17153. Metin
جاء من طريق مجاهد عن ابن عباس. وعلي بن أبي طلحة أنها مكية، وروي ذلك عن سعيد بن جبير قال سعيد ابن منصور في سننه: حدثنا أبو عوانة عن أبي بشر قال: سألت ابن جبير عن قوله تعالى: وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ [الرعد: ٣٩] هل هو عبد الله بن سلام؟ فقال: كيف وهذه السورة مكية. وأخرج مجاهد عن ابن الزبير، وابن مردويه من طريق العوفي عن ابن عباس، ومن طريق ابن جريج. وعثمان عن عطاء عنه، وأبو الشيخ عن قتادة أنها مدنية إلا أن في رواية الأخير استثناء قوله تعالى: وَلا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ [الرعد: ٣١] الآية فإنها مكية، وروي أن أولها إلى آخر وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً [الرعد: ٣١] . الآية مدني وباقيها مكي. وفي الإتقان يؤيد القول بأنها مدنية ما أخرجه الطبراني وغيره عن أنس أن قوله تعالى: اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى [الرعد: ٨] إلى قوله سبحانه: وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ [الرعد: ١٣] نزل في قصة أربد بن قيس وعامر بن الطفيل حين قدما المدينة على رسول الله ﷺ، ثم قال:
Mücâhid yoluyla İbn Abbâs ve Ali b. Ebî Talha'dan Mekkî olduğu rivayet edilmiştir; bu Saîd b. Cübeyr'den de rivayet edilmiştir. Saîd b. Mansûr, Sünen'inde şöyle demiştir: Bize Ebû Avâne, Ebû Bişr'den nakletti; o şöyle dedi: İbn Cübeyr'e Yüce Allah'ın: { وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ } [er-Ra'd: 39] “Ana kitap O'nun katındadır” kavlinin Abdullah b. Selâm olup olmadığını sordum. O da şöyle dedi: “Bu nasıl olur, zira bu sûre Mekkîdir?” Mücâhid, İbnü'z-Zübeyr'den; İbn Merdûye el-Avfî yoluyla İbn Abbâs'tan; İbn Cüreyc yoluyla ve Osmân kanalıyla Atâ'dan, o da İbn Abbâs'tan; Ebü'ş-Şeyh de Katâde'den Medenî olduğunu rivayet etmiştir. Ancak sonuncusunun rivayetinde Yüce Allah'ın: { وَلا يَزالُ الَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِما صَنَعُوا قارِعَةٌ } [er-Ra'd: 31] “Kâfir olanlara gelince, yaptıklarından dolayı başlarına ansızın bir felaket gelmeye devam edecek” ayeti istisna edilmiştir; zira o Mekkîdir. Sûrenin başından { وَلَوْ أَنَّ قُرْآناً } [er-Ra'd: 31] ayetinin sonuna kadar olan kısmının Medenî, geri kalanının ise Mekkî olduğu da rivayet edilmiştir. el-İtkân'da, sûrenin Medenî olduğu görüşünü Taberânî ve başkalarının Enes'ten naklettiği şu rivayetin desteklediği belirtilir: Yüce Allah'ın { اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثى } [er-Ra'd: 8] “Allah, her dişinin ne taşıdığını bilir” kavlinden Yüce Zât'ın { وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحالِ } [er-Ra'd: 13] “O, azabı pek çetin olandır” kavline kadar olan kısım, Erbed b. Kays ile Âmir b. et-Tufeyl'in Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e Medine'ye geldikleri kıssa hakkında inmiştir. Sonra şöyle dedi:
17154. Metin
والذي يجمع به بين الاختلاف أنها مكية إلا آيات منها، وهي ثلاث وأربعون آية في الكوفي، وأربع في المدني، وخمس في البصري، وسبع في الشامي. ووجه مناسبتها لما قبلها أنه سبحانه قال فيما تقدم: وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَهُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ [يوسف: ١٠٥] فأجمل سبحانه الآيات السماوية والأرضية ثم فصل جل شأنه ذلك هنا أتم تفصيل، وأيضا أنه تعالى قد أتى هنا مما يدل على توحيده ﷿ ما يصلح شرحا لما حكاه عن يوسف ﵇ من قوله: أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ [يوسف: ٣٩] وأيضا في كل من السورتين ما فيه تسلية له ﷺ، هذا مع اشتراك آخر تلك السورة وأول هذه فيما فيه وصف القرآن كما لا يخفى. وجاء في فضلها ما أخرجه ابن أبي شيبة. والمروزي في الجنائز أنه كان يستحب إذا حضر الميت أن يقرأ عنده سورة الرعد فإن ذلك يخفف عن الميت وأنه أهون لقبضه وأيسر لشأنه، وجاء في ذلك أخبار أخر نصوا على وضعها والله تعالى أعلم.
Bu ihtilafı telif eden görüş, sûrenin içinden birkaç ayet müstesna Mekkî olduğudur. Bu sûre Kûfe ekolüne göre kırk üç, Medine ekolüne göre kırk dört, Basra ekolüne göre kırk beş, Şam ekolüne göre ise kırk yedi ayettir. Önceki sûreyle olan münasebet ciheti şudur: Yüce Allah daha önce şöyle buyurmuştu: { وَكَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْها وَهُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ } [Yûsuf: 105] “Göklerde ve yerde nice ayetler vardır ki, onlar bu ayetlerin üzerinden yüz çevirerek geçerler.” Yüce Allah göklerdeki ve yerdeki ayetleri icmâl etmiş (özetlemiş), sonra şânı yüce olan Allah burada bunları en mükemmel şekilde tafsil etmiştir. Ayrıca O Yüce Zât, Yûsuf aleyhisselâm'dan naklettiği: { أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ } [Yûsuf: 39] “Ayrı ayrı rabler mi daha hayırlıdır, yoksa Vâhid ve Kahhâr olan Allah mı?” sözünün açıklaması olmaya elverişli olarak Zât-ı Zülcelâl'inin tevhidini gösteren delilleri burada getirmiştir. Yine her iki sûrede de Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem için teselli edici hususlar bulunmaktadır; bununla birlikte gizli kalmayacağı üzere önceki sûrenin sonu ile bu sûrenin başı Kur'an'ın nitelenmesinde müşterektir. Faziletine dair İbn Ebî Şeybe ve el-Cenâiz'de el-Mervezî'nin naklettiği rivayette şöyle gelmiştir: Ölüm döşeğindeki kimsenin yanında er-Ra'd sûresinin okunması müstehap görülürdü; zira bu, ölünün durumunu hafifletir, canının alınmasını kolaylaştırır ve işini rahatlatır. Bu konuda mevzu olduğu açıkça belirtilmiş başka haberler de gelmiştir; en doğrusunu Yüce Allah bilir.
17155. Metin
المر أخرج ابن جرير، وأبو الشيخ عن ابن عباس أن معنى ذلك أنا الله أعلم وأرى وهو أحد أقوال مشهورة في مثل ذلك تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ جعل غير واحد الكتاب بمعنى السورة وهو بمعنى المكتوب صادق عليها من غير اعتبار تجوز، والإشارة إلى آياتها باعتبار أنها لتلاوة بعضها والبعض الآخر في معرض التلاوة صارت كالحاضرة أو لثبوتها في اللوح أو مع الملك، والمعنى تلك الآيات السورة الكاملة العجيبة في بابها، واستفيد هذا على ما قيل من اللام، وذلك أن الإضافة بيانية فالمآل ذلك الكتاب، والخبر إذا عرف بلام الجنس أفاد المبالغة وأن هذا المحكوم عليه اكتسب من الفضيلة ما يوجب جعله نفس الجنس وأنه ليس نوعا من أنواعه. وحيث إنه في الظاهر كالممتنع أريد ذلك.
{ المر } İbn Cerîr ve Ebü'ş-Şeyh'in İbn Abbâs'tan naklettiğine göre bunun anlamı “Ben Allah'ım, bilirim ve görürüm” demektir. Bu, benzeri [hurûf-ı mukattaa] hakkındaki meşhur görüşlerden biridir. { تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ } “Şunlar Kitab'ın ayetleridir.” Birden fazla âlim, Kitap'tan maksadın sûre olduğunu kabul etmiştir; yazılmış olan manasındaki bu kelime, hiçbir mecaz gözetilmeksizin sûreye de tam olarak uyar. Ayetlerine yapılan işaret ise, bir kısmının okunmuş olması ve diğer bir kısmının da okunma makamında bulunması sebebiyle sanki hazır halde bulunması veya Levh'te yahut meleğin yanında sabit olması hasebiyledir. Mana şudur: Bu ayetler, kendi alanında kâmil ve hayret verici o sûredir. Denildiğine göre bu [anlam], elif-lâmdan elde edilmiştir. Şöyle ki, tamlama beyâniyedir (açıklayıcıdır); netice olarak [mana] “o kitaptır”. Haber ise cins lâmı ile marife kılındığında mübalağa ifade eder ve bu hüküm altına giren şeyin, kendisini o cinsin bizzat kendisi kılmayı gerektirecek bir fazilet kazandığını ve onun nevilerinden sadece bir nevi olmadığını gösterir. Zahirde bu adeta imkânsız gibi olduğundan dolayı işte bu kastedilmiştir.
17156. Metin
وجوز أن يكون المراد بالكتاب القرآن، وتِلْكَ إشارة إلى آيات السورة، والمعنى آيات هذه السورة آيات القرآن الذي هو الكتاب العجيب الكامل الغني عن الوصف بذلك المعروف به من بين الكتب الحقيق باختصاص اسم الكتاب، والظاهر أن المراد جميعه. وجوز أن يراد به المنزل حينئذ، ورجح إرادة القرآن بأنه المتبادر من مطلق الكتاب المستغني عن النعت وبه يظهر جميع ما أريد من وصف الآيات بوصف ما أضيفت إليه من نعوت الكمال بخلاف ما إذا جعل عبارة عن السورة فإنها ليست بتلك المثابة من الشهرة في الاتصاف بذلك المغنية عن التصريح بالوصف وفيه بحث، وأيّا ما كان فلا محذور في حمل آيات الكتاب على تلك كما لا يخفى، وقيل: الإشارة- بتلك- إلى ما قص سبحانه عليه ﵊ من أنباء الرسل ﵈ المشار إليها في آخر السورة المتقدمة بقوله سبحانه:
Kitap ile kastedilenin Kur'an olması da caiz görülmüştür. { تِلْكَ } ifadesi sûrenin ayetlerine bir işarettir. Mana ise şöyledir: Bu sûrenin ayetleri, kitaplar arasından kendisiyle tanınan, Kitap isminin tahsis edilmesine en layık olan, bu vasıfla nitelenmeye ihtiyaç bırakmayacak derecede kâmil ve hayret verici bir kitap olan Kur'an'ın ayetleridir. Zahir olan, tamamının kastedilmesidir. O esnada indirilmiş olanın kastedilmesi de caiz görülmüştür. Nitelemeye ihtiyaç duymayan mutlak Kitap'tan ilk akla gelenin Kur'an olması sebebiyle, onunla Kur'an'ın kastedilmiş olması tercih edilmiştir. Böylece ayetlerin, kendisine izafe edildiği şeyin kemal sıfatlarıyla nitelenmesinden murat edilen her şey açığa çıkmaktadır. Bunun sûreden ibaret kılınması hali ise böyle değildir; zira sûre, nitelemenin açıkça zikredilmesine ihtiyaç bırakmayacak derecede bu vasıfla bilinirlik düzeyinde değildir; ancak bu görüşte de tartışma vardır. Her halükarda, gizli olmadığı üzere, Kitab'ın ayetlerini buna hamletmekte hiçbir sakınca yoktur. Şöyle de denilmiştir: { تِلْكَ } ile yapılan işaret, Yüce Allah'ın önceki sûrenin sonunda Zât-ı Sübhâne'sinin şu kavliyle işaret buyurduğu, peygamberlerin aleyhimüsselâm O'na aleyhisselâm kıssa ettiği haberlerinedir:
17157. Metin
ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ [يوسف: ١٠٢] وجوز على هذا أن يراد بالكتاب ما يشمل التوراة والإنجيل، وأخرج ذلك ابن جرير عن مجاهد. وقتادة.
{ ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ } [Yûsuf: 102] “İşte bu, gayb haberlerindendir.” Buna göre Kitap ile Tevrat ve İncil'i de kapsayan şeyin kastedilmiş olması caiz görülmüştür. Bunu İbn Cerîr, Mücâhid ve Katâde'den rivayet etmiştir.
17158. Metin
وجوز ابن عطية هذا على تقدير أن تكون الإشارة إلى- المر- مرادا بها حروف المعجم أيضا وجعل ذلك مبتدأ أولا وتِلْكَ مبتدأ ثانيا وآياتُ خبره والجملة خبر الأول والرابط اشارة، وأما قوله ﷾: وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ فالظاهر أن الموصول فيه مبتدأ وجملة أُنْزِلَ من الفعل ومرفوعه صلته ومِنْ رَبِّكَ متعلق- بأنزل- والْحَقُّ خبر، والمراد بالموصول عند كثير القرآن كله والكلام استدراك على وصف السورة فقط بالكمال، وفي أسلوبه قول فاطمة الأنمارية وقد قيل لها: أي بنيك أفضل؟ ربيع بل عمارة بل قيس بل أنس ثكلتهم إن كنت أعلم أيهم أفضل والله إنهم كالحلقة المفرغة لا يدرى أين طرفاها، وذلك كما أنها نفت التفاضل آخرا بإثبات الكمال لكل واحد دلالة على أن كمال كل لا يحيط به الوصف وهو إجمال بعد التفصيل لهذا الغرض، كذلك لما أثبت سبحانه لهذه السورة خصوصا الكمال استدركه بأن كل المنزل كذلك لا يختص به سورة دون أخرى للدلالة المذكورة، وهو على ما قيل معنى بديع ووجه بليغ ذكره صاحب الكشاف، وقيل: إنه لتقرير ما قبله والاستدلال عليه لأنه إذا كان كل المنزل عليه حقا فذلك المنزل أيضا حق ضرورة أنه من كل المنزل فهو كامل لأنه لا أكمل من الحق والصدق، ولخفاء أمر الاستدلال قال العلامة البيضاوي أنه كالحجة على ما قبله، ولعل الأول أولى ومع ذا لا يخلو عن خفاء أيضا، ولو قيل: المراد بالكمال فيما تقدم الكمال الراجع إلى الفصاحة والبلاغة ويكون ذلك وصفا للمشار إليه بالإعجاز من جهة ذلك، ويكون هذا وصفا له بخصوصه على تقدير أن يكون فيه وضع الظاهر موضع الضمير أو لما يشمله وغيره على تقدير أن لا يكون فيه ذلك بكونه حقا مطابقا للواقع إذ لا تستدعي الفصاحة والبلاغة الحقية كما يشهد به الرجوع إلى المقامات الحريرية لم يبعد كل البعد فتدبر.
İbn Atıyye, { المر } ile hece harflerinin kastedildiği takdiri üzere bunun işaret olmasını da caiz görmüş, bunu birinci mübteda, { تِلْكَ } ifadesini ikinci mübteda, { آياتُ } ifadesini onun haberi, cümlenin tamamını ise birinci [mübtedanın] haberi kılmıştır; aradaki rabıt (bağ) ise işarettir. Yüce Zât'ın: { وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ } “Sana Rabbinden indirilen haktır” kavline gelince, zahir olan, oradaki ism-i mevsûlün mübteda olması, { أُنْزِلَ } fiili ile nâib-i fâilinden oluşan cümlenin onun sılası olması, { مِنْ رَبِّكَ } ibaresinin { أُنْزِلَ } fiiline müteallık (bağlı) olması ve { الْحَقُّ } kelimesinin de haber olmasıdır. Çoğu âlime göre ism-i mevsûl ile kastedilen Kur'an'ın tamamıdır; söz ise sadece bu sûrenin kemal ile nitelenmesine yönelik bir istidraktır (düzeltmedir). Bu üslubun bir benzeri Fâtıma el-Enmâriyye'nin sözünde vardır; kendisine “Oğullarından hangisi daha üstündür?” diye sorulduğunda şöyle demiştir: “Rebî' mi, hayır Umâre mi, hayır Kays mı, hayır Enes mi? Hangisinin daha üstün olduğunu biliyorsam onları kaybedeyim! Allah'a yemin olsun ki onlar içi boş bir halka gibidir, iki ucunun nerede olduğu bilinmez.” O, her birinin kemalinin nitelenemeyeceğini belirtmek gayesiyle her birine kemali isnat ederek en sonunda aralarındaki üstünlük farkını nasıl nefyettiyse ve bu gaye doğrultusunda bir tafsilden sonra icmâl olduysa; aynı şekilde Yüce Allah da bu sûreye özellikle kemal isnat edince, söz konusu delalet sebebiyle hiçbir sûreyi dışarıda bırakmaksızın indirilenlerin tamamının böyle olduğunu belirterek istidrakta bulunmuştur. Denildiğine göre bu, Keşşâf sahibinin zikrettiği bedîî bir mana ve beliğ bir vecihtir. Şöyle de denilmiştir: Bu, önceki hususu pekiştirmek ve ona delil getirmek içindir. Çünkü Peygamber'e indirilenlerin tamamı hak olunca, bu indirilen [sûre] de indirilenlerin tamamından bir parça olması zaruretiyle haktır; dolayısıyla kâmildir, çünkü hak ve doğrudan daha kâmil bir şey yoktur. İstidlal durumunun kapalı olmasından dolayı Allâme el-Beydâvî, bunun önceki için adeta bir delil gibi olduğunu söylemiştir. Muhtemelen birinci vecih daha evladır; bununla birlikte o da kapalılıktan büsbütün uzak değildir. Şayet: “Daha önce geçen kemalden maksat, fesahat ve belagate raci olan kemaldir ve bu durum bu cihetten mucize oluşuyla işaret edilenin bir vasfıdır; bu [ayet] ise zahir ismin zamir yerine konması takdirine göre bizzat kendisine, ya da bu takdir olmadığında onu ve diğerlerini kapsayan şeyin vakıaya mutabık bir hak oluşuna dair vasfıdır; zira Makâmât-ı Harîrî'ye başvurulduğunda şahit olunduğu üzere fesahat ve belagat hak olmayı gerektirmez” denilseydi, bu hiç de uzak bir ihtimal olmazdı; bunu iyi düşün.
