluluğundan dolayı önceki harf fethalanınca tâ harfine kaydırılan yâ'nın kesresi kılmıştır. İbn Âmir, Ebû Ca'fer ve A'rec ise fetha ile okumuşlardır; zira aslı olan yâ harfi harekelendiğinde fetha ile harekelenir. Denildi ki:

16064. Metin

لأن أصل يا أَبَتِ يا أبتا بأن قلبت الياء ألفا ثم حذفت وأبقيت فتحتها دليلا عليها، وتعقب بأن يا أبتا ضعيف (٢) كيا أبتي حتى قيل: إنه يختص بالضرورة كقوله يا أبتا علك أو عساكا وقال الفراء وأبو عبيدة وأبو حاتم: إن الألف المحذوفة من يا أبتا للندبة، ورد بأن الموضع ليس موضع ندبة، وعن قطرب أن الأصل- يا أبة- بالتنوين فحذف والنداء باب حذف، ورد بأن التنوين لا يحذف من المنادى المنصوب نحو يا ضاربا رجلا، وقرىء بضم التاء إجراء لها مجرى الأسماء المؤنثة بالتاء من غير اعتبار التعويض، وأنت تعلم أن ضم المنادى المضاف شاذ وإنما لم تسكن مع أن الباء التي وقعت هي عوضا عنها تسكن لأنها حرف صحيح منزل منزلة الاسم فيجب تحريكها ككاف الخطاب.

{ يا أَبَتِ } lafzının aslı 'yâ ebetâ' olup yâ harfi elife dönüştürülmüş, sonra elif hazfedilmiş ve ona delalet etsin diye fethası bırakılmıştır. Buna karşı 'yâ ebetâ' ifadesinin tıpkı 'yâ ebetî' gibi zayıf olduğu; hatta 'yâ ebetâ alleke ev asâkâ' mısraında olduğu gibi zaruret haline mahsus olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Ferrâ, Ebû Ubeyde ve Ebû Hâtim şöyle demişlerdir: 'Yâ ebetâ' ifadesinden hazfedilen elif nüdbe (feryat) içindir. Buna da burasının nüdbe makamı olmadığı gerekçesiyle karşı çıkılmıştır. Kutrub'dan ise aslının tenvinle 'yâ ebeten' olduğu, sonra hazfedildiği ve nidanın hazif babından olduğu nakledilmiştir. Buna da 'yâ dâriben racülen' örneğinde olduğu gibi mansub münadadan tenvinin hazfedilemeyeceği gerekçesiyle reddiye yapılmıştır. Bedel kılındığı dikkate alınmaksızın, tâ ile müennes kılınan isimler gibi kabul edilerek tâ harfinin zammesiyle de okunmuştur. Bilirsin ki muzaf olan münadanın zammesi şazdır. Yerine geçtiği bâ harfi sakin kılındığı halde bu tâ harfinin sakin kılınmayış sebebi ise, onun isim menzilesine indirilmiş sahih bir harf olması ve hitap kâf'ı gibi harekelenmesinin vacip oluşudur.

16065. Metin

وزعم بعضهم أن الياء أبدلت تاء لأنها تدل على المبالغة والتعظيم في نحو علامة ونسابة والأب والأم مظنة التعظيم فعلى هذا لا حذف ولا تعويض، والتاء حينئذ اسم، فقد صرحوا أن الاسم إذا كان على حرف واحد وأبدل لا

Bazıları, allâme (عَلَّامَة) ve nessâbe (نَسَّابَة) lafızlarında olduğu gibi mübalağa ve tazime (yüceltmeye) delalet ettiği, baba ve anne de tazim makamı olduğu için yâ harfinin tâ harfine dönüştürüldüğünü1 ileri sürmüşlerdir. Buna göre [ortada] ne bir hazif (düşürme) ne de bir ivaz (bedel koyma)2 vardır; bu durumda tâ bir isimdir. Nitekim [âlimler], isim tek bir harften ibaret olup da [başka bir harfe] dönüştürüldüğünde...

16066. Metin

يخرج عن الاسمية، وقال الكوفيون: إن التاء لمجرد التأنيث وياء بالإضافة مقدرة، ويأباه عدم سماع يا أبتي في السعة، وكذا سماع فتحها على ما قيل، وتعقب بأن تاء لات للتأنيث عند الجمهور وكذا تاء ربت، وثمت وهي مفتوحة إِنِّي رَأَيْتُ أي في المنام كما يقتضيه كلام ابن عباس وغيره، وكذا قوله سبحانه: لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ وهذا تأويل رؤياي، فإن مصدر رأي الحلمية الرؤيا ومصدر البصرية الرؤية في المشهور، ولذا خطىء المتنبي في قوله:

isim olmaktan çıkmayacağını açıkça ifade etmişlerdir. Kûfeliler şöyle demiştir: Tâ harfi sırf müenneslik içindir ve izafet yâ'sı takdir edilmiştir. Fakat genişlik (ihtiyar) halinde 'yâ ebetî' ifadesinin işitilmemiş olması ve denildiğine göre fethalı okunuşunun duyulmuş olması bu görüşe engeldir. Buna karşı cumhur nezdinde 'lâte'nin tâ'sının müenneslik için olduğu, aynı şekilde fethalı olan 'rubbete' ve 'sümmete' kelimelerindeki tâ'nın da böyle olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. { إِنِّي رَأَيْتُ } “Ben gördüm” yani İbn Abbâs ve başkalarının sözlerinin gerektirdiği üzere rüyada gördüm. Allah Teâlâ'nın: { لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ } “Rüyanı anlatma” ve { هذا تَأْوِيلُ رُءْيايَ } “İşte bu, rüyamın tevilidir” kavilleri de böyledir. Zira meşhur olan görüşe göre rüya fiilinin mastarı 'er-ru'yâ', gözle görme fiilinin mastarı ise 'er-ru'yet'tir. Bu sebeple Mütenebbî şu beytinde hatalı bulunmuştur:

16067. Metin

ورؤياك أحلى في العيون من الغمض وذهب السهيلي وبعض اللغويين الى أن الرؤيا سمعت من العرب بمعنى الرؤية ليلا ومطلقا، واستدل بعضهم لكون رأي حلمية بأن ذلك لو وقع يقظة وهو أمر خارق للعادة لشاع وعد معجزة ليعقوب ﵇ أو إرهاصا ليوسف ﵇، وأجيب بأنه يجوز أن يكون في زمان يسير من الليل والناس غافلون، والحق أنها حلمية، ومثل هذا الاحتمال مما لا يلتفت إليه.