17159. Metin
وجوز الحوفي كون مِنْ رَبِّكَ هو الخبر والْحَقُّ خبر مبتدأ محذوف أي هو الحق أو خبر بعد خبر أو كلاهما خبر واحد كما قيل في الرمان حلو حامض، وهو إعراب متكلف، وجوز أيضا كون الموصول في محل خفض عطفا على الْكِتابِ والْحَقُّ حينئذ خبر مبتدأ محذوف لا غير.
el-Hûfî, { مِنْ رَبِّكَ } ibaresinin haber, { الْحَقُّ } kelimesinin ise mahzuf bir mübtedanın haberi yani “o haktır” olmasını yahut haberden sonra ikinci bir haber olmasını veya tıpkı “nar tatlı-ekşidir” denilmesinde olduğu gibi her ikisinin tek bir haber olmasını caiz görmüştür; ancak bu, külfetli (zorlama) bir iraptır. Ayrıca ism-i mevsûlün { الْكِتابِ } kelimesine matuf olarak cer mahallinde bulunmasını da caiz görmüştür ki, bu durumda { الْحَقُّ } lafzı sadece mahzuf bir mübtedanın haberi olur.
17160. Metin
قيل: والعطف من عطف العام على الخاص أو إحدى الصفتين على الأخرى كما قالوا في قوله:
Şöyle denilmiştir: Bu atıf, âmın hâssa atfı veya şu beyitte söyledikleri gibi iki sıfattan birinin diğerine atfı kabilindendir:
17161. Metin
هو الملك القرم وابن الهمام البيت، وبعضهم يجعله من عطف الكل على الجزء أو من عطف أحد المترادفين على الآخر، ولكل وجهة، وإذا أريد بالكتاب ما روي عن مجاهد، وقتادة فأمر العطف ظاهر، وجوز أبو البقاء كون الَّذِي نعتا للكتاب بزيادة الواو في الصفة كما في: أتاني كتاب أبي حفص والفاروق والنازلين والطيبين، وتعقب بأن الذي ذكر في زيادة الواو للإلصاق خصه صاحب المغني بما إذا كان النعت جملة، ولم نر من ذكره في المفرد.
“O, ulu hükümdardır ve yiğit kişinin oğludur...” Bazıları bunu bütünün parçaya atfı veya iki eşanlamlıdan birinin diğerine atfı kabilinden saymıştır; her birinin bir dayanağı vardır. Kitap ile Mücâhid ve Katâde'den rivayet edilen şey kastedildiğinde ise atıf meselesi gayet açıktır. Ebü'l-Bekâ, tıpkı “Bana Ebû Hafs'ın, Fârûk'un, inenlerin ve temizlerin mektubu geldi” cümlesinde olduğu gibi sıfatta vâv harfinin ziyade kılınmasıyla { الَّذِي } kelimesinin Kitab'ın sıfatı olmasını caiz görmüştür. Buna, vâv harfinin bitiştirme için ziyade edilmesini Muğnî sahibinin sıfatın cümle olması durumuna tahsis ettiği, müfrette bunu zikreden bir kimseyi görmediğimiz şeklinde itiraz edilmiştir.
17162. Metin
وأجاز الحوفي أيضا كون الموصول معطوفا على آياتُ وجعل الْحَقُّ نعتا له وهو كما ترى. ثم المقصود على تقدير أن يكون الْحَقُّ خبر مبتدأ مذكور أو محذوف قصر الحقية على المنزل لعراقته فيها وليس في ذلك ما يدل على أن ما عداه ليس بحق أصلا على أن حقيته مستتبعة لحقية سائر الكتب السماوية لكونه مصدقا لما بين يديه ومهيمنا عليه، وساق بعض نفاة القياس هذه الآية بناء على تضمنها الحصر في معرض الاستدلال على نفي ذلك فقالوا: الحكم المستنبط بالقياس غير منزل من عند الله تعالى وإلا لكان من يحكم به كافرا لقوله تعالى: وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ [المائدة: ٤٤] وكل ما ليس منزلا من عند الله تعالى ليس بحق لهذه الآية لدلالتها على أن لا حق إلا ما أنزله الله تعالى، والمثبتون لذلك أبطلوا ما ذكروه في المقدمة الأولى بأن المراد بعدم الحكم الإنكار وعدم التصديق أو المراد من لم يحكم بشيء أصلا مما أنزل الله تعالى، ولا شك أنه من شأن للكفرة أو المراد بما أنزله هناك التوراة بقرينة ما قبله، ونحن غير متعبدين بها فيختص باليهود ويكون المراد الحكم بكفرهم إذ لم يحكموا بكتابهم، ونحن نقول بموجبه كما بين في شرح المواقف، وما ذكروه في المقدمة الثانية بأن المراد بالمنزل من الله تعالى ما يشمل الصريح وغيره فيدخل فيه القياس لاندراجه في حكم المقيس عليه المنزل من عنده سبحانه وقد جاء في المنزل صريحا فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ [الحشر: ٢] وهو دال على ما حقق في محله على حسن اتباع القياس على أنك قد علمت المقصود من الحصر.
el-Hûfî, ism-i mevsûlün { آياتُ } kelimesine matuf olmasını ve { الْحَقُّ } lafzının onun sıfatı kılınmasını da caiz görmüştür; bu ise gördüğün gibi [zayıf]tır. Sonra, { الْحَقُّ } kelimesinin mezkûr veya mahzuf bir mübtedanın haberi olması takdirine göre maksat, haktaki köklülüğünden dolayı hak oluşun sadece indirilene hasredilmesidir. Bunda, onun dışındakilerin hiçbir şekilde hak olmadığını gösteren bir delil yoktur; kaldı ki onun hak oluşu, önceki kitapları tasdik edici ve onların üzerinde şahit (müheymin) olması hasebiyle diğer semavi kitapların da hak oluşunu beraberinde getirir. Kıyası nefyeden bazıları bu ayeti, hasr (kısıtlama) içerdiği esasına dayanarak kıyası nefyetmeye delil getirme makamında sevk etmiş ve şöyle demişlerdir: “Kıyas yoluyla istinbat edilen hüküm, Allah Teâlâ katından indirilmiş değildir; aksi takdirde onunla hükmeden kimse Allah Teâlâ'nın: { وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ } [el-Mâide: 44] “Allah'ın indirdiği ile hükmetmeyenler, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir” kavli gereğince kâfir olurdu. Allah Teâlâ katından indirilmemiş olan her şey ise, Allah Teâlâ'nın indirdiğinden başka bir hakkın bulunmadığını göstermesi hasebiyle bu ayet gereğince hak değildir.” Kıyası ispat edenler ise birinci öncülde zikrettikleri şeyi şöyle iptal etmişlerdir: Hükmetmemekten maksat inkâr etmek ve tasdik etmemektir yahut maksat Allah Teâlâ'nın indirdiği hiçbir şeyle asla hükmetmemektir ki bunun kâfirlerin vasfı olduğunda şüphe yoktur; ya da oradaki indirilen şeyden maksat, öncesinin karinesiyle Tevrat'tır; biz ise onunla ibadet etmekle mükellef değiliz, dolayısıyla hüküm Yahudilere mahsus olur ve maksat da kendi kitaplarıyla hükmetmedikleri için onların kâfir olduklarına hükmetmektir; biz de Şerhu'l-Mevâkıf'ta beyan edildiği üzere bunun gereğini söyleriz. İkinci öncülde zikrettikleri şeye gelince; Allah Teâlâ'dan indirilen ile muradın sarih olanı ve olmayanı kapsadığı, dolayısıyla Yüce Zât'ından indirilen makîsun aleyhin (kıyas edilenin) hükmü altına girmesi sebebiyle kıyasın da buna dahil olduğu şeklindedir. Nitekim indirilen metinde açıkça: { فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ } [el-Haşr: 2] “Ey basiret sahipleri, ibret alın!” buyrulmuştur ki bu da yerinde tahkik edildiği üzere kıyasa uymanın güzelliğine delalet eder; ayrıca sen hasrdan muradın ne olduğunu zaten öğrenmiş bulunuyorsun.
17163. Metin
ويحتمل أيضا على ما قيل أن يكون المراد هو الحق لا غيره من الكتب الغير المنزلة أو المنزلة إلى غيره بناء على تحريفها ونسخها، وقد يقال: إن دليلهم منقوض بالسنة والإجماع، والجواب الجواب، ولا يخفى ما في التعبير عن القرآن بالموصول وإسناد الإنزال إليه بصيغة ما لم يسم فاعله، والتعرض لوصف الربوبية مضافا إلى ضميره ﵊ من الدلالة على فخامة المنزل وتشريف المنزل والإيماء إلى وجه بناء الخبر ما لا يخفى وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ قيل هم كفار مكة، وقيل: اليهود والنصارى والأولى أن يراد أكثرهم مطلقا لا يُؤْمِنُونَ بذلك الحق المبين لإخلالهم بالنظر والتأمل فيه فعدم إيمانهم كما قال شيخ الإسلام متعلق بعنوان حقيته لأنه المرجع للتصديق والتكذيب لا بعنوان كونه منزلا كما قيل ولأنه وارد على سبيل الوصف دون الاخبار اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ أي خلقهن مرتفعات على طريقة سبحان من كبر الفيل وصغر البعوض لا أنه سبحانه رفعها بعد إن لم تكن كذلك بِغَيْرِ عَمَدٍ أي دعائم، وهو اسم جمع عند الأكثر والمفرد عماد كاهاب وأهب يقال: عمدت الحائط أعمده عمدا إذا دعمته فاعتمد واستند، وقيل: المفرد عمود، وقد جاء أديم وأدم وقصيم وقصم، وفعيل وفعول يشتركان في كثير من الأحكام،
Denildiğine göre, tahrif edilmiş ve neshedilmiş olmalarına binaen, muradın başkasına indirilen veya indirilmeyen diğer kitaplar değil sadece hak olanın bu olduğu manası da muhtemeldir. Onların delilinin sünnet ve icmâ ile nakzedildiği de söylenebilir; verilecek cevap ise aynı cevaptır. Kur'an'dan ism-i mevsûl ile bahsedilmesinde, indirmenin meçhul (fâili zikredilmeyen) sığa ile O'na isnat edilmesinde ve Peygamber'in aleyhisselâm zamirine izafe edilerek Rablık vasfına yer verilmesinde, indirilenin azametine, indirilene yapılan ikrama ve haberin bina ediliş cihetine yapılan imada ne denli derin manalar olduğu gizli değildir. { وَلكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ } “Fakat insanların çoğu...” Denildi ki bunlar Mekke kâfirleridir; denildi ki Yahudiler ve Hristiyanlardır. Evla olan ise mutlak olarak insanların çoğunun kastedilmesidir. { لا يُؤْمِنُونَ } Üzerinde derinlemesine düşünüp tefekkür etmeyi terk ettikleri için o apaçık hakka iman etmezler. Dolayısıyla onların iman etmeyişi, Şeyhulislâm'ın belirttiği üzere, onun hak oluşu unvanına taalluk etmektedir; zira tasdik ve tekzibin merci odur; denildiği gibi indirilmiş olması unvanına değil. Çünkü bu, haber verme yoluyla değil bir niteleme kabilinden vaki olmuştur. { اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ } “Gökleri yükselten Allah'tır” yani fili büyük, sivrisineği küçük kılan Zât'ın şânı ne yücedir üslubu üzere onları yüksek olarak yaratmıştır; yoksa Yüce Zât'ın gökleri öyle değilken sonradan yükseltmiş olduğu anlamında değildir. { بِغَيْرِ عَمَدٍ } “Direksiz olarak” yani hiçbir dayanak olmaksızın. Âlimlerin çoğuna göre bu bir ism-i cemdir (topluluk ismidir); tekili tıpkı îhâb ve uhub kelimelerinde olduğu gibi 'imâddır. Duvarı destekleyip dayanak yaptığında ve o da dayanıp yaslandığında “عمدت الحائط أعمده عمدا” denir. Tekilinin 'amûd olduğu da söylenmiştir; nitekim edîm-üdüm, kasîm-kusam örnekleri gelmiştir; fa'îl ile fa'ûl kalıpları birçok hükümde müşterektir.
17164. Metin
وقيل: إنه جمع ورجح الأول بما سنشير إليه إن شاء الله تعالى قريبا.
Bunun bir cemi (çoğul) olduğu da söylenmiştir; ancak Yüce Allah'ın izniyle az sonra işaret edeceğimiz husus sebebiyle birincisi tercih edilmiştir.
17165. Metin
وقرأ أبو حيوة ويحيى بن وثاب «عمد» بضمتين، وهو جمع عماد كشهاب وشهب أو عمود كرسول ورسل ويجمعان في القلة على أعمدة، والجمع لجمع السموات لا لأن المنفي عن كل واحدة منها العمد لا العماد، والجار والمجرور في موضع الحال أي رفعها خالية عن عمد تَرَوْنَها استئناف لا محل له من الإعراب جيء به للاستشهاد على كون السموات مرفوعة كذلك كأنه قيل: ما الدليل على ذلك؟ فقيل: رؤيتكم لها بغير عمد فهو كقولك: أنا بلا سيف ولا رمح تراني.
Ebû Hayve ve Yahyâ b. Vessâb, şihâb-şuhub veya resûl-rusul gibi 'imâd yahut 'amûd kelimesinin çoğulu olan iki ötre ile «عُمُد» şeklinde okumuşlardır; her ikisi de kıllet (azlık) çoğulunda “a'mide” şeklinde çoğul yapılır. Buradaki çoğulluk her birinden direğin değil de direklerin nefyedildiği anlamına gelmeyip göklerin çokluğu sebebiyledir. Câr ve mecrûr hal konumundadır; yani onları direklerden arınmış olarak yükseltmiştir. { تَرَوْنَها } “Onları görüyorsunuz” cümlesi, göklerin bu şekilde yükseltilmiş olduğuna şahit getirilmek üzere sevk edilmiş, iraptan mahalli olmayan bir istînâfiyye cümlesidir; sanki “Buna delil nedir?” denilmiş, buna karşılık “Onları direksiz görmenizdir” denilmiştir. Bu durum tıpkı senin “Beni kılıçsız ve mızraksız görüyorsun” demen gibidir.
17166. Metin
ويحتمل أن يكون الاستئناف نحويا بدون تقدير سؤال وجواب والأول أولى، وجوز أن تكون الجملة في موضع الحال من السموات أي رفعها مرئية لكم بغير عمد وهي حال مقدرة لأن المخاطبين حين رفعها لم يكونوا مخلوقين، وأيّا ما كان فالضمير المنصوب للسموات.
Soru ve cevap takdir edilmeksizin nahivsel bir istînâf olması da muhtemeldir ki birincisi daha evladır. Cümlenin göklerden hal konumunda olması da caiz görülmüştür; yani onları direksiz bir şekilde sizin tarafınızdan görülür vaziyette yükseltmiştir. Bu takdîrî bir haldir; çünkü muhataplar gökler yükseltildiği sırada yaratılmış değillerdi. Her halükarda mansûb zamir göklere aittir.
17167. Metin
وجوز كون الجملة صفة للعمد فالضمير لها واستدل لذلك بقراءة أبي «ترونه» لأن الظاهر أن الضمير عليها للعمد وتذكيره حينئذ لائح الوجه لأنه اسم جمع فلوحظ أصله في الإفراد ورجوعه إلى الرفع خلاف الظاهر، وعلى تقدير الوصفية يحتمل توجه النفي إلى الصفة والموصوف على منوال: ولا ترى الضب بها ينجحر. لأنها لو كانت لها عمد كانت مرئية وهذا في المعنى كالاستئناف، ويحتمل توجه إلى الصفة فيفيد أن لها عمدا لكنها غير مرئية وروي ذلك عن مجاهد وغيره، والمراد بها قدرة الله تعالى وهو الذي يمسك السماء أن تقع على الأرض، فيكون العمد على هذا استعارة. وأخرج ابن حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: السماء على أربعة أملاك كل زاوية موكل بها ملك. وزعم بعضهم أن العمد جبل قاف فإنه محيط بالأرض والسماء عليه كالقبة، وتعقبه الإمام بأنه في غاية السقوط وسيأتي إن شاء الله تعالى ما يمكن أن يكون مراده في وجه ذلك، وأنا لا أرى ما قبله يصح عن ابن عباس، فالحق أن العمد قدرة الله تعالى، وهذا دليل على وجود الصانع الحكيم تعالى شأنه وذلك لأن ارتفاع السموات على سائر الأجسام المساوية لها في الجرمية كما تقرر في محله واختصاصها بما يقتضي ذلك لا بد وأن يكون لمخصص ليس بجسم ولا جسماني يرجح بعض الممكنات على بعض بإرادته.
Cümlenin { عَمَدٍ } kelimesinin sıfatı olması ve dolayısıyla zamirin ona raci olması da caiz görülmüştür. Buna Übeyy'in «ترونه» kıraati delil getirilmiştir; zira bu kıraate göre zamirin zahiren 'amed kelimesine gitmesi açıktır ve bu durumda onun müzekker kılınmasının vechi belirgindir; çünkü o bir ism-i cemdir, dolayısıyla tekil oluşundaki aslı gözetilmiştir; zamirin ref'e (yükseltmeye) raci kılınması ise zahire aykırıdır. Sıfat olması takdirinde nefyin, “Orada kertenkelenin deliğe girdiğini görmezsin” kuralı uyarınca hem sıfata hem de mevsufa yönelmesi muhtemeldir. Çünkü şayet onun direkleri olsaydı görülürdü; bu ise mana bakımından istînâf gibidir. Nefyin sadece sıfata yönelmesi de muhtemeldir; bu takdirde onun direklerinin bulunduğunu fakat görülmediğini ifade eder. Bu görüş Mücâhid ve başkalarından rivayet edilmiştir. Bundan murat ise Allah Teâlâ'nın kudretidir; göğü yere düşmekten tutan O'dur; dolayısıyla direk bu durumda bir istiare olur. İbn Ebî Hâtim, İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Gök dört melek üzerindedir, her bir köşeye bir melek vekil kılınmıştır.” Bazıları direklerin Kaf dağı olduğunu, onun yeri kuşattığını ve göğün de kubbe gibi onun üzerinde durduğunu iddia etmiştir. İmam [er-Râzî], bunun son derece tutarsız olduğunu belirterek itiraz etmiştir; Yüce Allah'ın izniyle bunun vechine dair onun maksadının ne olabileceği ileride gelecektir. Ben ise bundan öncekinin İbn Abbâs'tan sahih olduğuna kani değilim; hak olan şudur ki direk, Allah Teâlâ'nın kudretidir. Bu da şânı yüce olan Hakîm Yaratıcı'nın varlığına bir delildir. Çünkü göklerin cisimlik bakımından kendisine eşit olan diğer cisimlerden daha yüksekte bulunması —kendi yerinde takrir edildiği üzere— ve bunu gerektiren şeyle tahsis edilmesi, cisim ve cismanî olmayan, iradesiyle mümkün varlıkların bir kısmını diğerine tercih eden bir tahsis edicinin bulunmasını zorunlu kılar.