Seni görmek, gözlere uyumaktan daha tatlıdır. Süheylî ve bazı dilciler, 'er-ru'yâ' lafzının Araplardan geceleyin görme ve mutlak görme manasında işitildiği görüşüne varmışlardır. Bazıları rüya fiilinin uyku rüyası olduğuna şunu delil getirmişlerdir: Şayet bu uyanıkken vaki olsaydı -ki harikulade bir durumdur- yayılır ve Ya'kûb aleyhisselâm için bir mucize yahut Yûsuf aleyhisselâm için bir irhâs (peygamberlik öncesi harika hal) sayılırdı. Buna, geceleyin insanların gafil olduğu kısa bir vakitte gerçekleşmiş olabileceği söylenerek cevap verilmiştir. Doğrusu bunun uyku rüyası olduğudur; böyle bir ihtimale ise iltifat edilmez.

16068. Metin

وقرأ أبو جعفر «أني» (١) بفتح الياء أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وهي جربان والطارق والذيال وقابس وعمودان والفيلق والمصبح والفزع ووثاب وذو الكتفين والضروج

Ebû Ca'fer, yâ'nın fethasıyla 'Ennî' şeklinde okumuştur. { أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً } “on bir yıldız” [gördüm]. Bunlar: Ceryân, Târık, Zayyâl, Kâbis, Amûdân, Feylak, Musbih, Feza', Vessâb, Zü'l-Ketifeyn ve Darûh'tur.

16069. Metin

فقد روي عن جابر أن سنانا اليهودي جاء الى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال: أخبرني يا محمد عن النجوم التي رآهن يوسف فسكت فنزل جبريل ﵇ فأخبره بذلك فقال ﵊: هل أنت مؤمن إن أخبرتك؟ قال: نعم فعد ﷺ ما ذكر فقال اليهودي: أي والله إنها لأسماؤها.

Câbir'den rivayet edildiğine göre Yahudi Sinân, Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e gelip: 'Ey Muhammed! Yûsuf'un gördüğü yıldızları bana haber ver' dedi. Resûlullah sustu, derken Cebrâîl aleyhisselâm inip bunu ona haber verdi. Bunun üzerine aleyhisselâm: 'Sana haber verirsem iman eder misin?' buyurdu. O da: 'Evet' dedi. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem zikredilenleri saydı. Yahudi: 'Evet, vallahi bunlar onların isimleridir' dedi.

16070. Metin

وأخرج السهيلي عن الحارث بن أبي أسامة نحو ذلك إلا أنه ذكر النطح بدل المصبح، وأخرج الخبر الأول جماعة من المفسرين وأهل الأخبار وصححه الحاكم، وقال: إنه على شرط مسلم، وقال أبو زرعة وابن الجوزي: إنه منكر موضوع.

Süheylî, Hâris b. Ebî Üsâme'den benzerini rivayet etmiş; ancak Musbih yerine en-Nath lafzını zikretmiştir. Birinci haberi müfessirlerden ve ahbâr ehlinden bir cemaat tahric etmiş ve Hâkim bunu sahih sayarak Müslim'in şartına uygun olduğunu söylemiştir. Ebû Zür'a ve İbnü'l-Cevzî ise onun münker ve mevzu olduğunu söylemişlerdir.

16071. Metin

وقرأ الحسن وطلحة بن سليمان وغيرهما أَحَدَ عَشَرَ بسكون العين لتوالي الحركات وليظهر جعل الاسمين اسما واحدا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ عطف على ما قبل.

Hasan, Talha b. Süleyman ve başkaları, harekelerin peş peşe gelmesini önlemek ve iki ismin tek bir isim haline getirildiğini göstermek için ayn harfinin sükûnuyla { أَحَدَ عَشَرَ } şeklinde okumuşlardır. { وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ } “güneşi ve ayı da” önceki lafza matuftur.

16072. Metin

وزعم بعضهم أن الواو للمعية وليس بذاك وتخصيصهما بالذكر وعدم الاندراج في عموم الكواكب لاختصاصهما بالشرف وتأخيرهما لأن سجودهما أبلغ وأعلى كعبا فهو من باب لا يعرفه فلان ولا أهل بلده، وتقديم الشمس على القمر لما جرت عليه عادة القرآن إذا جمع الشمس والقمر، وكان ذلك إما لكونها أعظم جرما وأسطع نورا وأكثر نفعا من القمر وإما لكونها أعلى مكانا منه وكون فلكها أبسط من فلكه على ما زعمه أهل الهيئة وكثيرين من غيرهم، وإما لأنها مفيضة النور عليه كما ادعاه غير واحد، واستأنس له بقوله سبحانه: هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً [يونس: ٥] وإنما أورد الكلام على هذا الأسلوب ولم يطو ذكر العدد لأن المقصود الأصلي أن يتطابق المنام ومن هو في شأنهم وبترك العدد يفوت ذلك رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ استظهر في البحر أن رَأَيْتُهُمْ تأكيد لما تقدم تطرية للعهد كما في قوله تعالى: أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذا مِتُّمْ وَكُنْتُمْ تُراباً وَعِظاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ واختار الزمخشري التأسيس وأن الكلام جواب سؤال مقدر كأن يعقوب ﵇ قال له عند قوله: رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كيف رأيتها؟ سائلا عن حال رؤيتها فقال: رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ وكأنه لا يرى أن رأي