17168. Metin
ورجح في الكشف استئناف الجملة بأن الاستدلال برفع هذه الأجرام دون عمد كاف، والاستشهاد عليه بكونه مشاهدا محسوسا تأكيد للتحقيق، ثم لا يخفى أن الضمير المنصوب في تَرَوْنَها إذا كان راجعا إلى السموات المرفوعة اقتضى ظاهر الآية أن المرئي هو السماء. وقد صرح الفلاسفة بأن المرئي هو كرة البخار وثخنها كما قال صاحب التحفة أحد وخمسون ميلا وتسع وخمسون دقيقة، والمجموع سبعة عشر فرسخا وثلث فرسخ تقريبا، وذكروا أن سبب رؤيتها زرقاء أنها مستضيئة دائما بأشعة الكواكب وما وراءها لعدم قبوله الضوء كالمظلم بالنسبة إليها فإذا نفذ نور البصر من الأجزاء المستنيرة بالأشعة إلى الأجزاء التي هي كالمظلم رأى الناظر ما فوقه من المظلم بما يمازجه من الضياء الأرضي والضياء الكوكبي لونا متوسطا بين الظلام والضياء وهو اللون اللازوردي، وذلك كما إذا نظرنا من جسم أحمر مشف إلى جسم أخضر فإنه يظهر لنا لون مركب من الحمرة والخضرة. وأجمعوا أن السموات التي هي الأفلاك لا ترى لأنها شفافة لا لون لها لأنها لا تحجب الأبصار عن رؤية ما وراءها من الكواكب وكل ملون فإنه يحجب عن ذلك. وتعقب ذلك الإمام الرازي بأنا لا نسلم أن كل ملون حاجب فإن الماء والزجاج ملونان لأنهما مرئيان ومع ذلك لا يحجبان. فإن قيل: فيهما حجب عن الابصار الكامل قلنا: وكيف عرفتم أنكم أدركتكم هذه الكواكب إدراكا تاما انتهى، على أن ما ذكروه لا يتمشى في المحدد إذ ليس وراءه شيء حتى يرى ولا في الفلك الذي يسمونه بفلك
el-Keşf'te cümlenin istînâf olması şu gerekçeyle tercih edilmiştir: Bu cisimlerin direksiz olarak yükseltilmesiyle istidlalde bulunmak yeterlidir; bunun müşahede edilen ve hissedilen bir şey olduğuna şahit getirilmesi ise tahkiki teyit etmektir. Gizli kalmayacağı üzere, { تَرَوْنَها } lafzındaki mansûb zamir yükseltilen göklere raci olduğunda ayetin zahiri görülen şeyin gök olduğunu iktiza eder. Filozoflar görülen şeyin buhar küresi olduğunu açıkça belirtmişlerdir; et-Tuhfe sahibinin dediği gibi onun kalınlığı elli bir mil ve elli dokuz dakikadır, toplamı ise yaklaşık on yedi fersah ve bir fersahın üçte biridir. Onun mavi renkte görülmesinin sebebini ise şöyle açıklamışlardır: O küre, yıldızların ışınlarıyla sürekli aydınlanır; onun ötesindeki kısım ise ışığı kabul etmediğinden ona nispetle karanlık gibidir. Görme nuru ışınlarla aydınlanan parçalardan karanlık gibi olan parçalara nüfuz ettiğinde, bakan kimse yukarısındaki karanlığı, ona karışan yer ışığı ve yıldız ışığı ile birlikte karanlık ile aydınlık arasında orta bir renk olan lacivert renkte görür. Bu durum, şeffaf kırmızı bir cismin arkasından yeşil bir cisme baktığımızda bize kırmızılık ve yeşillikten mürekkep bir rengin görünmesi gibidir. Filozoflar, felekler olan göklerin görülemeyeceği hususunda icmâ etmişlerdir; zira onlar şeffaftır, renkleri yoktur; çünkü arkalarındaki yıldızların görülmesine engel olmazlar, oysa renkli olan her şey bunun görülmesini engeller. İmam er-Râzî buna şöyle itiraz etmiştir: Renkli olan her şeyin engelleyici olduğunu kabul etmiyoruz; zira su ve cam görülebildikleri için renklidirler, buna rağmen arkalarını engellemezler. Şayet: “Bu ikisinde tam görmeye engel olma durumu vardır” denilirse, biz de deriz ki: Bu yıldızları tam bir idrakle idrak ettiğinizi nereden bildiniz? (Râzî'nin sözü bitti). Kaldı ki onların zikrettikleri husus ne en dıştaki kuşatıcı felekte (el-muhaddid) geçerlidir —çünkü onun arkasında görülecek hiçbir şey yoktur— ne de onların
17169. Metin
الثوابت أيضا إذ ليس فوقه كوكب مرئي وليس لهم أن يقولوا لو كان كل منهما ملونا لوجب رؤيته لأنا نقول جاز أن يكون لونه ضعيفا كلون الزجاج فلا يرى من بعيد ولئن سلمنا وجوب رؤية لونه قلنا: لم لا يجوز أن تكون هذه الزرقة الصافية المرئية لونه وما ذكر أولا فيها دون إثباته كرة النار وما يقال: إنها أمر يحسن في الشفاف إذا بعد عمقه كما في ماء البحر فإنه يرى أزرق متفاوت الزرقة بتفاوت قعره قربا وبعدا فالزرقة المذكورة لون يتخيل في الجو الذي بين السماء والأرض لأنه شفاف بعد عمقه لا يجدي نفعا لأن الزرقة كما تكون لونا متخيلا قد تكون أيضا لونا حقيقيا قائما بالأجساد، وما الدليل على أنها لا تحدث إلا بذلك الطريق التخيلي فجاز أن تكون تلك الزرقة المرئية لونا حقيقيا لأحد الفلكين كذا قال بعض المحققين، وأنت تعلم أنه لا مانع عند المسلمين من كون المرئي هو السماء الدنيا المسماة بفلك القمر عند الفلاسفة بل هو الذي تقتضيه الظواهر، ولا نسلم أن ما يذكرونه من طبقات الهواء مانعا، وهذه الزرقة يحتمل أن تكون لونا حقيقيا لتلك السماء صبغها الله تعالى به حسبما اقتضته حكمته، وعليه الأثريون كما قال القسطلاني، ويؤيده ظاهر ما
sabit yıldızlar feleği dedikleri felekte geçerlidir; zira onun üzerinde görünen hiçbir yıldız yoktur. “Şayet her ikisi de renkli olsaydı görülmeleri gerekirdi” deme hakları da yoktur; çünkü biz şöyle deriz: Onların rengi tıpkı camın rengi gibi zayıf olup uzaktan görünmüyor olabilir. Renklerinin görülmesinin zorunlu olduğunu kabul etsek bile, deriz ki: Görülen bu saf maviliğin onun rengi olması niçin caiz olmasın? Bu konuda ilk zikredilen hususun ötesinde ateş küresini ispat eden bir delil yoktur. Deniz suyunda olduğu gibi derinliği arttığında şeffaf cisimlerde güzel görünen bir durum olduğu, derinliğinin yakın ve uzaklığına göre farklı tonlarda mavi göründüğü, dolayısıyla söz konusu maviliğin derinliği uzak olan şeffaf bir boşluk olduğu için yer ile gök arasındaki havada tahayyül edilen bir renk olduğu yönündeki sözler de bir fayda sağlamaz; zira mavilik tahayyül edilen bir renk olabileceği gibi aynı zamanda cisimlerde var olan hakiki bir renk de olabilir. Onun sadece bu hayalî yolla meydana geleceğine dair delil nedir? Dolayısıyla görülen bu maviliğin iki felekten birinin hakiki rengi olması caizdir; bazı muhakkikler böyle demiştir. Sen de bilirsin ki Müslümanlara göre görülen şeyin filozoflarca ay feleği olarak adlandırılan dünya seması olmasına hiçbir engel yoktur; bilakis nassların zahirinin iktiza ettiği de budur. Onların hava tabakalarından zikrettiklerinin buna bir engel teşkil ettiğini de kabul etmeyiz. Bu maviliğin, Yüce Allah'ın hikmetinin iktiza ettiği şekilde o göğü boyadığı hakiki bir renk olması muhtemeldir; Kastallânî'nin de belirttiği gibi hadis ehlinin (eser ehlinin) benimsediği görüş de budur. Bunu şu
17170. Metin
صح من قوله ﷺ: «ما أظلت الخضراء ولا أقلت الغبراء» ، وفي رواية «الأرض من ذي لهجة أصدق من أبي ذر»
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'den sahih olarak gelen: «Yeşil [gök] Ebû Zer'den daha doğru sözlü bir kimseyi gölgelendirmemiş ve tozlu [yer] —bir rivayette yer— de taşımamıştır» hadisinin zahiri de teyit etmektedir.
17171. Metin
ويحتمل أن يكون لونا تخيليا في طبقة من طبقات الهواء الشفاف الذي ملأ الله به ما بين السماء والأرض ويكون لها في نفسها لون حقيقي الله تعالى أعلم بكيفيته ولا بعد في أن يكون أبيض وهو الذي يقتضيه بعض الأخبار لكنا نحن نراها من وراء ذلك الهواء بهذه الكيفية كما نرى الشيء الأبيض من وراء جام أخضر أخضر، ومن وراء جام أزرق أزرق وهكذا، وجاء في بعض الآثار أن ذلك من انعكاس لون جبل قاف عليها.
Bunun, Allah'ın yer ile gök arasını kendisiyle doldurduğu şeffaf hava tabakalarından bir tabakada meydana gelen hayalî bir renk olması, göğün bizzat kendisinin ise keyfiyetini Allah Teâlâ'nın bildiği hakiki bir renginin bulunması da muhtemeldir; onun beyaz olmasında da bir uzaklık yoktur, bazı rivayetlerin iktiza ettiği de budur. Fakat biz onu bu havanın arkasından bu keyfiyette görürüz; tıpkı beyaz bir şeyi yeşil bir camın arkasından yeşil, mavi bir camın arkasından mavi vb. görmemiz gibi. Bazı rivayetlerde bunun Kaf dağının renginin göğe yansımasından kaynaklandığı da gelmiştir.
17172. Metin
وتعقب بأن جبل قاف لا وجود له، وبرهن عليه بما يرده- كما قال العلامة ابن حجر- ما جاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما من طرق أخرجها الحفاظ وجماعة منهم ممن التزموا تخريج الصحيح، وقول الصحابي ذلك ونحوه مما لا مجال للرأي فيه حكمه حكم المرفوع إلى النبي ﷺ، منها أن وراء أرضنا بحرا محيطا ثم جيلا يقال له قاف ثم أرضا ثم بحرا ثم جبلا وهكذا حتى عد سبعا من كل، وخرج بعض أولئك عن عبد الله بن بريدة أنه جبل من زمرد محيط بالدنيا عليه كنفا السماء، وعن مجاهد مثله. ونقل صاحب حل الرموز ان له سبع شعب وأن لكل سماء منها شعبة، وفي القلب من صحة ذلك ما فيه، بل أنا أجزم بأن السماء ليست محمولة إلا على كاهل القدرة، والظاهر أنها محيطة بالأرض من سائر جهاتها كما روي عن الحسن، وفي الزرقة الاحتمالان. بقي الكلام في رؤية باقي السموات وظاهر الآية يقتضيه وأظنك لا ترى ذلك وظاهر بعض الآيات يساعدك فتحتاج إلى القول بأن الباقي وإن لم يكن مرئيا حقيقة لكنه في حكم المرئي ضرورة أنه إذا لم يكن لهذا عماد لا يتصور أن يكون لما وراءه عماد عليه بوجه من الوجوه، ويؤول هذا إلى كون المراد ترونها حقيقة أو حكما بغير عمد، وجوز أن يكون المراد ترون رفعها أي السموات جميعا بغير ذلك. وفي الكشف ما يشير إليه وإذا جعل الضمير للعمد فالأمر ظاهر فتدبر، ومن البعيد الذي لا نراه زعم بعضهم أن تَرَوْنَها خبر في اللفظ ومعناه الأمر روها وانظروا هل لها من عمد ثُمَّ اسْتَوى سبحانه استواء يليق بذاته عَلَى الْعَرْشِ وهو المحدد بلسان الفلاسفة، وقد جاء في الأخبار من عظمه ما يبهر العقول، وجعل غير واحد من الخلف الكلام استعارة تمثيلية للحفظ والتدبير، وبعضهم فسر استوى باستولى، ومذهب السلف في ذلك شهير ومع هذا قد قمنا الكلام فيه، وأيّا ما كان فليس المراد به القصد إلى إيجاد العرش كما قالوا في قوله تعالى: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ [البقرة: ٢٩] لأن إيجاده قبل إيجاد السموات، ولا حاجة إلى إرادة ذلك مع القول بسبق الإيجاد وحمل ثُمَّ على التراخي في الرتبة، نعم قال بعضهم: إنها للتراخي الرتبي لا لأن الاستواء بمعنى القصد المذكور وهو متقدم بل لأنه صفة قديمة لائقة به تعالى شأنه وهو متقدم على رفع السموات أيضا وبينهما تراخ
Buna, Kaf dağının var olmadığı ve buna dair delil getirildiği söylenerek itiraz edilmiştir; ancak Allâme İbn Hacer'in belirttiği gibi, hadis hâfızlarının ve sahih rivayetleri tahriç etmeyi taahhüt eden bir cemaatin tahriç ettiği yollarla İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan gelen rivayetler bu itirazı reddeder. Sahâbînin içtihada kapalı bu ve benzeri konulardaki sözü, Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e merfû hükmündedir. Bu rivayetlerden biri şudur: Yeryüzümüzün arkasında kuşatıcı bir deniz, sonra Kaf denilen bir dağ, sonra bir yer, sonra bir deniz, sonra bir dağ vardır ve bu şekilde her birinden yedişer tane saymıştır. Bu muhaddislerin bazıları Abdullah b. Büreyde'den, onun dünyayı kuşatan, üzerinde göğün kenarları bulunan zümrütten bir dağ olduğunu rivayet etmiştir; Mücâhid'den de benzeri nakledilmiştir. Hallü'r-Rumûz sahibi, onun yedi şubesi olduğunu ve her bir göğün ondan bir şubesi bulunduğunu nakletmiştir; ancak bunun sahihliği konusunda kalpte tereddüt vardır. Bilakis ben kesin olarak inanıyorum ki gök sadece kudret omuzları üzerinde taşınmaktadır. Zahir olan odur ki Hasan'dan rivayet edildiği gibi gök yeri her tarafından kuşatmaktadır; mavilik hususunda ise iki ihtimal geçerlidir. Geriye kalan diğer göklerin görülmesi meselesi kalmıştır; ayetin zahiri bunu iktiza etmektedir, sanırım sen bunu görmüyorsun ve bazı ayetlerin zahiri de seni desteklemektedir. Bu durumda geriye kalan gökler her ne kadar hakikatte görülmese de hükmen görülmüş gibidir demeye ihtiyaç duyarsın; zira bunun bir direği olmadığına göre onun arkasındakinin de hiçbir şekilde onun üzerinde bir direği olacağı tasavvur edilemez. Bu da muradın “onları hakikaten veya hükmen direksiz görürsünüz” şekline rücu eder. Muradın “onların yükseltilişini yani bütün göklerin direksiz yükseltilişini görürsünüz” olması da caiz görülmüştür. Keşf'te buna işaret eden hususlar vardır; zamir direğe raci kılındığında ise durum gayet açıktır, bunu iyi düşün. Bizim kabul etmediğimiz uzak görüşlerden biri de bazılarının { تَرَوْنَها } lafzının lafzen haber, mana itibariyle ise “Onu görün ve bakın bakalım onun bir direği var mı?” şeklinde emir olduğunu iddia etmeleridir. { ثُمَّ اسْتَوى } Sonra Yüce Zât'ına yaraşır bir istivâ ile { عَلَى الْعَرْشِ } Arş'a istivâ etti; bu Arş filozofların diliyle en dış felektir (el-muhaddid). Hadislerde onun azametine dair akılları hayrete düşüren hususlar gelmiştir. Halef âlimlerinden pek çoğu bu ifadeyi koruma ve sevk-u idare için temsîlî istiare kılmışlardır; bazıları ise istivâyı istîlâ (hükümranlık kurma) ile tefsir etmiştir. Selef'in bu konudaki mezhebi ise meşhurdur; bununla beraber bu konudaki sözümüzü ortaya koymuştuk. Her halükarda bundan murat, Yüce Allah'ın: { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ } [el-Bakara: 29] “Sonra göğe yöneldi de onları yedi gök olarak düzenledi” kavlinde söyledikleri gibi Arş'ı yaratmaya yönelmek değildir; çünkü onun yaratılışı göklerin yaratılışından öncedir. Yaratılışın önceliğini söylemekle ve { ثُمَّ } edatını rütbece tedrîce (terâhiye) hamletmekle birlikte böyle bir anlama gerek yoktur. Evet, bazıları şöyle demiştir: Bu ifade rütbece terâhi içindir; istivânın söz konusu yönelme manasında olup öncelikli olmasından dolayı değil, şânı yüce olan Allah'a yaraşan kadîm bir sıfat olması ve göklerin yükseltilmesinden de önce olması ve aralarında mertebece bir terâhi
17173. Metin
في الرتبة وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ ذللهما وجعلهما طائعين لما أريد منهما كُلٌّ من الشمس والقمر يَجْرِي يسير في المنازل والدرجات لِأَجَلٍ مُسَمًّى أي وقت معين، فإن الشمس تقطع الفلك في سنة والقمر في شهر لا يختلف جرى كل منهما كما في قوله تعالى: وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها [يس: ٣٨] وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ [يس: ٣٩] وهو المروي عن ابن عباس، وقيل: أي كل يجري لغاية مضروبة ينقطع دونها سيره وهي إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ [التكوير: ١، ٢] وهذا مراد مجاهد من تفسير الأجل المسمى بالدنيا، قيل: والتفسير الحق ما روي عن الحبر، وأما الثاني فلا يناسب الفصل به بين التسخير والتدبير. ثم إن غايتهما متحدة والتعبير- بكل يجري- صريح في التعدد وما للغاية إلى دون اللام، ورد بأنه إن أراد أن التعبير بذلك صريح في تعدد ذي الغاية فمسلم لكن لا يجديه نفعا، وإن أراد صراحته في تعدد الغاية فغير مسلم، واللام تجيء بمعنى إلى كما في المغني وغيره. وأنت تعلم لا يفيد أكثر من صحة التفسير الثاني فافهم، وما أشرنا إليه من المراد من كل هو الظاهر، وزعم ابن عطية أن ذكر الشمس والقمر قد تضمن ذكر الكواكب فالمراد من كل كل منهما ومما هو في معناهما من الكواكب والحق ما علمت يُدَبِّرُ الْأَمْرَ أي أمر العالم العلوي والسفلي، والمراد أنه سبحانه يقضي ويقدر ويتصرف في ذلك على أكمل الوجوه وإلا فالتدبير بالمعنى اللغوي لاقتضائه التفكر في دبر الأمور مما لا يصح نسبته إليه تعالى: يُفَصِّلُ الْآياتِ أي ينزلها ويبينها مفصلة، والمراد بها آيات الكتب المنزلة أو القرآن على ما هو المناسب لما قبل، أو المراد بها الدلائل المشار إليها فيما تقدم وبتفصيلها تبيينها، وقيل إحداثها على ما هو المناسب لما بعد.