Bazıları vav (و) harfinin maiyyet (birliktelik) için olduğunu iddia etmişse de bu doğru değildir. Bu ikisinin (güneş ve ayın) yıldızların geneline dâhil edilmeyip ayrıca zikredilmesi, sahip oldukları şereften dolayıdır. Sona bırakılmaları ise onların secdesinin daha beliğ ve daha üstün bir mertebede olmasındandır; bu da "Onu ne falanca ne de beldesinin halkı tanır" kabilindendir. Güneşin aya takdim edilmesi ise, Kur'an'ın güneş ile ayı birlikte zikrettiğinde cari olan âdeti gereğidir. Bu da ya güneşin aydan daha büyük cisimli, daha parlak nurlu ve daha çok faydalı oluşundan, ya hey'et (astronomi) ehlinin ve onların dışındaki pek çok kimsenin iddia ettiği üzere mekânca aydan daha yüksekte ve feleğinin onun feleğinden daha geniş oluşundan yahut birden fazla kimsenin öne sürdüğü gibi [güneşin] aya ışık veren olmasındandır. Buna Sübhânehu [ve Teâlâ]'nın şu kavliyle delil getirilmiştir: { هُوَ الَّذِي جَعَلَ الشَّمْسَ ضِياءً وَالْقَمَرَ نُوراً } “Güneşi aydınlatıcı, ayı ise aydınlık kılan O'dur.” [Yûnus: 5]. Sözün bu üslup üzere getirilip sayının zikrinin ihmal edilmemesi, asıl maksadın rüya ile rüyada kendilerinden bahsedilenlerin (kardeşlerin) birbirine mutabık olması içindir; sayının terkiyle bu maksat zayi olurdu. { رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ } “onları bana secde ederlerken gördüm” [ifadesine gelince], el-Bahr'da kuvvetli görülen görüşe göre { رَأَيْتُهُمْ }, Yüce Allah'ın şu buyruğunda olduğu gibi bahsi tazelemek amacıyla önceki fiili tekittir: { أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذا مِتُّمْ وَكُنْتُمْ تُراباً وَعِظاماً أَنَّكُمْ مُخْرَجُونَ } “O size, öldüğünüz, toprak ve kemik haline geldiğiniz zaman sizin mutlaka [kabirden] çıkarılacağınızı mı vaad ediyor?” [el-Mü'minûn: 35]. Zemahşerî ise te'sisi (yeni bir mana ifade etmeyi) ve cümlenin mukadder bir sorunun cevabı olduğunu tercih etmiştir. Sanki Ya'kūb aleyhisselâm, onun { رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ } “on bir yıldızı, güneşi ve ayı gördüm” sözü üzerine, görme keyfiyetini sorarak: "Onları nasıl gördün?" demiş, o da: { رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ } “Onları bana secde ederlerken gördüm” demiştir. Sanki o, rüya görme manasındaki re'â [fiilini]...

16073. Metin

الحلمية مما تتعدى الى مفعولين كالعلمية ليلتزم كون المفعول الثاني للفعل الأول محذوفا، ويرى أنها تتعدى لواحد كالبصرية فلا حذف، وساجِدِينَ حال عنده كما يشير إليه كلامه، والمشهور عند الجمهور أنها تتعدى الى مفعولين ولا يحذف ثانيهما اقتصارا.

kalbî fiiller gibi iki mef'ûle müteaddî görmemekte ki birinci fiilin ikinci mef'ûlünün hazfedilmiş olduğunu iltizam etsin; bilakis gözle görme fiili gibi tek mef'ûle müteaddî görmekte ve dolayısıyla hazif olmadığını kabul etmektedir. { ساجِدِينَ } lafzı da sözünün işaret ettiği üzere onun nezdinde hâldir. Cumhur nezdinde meşhur olan ise iki mef'ûle müteaddî olduğu ve ikincisinin iktisar yoluyla hazfedilemeyeceğidir.

16074. Metin

وجوز أن يكون مذهبه القول بالتعدي الى ما ذكر إلا أنه يقول بجواز ما منعوه من الحذف، وأنت تعلم أن ما استظهره في البحر سالم عن المخالفة والنظرية أمر معهود في الكتاب الجليل (١) وإنما أجريت هذه المتعاطفات مجرى العقلاء في الضمير جمع الصفة لوصفها بوصف العقلاء أعني السجود سواء كان المراد منه التواضع أو السجود الحقيقي وإعطاء الشيء الملابس لآخر من بعض الوجوه حكما من أحكامه إظهارا لأثر الملابسة والمقاربة شائع في الكلام القديم والحديث، وفي الكلام على ما قيل: استعارة مكنية بتشبيه المذكورات بقوم عقلاء ساجدين والضمير والسجود قرينة أو أحدهما قرينة تخييلية والآخر ترشيح.

Onun mezhebinin zikredilen iki mef'ûle geçişli olduğu; ancak cumhurun menettiği hazfi caiz gördüğü de muhtemeldir. Bilirsin ki el-Bahr'da kuvvetli görülen görüş muhalefetten uzaktır ve nazariye, o yüce Kitap'ta alışılagelmiş bir husustur. Birbirine atfedilen bu varlıklara akıl sahipleri muamelesi yapılması, zamir ve sıfat cemisinde -ister tevazu isterse hakiki secde kastedilsin- akıllılara ait bir vasıf olan secde ile vasıflanmalarından ötürüdür. Bir şeye, başka bir şeyle olan irtibat ve yakınlığının eserini ortaya koymak amacıyla bazı yönlerden onun hükmünü vermek hem eski hem de yeni kelamda yaygındır. Söylendiğine göre bu ifadede, zikredilen varlıkların secde eden akıllı bir topluluğa benzetilmesi suretiyle istiare-i mekniyye vardır; zamir ve secde ifadesi karinedir yahut biri tahyîlî karine, diğeri terşihtir.

16075. Metin

وذهب جماعة من الفلاسفة الى أن الكواكب أحياء ناطقة، واستدل لهم بهذه الآية ونظائرها وكثير من ظواهر الكتاب والسنة يشهد لهم، وليس في القول بذلك إنكار ما هو من ضروريات الدين، وتقديم الجار والمجرور لإظهار العناية والاهتمام مع ما في ضمنه عل ما قيل: من رعاية الفواصل، وكانت هذه الرؤية فيما قيل: ليلة الجمعة، وأخرج أبو الشيخ عن ابن منبه أنها كانت ليلة القدر، ولعله لا منافاة لظهور إمكان كون ليلة واحدة ليلة القدر وليلة الجمعة، واستشكل كونها في ليلة القدر بأنها من خواص هذه الأمة، وأجيب بأن ما هو من الخواص تضعيف ثواب العمل فيها الى ما قص الله سبحانه وكان عمره ﵇ حين رأى ذلك اثنتي عشرة سنة فيما يروى عن وهب.

Filozoflardan bir grup, yıldızların konuşan canlılar olduğu görüşüne varmış; bu ayeti ve benzerlerini buna delil getirmişlerdir. Kitap ve Sünnet'in pek çok zahiri de onlara tanıklık etmektedir. Bunu söylemekte dinin zaruriyatından olan bir şeyi inkar etmek yoktur. Câr ve mecrûrun takdim edilmesi, söylendiğine göre fâsıla uyumunu gözetmenin yanı sıra ihtimam ve itaati izhar etmek içindir. Söylendiğine göre bu rüya cuma gecesi idi. Ebü'ş-Şeyh, İbn Münebbih'ten onun Kadir gecesi olduğunu rivayet etmiştir. Bir gecenin hem Kadir gecesi hem de cuma gecesi olmasının imkânı zahir olduğu için aralarında bir tezat olmasa gerektir. Bunun Kadir gecesinde vaki olması, Kadir gecesinin bu ümmete mahsus olduğu gerekçesiyle müşkil görülmüş; buna da mahsus olan cihetin Allah Teâlâ'nın beyan buyurduğu üzere o gecedeki amelin sevabının katlanması olduğu söylenerek cevap verilmiştir. Vehb'den rivayet edildiğine göre bunu gördüğünde yaşı on iki idi.

16076. Metin

وقيل: سبع عشرة سنة، وكان قد رأى قبل وهو ابن سبع سنين أن إحدى عشرة عصا طوالا كانت مركوزة في الأرض كهيئة الدائرة وإذا عصا صغيرة تثب عليها حتى اقتلعتها وغلبتها فوصف ذلك لأبيه فقال: إياك أن تذكر هذا لأخوتك، وتعبير هذه العصي لإحدى عشرة هو بعينه تعبيرا لأحد عشر كوكبا فإن كلا منهما إشارة الى إخوته، وليس في الرؤيا الأولى ما يشير الى ما يشير إليه الشمس والقمر في الرؤية الثانية، ولا ضرورة الى التزام القول باتحاد المنامين بأن يقال: إنه ﵇ رأى في كل أحد عشر شيئا إلا أن ذلك في الأول عصي وفي الثاني كواكب، ويكون عطف الشمس والقمر على ما قبله من قبيل عطف ميكائيل وجبريل ﵉ على الملائكة كما يوهمه كلام بعضهم، وعبرت الشمس بأبيه والقمر بأمه اعتبارا للمكان والمكانة.

On yedi yaşında olduğu da söylenmiştir. Bundan önce yedi yaşında iken, on bir uzun asânın daire şeklinde yere dikilmiş olduğunu ve küçük bir asânın onların üzerine sıçrayıp onları kökünden söküp alt ettiğini görmüş, bunu babasına anlatınca babası: 'Sakın bunu kardeşlerine anlatma!' demiştir. Bu on bir asânın tabiri, bizzat on bir yıldızın tabiridir; zira her ikisi de kardeşlerine işarettir. Birinci rüyada, ikinci rüyadaki güneş ve ayın işaret ettiği şeye işaret eden bir husus yoktur. İki rüyanın aynı olduğunu iltizam ederek; 'Her ikisinde de on bir şey görmüştür, ancak birincisinde asâlar, ikincisinde ise yıldızlardır; güneş ve ayın önceki ifadeye atfı ise bazılarının sözünün vehmettirdiği gibi Mîkâîl ve Cebrâîl aleyhimesselâm'ın meleklere atfı kabilindendir' demeye lüzum yoktur. Güneş mekân ve makamı dikkate alınarak babasıyla, ay ise annesiyle tabir olunmuştur.

16077. Metin

وروى ذلك عن قتادة وعن السدي أن القمر خالته لأن أمه راحيل قد ماتت، والقول: بأن الله تعالى أحياها بعد لتصديق رؤياه لا يخفى حاله، وعن ابن جريج أن الشمس أمّه والقمر أبوه وهو اعتبار للتأنيث والتذكير، وقد تعبر الشمس بالملك وبالذهب وبالزوجة الجميلة والقمر بالأمير والكواكب بالرؤساء وكذا بالعلماء أيضا.

Bu Katâde'den rivayet edilmiştir. Süddî'den ise ayın teyzesi olduğu rivayet edilmiştir; zira annesi Râhil vefat etmişti. Allah Teâlâ'nın rüyasını doğrulamak için sonradan onu dirilttiği sözünün hali ise gizli değildir. İbn Cüreyc'den ise güneşin annesi, ayın babası olduğu nakledilmiştir ki bu da müenneslik ve müzekkerlik dikkate alınarak yapılmış bir tabirdir. Bazen güneş hükümdarla, altınla ve güzel kadınla; ay emirle; yıldızlar reislerle ve âlimlerle de tabir olunur.

16078. Metin

وعن جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه أن رؤية القمر تؤوّل على أحد سبعة عشر وجها، ملك أو وزير أو نديم الملك أو رئيس أو شريف أو جارية أو غلام أو أمر باطل أو وال أو عالم مفسد أو رجل معظم أو والد أو والدة أو زوجة أو بعل لها أو ولد أو عظمة

Câfer es-Sâdık radıyallâhu teâlâ anh'tan rivayet edildiğine göre ayın görülmesi şu on yedi vecihten birine göre tabir olunur: Hükümdar, vezir, hükümdarın nedimi, reis, şerefli kimse, cariye, köle/çocuk, batıl bir iş, vali, bozguncu âlim, tazim gören bir adam, baba, anne, zevce, kadının kocası, evlat yahut azamet.