bulunması sebebiyledir. { وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ } “Güneşi ve ayı boyun eğdirdi” yani onları ram kıldı ve kendilerinden murat edilen şeye itaatkâr kıldı. { كُلٌّ } Güneş ve aydan her biri { يَجْرِي } menzillerde ve derecelerde akıp gider { لِأَجَلٍ مُسَمًّى } yani belirlenmiş bir vakte kadar. Zira güneş feleği bir yılda, ay ise bir ayda kat eder; her ikisinin de akışı, Yüce Allah'ın: { وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها } [Yâsîn: 38] “Güneş de kendisi için belirlenmiş bir karargâha doğru akıp gider” ve { وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ } [Yâsîn: 39] “Ay için de birtakım menziller takdir ettik” kavillerinde olduğu gibi asla şaşmaz. Bu İbn Abbâs'tan rivayet edilendir. Şöyle de denilmiştir: Yani her biri, seyrinin kendisinde son bulacağı belirlenmiş bir gayeye doğru akıp gider; o da: { إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ } [et-Tekvîr: 1-2] “Güneş dürüldüğü zaman, yıldızlar döküldüğü zaman” vaktidir. Mücâhid'in ecel-i müsemmâyı dünya ile tefsir etmesindeki maksadı da budur. Denildi ki: Hak olan tefsir, İbn Abbâs'tan rivayet edilendir; ikincisine gelince, teshîr (boyun eğdirme) ile tedbîr (yönetme) arasının onunla ayrılması uygun düşmez. Ayrıca ikisinin gayesi tektir; “her biri akıp gider” ifadesi ise taaddüd (çokluk) hususunda sarihtir; gaye bildiren edat ise lâm değil “ilâ”dır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Şayet bu ifadenin gayesi olan şeyin çokluğu hususunda sarih olduğunu kastediyorsa bu kabul edilir ancak ona bir fayda sağlamaz; şayet gayenin bizzat kendisinin çokluğu hususunda sarih olduğunu kastediyorsa bu kabul edilmez; zira Muğnî ve diğer eserlerde belirtildiği üzere lâm harfi “ilâ” manasında da gelir. Sen bilirsin ki bu, ikinci tefsirin sahih olmasından öte bir fayda vermez, bunu anla. { كُلٌّ } kelimesinden murada dair işaret ettiğimiz husus zahir olandır. İbn Atıyye, güneş ve ayın zikredilmesinin yıldızların zikrini de içerdiğini, dolayısıyla { كُلٌّ } ile her ikisinin ve yıldızlardan onların manasında olanların kastedildiğini iddia etmiştir; hak olan ise öğrendiğindir. { يُدَبِّرُ الْأَمْرَ } “İşi yönetir” yani ulvî ve süflî âlemin işini sevk ve idare eder. Maksat, Yüce Allah'ın bunu en mükemmel vecihlerle takdir edip hükmetmesi ve onda tasarrufta bulunmasıdır; aksi takdirde işlerin sonunu etraflıca düşünmeyi gerektirmesi hasebiyle lügat manasındaki tedbîr Allah Teâlâ'ya nispet edilmesi sahih olmayan şeylerdendir. { يُفَصِّلُ الْآياتِ } “Ayetleri ayrıntılı olarak açıklar” yani onları indirir ve tafsilatlı olarak beyan eder. Bundan maksat, önceki kısımla uyumlu olması hasebiyle indirilen kitapların ayetleri veya Kur'an'dır; yahut daha önce işaret edilen delillerdir ki onların tafsil edilmesi açıklanması demektir; sonraki kısımla uyumlu olması hasebiyle onların var edilmesi olduğu da söylenmiştir.
17174. Metin
والجملتان جوز أن يكونا مستأنفتين وأن يكونا حالين من ضمير اسْتَوى وسخر من تتمته بناء على أنه جيء به لتقرير معنى الاستواء وتبيينه أو جملة مفسرة له، وجوز أن يكون يُدَبِّرُ حالا من فاعل سَخَّرَ ويُفَصِّلُ حالا من فاعل يُدَبِّرُ، واللَّهُ الَّذِي إلخ على جميع التقادير مبتدأ وخبر، وجوز أن يكون الاسم الجليل مبتدأ والموصول صفته وجملة يُدَبِّرُ خبره وجملة يُفَصِّلُ خبرا بعد خبر، ورجح كون ذلك مبتدأ وخبرا في الكشف بأن قوله تعالى الآتي: وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ عطف عليه على سبيل التقابل بين العلويات والسفليات وفي المقابل تتعين الخبرية فكذلك في المقابل ليتوافقا، ولدلالته على أن كونه كذلك هو المقصود بالحكم لا أنه ذريعة إلى تحقيق الخبر وتعظيمه كما في الوجه الآخر، ثم قال: وهو على هذا جملة مقررة لقوله سبحانه: وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ وعدل عن ضمير الرب إلى الاسم المظهر الجامع لترشيح التقرير كأنه قيل: كيف لا يكون منزل من هذه أفعاله الحق الذي لا أحق منه، وفي الإتيان بالمبتدأ والخبر معرفتين ما يفيد تحقيق إن هذه الأفعال دون مشاركة لا سيما وقد جعلت صلات للموصول، وهذا أشد مناسبة للمقام من جعله وصفا مفيدا تحقيق كونه تعالى مدبرا مفصلا مع التعظيم لشأنهما كما في قول الفرزدق:
Her iki cümlenin müste'nefe (yeni bir başlangıç) olması da { اسْتَوى } fiilindeki zamirden hal olması da caiz görülmüştür. { سَخَّرَ } fiili ise istivâ manasını pekiştirmek ve açıklamak için getirildiği esasına binaen onun tamamlayıcısı yahut onu açıklayan müfessire cümlesidir. { يُدَبِّرُ } fiilinin { سَخَّرَ } fiilinin fâilinden hal, { يُفَصِّلُ } fiilinin de { يُدَبِّرُ } fiilinin fâilinden hal olması da caiz görülmüştür. Bütün bu takdirlere göre { اللَّهُ الَّذِي } vb. ibare mübteda ve haberdir. Lâfza-i Celâl'in mübteda, ism-i mevsûlün onun sıfatı, { يُدَبِّرُ } cümlesinin onun haberi, { يُفَصِّلُ } cümlesinin ise haberden sonra haber olması da caiz görülmüştür. el-Keşf'te bunun mübteda ve haber oluşu şu gerekçeyle tercih edilmiştir: Yüce Allah'ın ileride gelecek olan: { وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ } kavli, ulvî varlıklar ile süflî varlıklar arasında bir karşıtlık (tekābül) yoluyla ona matuftur; karşıt olan cümlede ise haber oluş tayin etmektedir, dolayısıyla birbirine uygun olmaları için karşıtında da böyledir. Ayrıca bu durumun, diğer vecihte olduğu gibi haberi tahkik ve tazim etmeye bir vesile olmayıp hükümle asıl kastedilen şey olduğunu göstermesi içindir. Sonra şöyle dedi: Bu, mezkûr esasa göre Yüce Zât'ın: { وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ } kavlini pekiştiren bir cümledir. Pekiştirmeyi güçlendirmek için Rab zamirinden bütün sıfatları toplayan zahir isme dönülmüştür; sanki şöyle denilmiştir: Fiilleri bunlar olan bir Zât'ın indirdiği nasıl olur da kendisinden daha hak bir şey olmayan Hak olmasın? Mübteda ve haberin marife olarak getirilmesinde, özellikle mevsûlün sılası kılınmışken, bu fiillerin ortaksız olarak gerçekleştiğini tahkik etme anlamı vardır. Bu durum, el-Ferazdak'ın şu sözünde olduğu gibi her ikisinin şanını yüceltmekle birlikte Allah Teâlâ'nın yöneten ve tafsil eden olduğunu tahkike yarayan bir vasıf kılmaktan makama çok daha uygundur:
17175. Metin
إن الذي سمك السماء بنى لنا ... بيتا دعائمه أعز وأطول
“Göğü yükselten Zât, bizim için temelleri daha izzetli ve daha uzun bir ev bina etti.”
17176. Metin
وتقدم ذكر الآيات ناصر ضعيف لأن الآيات في الموضعين مختلفة الدلالة ولأن المناسب حينئذ تأخره عن قوله تعالى: وَهُوَ الَّذِي مَدَّ إلخ، على أن سوق تلك الصفات أعني رفع السموات وما تلاه للغرض المذكور وسوق مقابلاتها لغرض آخر منافر، وفي الأول روعي لطيفة في تعقيب الأوائل بقوله سبحانه: يُدَبِّرُ يُفَصِّلُ للإيقان والثواني بقوله تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ أي من فضل السوابق لإفادتها اليقين واللواحق ذرائع إلى حصوله لأن الفكر آلته والإشارة إلى تقديم الثواني بالنسبة إلينا مع التأخر رتبة وذلك فائت على الوجه الآخر اه وهو من الحسن بمكان فيما أرى، ولا تنافي كما قال الشهاب بين الوجهين باعتبار أن الوصفية تقتضي المعلومية والخبرية
Ayetlerin zikrinin öne geçmesi zayıf bir dayanaktır; zira ayetler iki yerde farklı delaletlere sahiptir ve çünkü o takdirde Yüce Allah'ın: { وَهُوَ الَّذِي مَدَّ } vb. kavlinden sonraya tehir edilmesi uygun olurdu. Kaldı ki bu sıfatların, yani göklerin yükseltilmesi ve ardından gelenlerin söz konusu gaye için sevk edilmesi ile bunların karşıtlarının başka bir gaye için sevk edilmesi birbirine zıttır. Birinci görüşte, kesin bilgi (îkān) için öncekilerin Yüce Allah'ın { يُدَبِّرُ يُفَصِّلُ } kavliyle, ikincilerin ise Yüce Allah'ın: { إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } kavliyle takip edilmesindeki latifeye riayet edilmiştir; yani önceki delillerin kesin bilgi ifade etme üstünlüğünden, sonrakilerin ise ona ulaşmaya vesile olmasından dolayıdır, çünkü düşünmek onun aletidir; ayrıca rütbece geride olmakla birlikte bize nispetle ikincilerin öne alınmasına işaret vardır; bu ise diğer vecihte kaçırılmış olur (Keşf'in sözü bitti). Bana göre bu son derece güzel bir izahtır. Şihâb'ın da belirttiği gibi, sıfat olmanın bilinirliği, haber olmanın ise
17177. Metin
تقتضي خلافها لأن المعلومية عليهما والمقصود بالإفادة قوله تعالى: لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ أي لكم تتفكروا وتحققوا كمال قدرته سبحانه فتعلموا أن من قدر على ذلك قدر على الإعادة والجزاء، وحاصله أنه سبحانه فعل كل ذلك لذلك، وعلى الوجه الآخر فعل الأخيرين لذلك مع أن الكل له ثم قال: وهذا مما يرجح الوجه الأول أيضا كما يرجحه أنه ذكر تبيين الآيات وهي الرفع وما تلاه فإنه ذكرها ليستدل بها على قدرته تعالى وعلمه ولا يستدل بها إلا إذا كانت معلومة فيقتضي كونها صفة.
bunun aksini iktiza ettiği mülahazasıyla iki vecih arasında bir tezat yoktur; çünkü bilinirlik her iki vecihte de mevcuttur. Asıl ifade edilmek istenen mana ise Yüce Allah'ın: { لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ } “Umulur ki Rabbinize kavuşacağınıza kesin olarak inanırsınız” kavlidir; yani tefekkür edesiniz ve O'nun kemâl-i kudretini tahkik edesiniz de buna güç yetirenin yeniden diriltmeye ve cezaya da güç yetireceğini bilesiniz diyedir. Hâsılı, Yüce Allah bütün bunları işte bunun için yapmıştır. Diğer veche göre ise hepsi O'na ait olmakla birlikte son ikisini bunun için yapmıştır. Sonra şöyle dedi: Bu husus da birinci vechi tercih ettiren sebeplerden biridir; nitekim ayetlerin —ki onlar yükseltme ve ardından gelenlerdir— açıklanmasının zikredilmesi de bunu tercih ettirir; zira bunlar Allah Teâlâ'nın kudretine ve ilmine delil getirilmek üzere zikredilmiştir; bilinen şeyler olmadıkça da kendileriyle delil getirilemez, bu da onların sıfat olmasını gerektirir.
17178. Metin
فإن قيل: لا بد في الصلة أن تكون معلومة سواء كانت صفة أو خبرا يقال: إذا كان ذلك صلة دل على انتساب الآيات إلى الله تعالى وإذا كان خبرا دل على انتسابها إلى موجود مبهم وهو غير كاف في الاستدلال فتأمل. وقرأ النخعي وأبو رزين. وأبان بن تغلب عن قتادة «ندبر» . «نفصل» بالنون فيهما وكذا روى أبو عمرو الداني عن الحسن ووافق في «نفصل» بالنون الخفاف. وعبد الوهاب عن أبي عمرو، وهبيرة عن حفص، وقال صاحب اللوامح: جاء عن الحسن. والأعمش «نفصل» بالنون، وقال المهدوي: لم يختلف في يُدَبِّرُ وليس كما قال لما سمعت، ثم أنه تعالى لما ذكر من الشواهد العلوية ما ذكر أردفها بذكر الدلائل السفلية فقال عز شأنه: وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ أي بسطها طولا وعرضا، قال الأصم: البسط المد إلى ما لا يرى منتهاه، ففيه دلالة على بعد مداها وسعة أقطارها، وقيل: كانت مجتمعة فدحاها من مكة من تحت البيت، وقيل: كانت مجتمعة عند بيت المقدس فدحاها وقال سبحانه لها: اذهبي كذا وكذا وهو المراد بالمد، ولا يخفى أنه خلاف ما يقتضيه المقام. واستدل بالآية على أنها مسطحة غير كرية، والفلاسفة مختلفون في ذلك فذهب فريق منهم إلى أنها ليست كرية وهؤلاء طائفتان. فواحدة تقول: إنها محدبة من فوق مسطحة من أسفل فهي كقدح كب على وجه الماء. وأخرى تقول بعكس ذلك، وذهب الأكثرون منهم إلى أنها كرية أما في الطول فلأن البلاد المتوافقة في العرض أو التي لا عرض لها كلما كانت أقرب إلى الغرب كان طلوع الشمس وسائر الكواكب عليها متأخرا بنسبة واحدة ولا يعقل ذلك إلا في الكرة، وأما في العرض فلأن السالك في الشمال كلما أوغل فيه ازداد القطب ارتفاعا عليه بحسب إيغاله فيه على نسبة واحدة بحيث يراه قريبا من سمت رأسه وكذلك تظهر له الكواكب الشمالية وتخفى عنه الكواكب الجنوبية، والسالك الواغل في الجنوب بالعكس من ذلك، وأما فيما بينهما فلتركب الأمرين. وأورد عليهم الاختلاف المشاهد في سطحها فأجابوا عنه بأن ذلك لا يقدح في أصل الكرية الحسية المعلومة بما ذكر، فإن نسبة ارتفاع أعظم الجبال على ما استقر عليه استقراؤهم وانتهت إليه آراؤهم وهو جبل دماوند فيما بين الري وطبرستان أو جبل في سرنديب إلى قطر الأرض كنسبة سبع عرض شعيرة إلى ذراع.
Şayet: “Sıla ister sıfat olsun ister haber olsun mutlaka bilinen bir şey olmalıdır” denilirse, şöyle cevap verilir: Sıla olduğunda ayetlerin Allah Teâlâ'ya nispetine delalet eder; haber olduğunda ise müphem bir varlığa nispetine delalet eder ki bu da delil getirmede yeterli değildir; iyi düşün. en-Nahaî, Ebû Razîn ve Katâde'den Ebân b. Tağlib her ikisini de nun ile «ندبر» ve «نفصل» şeklinde okumuşlardır. Ebû Amr ed-Dânî de Hasan'dan böyle rivayet etmiştir. «نفصل» kelimesini nun ile okuma hususunda el-Hıfâf, Ebû Amr'dan Abdülvehhâb ve Hafs'tan Hübeyre de muvafakat etmiştir. el-Levâmih sahibi şöyle demiştir: Hasan ve el-A'meş'ten «نفصل» kelimesinin nun ile okunduğu rivayet edilmiştir. el-Mehdevî ise { يُدَبِّرُ } lafzında ihtilaf edilmediğini söylemiştir; ancak işittiğin üzere durum onun dediği gibi değildir. Sonra Allah Teâlâ ulvî şahitlerden zikrettiklerini zikredince, bunların peşinden süflî delilleri zikrederek şânı yüce olarak şöyle buyurdu: { وَهُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ } “Yeri yayıp döşeyen de O'dur” yani onu uzunlamasına ve enlemesine yaymıştır. el-Esamm şöyle demiştir: Yaymak (bast), sonu görülmeyecek şekilde uzatıp yaymaktır (medd); bunda yerin mesafesinin uzaklığına ve genişliğine delalet vardır. Şöyle de denilmiştir: Yer bir aradaydı da Mekke'den, Beyt'in altından onu yayıp döşedi. Şöyle de denilmiştir: Beytülmakdis'in yanında toplanmıştı, Allah onu yaydı ve ona: “Şöyle şöyle git” buyurdu; yaymaktan murat budur; ancak bunun makamın iktiza ettiği anlama aykırı olduğu gizli değildir. Bu ayetle yerin küre şeklinde olmayıp düz olduğuna delil getirilmiştir. Filozoflar bu konuda ihtilaf etmişlerdir; onlardan bir grup yerin küre şeklinde olmadığı görüşüne varmıştır ki bunlar iki fırkadır: Biri, yerin üstünün tümsek (muhaddeb), altının ise düz olduğunu ve suyun üzerine ters çevrilmiş bir kase gibi durduğunu söyler. Diğeri ise bunun tam aksini söyler. Filozofların çoğunluğu ise yerin küre şeklinde olduğu görüşüne varmıştır. Uzunlamasına küre olmasına gelince; çünkü enlemi aynı olan veya enlemi bulunmayan memleketler batıya ne kadar yakın olursa, güneşin ve diğer yıldızların onların üzerine doğuşu aynı oranda gecikir; bu ise ancak kürede tasavvur edilebilir. Enlemesine küre olmasına gelince; çünkü kuzeyde yolculuk yapan kimse orada ne kadar ilerlerse, kutup yıldızı onun ilerlemesine göre aynı oranda yükselir, öyle ki onu neredeyse başının hizasında görür; aynı şekilde kuzey yıldızları ona görünürken güney yıldızları gizlenir. Güneyde ilerleyen kimse için ise durum bunun tam tersidir. Bu ikisi arasındaki yerlerde ise bu iki durumun birleşimi geçerlidir. Yeryüzünde müşahede edilen engebeler onlara itiraz olarak yöneltilmiş, onlar da buna şöyle cevap vermişlerdir: Bu durum, zikredilen hususlarla bilinen hissi küre oluşun aslına zarar vermez; zira onların araştırmalarının ulaştığı ve görüşlerinin vardığı en büyük dağ olan —Rey ile Taberistan arasındaki Demâvend dağı veya Serendip'teki bir dağ— yüksekliğinin yerin çapına oranı, bir arpa genişliğinin yedide birinin bir arşına olan oranı gibidir.
17179. Metin
واعترض ذلك بأنه هب أن ما ذكرتم كذلك فما قولكم فيما هو مغمور في الماء؟ فإن قالوا: إذا كان الظاهر كريا فالباقي كذلك لأنها طبيعة واحدة. قلنا: فالمرجع حينئذ إلى البساطة واقتضاؤها الكرية الحقيقية ولا شك أنه يمنعها التضاريس وإن لم تظهر للحس لكونها في غاية الصغر، لكن أنت تعلم أن أرباب التعليم يكتفون بالكرية الحسية في السطح الظاهر فلا يتجه عليهم السؤال عن المغمور ولا يليق بهم الجواب بالرجوع إلى البساطة، والحق الذي لا ينكره إلا جاهل أو متجاهل أن ما ظهر منها كري حسا، ولذلك كرية الفلك تختلف أوقات الصلاة في البلاد فقد يكون الزوال ببلد ولا يكون ببلد آخر وهكذا الطلوع والغروب وغير ذلك، وكرية ما عدا ما ذكر لا يعلمها إلا الله تعالى. نعم إنها لعظم جرمها الظاهر يشاهد كل قطعة وقطر منها كأنه مسطح وهكذا كل دائرة عظيمة وبذلك يعلم أنه لا تنافي بين المد وكونها كرية. وزعم ابن عطية أن ظاهر الشريعة يقتضي أنها مسطحة وكأنه يقول بذلك وهو خلاف ما يقتضيه الدليل. وهي عندهم ثلاث طبقات الطبقة الصرفة المحيطة بالمركز ثم الطبقة الطينية ثم الطبقة المخالطة التي تتكون
Buna şöyle itiraz edilmiştir: Farz edelim ki dediğiniz gibidir; peki suya batmış olan kısım hakkındaki sözünüz nedir? Şayet: “Görünen kısım küresel olunca geri kalanı da öyledir, çünkü tek bir tabiatadır” derlerse; biz de deriz ki: Bu durumda merci basitlik (basîta oluş) ve onun hakiki küreselliği iktiza etmesidir; son derece küçük olduğu için hisle algılanmasa bile pürüz ve engebelerin buna engel olduğunda şüphe yoktur. Fakat sen bilirsin ki riyâziye (matematik/astronomi) erbabı görünen yüzeydeki hissi küresellikle yetinirler; dolayısıyla suya batmış kısım hakkındaki soru onlara yöneltilemez, onların da basitliğe rücu ederek cevap vermeleri yakışık almaz. Cahil veya bilmezden gelen kimseden başkasının inkâr edemeyeceği hakikat şudur ki: Yerin görünen kısmı hissen küreseldir. Bundan dolayı ve feleğin küreselliğinden dolayı beldelerde namaz vakitleri farklılık gösterir; zeval bir beldede vaki olurken diğer bir beldede olmaz; doğuş, batış vb. hususlar da böyledir. Zikredilenin dışındaki küreselliği ise Allah Teâlâ'dan başkası bilemez. Evet, yerin görünen cüssesinin büyüklüğünden ötürü onun her bir parçası ve her bir bölgesi adeta düzmüş gibi müşahede edilir; her büyük daire de böyledir. Bununla yayma (medd) ile küre şeklinde olması arasında bir tezat bulunmadığı anlaşılır. İbn Atıyye şeriatın zahirinin yerin düz olmasını iktiza ettiğini iddia etmiş ve adeta bu görüşü savunmuştur; bu ise delilin iktiza ettiğine aykırıdır. Onlara göre yer üç tabakadır: Merkezin etrafını kuşatan sırf toprak tabakası, sonra çamur tabakası, sonra da madenlerin, birçok bitkinin ve hayvanın kendisinde meydana geldiği
17180. Metin
فيها المعادن وكثير من النباتات والحيوانات، والصرفة منها غير ملونة عند بعضهم، ومال ابن سينا إلى أنها ملونة، واحتج عليه بأن الأرض الموجودة عندنا وإن كانت مخلوطة بغيرها ولكنا قد نجد فيها ما يكون الغالب عليه الأرضية فلو كانت الأرض البسيطة شفافة لكان يجب أن نرى في شيء من أجزاء الأرض مما ليس متكونا تكونا معدنيا شيئا فيه اشفاف ولكان حكم الأرض في ذلك حكم الماء والهواء فإنهما وإن امتزجا إلا أنهما ما عدما الاشفاف بالكلية.
karışık tabaka. Onlardan bazılarına göre sırf toprak tabakası renksizdir; İbn Sînâ ise onun renkli olduğu görüşüne meyletmiştir. Buna şöyle delil getirmiştir: Yanımızda bulunan toprak her ne kadar başkasıyla karışmış olsa da, onda topraklık vasfının baskın olduğu şeyleri bulabilmekteyiz. Şayet basit toprak şeffaf olsaydı, yeryüzünün madensel bir oluşumla oluşmamış parçalarından herhangi birinde şeffaflık olan bir şey görmemiz gerekirdi ve toprağın bu konudaki hükmü su ve havanın hükmü gibi olurdu; zira bu ikisi karışsalar bile şeffaflığı tamamen kaybetmezler.
17181. Metin
واختلف القائلون بالتلون فمنهم من قال: إن لونها هو الغبرة، ومنهم من زعم أنه السواد وزعم أن الغبرة إنما تكون إذا خالطت الأجزاء الأرضية أجزاء هوائية فبسببها ينكسر ويحصل الغبرة، وأما إذا اجتمعت تلك الأجزاء بحيث لا يخالطها كثير هوائية اشتد السواد وذلك مثل الفحم قبل أن يترمد فإن النار لا عمل لها إلا في تفريق المختلفات فهي لما حللت ما في الخشب من الهوائية واجتمعت الأجزاء الأرضية من غير أن يتخللها شيء غريب ظهر لون أجزائها وهو السواد، ثم إذا رمدته اختلطت بتلك الأجزاء أجزاء هوائية فلا جرم ابيضت مرة أخرى. والذي صح في الخبر وقد سبق إطلاق الغبراء على الأرض وهو محتمل لأن تكون سائر طبقاتها كذلك ولأن يكون وجهها الأعلى كذلك، نعم جاء في بعض الآثار أن في أسفل الأرض ترابا أبيض وما ذكر من الطبقات مما لا يصادم خبرا صحيحا في ذلك، وكونها سبع طبقات بين كل طبقة وطبقة كما بين كل سماء وسماء خمسمائة عام وفي كل خلق غير مسلم، وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ [الطلاق: ١٢] لا يثبته كما ستعلم إن شاء الله تعالى، والخبر في ذلك غير مسلم الصحة أيضا، ومثل ذلك فيما أرى ما روي عن كعب أنه قال لعمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه: إن الله تعالى جعل مسيرة ما بين المشرق والمغرب خمسمائة سنة فمائة سنة في المشرق لا يسكنها شيء من الحيوان لا جن ولا انس ولا دابة وليس في ذلك شجرة ومائة سنة في المغرب كذلك وثلاثمائة سنة فيما بين المشرق والمغرب يسكنها الحيوان، وكذا ما أخرجه ابن حاتم عن عبد الله بن عمر من أن الدنيا مسيرة خمسمائة عام أربعمائة عام خراب ومائة عمران، والمقرر عند أهل الهندسة والهيئة غير هذا. فقد ذكر القدماء منهم أن محيط دائرة الأرض الموازية لدائرة نصف النهار ثمانية آلاف فرسخ حاصلة من ضرب فراسخ درجة واحدة وهي عندهم اثنان وعشرون فرسخا وتسعا فرسخ في ثلاثمائة وستين محيط الدائرة العظمى على الأرض، والمتأخرون أن ذلك ستة آلاف وثمانمائة فرسخ حاصلة من ضرب فراسخ درجة وهي عندهم تسعة عشر فرسخا إلا تسع فرسخ في المحيط المذكور، وعلى القولين التفاوت بين ما يقوله المهندسون ومن معهم وما نسب لغيرهم ممن تقدم أمر عظيم والحق في ذلك مع المهندسين.
Toprağın renkli olduğunu söyleyenler ihtilaf etmişlerdir: Onlardan bazıları onun renginin toz rengi (boz) olduğunu söylemiş, bazıları ise siyah olduğunu iddia etmiştir. Boz rengin ancak topraksı parçalara havai parçalar karıştığında meydana geleceğini, bunlar sebebiyle rengin kırılarak boz rengin oluşacağını iddia etmiştir. Bu parçalar aralarına pek fazla hava karışmayacak şekilde bir araya geldiğinde ise siyahlık koyulaşır; tıpkı kül olmadan önceki kömür gibi. Zira ateşin işi sadece farklı olanları birbirinden ayırmaktır; o, odundaki havai kısımları ayrıştırıp topraksı parçalar aralarına yabancı bir şey girmeksizin birleştiğinde parçalarının rengi olan siyahlık ortaya çıkar. Sonra onu kül haline getirdiğinde o parçalara havai parçalar karışır ve neticede tekrar beyazlaşır. Hadiste sahih olan ve daha önce geçen husus yere “el-Ğabrâ” (tozlu/boz) denilmesidir; bu ifade diğer bütün tabakalarının da böyle olmasına ihtimalli olduğu gibi sadece en üst yüzeyinin böyle olmasına da ihtimallidir. Evet, bazı rivayetlerde yerin en altında beyaz bir toprağın bulunduğu gelmiştir; tabakalardan zikredilen hususlar da bu konudaki sahih bir hadisle çelişmez. Yerin yedi tabaka olması, her tabaka ile diğer tabaka arasının tıpkı her bir gök ile diğer gök arası gibi beş yüz yıllık mesafe olması ve her birinde mahlukat bulunması ise kabul edilmiş bir husus değildir. { وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ } [et-Talâk: 12] “Yerden de onların bir mislini...” kavli, Yüce Allah'ın izniyle bileceğin üzere bunu ispat etmez; bu konudaki hadisin sıhhati de kabul edilmiş değildir. Bana göre bunun bir benzeri de Kâ'b'dan rivayet edilen şu sözdür; o, Ömer b. el-Hattâb radıyallâhu anh'a şöyle demiştir: “Allah Teâlâ doğu ile batı arasını beş yüz yıllık mesafe kılmıştır; yüz yılı doğudadır ki orada cin, insan ve hayvan nevinden hiçbir canlı yaşamaz ve orada tek bir ağaç bile yoktur; yüz yılı batıdadır ve aynı şekildedir; doğu ile batı arasındaki üç yüz yıllık mesafede ise canlılar yaşar.” Aynı şekilde İbn Ebî Hâtim'in Abdullah b. Ömer'den naklettiği şu rivayet de böyledir: “Dünya beş yüz yıllık mesafedir; dört yüz yılı harap, yüz yılı ise mâmurdur.” Hendese (geometri) ve heyet (astronomi) ehli nezdinde sabit olan ise bundan başkadır. Zira onların kadîm âlimleri, meridyen dairesine paralel olan yer dairesinin çevresinin sekiz bin fersah olduğunu zikretmişlerdir; bu da onlara göre bir derecenin fersahı olan yirmi iki fersah ve bir fersahın dokuzda ikisinin, yeryüzündeki en büyük dairenin çevresi olan üç yüz altmış ile çarpılmasından elde edilir. Müteahhir âlimler ise bunun altı bin sekiz yüz fersah olduğunu belirtmişlerdir; bu da bir derecenin fersahı olan —onlara göre bir fersahın dokuzda biri hariç on dokuz fersah— söz konusu çevre ile çarpılmasından elde edilir. Her iki kavle göre de geometriciler ve onlarla beraber olanların söyledikleri ile daha önce geçenlerin başkalarına nispet ettikleri arasındaki fark pek büyüktür; bu konuda hak olan ise geometricilerin yanındadır.
17182. Metin
وزعموا أن الموضع الطبيعي للأرض هو الوسط من الفلك وأنها بطبعها تقتضي أن تكون مغمورة بالماء ساكنة في حاق الوسط منه لكن لما حصل في جانب منها تلال وجبال ومواضع عالية وفي جانب آخر ضد ذلك لأسباب ستسمعها بعد إن شاء الله تعالى وكان من طبع الماء أن يسيل من المواضع العالية إلى المواضع العميقة لا جرم انكشف الجانب المشرف من الأرض وسال الماء إلى الجوانب العميقة منها. وللكواكب في زعمهم تأثير في ذلك بحسب المسامتات التي تتبدل عند حركاتها خصوصا الثوابت والأوجات والحضيضات المتغيرة في أمكنتها. وحكم أصحاب الأرصاد أن طول البر المنكشف نصف دور الأرض وعرضه أحد أرباعها إلى ناحية الشمال، وفي تعيين أي الربعين الشماليين منكشف تعذر أو تعسر كما قال صاحب التحفة، وأما ما عدا ذلك فقال الإمام: لم يقم دليل على كونه مغمورا في الماء ولكن الأشبه ذلك إذ الماء أكثر من الأرض أضعافا لأن كل عنصر يجب أن يكون بحيث لو استحال بكليته إلى عنصر آخر كان مثله، والماء يصغر حجمه عند الاستحالة أرضا ومع ذلك لو كان في بعض المواضع من الأرباع الثلاثة عمارة قليلة لا يعتد بها، وأما تحت القطبين فلا يمكن أن يكون عمارة لاشتداد البرد: وإنما حكموا بأن
Onlar, yerin tabii konumunun feleğin merkezi olduğunu ve tabiatı gereği su ile kaplı bulunup onun tam merkezinde sabit kalmayı iktiza ettiğini iddia etmişlerdir. Fakat bir tarafında Yüce Allah'ın izniyle az sonra işiteceğin sebeplerden ötürü tepeler, dağlar ve yüksek yerler, diğer tarafında ise bunun zıddı meydana gelince ve suyun tabiatı da yüksek yerlerden derin yerlere akmak olunca, neticede yerin yüksek kısmı açığa çıkmış ve su onun derin kısımlarına akmıştır. Onların iddiasına göre hareketleri esnasında değişen hizalanmalara (müsâmetât) göre gezegenlerin, özellikle mekânları değişen sabit yıldızların, evc ve hazîz noktalarının bunda tesiri vardır. Rasat sahipleri, açığa çıkan karanın uzunluğunun yerin çevresinin yarısı, eninin ise kuzey tarafına doğru onun dörtte biri olduğuna hükmetmişlerdir. et-Tuhfe sahibinin dediği gibi, iki kuzey çeyreğinden hangisinin açıkta olduğunu tayin etmek ise imkânsız veya son derece zordur. Bunun dışındaki kısımlara gelince; İmam [er-Râzî] şöyle demiştir: Onun suyla kaplı olduğuna dair kesin bir delil ikame edilmemiştir, ancak en benzer olanı budur; zira su yerden kat kat fazladır, çünkü her bir unsurun bütünüyle başka bir unsura dönüştüğünde onun benzeri olacak nitelikte bulunması gerekir; su ise toprağa dönüştüğünde hacmi küçülür. Bununla beraber üç çeyreğin bazı yerlerinde az da olsa kayda değer olmayan bir yerleşim bulunsa bile, iki kutup altında aşırı soğuktan dolayı yerleşim olması mümkün değildir.
17183. Metin
المعمور الربع لأنهم لم يجدوا في أرصاد الحوادث الفلكية كالخسوفات وقرانات الكواكب التي لا اختلاف منظر لها تقدما في ساعات الواغلين في المشرق لتلك الحوادث على ساعات الواغلين في المغرب زائدا على اثنتي عشرة ساعة مستوية وهي نصف الدور لأن كل ساعة خمسة عشر جزءا من أجزاء معدل النهار تقريبا وضرب خمسة عشر في اثني عشر مائة وثمانون. ونحن نقول بوجود الخراب وانه أكثر من المعمور بكثير وأكثر المعمور شمالي ولا يوجد في الجنوب منه إلا مقدار يسير، لكنا نقول: ما زعموه سببا للانكشاف غير مسلم ونسند كون الأرض بحيث وجدت صالحة لسكنى الحيوانات وخروج النبات إلى قدرته تعالى واختياره سبحانه وإلا فمن أنصف علم أن لا سبيل للعقل إلى معرفة سبب ذلك على التحقيق وقال: إنه تعالى فعل ذلك في الأرض لمجرد مشيئته الموافقة للحكمة.
Onlar mâmur kısmın dörtte bir olduğuna ancak şu sebeple hükmetmişlerdir: Zira tutulmalar ve paralaksı (ihtilâf-ı manzar) olmayan gezegen kavuşumları gibi semavi hadiselerin rasatlarında, doğuda ilerleyenlerin bu hadiselerdeki saatlerinin batıda ilerleyenlerin saatlerine olan takaddümünün (önceliğinin) —ki bu yarım devirdir— on iki muaddel saatten fazla olduğunu görmemişlerdir; çünkü her bir saat, ekvator derecelerinden yaklaşık on beş derecedir; on beşi on iki ile çarpmak ise yüz seksen eder. Biz de harap kısmın var olduğunu, mâmur kısımdan kat kat fazla olduğunu, mâmur kısmın çoğunun kuzeyde bulunduğunu ve güneyde ondan ancak pek az bir miktarın yer aldığını söyleriz. Fakat biz deriz ki: Açığa çıkmanın sebebi olarak iddia ettikleri hususlar kabul edilemez; yerin hayvanların yaşamasına ve bitkilerin çıkmasına elverişli olarak bulunmasını Allah Teâlâ'nın kudretine ve O Yüce Zât'ın ihtiyarına bağlarız; aksi takdirde insaflı olan kimse aklın bunun sebebini hakikat üzere bilmesine hiçbir yol olmadığını anlar ve der ki: Allah Teâlâ hikmete mutabık olan sırf meşîetiyle yeryüzünde bunu böyle yapmıştır.