16079. Metin

ولعل ذلك مبني على اختلاف الرائي وكيفية الرؤية، وزعم بعضهم أنه ﵇ لم يكن رأي الكواكب ولا الشمس والقمر وإنما رأى إخوته وأبويه إلا أنه عبر عنهم بذلك على طريقة الاستعارة التصريحة وهو

İhtimaldir ki bu durum, rüyayı görenin ve rüyanın keyfiyetinin farklılığına dayanmaktadır. Bazıları ise1 Yûsuf aleyhisselâm'ın ne yıldızları ne de güneşi ve ayı gördüğünü, bilakis kardeşlerini ve anne babasını gördüğünü, ancak onları istiâre-i tasrihiyye (açık istiare) yoluyla bu şekilde tabir ettiğini ileri sürmüştür ki bu,

16080. Metin

خلاف الظاهر جدا ويكاد يعدّ من كلام النائم، ويؤيد ظاهر ما نقله كثير من المفسرين أنه ﵇ رأى الكواكب والشمس والقمر قد نزلت فسجدت له فقص ذلك على أبيه قالَ يا بُنَيَّ صغره للشفقة ويسمي النحاة مثل هذا تصغير التحبيب، وما ألطف قول بعض المتأخرين:

zahire son derece aykırıdır ve neredeyse uyuyan kimsenin hezeyanı sayılacak derecededir. Pek çok müfessirin naklettiği zahir mana bunu teyit etmektedir: Yûsuf aleyhisselâm yıldızların, güneşin ve ayın inip kendisine secde ettiğini görmüş ve bunu babasına anlatmıştır. { قالَ يا بُنَيَّ } “[Babası] dedi ki: 'Ey yavrucuğum!'” Şefkat sebebiyle ism-i tasgir kullanmıştır; nahivciler böylesine 'tashîrü't-tahbîb' (sevgi küçültmesi) adını verirler. Son devir âlimlerinden birinin şu sözü ne kadar zariftir:

16081. Metin

قد صغر الجوهر في ثغره ... لكنه تصغير تحبيب

Onun ağzındaki cevher (diş) küçüldü / Lakin bu, sevgi küçültmesidir.

16082. Metin

ويحتمل أن يكون لذلك لصغر السن، وفتح الياء قراءة حفص، وقرأ الباقون بكسرها، والجملة استئناف مبني على سؤال كأنه قيل: فماذا قال الأب بعد سماع هذه الرؤية العجيبة من ابنه؟ فقيل: قال: يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً أي فيحتالوا لإهلاكك حيلة عظيمة لا تقدر على التقضي عنها أو خفية لا تتصدى لمدافعتها، وإنما قال له ذلك لما أنه ﵇ عرف من رؤياه أن سيبلغه الله تعالى مبلغا جليلا من الحكمة ويصطفيه للنبوة وينعم عليه بشرف الدارين فخاف عليه حسد الإخوة وبغيهم فقال له ذلك صيانة لهم من الوقوع فيما لا ينبغي في حقه وله من معاناة المشاق ومقاساة الأحزان وإن كان واثقا بأنهم لا يقدرون على تحويل ما دلت عليه الرؤيا وأنه سبحانه سيحقق ذلك لا محالة وطمعا في حصوله بلا مشقة وليس ذلك من الغيبة المحظورة في شيء، والرؤيا- مصدر رأي- الحلمية الدالة على ما يقع في النوم سواء كان مرئيا أم لا على ما هو المشهور، والرؤية- مصدر رأي- البصرية الدالة على إدراك مخصوص، وفرق بين مصدر المعنيين بالتأنيثين، ونظير ذلك القربة للتقرب المعنوي بعبادة ونحوها، والقربى للتقرب النسبي وحقيقتها عند أهل السنة كما قال محيي الدين النووي نقلا عن المازني: إن الله سبحانه يخلق في قلب النائم اعتقادات كما يخلقها في قلب اليقظان وهو سبحانه يخلق ما يشاء لا يمنعه نوم ولا يقظة، وقد جعل سبحانه تلك الاعتقادات علما على أمور أخر يخلقها في ثاني الحال، ثم إن ما يكون علما على ما يسر يخلقه بغير حضرة الشيطان. وما يكون علما على ما يضر يخلقه بحضرته، ويسمى الأول رؤيا وتضاف إليه تعالى إضافة تشريف، والثاني حلما وتضاف الى الشيطان كما هو الشائع من إضافة الشيء المكروه إليه، وإن كان الكل منه تعالى، وعلى ذلك جاء