17184. Metin
وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ أي جبالا ثوابت في أحيازها من الرسو وهو ثبات الأجسام الثقيلة ولم يذكر الموصوف لإغناء غلبة الوصف بها عن ذلك، وفواعل يكون جمع فاعل إذا كان صفة مؤنث كحائض أو صفة ما لا يعقل مذكر كجمل بازل وبوازل أو اسما جامدا أو ما جرى مجراه كحائط وحوائط وانحصار مجيئه جمعا لذلك في فوارس وهوالك ونواكس إنما هو في صفات العقلاء لا مطلقا، والجمع هنا في صفة ما لا يعقل، قيل: فلا حاجة إلى جعل المفرد هنا راسية صفة لجمع القلة أعني أجبلا ويعتبر في جمع الكثرة أعني جبالا انتظامه لطائفة من جموع القلة وينزل كل منها منزلة مفردة كما قيل، على أنه لا مجال لذلك لأن جمعية كل من صيغتي الجمعين إنما هي لشمول الأفراد لا باعتبار شمول جمع القلة للأفراد وجمع الكثرة لجموع القلة فكل منهما جمع جبل لا أن جبالا جمع أجبل اه.
{ وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ } “Ve orada sabit dağlar kıldı.” Yani kendi mekanlarında sabit dağlar kıldı. Bu kelime ağır cisimlerin sabit kalması manasındaki 'rusüvv' kökündendir; mevsufun sıfatla nitelenmesinin baskın oluşu sebebiyle mevsuf zikredilmemiştir. 'Fevâıl' kalıbı; hâiz gibi müennes bir sıfat olduğunda, bâzil-bevâzil gibi akılsız müzekker bir sıfat olduğunda yahut hâit-havâit gibi camid bir isim veya onun yerine geçen bir lafız olduğunda 'fâil' kalıbının çoğulu olur. Onun fâris-fevâris, hâlik-hevâlik, nâkis-nevâkis kelimelerinde çoğul olarak gelmesinin hasredilmesi mutlak olarak değil sadece akıllılara ait sıfatlardadır. Buradaki çoğul ise gayr-ı âkıl (akılsız) sıfatındadır. Denildi ki: Dolayısıyla buradaki tekili, kıllet çoğulu olan 'ecbül'ün sıfatı olan 'râsiye' kılmaya ve çokluk çoğulu olan 'cibâl'de bir grup kıllet çoğulunu kapsadığını kabul edip denildiği gibi bunların her birini tekil yerine koymaya gerek yoktur. Kaldı ki buna imkân da yoktur; zira bu iki çoğul sığasından her birinin çoğulluğu, kıllet çoğulunun fertleri ve kesret çoğulunun da kıllet çoğullarını kapsaması mülahazasıyla değil, fertleri kapsaması itibariyledir; dolayısıyla her ikisi de 'cebel' kelimesinin çoğuludur, yoksa 'cibâl' kelimesi 'ecbül'ün çoğulu değildir (söz bitti).
17185. Metin
وتعقب بأنه لعل من قال: إن الرواسي هنا جمع راسية صفة أجبل لا يلتزم ما ذكر وأنه إذا صح إطلاق أجبل راسية على جبال قطر مثلا صح إطلاق الجبال على جبال جميع الأقطار من غير اعتبار جعل الجبال جمعا لجموع القلة نعم لا يصح أن يكون جبال جمع أجبل لأنه يصير حينئذ جمع الجمع وهو خلاف ما صرح به أهل اللغة. وجعل راسية صفة جبل لا أجبل والتاء فيه للمبالغة لا للتأنيث كما في- علامة- يرد عليه أن تاء المبالغة في فاعلة غير مطرد.
Buna şöyle itiraz edilmiştir: Buradaki revâsî kelimesinin ecbül'ün sıfatı olan râsiye'nin çoğulu olduğunu söyleyen kimse muhtemelen zikredilen hususu iltizam etmemektedir. Nitekim mesela bir bölgenin dağlarına “ecbülün râsiyetün” denilmesi sahih olduğunda, cibâl kelimesini kıllet çoğullarının çoğulu kılmayı gözetmeksizin bütün bölgelerin dağlarına cibâl denilmesi de sahih olur. Evet, cibâl kelimesinin ecbül kelimesinin çoğulu olması sahih değildir; çünkü bu takdirde cem'u'l-cem' (çoğulun çoğulu) olur ki bu da lügat ehlinin açıkça belirttiği hususa aykırıdır. Râsiye kelimesinin ecbül'ün değil cebel'in sıfatı kılınması ve oradaki tâ harfinin allâme kelimesinde olduğu gibi müenneslik için değil mübalağa için kılınması görüşüne gelince; fâile kalıbındaki mübalağa tâ'sının kurallı (muttarid) olmayışı sebebiyle bu görüş reddedilir.
17186. Metin
وقال أبو حيان: إنه غلب على الجبال وصفها بالرواسي ولذا استغنوا بالصفة عن الموصوف وجمع جمع الاسم كحائط وحوائط وهو مما لا حاجة إليه لما سمعت، وأورد عليه أيضا أن الغلبة تكون بكثرة الاستعمال والكلام في صحته من أول الأمر ففيما ذكره دور، وأجيب بأن كثرة استعمال الرواسي غير جار على موصوف يكفي لمدعاه وفيه تأمل، وكذا لا حاجة إلى ما قيل: إنه جمع راسية صفة جبل مؤنث باعتبار البقعة وكل ذلك ناشىء من الغفلة عما ذكره محققو علماء العربية، هذا والتعبير عن الجبال بهذا العنوان لبيان تفرع قرار الأرض على ثباتها،
Ebû Hayyân şöyle demiştir: Dağların revâsî olarak nitelenmesi galip gelmiştir; bu yüzden sıfatla yetinip mevsufu zikretmemişler ve tıpkı hâit-havâit gibi isim çoğuluyla çoğul yapmışlardır; işittiğin hususlardan ötürü buna da bir ihtiyaç yoktur. Ona ayrıca şu itiraz da yöneltilmiştir: Galebe çok kullanımla meydana gelir, oysa söz konusu olan şey meselenin ilk baştaki sıhhatidir; dolayısıyla onun zikrettiğinde bir kısır döngü (devir) vardır. Buna, revâsî kelimesinin bir mevsuf üzerine cereyan etmeksizin çokça kullanılmasının onun iddiası için yeterli olduğu şeklinde cevap verilmiştir ki bu da üzerinde düşünülmesi gereken bir husustur. Aynı şekilde bunun, mekân (el-buk'a) itibariyle müennes kılınan cebel kelimesinin sıfatı olan râsiye'nin çoğulu olduğu yönündeki söze de ihtiyaç yoktur; bütün bunlar Arap dili ulemasının muhakkiklerinin zikrettiği hususlardan gafil olunmasından kaynaklanmaktadır. Dağların bu unvanla ifade edilmesi, yerin sükûnet bulmasının onun sabit olmasına bağlı olduğunu beyan etmek içindir.
17187. Metin
وفي الخبر «لما خلق الله تعالى الأرض جعلت تميد فخلق الله تعالى الجبال عليها فاستقرت فقالت الملائكة: ربنا خلقت خلقا أعظم من الجبال؟ قال: نعم الحديد، فقالوا: ربنا خلقت خلقا أعظم من الحديد؟ قال: نعم النار، فقالوا: ربنا خلقت خلقا أعظم من النار؟ قال: نعم الماء فقالوا: ربنا خلقت خلقا أعظم من الماء؟ قال: نعم الهواء، فقالوا: ربنا خلقت خلقا أعظم من الهواء؟ قال نعم ابن آدم يتصدق الصدقة بيمينه فيخفيها عن شماله»
Hadiste şöyle gelmiştir: «Allah Teâlâ yeri yarattığında yer çalkalanıp sallanmaya başladı; bunun üzerine Allah Teâlâ onun üzerine dağları yarattı da yer sükûnet buldu. Melekler: 'Ey Rabbimiz! Dağlardan daha güçlü bir mahluk yarattın mı?' dediler. Allah: 'Evet, demiri yarattım' buyurdu. 'Ey Rabbimiz! Demirden daha güçlü bir mahluk yarattın mı?' dediler. 'Evet, ateşi yarattım' buyurdu. 'Ey Rabbimiz! Ateşten daha güçlü bir mahluk yarattın mı?' dediler. 'Evet, suyu yarattım' buyurdu. 'Ey Rabbimiz! Sudan daha güçlü bir mahluk yarattın mı?' dediler. 'Evet, havayı yarattım' buyurdu. 'Ey Rabbimiz! Havadan daha güçlü bir mahluk yarattın mı?' dediler. 'Evet, sağ eliyle sadaka verip onu sol elinden gizleyen âdemoğlunu yarattım' buyurdu.»
17188. Metin
وأول جبل وضع على الأرض كما أخرج ابن أبي حاتم عن عطاء أبو قبيس، ومجموع ما يرى عليها من الجبال مائة وسبعة وثمانون جبلا ١ وأبى الفلاسفة كون استقرار الأرض بالجبال واختلفوا في سبب ذلك فالقائلون بالكرية منهم من جعله جذب الفلك لها من جميع الجوانب فيلزم أن
İbn Ebî Hâtim'in Atâ'dan rivayet ettiğine göre yeryüzüne konulan ilk dağ Ebû Kubeys [dağı]dır. Yeryüzünde görülen dağların toplamı ise yüz seksen yedi dağdır.1 Filozoflar yerin sükûnet bulmasının (sabit kalmasının) dağlar vasıtasıyla olduğunu kabul etmemişler ve bunun sebebi hakkında ihtilaf etmişlerdir. Yerin küre şeklinde olduğunu savunanlardan bazıları bunun sebebini, feleğin (gök kürenin) yeri her yönden çekmesi olarak açıklamışlardır; dolayısıyla bu durumda yerin...
17189. Metin
تقف في الوسط كما يحكى عن صنم حديدي في بيت مغناطيسي الجوانب كلها فإنه وقف في الوسط لتساوي الجذب من كل جانب. ورد بأن الأصغر أسرع انجذابا إلى الجاذب من الأكبر فما بال المدرة لا تنجذب إلى الفلك بل تهرب عنه إلى المركز، وأيضا إن الأقرب أولى بالانجذاب من الأبعد فالمدرة المقذوفة إلى فوق أولى بالانجذاب على أصلهم فكان يجب أن لا تعود، ومنهم من جعله دفع الفلك بحركته لها من كل الجوانب كما إذا جعل شيء من التراب في قارورة كرية ثم أديرت على قطبيها إدارة سريعة فإنه يعرض وقوف التراب في وسطها لتساوي الدفع من كل جانب ورد بأن الدفع إذا كانت قوته هذه القوة فما باله لا يحس به، وأيضا ما بال هذا الدفع لا يجعل حركة الرياح والسحب إلى جهة بعينها، وأيضا ما باله لم يجعل انتقالنا إلى المغرب أسهل من انتقالنا إلى المشرق، وأيضا يجب أن تكون حركة الثقيل كلما كان أعظم أيضا لأن اندفاع الأعظم من الدافع أبطأ من اندفاع الأصغر، وأيضا يجب أن تكون حركة الثقيل النازل ابتداء أسرع من حركته انتهاء لأنه عند الابتداء أقرب إلى الفلك، وغير القائلين بها منهم من جعلها غير متناهية من جانب السفل وسبب سكونها عندهم أنها لم يكن لها مهبط تنزل فيه، ويرد دليل تناهي الأجسام، ومنهم من قال بتناهيها وجعل السبب طفوها على الماء أما مع كون محدبها فوق ومسطحها أسفل وأما مع العكس، ورد بأن مجرد الطفو لا يقتضي السكون على أن فيه عند الفلاسفة بعد ما فيه، وذهب محققوهم إلى أن سكونها لذاتها لا لسبب منفصل، قال في المباحث المشرقية: والوجه المشترك في إبطال ما قالوا في سبب السكون أن يقال: جميع ما ذكرتموه من الجذب والدفع وغيرهما أمور عارضة وغير طبيعية ولا لازمة للماهية فيصح فرض ماهية الأرض عارية عنها فإذا قدرنا وقوع هذا الممكن فإما أن تحصل في حيز معين أولا تحصل فيه وحينئذ إما أن تحصل في كل الاحياز أو لا تحصل في شيء منها والأخيران ظاهرا الفساد فتعين الأول وهو أن تختص بحيز معين ويكون ذلك لطبعها المخصوص ويكون حينئذ سكونها في الحيز لذاتها لا لسبب منفصل، وإذا عقل ذلك فليعقل في اختصاصها بالمركز أيضا، ثم ذكر في تكون الجبال مباحث: الأول الحجر الكبير إنما يتكون لأن حرا عظيما يصادق طينا لزجا إما دفعة أو على سبيل التدريج.
tıpkı her tarafı mıknatıs olan bir odadaki demir put hakkında anlatıldığı gibi —ki her taraftan eşit çekim olduğu için ortada durmuştur— onun da ortada durması gerekir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Küçük olan şey çekiciye büyük olandan daha hızlı çekilir; o halde neden bir kesek feleğe doğru çekilmeyip bilakis ondan merkeze doğru kaçmaktadır? Ayrıca yakın olan şey çekilmeye uzak olandan daha layıktır; dolayısıyla yukarı fırlatılan bir kesek onların kuralına göre çekilmeye daha layıktır ve bu durumda geri dönmemesi gerekirdi. Onlardan bazıları ise feleğin hareketiyle yeri her yönden itmesini sebep kılmıştır; nitekim küre şeklindeki bir şişenin içine bir miktar toprak konulup iki kutbu üzerinde hızlıca döndürüldüğünde, her taraftan itme kuvveti eşit olduğu için toprağın onun ortasında durması gibi. Buna da şöyle cevap verilmiştir: Şayet itme bu kuvvette olsaydı neden hissedilmemektedir? Ayrıca neden bu itme rüzgârların ve bulutların hareketini belirli tek bir yöne kılmamaktadır? Yine neden batıya intikalimizi doğuya intikalimizden daha kolay kılmamıştır? Ayrıca ağır cismin hareketi ne kadar büyük olursa o kadar [yavaş] olmalıdır; çünkü daha büyük olanın iticiden itilmesi daha küçük olanın itilmesinden daha yavaştır. Yine aşağı inen ağır cismin hareketinin başlangıçta sonundakinden daha hızlı olması gerekirdi; çünkü başlangıçta feleğe daha yakındır. Küreselliği kabul etmeyenlerden bazıları ise yeri alt taraftan sonsuz kılmışlardır; onların nezdinde yerin sükûnetinin sebebi içine ineceği bir iniş yerinin bulunmayışıdır; cisimlerin sonlu olduğuna dair delil bu görüşü reddeder. Yerin sonlu olduğunu söyleyenlerden bazıları ise sebebi yerin su üzerinde yüzmesi kılmışlardır; bu da ya tümsek tarafının üstte düz tarafının altta olmasıyla ya da bunun tam tersi iledir. Buna da sadece yüzmenin sükûneti iktiza etmeyeceği söylenerek cevap verilmiştir; kaldı ki bu durum filozoflar nezdinde de tutarsızdır. Onların muhakkik âlimleri ise yerin sükûnetinin harici bir sebepten ötürü değil zâtından dolayı olduğu görüşüne varmışlardır. el-Mebâhisü'l-Meşrikıyye'de şöyle demiştir: Onların sükûnetin sebebi hakkında söylediklerini iptal etmenin müşterek yönü şudur: Zikrettiğiniz çekme, itme ve diğerlerinin tamamı ârızî, gayr-ı tabiî ve mahiyetin gerektirmediği hususlardır; dolayısıyla yerin mahiyetinin bunlardan soyutlanmış olduğunu farz etmek sahihtir. Bu mümkün durumun gerçekleştiğini takdir ettiğimizde yer ya belirli bir mekânda bulunur ya da bulunmaz; bu takdirde ya bütün mekânlarda bulunur ya da hiçbirinde bulunmaz. Son iki şıkkın bozukluğu açıktır; dolayısıyla birinci şık tayin eder ki o da belirli bir mekâna tahsis edilmesidir ve bu da onun mahsus tabiatından dolayıdır; bu takdirde onun mekândaki sükûneti harici bir sebepten ötürü değil bizzat kendisindendir. Bu aklen anlaşıldığında, merkeze tahsis edilmesinde de aklen anlaşılsın. Sonra dağların oluşumu hakkında birtakım bahisler zikretti: Birincisi, büyük taş ancak büyük bir ısının yapışkan bir çamurla ya ansızın ya da tedrici olarak karşılaşması sebebiyle oluşur.
17190. Metin
وأما الارتفاع فله سبب بالذات وسبب بالعرض، أما الأول فكما إذا نقلت الريح الفاعلة للزلزلة طائفة من الأرض وجعلتها تلّا من التلال، وأما الثاني فإن يكون الطين بعد تحجره مختلف الأجزاء في الرخاوة والصلابة وتتفق مياه قوية الجري أو رياح عظيمة الهبوب فتحفر الأجزاء الرخوة وتبقي الصلبة ثم لا تزال السيول والرياح تؤثر في تلك الحفر إلى أن تغور غورا شديدا ويبقى ما تنحرف عنه شاهقا، والأشبه أن هذه المعمورة قد كانت في سالف الدهر مغمورة في البحار فحصل هناك الطين اللزج الكثير ثم حصل بعد الانكشاف ١ وتكونت الجبال، ومما يؤيد هذا الظن في كثير من الأحجار إذا كسرناها أجزاء الحيوانات المائية كالأصداف ثم لما حصلت الجبال وانتقلت البحار حصل الشهوق إما لأن السيول حفرت ما بين الجبال وإما لأن ما كان من هذه المنكشفات أقوى تحجرا وأصلب طينة إذا انهد ما دونه بقي أرفع وأعلى، إلا أن هذه أمور لا تتم في مدة تفي التواريخ بضبطها. والثاني سبب عروق الطين في الجبال يحتمل أن يكون من جهة ما تفتت منها وتترب وسالت عليه المياه ورطبته أو خلطت به طينها الجيد، وأن يكون من جهة أن
[Dağlardaki] yükselmeye gelince; bunun bizzat (aslî) bir sebebi ve arazî (dolaylı) bir sebebi vardır. Birincisi; depreme sebep olan rüzgârın yerin bir parçasını taşıyıp onu tepelerden bir tepe kılması gibidir. İkincisi ise; çamurun taşlaştıktan sonra yumuşaklık ve sertlik bakımından kısımlarının farklı olması, ardından akıntısı güçlü suların yahut şiddetle esen rüzgârların rast gelerek yumuşak kısımları oyması ve sert kısımları bırakması, sonra da sellerin ve rüzgârların bu oyuklarda tesirini sürdürerek onları alabildiğine derinleştirmesi ve temas etmediği kısımların yüksekte kalması halidir. En muhtemel olan şudur ki, üzerinde yaşanılan bu yeryüzü kadîm devirlerde denizlerle kaplıydı; bu sebeple orada bol miktarda yapışkan çamur meydana gelmiş, ardından [suların] çekilmesinden sonra 1 [katılaşma] vuku bulmuş ve dağlar oluşmuştur. Pek çok taşı kırdığımızda içinde deniz kabukluları gibi su canlılarına ait kalıntıların bulunması da bu görüşü desteklemektedir. Ardından dağlar meydana gelip denizler çekilince, ya seller dağların arasını oyduğu için ya da bu açığa çıkan kısımlardan taşlaşması daha kuvvetli ve çamuru daha sert olanlar alt kısımları çöktüğünde daha yukarıda ve yüksekte kaldığı için bu yükseklik hasıl olmuştur. Ne var ki bunlar, tarihin kaydedip zapt edebileceği bir zaman diliminde tamamlanacak hususlar değildir. İkincisi, dağlardaki çamur damarlarının sebebi olup bunun, dağlardan parçalanıp ufalanan, üzerine sular akıp kendisini nemlendiren veya ona kaliteli çamurunu karıştıran kısımlar cihetinden olması muhtemel olduğu gibi,
17191. Metin
القديم من طين البحر غير متفق الجوهر منه ما يقوى تحجره ومنه ما يضعف وأن يكون من جهة أنه يعرض للبحر أن يفيض قليلا قليلا على سهل وجبل فيعرض للسهل أن يصير طينا لزجا مستعدا للتحجر القوي وللجبل أن يتفتت كما إذا نقعت آجرة وترابا في الماء ثم عرضت الآجرة والطين على النار فإنه حينئذ تتفتت الآجرة ويبقى الطين متحجرا.
deniz çamurunun kadîm olan kısmının cevher bakımından denk olmaması, bir kısmının taşlaşmasının güçlü bir kısmının ise zayıf olması cihetindendir; yahut denizin azar azar ova ve dağ üzerine taşması cihetindendir; bu durumda ovanın kuvvetli taşlaşmaya hazır yapışkan bir çamur haline gelmesi, dağın ise parçalanması vaki olur; nitekim bir tuğla ve toprak parçası suda ıslatılıp ardından tuğla ve çamur ateşe arz edildiğinde tuğla parçalanır, çamur ise taşlaşmış olarak kalır.
17192. Metin
والثالث قد نرى بعض الجبال منضودا ساقا فساقا فيشبه أن يكون ذلك لأن طينته قد ترتبت هكذا بأن كان ساق قد ارتكم أولا ثم حدث بعده في مدة أخرى ساق آخر فارتكم وكان قد سال على كل ساق من خلاف جوهره فصار حائلا بينه وبين الساق الآخر فلما تحجرت المادة عرض للحائل أن انتثر عما بين الساقين. هذا وتعقب ما ذكروه في سبب التكون بأنه لا يخفى أن اختصاص بعض من أجزاء الأرض بالصلابة وبعض آخر منها بالرخاوة مع استواء نسبة تلك الأجزاء كلها إلى الفلكيات التي زعموا أنها المعدات لها قطعا للمجاورة والملاصقة الحاصلة بين الأجزاء الرخوة والصلبة يستدعي سببا مخصصا وعند هذا الاستدعاء يقف العقل ويحيل ذلك الاختصاص على سبب من خارج هو الفاعل المختار جل شأنه فليت شعري لم لم يفعل ذلك أولا حذفا للمؤنة. نعم لا يبعد أن يكون ذلك من أسباب تكونها بإرادة الله تعالى عند من يقول من المليين وغيرهم بالوسائط لا عند الأشاعرة إذ الكل عندهم مستند إليه سبحانه ابتداء فلا يتصور واسطة حقيقة على رأيهم وما ذكر من الأسباب أمور لا تفيد إلا ظنا ضعيفا. وحديث رؤية أجزاء الحيوانات المائية كالأصداف كذلك أيضا فإنا كثيرا ما نرى ذلك في مواضع المطر. وقد أخبرني من أثق به أنه شاهد ضفادع وقعت مع المطر، على أن ذلك لا يتم على تقدير أن يكون المكشوف من الأرض قد انكشف في مبدأ الفطرة ولم يكن مغمورا بالماء ثم انكشف، وهو مما ذهب إليه بعض محققي الفلاسفة أيضا. واعترضوا على القائلين بأن الانكشاف قد حصل بعد بأن أقوى أدلته أن حضيض الشمس في جانب الجنوب فقرب الشمس إلى الأرض هناك أكثر من جانب الشمال بقدر ثخن المتمم من ممثلها فتشتد بذلك الحرارة هناك فانجذب الماء من الشمال إلى الجنوب لأن الحرارة جذابة للرطوبة فلذا انكشف الربع الشمالي فإذا انتقل الحضيض إلى جانب الشمال انعكس الأمر. ويرد عليه أنه لو كان كذلك لكان الربع الشمالي الآخر أيضا مكشوفا إذ لا فرق بين الربعين في ذلك وفي التزام ذلك بعد على أنه لم يلتزمه أحد.
Üçüncüsü: Bazı dağların kat kat dizilmiş olduğunu görürüz; bunun sebebi, çamurunun bu şekilde sıralanmış olması, yani önce bir tabakanın birikmesi, ardından başka bir müddette onun üzerinde diğer bir tabakanın meydana gelip birikmesi ve her bir tabakanın üzerine kendi cevherinin zıddı olan bir maddenin akıp onunla diğer tabaka arasında bir engel oluşturması gibidir; madde taşlaştığında bu engel iki tabaka arasından ufalanıp dökülmüştür. Onların oluşum sebebi hakkında zikrettikleri bu hususlara şöyle itiraz edilmiştir: Yeryüzünün bazı parçalarının sertliğe, diğer bazılarının ise yumuşaklığa tahsis edilmesi —yumuşak ve sert parçalar arasında hâsıl olan mücaveret ve temas kesin olarak kesildiği halde bu parçaların tamamının, bunları hazırlayıcı olduğunu iddia ettikleri semavi varlıklara nispetinin eşit olmasıyla birlikte— tahsis edici bir sebebi gerektirir. Bu gereklilik karşısında akıl durur ve bu tahsisi hariçten bir sebebe, yani şânı yüce olan Fâil-i Muhtâr'a havale eder; keşke bilseydim, külfeti kaldırmak adına bunu neden ilk başta yapmamıştır? Evet, ehl-i din ve diğerlerinden vasıtaları kabul edenlere göre bunun Allah Teâlâ'nın iradesiyle dağların oluşum sebeplerinden olması uzak değildir; Eş'arîlere göre ise böyle değildir, zira onlara göre her şey başlangıçta doğrudan O Yüce Zât'a dayanır, dolayısıyla onların görüşüne göre hakiki bir vasıta tasavvur edilemez ve zikredilen sebepler de zayıf bir zandan başka bir şey ifade etmeyen hususlardır. Kabuklu canlılar gibi su hayvanlarının parçalarının görülmesi meselesi de böyledir; zira biz bunu yağmur yağan yerlerde çokça görürüz. Güvendiğim bir kimse bana yağmurla birlikte düşen kurbağalar gördüğünü haber vermiştir. Kaldı ki bu durum, yerin açıkta kalan kısmının yaratılışın başlangıcında açığa çıktığı, suyla kaplı olmayıp sonradan açığa çıkmadığı takdiri üzere tamamlanmaz; bu da bazı muhakkik filozofların benimsediği bir görüştür. Açığa çıkmanın sonradan meydana geldiğini söyleyenlere şöyle itiraz etmişlerdir: Onların en güçlü delili, güneşin hazîz noktasının güney tarafında olması, dolayısıyla güneşin oradaki yere yakınlığının kuzey tarafına göre taşıyıcı kürenin tamamlayıcısının kalınlığı kadar daha fazla olması, bu sebeple oradaki sıcaklığın şiddetlenmesi ve sıcaklık rutubeti çektiği için suyun kuzeyden güneye doğru çekilmesidir; işte bu yüzden kuzey çeyreği açığa çıkmıştır; hazîz noktası kuzey tarafına geçtiğinde ise durum tersine dönecektir. Buna şöyle itiraz edilir: Şayet durum böyle olsaydı diğer kuzey çeyreğinin de açıkta olması gerekirdi; zira bu hususta iki çeyrek arasında hiçbir fark yoktur; bunu iltizam etmek ise uzaktır, kaldı ki bunu hiç kimse iltizam etmemiştir.
17193. Metin
ثم إن وجود الجبال في المغمور وجودها في المعمور يستدعي أنه كان معمورا وأن الحضي إض كان في غير جهته اليوم وهو قول بأن البر لا يزال يكون بحرا والبحر لا يزال يكون برا بتبدل جهتي الأوج والحضيض فيكون المنكشف تارة جانب الشمال وأخرى جانب الجنوب وحيث إن ذلك إنما يكون على سبيل التدريج يقتضي أن نشاهد اليوم شيئا من جانب الجنوب منكشفا ومن جانب الشمال مغمورا ولا نظن وجود ذلك ولو كان لاشتهر، فإن أوج الشمس اليوم في عاشرة السرطان وحركته في كل سنة دقيقة تقريبا فيكون من الوقت الذي انتقل فيه من الجانب الشمالي إلى اليوم آلاف عديدة من السنين يغمر فيها كثير ويعمر كثير. نعم يحكى أن جزيرة قبرس كانت متصلة بالبر ثم حال البحر بينهما لكنه على تقدير ثبوته ليس مما نحن فيه ولا نسلم إن يكي دنيا مما حدث انكشافها لجواز أن تكون منكشفة من قبل، فالحق أن هذا البر بعد أن وجد لم يصر بحرا وهذا البحر المحيط بعد أن أحاط لم يصر برا وهو الذي تقتضيه الأخبار الإلهية والآثار النبوية. نعم جاء في بعض الآثار ما ظاهره أن الأرض المسكونة كانت مكشوفة في مبدأ الفطرة كأثر الياقوتة، وفي بعض آخر منها ما ظاهره أنها كانت مغمورة كخبر ابن عباس أن الله تعالى لما أراد أن يخلق الخلق أمر الريح فأبدت عن حشفة ومنها دحيت الأرض ما شاء الله تعالى في الطول والعرض فجعلت تميد فجعل عليها الجبال الرواسي، وفي التوراة ما هو نص في ذلك ففي أول سفر الخليقة منها أول ما خلق الله تعالى
Sonra dağların su altında kalan kısımda bulunması, mâmur kısımda bulunması gibi, oranın da mâmur olduğunu ve hazîz noktasının bugünkü yönünden başka bir yönde bulunduğunu iktiza eder; bu ise evc ve hazîz yönlerinin değişmesiyle karanın sürekli deniz, denizin de sürekli kara haline geleceği sözüdür; bu durumda açıkta kalan kısım bazen kuzey tarafı bazen de güney tarafı olur. Bu durum ancak tedrici bir şekilde olacağına göre, bugün güney tarafından bir kısmın açığa çıktığını, kuzey tarafından bir kısmın ise sular altında kaldığını müşahede etmemiz gerekirdi; oysa bunun var olduğunu zannetmiyoruz, şayet olsaydı meşhur olurdu. Zira güneşin evc noktası bugün Yengeç burcunun onuncu derecesindedir ve onun hareketi her yıl yaklaşık bir dakikadır; dolayısıyla kuzey tarafından intikal ettiği vakitten bugüne kadar binlerce yıl geçmiş olur ki bu sürede pek çok yer sular altında kalır ve pek çok yer mâmur hale gelirdi. Evet, Kıbrıs adasının karaya bitişik olduğu, sonra denizin aralarına girdiği anlatılır; fakat sabit olduğu takdirde bu bizim konumuzdan değildir; onun sonradan açığa çıkan yerlerden olduğunu da kabul etmeyiz, zira daha önceden açığa çıkmış olması caizdir. Hak olan şudur ki bu kara var olduktan sonra deniz haline gelmemiştir ve bu kuşatıcı deniz de kuşattıktan sonra kara haline gelmemiştir; ilahi haberlerin ve nebevi rivayetlerin iktiza ettiği de budur. Evet, bazı rivayetlerde yâkut rivayeti gibi meskûn yerin yaratılışın başlangıcında açıkta olduğunu zahiren gösteren hususlar gelmiştir; bazılarında ise İbn Abbâs'ın şu haberi gibi onun sular altında olduğunu zahiren gösteren hususlar vardır: Allah Teâlâ mahlukatı yaratmayı dilediğinde rüzgâra emretti, rüzgâr bir tepeciği açığa çıkardı; yeryüzü Allah Teâlâ'nın dilediği kadar uzunlamasına ve enlemesine oradan yayıldı, derken sallanmaya başladı ve Allah onun üzerine sabit dağları yerleştirdi. Tevrat'ta bu konuda açık nass olan hususlar vardır; nitekim onun Tekvin bölümünün başında şöyle geçer: Allah Teâlâ'nın ilk yarattığı şey
17194. Metin
السماء والأرض وكانت الأرض غامرة مستبحرة وكان هناك ظلام وكانت رياح الإله تهب على وجه الماء فشاء الله تعالى أن يكون نور فكان ثم ذكر فيه أنه لما مضى يوم ثان شاء الله تعالى أن يجتمع الماء من تحت السماء إلى موضع واحد ويظهر اليبس فكان كذلك وسمى الله سبحانه اليبس أرضا ومجتمع الماء بحارا، وفيه أيضا إن خلق النيرين كان في اليوم الثالث، وهو آب عن جعل سبب الانكشاف ما سمعت عن قرب من قرب الشمس، وما أشارت إليه هذه الآية ونطق به غيرها من الآيات من كون الجبال سببا لاستقرار الأرض وانها لولاها لمادت أمر لا يقوم على أصولنا دليل يأباه فنؤمن به وإن لم نعلم ما وجه ذلك على التحقيق، ويحتمل أن يكون وجهه أن الله تعالى خلق الأرض حسبما اقتضته حكمته صغيرة بالنسبة إلى سائر الكرات وجعل لها مقدارا من الثقل معينا ووضعها في المكان الذي وضعها فيه من الماء وأظهر منها ما أظهر وليس ذلك إلا بسبب مشيئته تعالى التابعة لحكمته سبحانه لا لأمر اقتضاه ذاتها فجعلت تميد لاضطراب أمواج البحر المحيط بها فوضع عليها من الجبال ما ثقلت به بحيث لم يبق للأمواج سلطان عليها وهذا كما يشاهد في السفن حيث يضعون فيها ما يثقلها من أحجار وغيرها لنحو ذلك، وكون نسبة ارتفاع أعظم الجبال إليها النسبة السابقة لا يضرنا في هذا المقام لأن الحجم أمر والثقل أمر آخر فقد يكون ذو الحجم الصغير أثقل من ذي الحجم الكبير بكثير، لا يقال: إن خلقها ابتداء بحيث لا تزحزحها الأمواج كان ممكنا فلم لم يفعله ﷾ بل خلقها بحيث تحركها الأمواج ثم وضع عليها الجبال لدفع ذلك؟ لأنا نقول إنما فعل سبحانه هكذا لما فيه من الحكم التي هو جل شأنه بها أعلم، وهذا السؤال نظير أن يقال: إن خلق الإنسان ابتداء بحيث لا يؤثر فيه الجوع والعطش مثلا شيئا كان ممكنا فلم لم يفعله تعالى بل خلقه بحيث يؤثران فيه ثم خلق له ما يدفع به ذلك ليدفعه به وله نظائر بعد كثيرة، وليس ذلك إلا ناشئا عن الغفلة عما يترتب على ما صدر منه تعالى من الحكم، ولعل الحكمة فيما نحن فيه إظهار مزيد عظمته جلت عظمته للملائكة ﵈ فإن ذلك مما يوقظ جفن الاستعظام ألا تراهم كيف قالوا حين رأوا ما رأوا ربنا خلقت خلقا أعظم من الجبال إلخ.
gök ve yerdi; yer sularla kaplı ve deniz halindeydi, orada karanlık vardı ve Tanrı'nın rüzgârları suyun yüzeyi üzerinde esiyordu; Allah Teâlâ ışığın olmasını diledi ve ışık oldu. Sonra orada zikredildiğine göre ikinci gün geçtiğinde Allah Teâlâ göğün altındaki suyun tek bir yerde toplanmasını ve kurunun görünmesini diledi ve öyle oldu; Allah Sübhânehu kuruya yer, suyun toplandığı yere ise denizler adını verdi. Orada iki aydınlatıcının (güneş ve ayın) yaratılışının üçüncü günde olduğu da zikredilmiştir; bu da açığa çıkmanın sebebini az önce işittiğin gibi güneşin yakınlığı kılmaktan uzaktır. Bu ayetin işaret ettiği ve diğer ayetlerin açıkça belirttiği, dağların yerin sükûnet bulmasına sebep olduğu ve onlar olmasaydı yerin çalkalanacağı hususu, bizim usullerimize göre aksini gerektiren hiçbir delilin bulunmadığı bir hakikattir; dolayısıyla bunun hakikat üzere vechini bilmesek bile ona iman ederiz. Bunun vechinin şöyle olması muhtemeldir: Allah Teâlâ yeri hikmetinin iktiza ettiği üzere diğer kürelere nispetle küçük yaratmış, ona belirli bir ağırlık miktarı vermiş, onu sudan koyduğu yere yerleştirmiş ve ondan açığa çıkardığı kısmı açığa çıkarmıştır; bu da zâtının iktiza ettiği bir durumdan ötürü değil sırf Yüce Allah'ın hikmetine tabi olan meşîeti sebebiyledir. Yer, kendisini kuşatan denizin dalgalarının çalkantısından ötürü sallanmaya başlayınca, dalgaların onun üzerinde hiçbir hâkimiyeti kalmayacak derecede ağırlaşmasını sağlayan dağları onun üzerine koymuştur; bu durum, benzer amaçlarla içine taşlar vb. ağırlaştırıcı şeyler koydukları gemilerde müşahede edildiği gibidir. En büyük dağların yüksekliğinin yere olan nispetinin önceki nispet olması bu makamda bize zarar vermez; çünkü hacim başka bir şey, ağırlık ise bambaşka bir şeydir; nitekim hacmi küçük olan bir şey hacmi büyük olandan kat kat daha ağır olabilir. “Onun başlangıçta dalgaların sarsamayacağı şekilde yaratılması mümkündü; Yüce Allah bunu neden öyle yapmadı da dalgaların hareket ettireceği şekilde yarattı, sonra da bunu defetmek için üzerine dağları koydu?” denilemez. Çünkü biz deriz ki: Şânı yüce olan Allah, kendisinin en iyi bildiği hikmetlerden ötürü böyle yapmıştır. Bu soru tıpkı şöyle denilmesine benzer: İnsanın başlangıçta mesela açlık ve susuzluğun kendisine hiçbir şekilde tesir etmeyeceği şekilde yaratılması mümkündü; Allah Teâlâ onu neden öyle yapmadı da bunların kendisine tesir edeceği şekilde yarattı, sonra da bunu defetsin diye onu defedecek şeyleri yarattı? Bunun bundan başka pek çok benzeri vardır. Bu durum ancak Allah Teâlâ'dan sâdır olan şeylerin dayandığı hikmetlerden gafil olunmasından kaynaklanır. Muhtemelen konumuzdaki hikmet, meleklerin aleyhimüsselâm O'nun azametinin büyüklüğünü daha fazla müşahede etmeleridir; zira bu, büyüklüğü takdir etme hissini uyandıran bir husustur; görmez misin ki onlar gördükleri şeyleri görünce: “Rabbimiz! Dağlardan daha büyük bir mahluk yarattın mı?” vb. demişlerdir.