Yaşının küçüklüğünden ötürü böyle söylemiş olması da muhtemeldir. Yâ'nın fethası Hafs'ın kıraatidir; diğerleri ise kesre ile okumuşlardır. Cümle, sanki 'Babasının, oğlundan bu acayip rüyayı işittikten sonra ne dediği' sorusuna dayalı bir istînâftır. Şöyle denildi: { قالَ يا بُنَيَّ لا تَقْصُصْ رُؤْياكَ عَلى إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً } “[Babası] dedi ki: 'Yavrucuğum! Rüyanı kardeşlerine anlatma, yoksa sana bir tuzak kurarlar'” yani seni helak etmek için savuşturmaya güç yetiremeyeceğin büyük bir hile yahut karşı koyamayacağın gizli bir düzen kurarlar. Babasının ona bunu söylemesi; rüyasından, Allah Teâlâ'nın onu hikmetten yüce bir mertebeye eriştireceğini, peygamberlik için seçeceğini ve iki cihan şerefiyle nimetlendireceğini anlamış olmasındandır. Böylece kardeşlerin hasedinden ve taşkınlığından onun adına korkmuş; rüyanın delalet ettiği hususu değiştirmeye güç yetiremeyeceklerinden ve Allah Teâlâ'nın bunu mutlaka gerçekleştireceğinden emin olmasına rağmen, hem kardeşlerini onun hakkında layık olmayan bir duruma düşmekten hem de oğlunu meşakkatlere katlanıp hüzünler çekmekten korumak ve bunun zahmetsizce gerçekleşmesini ummak gayesiyle ona bu sözü söylemiştir. Bu, yasaklanmış olan gıybet nevinden kesinlikle değildir. 'Er-Ru'yâ', meşhur olduğu üzere uykuda vaki olan şeye -ister görülsün ister görülmesin- delalet eden rüya fiilinin mastarıdır. 'Er-Ru'yet' ise hususi bir idrake delalet eden görme fiilinin mastarıdır. İki mananın mastarı iki ayrı müenneslik ile birbirinden ayırt edilmiştir. İbadet ve benzeri şeylerle manevi yakınlaşma için 'el-kurbe' lafzının, nesepten kaynaklanan yakınlık için ise 'el-kurbâ' lafzının kullanılması da bunun benzeridir. Ehl-i Sünnet nezdinde rüyanın hakikati, Muhyiddîn en-Nevevî'nin Mâzerî'den naklen belirttiği üzere şöyledir: Allah Teâlâ uyanık kimsenin kalbinde inançlar yarattığı gibi uyuyan kimsenin kalbinde de inançlar yaratır. O dilediğini yaratır; O'na ne uyku ne de uyanıklık mani olabilir. Allah Teâlâ bu inançları, ikinci bir halde yaratacağı başka işlerin alameti kılmıştır. Sonra sevindirici olan şeylerin alameti kıldığı şeyleri şeytanın huzuru olmaksızın yaratır; zarar verici olan şeylerin alameti kıldığı şeyleri ise şeytanın huzurunda yaratır. Birincisine 'rüyâ' denilir ve teşrif izafetiyle Allah Teâlâ'ya nispet edilir; ikincisine ise 'hulm' denilir ve mekruh olan şeylerin şeytana izafe edilmesi yaygın olduğu üzere şeytana izafe edilir; gerçi hepsi Allah Teâlâ'dandır. Bu husus,

16083. Metin

قوله ﷺ: «الرؤيا من الله تعالى والحلم من الشيطان»

Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in şu hadisinde gelmiştir: «Rüya Allah Teâlâ'dandır, hulm ise şeytandandır.»

16084. Metin

وفي الصحيح عن أبي سعيد الخدري أن رسول الله ﷺ قال: «إذا رأى أحدكم الرؤيا يحبها فإنها من الله تعالى فليحمد الله تعالى وليحدث بها وإذا رأى غير ذلك مما يكره فإنما هي من الشيطان فليستعذ بالله تعالى من الشيطان الرحيم ومن شرها ولا يذكرها لأحد فإنها لن تضره» .

Sahih'te Ebû Saîd el-Hudrî'den rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Biriniz hoşuna giden bir rüya gördüğünde bilsin ki o Allah Teâlâ'dandır; Allah Teâlâ'ya hamdetsin ve onu anlatsın. Hoşlanmadığı bunun dışındaki bir rüyayı gördüğünde ise bilsin ki o şeytandandır; kovulmuş şeytandan ve onun şerrinden Allah Teâlâ'ya sığınsın, onu hiç kimseye anlatmasın; zira o kendisine asla zarar veremez.»

16085. Metin

وصح عن جابر أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «إذا رأى أحدكم الرؤيا يكرهها فليبصق عن يساره ثلاثا وليستعذ بالله تعالى من الشيطان الرجيم وليتحول عن جنبه الذي كان عليه»

Câbir'den sahih olarak rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Biriniz hoşlanmadığı bir rüya gördüğünde sol tarafına üç defa tükürsün (üflesin), kovulmuş şeytandan Allah Teâlâ'ya sığınsın ve yattığı yanını değiştirsin.»

16086. Metin

ولا يبعد جعل الله تعالى ما ذكر سببا للسلامة عن المكروه كما جعل الله الصدقة سببا لدفع البلاء وإن لم نعرف وجه مدخلية البصق عن اليسار والتحول عن الجنب الذي كان عليه مثلا في السببية، وقيل هي أحاديث الملك الموكل بالأرواح إن كانت صادقة ووسوسة الشيطان والنفس إن كانت كاذبة، ونسب هذا الى المحدثين، وقد يجمع بين القولين بأن مقصود القائل بأنها اعتقادات يخلقها الله تعالى في قلب إلخ أنها اعتقادات تخلق كذلك بواسطة حديث الملك أو بواسطة وسوسة الشيطان مثلا والمسببات في المشهور عن الأشاعرة مخلوقة له تعالى عند الأسباب لا بها فتدبر.

Sol tarafa tükürmenin ve bulunulan yanı değiştirmenin sebep oluşundaki dahlinin mahiyetini bilmesek bile, Allah Teâlâ'nın sadakayı belayı defetmeye sebep kıldığı gibi zikredilen hususları da mekruh olan şeyden kurtulmaya sebep kılması uzak bir ihtimal değildir. Denildi ki: Sadık rüyalar ruhlara müekkel olan meleğin sözleridir; yalan rüyalar ise şeytanın ve nefsin vesvesesidir. Bu görüş muhaddislere nispet edilmiştir. Bu iki görüş şöyle telif edilebilir: Rüyaların Allah Teâlâ'nın kalpte yarattığı inançlar olduğunu söyleyen kimsenin maksadı, onların melek vasıtasıyla veya şeytanın vesvesesi vasıtasıyla bu şekilde yaratılan inançlar olduğudur. Eş'arîlerden meşhur olan görüşe göre ise müsebbipler (sonuçlar), sebepler aracılığıyla değil, sebeplerin yanında Allah Teâlâ tarafından yaratılır; bunu iyi düşün!

16087. Metin

وقال غير واحد من المتفلسفة هي انطباع الصورة المنحدرة من أفق المتخيلة الى الحس المشترك، والصادقة منها إنما تكون باتصال النفس بالملكوت لما بينهما من التناسب عند فراغها من تدبير البدن أدنى فراغ فتتصور بما فيها مما يليق بها من المعاني الحاصلة هناك، ثم إن المتخيلة تحاكيه بصورة تناسبها فترسلها الى الحس المشترك فتصير مشاهدة، ثم إن كانت شديدة المناسبة لذلك المعنى بحيث لا يكون التفاوت إلا بالكلية والجزئية استغنت عن التعبير وإلا احتاجت اليه.

Filozoflardan pek çoğu şöyle demiştir: Rüya, mütehayyile (hayal gücü) ufkundan hiss-i müştereke (ortak duyuya) inen suretin nakşolunmasıdır. Sadık rüyalar ise, nefsin bedeni idare etmekten azıcık da olsa boşaldığı anda aralarındaki tenasüp sebebiyle Melekût âlemiyle irtibat kurmasıyla gerçekleşir; böylece nefis orada hasıl olan ve kendisine layık bulunan manaları kavrayarak şekillenir. Sonra mütehayyile ona uygun bir suretle onu canlandırıp hiss-i müştereke gönderir ve böylece müşahede edilir hale gelir. Şayet o manaya tam uygun düşer ve aralarındaki fark sadece küllîlik ve cüz'îlikten ibaret olursa tabire ihtiyaç duymaz; aksi halde tabire muhtaç olur.

16088. Metin

وذكر بعض أكابر الصوفية ما يقرب من هذا، وهو: أن الرؤيا من أحكام حضرة المثال المقيد المسمى بالخيال وهو قد يتأثر من العقول السماوية والنفوس الناطقة المدركة للمعاني الكلية والجزئية فيظهر فيه صور مناسبة لتلك المعاني وقد يتأثر من القوى الوهمية المدركة للمعاني الجزئية فقط فيظهر فيه صورة تناسبها، وهذا قد يكون بسبب سوء مزاج الدماغ وقد يكون بسبب توجه النفس بالقوة الوهمية الى إيجاد صورة من الصور كمن يتخيل صورة محبوبه الغائب عنه تخيلا قويا فتظهر صورته في خياله فيشاهده، وهي أول مبادئ الوحي الإلهي في أهل العناية لأن الوحي لا يكون إلا بنزول الملك وأول نزوله في الحضرة الخيالية ثم الحسية،

Büyük mutasavvıflardan bazıları buna yakın bir görüş zikretmiştir; o da şudur: Rüya, hayal diye isimlendirilen mukayyed misal âleminin hükümlerindendir. Bu âlem, küllî ve cüz'î manaları idrak eden semavî akıllardan ve nâtık nefislerden etkilenebilir ve onda bu manalara uygun suretler zahir olur; yahut sadece cüz'î manaları idrak eden vehim kuvvetlerinden etkilenebilir ve onda buna uygun suretler zuhur eder. Bu bazen beynin mizacının bozulmasından, bazen de nefsin vehim kuvvetiyle bir sureti icat etmeye yönelmesinden kaynaklanır; tıpkı uzaktaki sevgilisinin suretini kuvvetle hayal eden kimsenin hayalinde o suretin belirip onu müşahede etmesi gibi. Rüya, inayet ehlinde ilahî vahyin ilk başlangıçlarıdır; zira vahiy ancak meleğin inmesiyle olur ve onun ilk inişi hayal âleminde, sonra da hissî âlemde gerçekleşir.

16089. Metin

وقد صح عن عائشة رضي الله تعالى عنها أنها قالت: «أول ما بدىء به رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم من الوحي الرؤيا الصادقة فكان لا يرى رؤيا إلا جاءت مثل فلق الصبح»

Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'dan sahih olarak rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: «Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e vahyin ilk başlangıcı sadık rüyalar şeklinde oldu. Gördüğü her rüya mutlaka sabah aydınlığı gibi apaçık çıkardı.»

16090. Metin

والمرئي على ما قال بعضهم: سواء كان على صورته الأصلية أو لا قد يكون بإرادة المرئي. وقد يكون بإرادة الرائي وقد يكون بإرادتهما معا. وقد يكون لا بإرادة من شيء منهما، فالأول كظهور الملك على نبي من الأنبياء ﵈ في صورة من الصور وظهور الكمل من الأناسي على بعض الصالحين في صور غير صورهم، والثاني كظهور روح من الأرواح الملكية أو الإنسانية باستنزال الكامل إياه الى عالمه ليكشف معنى ما مختصا علمه به، والثالث كظهور جبريل ﵇ للنبي صلى الله تعالى عليه وسلم باستنزاله إياه وبعث الحق سبحانه إياه إليه صلى الله تعالى عليه وسلم، والرابع كرؤية زيد مثلا صورة عمرو في النوم من غير قصد وإرادة منهما، وكانت رؤيا يوسف ﵇ من هذا القسم لظهور أنها لو كانت بإرادة الأخوة لعلموا فلم يكن للنهي عن الاقتصاص معنى، ويشير الى انها لم تكن بقصده قوله بعد: قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا [يوسف: ١٠٠] .

Bazılarının belirttiğine göre rüyada görülen şey, ister asıl suretinde olsun ister olmasın, bazen görülenin iradesiyle, bazen görenin iradesiyle, bazen her ikisinin birlikte iradesiyle, bazen de hiçbirinin iradesi olmaksızın gerçekleşir. Birincisi; meleğin peygamberlerden aleyhimüsselâm birine bir surette görünmesi veya kâmil insanların bazı salih kimselere kendi suretleri dışındaki şekillerde görünmesi gibidir. İkincisi; kâmil bir kimsenin, ilmi kendisine mahsus bir manayı keşfetmesi için melekî veya insanî ruhlardan bir ruhu kendi âlemine davet edip indirmesiyle o ruhun zahir olması gibidir. Üçüncüsü; Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in davet etmesi ve Hak Teâlâ'nın da onu sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e göndermesiyle Cebrâîl aleyhisselâm'ın görünmesi gibidir. Dördüncüsü ise; mesela Zeyd'in rüyasında ikisinin de hiçbir kastı ve iradesi olmaksızın Amr'ın suretini görmesi gibidir. Yûsuf aleyhisselâm'ın rüyası da bu dördüncü kısımdandır; zira şayet kardeşlerinin iradesiyle olsaydı bunu bilirlerdi ve dolayısıyla rüyayı anlatmaktan nehyetmenin bir manası kalmazdı. Rüyayı görmenin onun kastıyla olmadığına, daha sonra gelen: { قَدْ جَعَلَها رَبِّي حَقًّا } [Yûsuf: 100] “Rabbim onu gerçekleştirdi” kavli de işaret etmektedir.

16091. Metin

هذا والمنقول عن المتكلمين أنها خيالات باطلة وهو من الغرابة بمكان بعد شهادة الكتاب والسنة بصحتها، ووجه ذلك بعض المحققين بأن مرادهم أن كون ما يتخيله النائم إدراكا بالبصر رؤية، وكون ما يتخيله إدراكا بالسمع سمعا باطل فلا ينافي حقيقة ذلك بمعنى كونه أمارة لبعض الأشياء كذلك الشيء نفسه أو ما يضاهيه ويحاكيه، وقد مر الكلام في ذلك فتيقظ.

Kelamcılardan nakledilen görüş ise rüyaların batıl hayallerden ibaret olduğudur; oysa Kitap ve Sünnet'in rüyanın sıhhatine şehadeti karşısında bu görüş son derece gariptir. Bazı muhakkik âlimler bu görüşü şöyle tevil etmişlerdir: Onların muradı, uyuyan kimsenin gözüyle gördüğünü vehmettiği şeyin rüyet (hakiki görme), kulağıyla işittiğini vehmettiği şeyin de sem' (hakiki işitme) olmasının batıl olduğudur; dolayısıyla bu durum, rüyanın bizzat o şeyin kendisi veya ona benzeyen ve onu yansıtan bir şey olarak bazı hadiselere işaret olması anlamındaki hakikatine aykırı düşmez. Buna dair kelam daha önce geçmişti, uyanık ol!

16092. Metin

والمشهور الذي تعاضدت فيه الروايات أن الرؤيا الصادقة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة، ووجه ذلك عند جمع أنه صلى الله تعالى عليه وسلم بقي حسبما أشارت عائشة رضي الله تعالى عنها ستة أشهر يرى الوحي مناما ثم جاءه الملك يقظة وستة أشهر بالنسبة الى ثلاث وعشرين سنة جزء من ست وأربعين جزءا.

Rivayetlerin birbirini desteklediği meşhur kabule göre sadık rüya, peygamberliğin kırk altı cüzünden bir cüzdür. Bir topluluğa göre bunun vechi şudur: Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'nın işaret ettiği üzere Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem altı ay boyunca vahyi uykuda görmüş, sonra melek uyanıkken gelmiştir. Yirmi üç yıla nispetle altı ay ise kırk altıda bir cüzdür.

16093. Metin

وذكر الحليمي أن الوحي كان يأتيه ﵊ على ستة وأربعين نوعا: مثل النفث في الروع، وتمثل الملك له بصورة دحية رضي الله تعالى عنه مثلا وسماعه مثل صلصلة الجرس الى غير ذلك، ولذا قال صلى الله تعالى عليه وسلم ما قال، وذكر الحافظ العسقلاني أن كون الرؤيا الصادقة جزء من كذا من النبوة إنما هو باعتبار صدقها لا غير وإلا لساغ لصاحبها أن يسمى نبيا وليس كذلك، وقد تقدم لك أن في بعض الروايات ما فيه مخالفة لما في هذه الرواية من عدة الأجزاء، ولعل المقصود من كل ذلك على ما قيل: مدح الرؤيا الصادقة والتنويه برفعة شأنها لا خصوصية العدد ولا حقيقة الجزئية.

Halîmî, vahyin aleyhisselâm'a kırk altı türde geldiğini zikretmiştir: Kalbe üfleme, meleğin ona Dıhye radıyallâhu teâlâ anh suretinde temessül etmesi, çan sesine benzer bir ses işitmesi ve diğerleri gibi. İşte bu sebeple Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem o buyurduğunu buyurmuştur. Hâfız el-Askalânî, sadık rüyanın peygamberliğin şu kadarlık bir cüzü olmasının sadece doğruluğu itibarıyla olduğunu; aksi takdirde rüya sahibine nebi denilmesinin caiz olacağını, oysa durumun böyle olmadığını ifade etmiştir. Bazı rivayetlerde cüz sayısı bakımından bu rivayettekine muhalif ifadelerin bulunduğu daha önce geçmişti. Söylendiğine göre bütün bunlardan maksat, belirli bir sayı veya hakiki bir cüz'iyyet değil, sadık rüyayı övmek ve şanının yüceliğini dile getirmektir.

16094. Metin

وقال ابن الأثير في جامع الأصول: روى قليل أنها جزء من خمسة وأربعين جزءا وله وجه مناسبة بأن عمره صلى الله تعالى عليه وسلم لم يستكمل ثلاثا وستين بأن يكون توفي ﵊ بأثناء السنة الثالثة والستين

İbnü'l-Esîr Câmiu'l-Usûl'de şöyle demiştir: Az bir rivayette kırk beşte bir cüz olduğu nakledilmiştir; bunun uygun bir vechi vardır ki o da Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in ömrünün altmış üç yılı tamamlamayıp aleyhisselâm'ın altmış üçüncü yılın ortasında vefat etmiş olmasıdır.

16095. Metin

ورواية أنها جزء من أربعين جزءا

Kırkta bir cüz olduğuna dair rivayet ise,

16096. Metin

تكون محمولة على كون عمره ﵊ ستين وهو رواية لبعضهم،

ömrünün altmış yıl olduğuna hamledilir ki bu da bazılarının rivayetidir.

16097. Metin

وروي أنها جزء من سبعين جزءا

Yetmişte bir cüz olduğu da rivayet edilmiştir,

16098. Metin

ولا أعلم لذلك وجها اهـ.

ancak bunun için bir vecih bilmiyorum.