17195. Metin
ويقال لمن لم يؤمن بهذا بين أنت لنا حكمة تقدم بعض الأشياء على بعض في الخلق كيفما كان التقدم وكذا حكمة خلق الإنسان ونحوه محتاجا وخلق ما يزيل احتياجه دون خلقه ابتداء على وجه لا يحتاج معه إلى شيء، فإن بين شيئا قلنا بمثله فيما نحن فيه، ثم إنا نقول: ليس حكمة خلق الجبال منحصرة في كونها أوتادا للأرض وسببا لاستقرارها بل هناك حكم كثيرة لا يعلمها إلا الله تعالى.
Buna inanmayan kimseye şöyle denilir: Sen bize yaratılışta bazı şeylerin diğerlerine önceliğinin hikmetini —öncelik her nasıl olursa olsun— açıkla; aynı şekilde insanın ve benzerlerinin muhtaç olarak yaratılmasının ve başlangıçta hiçbir şeye muhtaç olmayacak şekilde yaratılmayıp ihtiyacını giderecek şeylerin sonradan yaratılmasının hikmetini açıkla! Şayet o bir şey açıklarsa, biz de konumuz hakkında onun bir benzerini söyleriz. Sonra biz deriz ki: Dağların yaratılış hikmeti sadece yerin kazıkları ve sükûnetinin sebebi olmalarına münhasır değildir; bilakis orada Allah Teâlâ'dan başkasının bilemeyeceği pek çok hikmet vardır.
17196. Metin
وقد ذكر الفلاسفة للجبال منافع كثيرة قالوا: إن مادة السحب والعيون والمعدنيات هي البخار فلا تتكون إلا في الجبال أو فيما يقرب منها. أما العيون فلأن الأرض إذا كانت رخوة نشفت الأبخرة عنها فلا يجتمع منها قدر يعتد به فإذن لا تجتمع إلا في الأرض الصلبة والجبال أصلب الأرضين فلا جرم كانت أقواها على حبس البخار حتى يجتمع ما يصلح أن يكون مادة للعيون، ويشبه أن يكون مستقر الجبل مملوءا ماء ويكون الجبل في حقنه الأبخرة مثل الانبيق الصلب المعد للتقطير لا يدع شيئا من البخار يتحلل وقعر الأرض التي تحته كالقرع والعيون كالأذناب التي في الأنابيق والأودية والبخار كالقوابل، ولذلك أكثر العيون إنما تنفجر من الجبال وأقلها في البراري وهو مع هذا لا يكون إلا إذا كانت الأرض صلبة، وأما إن أكثر السحب تكون في الجبال فلوجوه: أحدها أن في باطن الجبال من النداوات ما لا يكون في باطن الأرضين الرخوة، وثانيها: أن الجبال بسبب ارتفاعها أبرد فلا جرم يبقى على ظاهرها من الانداء والثلوج ما لا يبقى على ظاهر الأرضين، وثالثها: إن الأبخرة الصاعدة تكون في الجبال، وإذا ثبت ذلك ظهر أن أسباب تراكم السحب في الجبال أكثر لأن المادة فيها ظاهرا وباطنا أكثر والاحتقان أشد والسبب المحلل وهو الحر أقل، وأما
Filozoflar dağlar için pek çok fayda zikretmişlerdir; şöyle demişlerdir: Bulutların, pınarların ve madenlerin maddesi buhardır; dolayısıyla bunlar ancak dağlarda veya dağlara yakın yerlerde meydana gelir. Pınarlara gelince; çünkü yer yumuşak olduğunda buharlar oradan çekilip gider ve kayda değer bir miktar birikmez; dolayısıyla buhar ancak sert arazide toplanır; dağlar ise arazilerin en sertidir; bu yüzden buharı hapsedip pınarlara madde olmaya elverişli hale getirene kadar tutmada en güçlü olanlardır. Dağın altındaki tabanın su ile dolu olması, dağın da buharları hapsetmede damıtmaya mahsus sert imbik gibi olup hiçbir buharın ayrışıp gitmesine izin vermemesi, altındaki yerin tabanının kazan (kar'a) gibi, pınarların imbiklerdeki borular (eznâb) gibi, vadilerin ve buharın ise toplama kapları (kavâbil) gibi olması muhtemeldir. Bu yüzden pınarların çoğu dağlardan fışkırır, ovalarda ise pek az bulunur; bununla birlikte bu durum ancak yer sert olduğunda gerçekleşir. Bulutların çoğunun dağlarda oluşmasına gelince, bu birkaç yöndendir: Birincisi, dağların iç kısmında yumuşak arazilerin içinde bulunmayan nemlerin bulunmasıdır. İkincisi, dağların yükseklikleri sebebiyle daha soğuk olmasıdır; bu yüzden dış yüzeylerinde arazilerin dış yüzeylerinde kalmayan çiğler ve karlar kalır. Üçüncüsü, yükselen buharların dağlarda olmasıdır. Bu sabit olunca, dağlarda bulutların toplanma sebeplerinin daha fazla olduğu açığa çıkar; çünkü madde onda zahiren ve bâtınen daha fazladır, hapis daha şiddetlidir, ayrıştırıcı sebep olan ısı ise daha azdır.
17197. Metin
المعدنيات المحتاجة إلى أبخرة فيكون اختلاطها بالأرضية أكثر وإقامتها في مواضع لا تتفرق فيها أطول ولا شيء في هذا المعنى كالجبال، ومن تأمل علم أن للجبال منافع غير ذلك لا تحصى فلا يضر أن بعضا من الناس من وراء المنع لبعض ما ذكر وسمعت من بعض (١) العصريين أن من جملة منافعها كونها سببا لانكشاف هذا المقدار المشاهد من الأرض وذلك لاحتباس الأبخرة الطالبة لجهة العلو فيها، وهو يقتضي أن الأرض قبلها كانت مغمورة وهو خلاف ما يقتضيه ظاهر
Buharlara ihtiyaç duyan madenlere gelince; bunların topraksı kısımla karışması daha fazla olur ve dağılmayacakları yerlerde kalmaları daha uzun sürer; bu anlamda dağlar gibisi yoktur. Tefekkür eden kimse dağların bunlar dışında sayılamayacak kadar çok faydası olduğunu bilir; dolayısıyla insanların bir kısmının zikredilen hususların bazısını inkâr etmesinin bir zararı yoktur. Çağdaşlardan (1) birinden işittim ki: Dağların faydalarından biri de, yukarı yönü talep eden buharları kendi içinde hapsetmesi sebebiyle yerin müşahede edilen bu miktarının açığa çıkmasına sebep olmasıdır. Bu görüş dağlardan önce yerin sular altında olduğunu iktiza eder; bu ise Hz. Peygamber'in aleyhisselâm:
17198. Metin
قوله ﵊ «لما خلق الله تعالى الأرض فجعلت تميد فوضع عليها الجبال فاستقرت»
«Allah Teâlâ yeri yarattığında yer çalkalanmaya başladı, bunun üzerine onun üzerine dağları koydu da yer sükûnet buldu» hadisinin zahirinin iktiza ettiğine aykırıdır.
17199. Metin
على أنه يتراءى المنافاة بين جعلها أوتادا للمصرح به في الآيات وكونها جاذبة للأرض إلى جهة العلو ولا يرد على ما ذكر في توجيه كونها سببا لاستقرار الأرض أن كونها فيها كشرع في سفينة ينافيه إذ يقتضي ذلك أن تتحرك الأرض إلى خلاف جهة مهب الهواء لأنا من وراء منع حدوث الهواء على وجه يحركها بسببه كذلك.
Kaldı ki ayetlerde açıkça belirtildiği üzere onların kazık kılınması ile yeri yukarı yöne doğru çekici olması arasında bir zıtlık olduğu görünmektedir. Dağların yerin sükûnet sebebi kılınmasının tevcihinde zikredilen hususa; onların yerdeki konumunun gemideki yelken gibi olmasının buna zıt olduğu ve bunun yerin havanın estiği yönün aksine hareket etmesini iktiza edeceği şeklinde bir itiraz yöneltilemez; zira biz havanın yeri bu şekilde hareket ettirecek tarzda meydana gelmesini kesin olarak kabul etmeyiz.
17200. Metin
وهذا كله إذا حكمنا العقل في البين وتقيدنا بالعاديات، وأما إذا أسندنا كل ذلك إلى قدرة الفاعل المختار جل شأنه وقلنا: إنه سبحانه خلق الأرض مائدة وجعل عليها الجبال وحفظها عن الميد لحكم علمها تحار فيها الأفكار ولا يحيط بها إلا من أوتي علما لدنيا من ذوي الأبصار ارتفعت عنا جميع المؤن وزالت سائر المحن ولا يلزمنا على هذا أيضا القول بأن الأرض وسط العالم كما هو رأي أكثر الفلاسفة المتقدمين والمتأخرين. ولم يخالف من الأولين إلا شرذمة زعموا أن كرة النار في الوسط لأنها أشرف من الأرض لكونها مضيئة لطيفة حسنة اللون وكون الأرض كثيفة مظلمة قبيحة اللون وحيز الأشرف يجب أن يكون أشرف الاحياز وهو الوسط فإذن هي في الوسط وهذا من الإقناعات الضعيفة، ومع ذلك يرد عليه أنا لا نسلم شرافة النار على الأرض مطلقا فإنها إن ترجحت عليها باللطافة وما معها فالأرض راجحة بأمور. أحدها أن النار مفرطة الكيفية مفسدة والأرض ليست كذلك، وثانيها أنها لا تبقى في المكان الغريب مثل ما تبقى الأرض. وثالثها أن الأرض حيز الحياة والنشوء والنار ليست كذلك، وما ذكر من استحسان الحس البصري للنار يعارضه استحسان الحس اللمسي للأرض بالنسبة إليها، على أنا لو سلمنا الأشرفية فهي لا تقتضي إلا الوسط الشرقي لا المقداري إذ لا شرف له وذلك ليس هو الا حيزها الذي يزعمه جمهور المتقدمين لها لأنه متوسط بين الأجرام العنصرية والأجرام الفكلية، ولم يخالف من الآخرين إلا شرذمة قليلة وهم هرشل وأصحابه زعموا أن الشمس ساكنة في وسط العالم وكل ما عداها يتحرك عليها لأنها جرم عظيم جدا وكل الأجرام دونها لا سيما الأرض فإنها بالنسبة إليها كلا شيء، والحكمة تقتضي سكون الأكبر وتحرك الأصغر، وهذا أيضا من الإقناعات الضعيفة ومع ذلك يرد عليه أن سكون الأصغر لا سيما بين أمواج ورياح وحركة الأكبر لا سيما مثل الحركة التي يثبتها الجمهور للشمس أبلغ في القدرة، وتعليلهم ذلك أيضا بأنا لا نرى للشمس ميلا عما يقال له منطقة البروج فيقتضي أن تكون ساكنة بخلاف غيرها لا يخفي ما فيه، والذي يميل إليه كثير من الناس أن تحت الأرض ماء وأنها فيه كبطيخة خضراء في حوض. وجاء في بعض الأخبار أن الأرض على متن ثور والثور على ظهر حوت والحوت في الماء ولا يعلم ما تحت الماء إلا الذي خلقه. وذكر غير واحد أن زيادة كبد ذلك الحوت هو الذي يكون أول طعام أهل الجنة فحملوا الحوت فيما
Bütün bunlar, şayet aramızda aklı hakem kılıp adetlere (tabiat kanunlarına) bağlı kalırsak böyledir. Ancak bütün bunları şânı yüce olan Fâil-i Muhtâr'ın kudretine bağlar ve şöyle dersek: Yüce Allah yeri çalkalanır halde yaratmış, üzerine dağları koymuş ve fikirlerin hayrete düştüğü, basiret sahiplerinden ancak ledünnî ilim verilenlerin kavrayabileceği hikmetler sebebiyle onu çalkalanmaktan korumuştur; işte o zaman üzerimizdeki bütün külfetler kalkar ve bütün sıkıntılar yok olur. Buna göre, önceki ve sonraki filozofların çoğunun görüşü olduğu gibi yerin âlemin merkezinde olduğunu söylemek de bize gerekmez. Öncekilerden sadece ateş küresinin merkezde olduğunu iddia eden küçük bir fırka muhalefet etmiştir; zira onlara göre ateş aydınlık, latif ve güzel renkli oluşu sebebiyle, yer ise kesif, karanlık ve çirkin renkli oluşu sebebiyle ateş yerden daha şereflidir; en şerefli olanın mekânı da en şerefli mekânlar olan merkez olmalıdır, dolayısıyla ateş merkezdedir. Bu zayıf ikna edici delillerdendir. Bununla beraber ona şöyle itiraz edilir: Ateşin mutlak olarak yere olan üstünlüğünü kabul etmiyoruz; zira şayet letâfet ve beraberindeki hususlarla ona üstün gelse bile yer pek çok hususla ona üstündür: Birincisi, ateş ifrat derecesinde keyfiyete sahip olup ifsat edicidir, yer ise böyle değildir. İkincisi, ateş yabancı mekânda yerin kaldığı gibi kalamaz. Üçüncüsü, yer hayat ve büyüme mekânıdır, ateş ise böyle değildir. Görme hissinin ateşi güzel bulması olarak zikredilen hususa ise dokunma hissinin ona nispetle yeri güzel bulması karşı çıkar. Kaldı ki onun daha şerefli olduğunu kabul etsek bile bu sadece şeref bakımından olan ortalığı iktiza eder, miktarsal ortalığı değil; zira onun bir şerefi yoktur; o da ancak önceki cumhurun onun için iddia ettiği mekândır, çünkü o unsuri cisimler ile feleki cisimler arasındadır. Sonrakilerden ise sadece Herschel ve arkadaşları olan pek az bir fırka muhalefet etmiştir; onlar güneşin âlemin merkezinde sabit olduğunu, onun dışındaki her şeyin onun etrafında döndüğünü iddia etmişlerdir; zira o pek azametli bir cisimdir ve onun dışındaki bütün cisimler, özellikle yer ona nispetle yok hükmündedir; hikmet ise daha büyük olanın sabit durmasını, daha küçük olanın ise hareket etmesini iktiza eder. Bu da zayıf ikna edici delillerdendir; bununla beraber ona şöyle itiraz edilir: Daha küçük olanın özellikle dalgalar ve rüzgârlar arasında sabit durması ve daha büyük olanın özellikle cumhurun güneş için ispat ettiği hareket gibi hareket etmesi kudreti göstermede daha beliğdir. Onların bunu “güneşin burçlar kuşağı denilen daireden saptığını görmüyoruz, dolayısıyla başkalarının aksine onun sabit olması gerekir” şeklinde gerekçelendirmelerindeki tutarsızlık da gizli değildir. İnsanların çoğunun meylettiği görüş ise yerin altında su bulunduğu ve yerin o su içinde bir havuzdaki yeşil karpuz gibi olduğudur. Bazı rivayetlerde yerin bir öküzün sırtında, öküzün bir balığın sırtında, balığın suda olduğu ve suyun altında ne olduğunu ise ancak onu yaratanın bildiği gelmiştir. Birden fazla âlim o balığın ciğerindeki fazlalığın (zâide) cennet ehlinin ilk yiyeceği olacağını zikretmiş, dolayısıyla hadiste
17201. Metin
صح من قوله ﷺ: «أول شيء يأكله أهل الجنة زائدة كبد الحوت»
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'den sahih olarak gelen: «Cennet ehlinin yiyeceği ilk şey, balık ciğerinin fazlalığıdır (zâidesidir)» sözündeki balığı
17202. Metin
على ذلك الحوت وبينوا حكمة ذلك الأكل أنه إشارة إلى خراب الدنيا وبشارة بفساد أساسها وأمن العود إليها حيث إن الأرض التي كانوا يسكنونها كانت مستقرة عليه، وخص الأكل بالزائدة لما بينه الأطباء من أن العلة إذا وقعت في الكبد دون الزائدة رجي برؤه فإن وقعت
o balığa hamletmişler ve bu yemenin hikmetinin; dünyanın harap oluşuna bir işaret, temelinin çöktüğüne bir müjde ve oraya bir daha dönülmeyeceğine dair bir güvence olduğunu açıklamışlardır1. Çünkü vaktiyle üzerinde yaşadıkları yeryüzü, onun üzerinde karar kılmaktaydı. Yemenin özellikle zâideye (ciğerin fazlalık parçasına) tahsis edilmesi ise hekimlerin açıkladığı şu husustan ötürüdür: Hastalık zâideye değil de ciğerin kendisine isabet ederse iyileşmesi umulur; şayet
17203. Metin
في الزائدة هلك العليل فأكلهم من ذلك أدخل في البشرى. ومنع بعضهم صحة الأخبار الدالة على أنها ليست على الماء بلا واسطة لا سيما الخبر الطويل الذي ذكره البغوي في سورة «ن» ولم ينكر صحة الخبر في أن
zâidede olursa hasta helak olur. Dolayısıyla onların bundan yemesi müjde olmaya daha uygundur. Bazıları ise yerin vasıtasız olarak su üzerinde olmadığını gösteren rivayetlerin sıhhatini kabul etmemiştir; özellikle de Begavî'nin Nûn Suresi'nde zikrettiği uzun haberi. Ancak şu haberin sıhhatini inkâr etmemiştir ki:
17204. Metin
أول شيء يأكله أهل الجنة زائدة كبد الحوت
«Cennet ehlinin yiyeceği ilk şey, balık ciğerinin fazlalığıdır (zâidesidir).»
17205. Metin
إلا أنه قال: المراد بالحوت فيه حوت ما بدليل ما
Ne var ki o şöyle demiştir: Buradaki balıktan kasıt herhangi bir balıktır; nitekim şu rivayet buna delildir:
17206. Metin
رواه سلطان المحدثين البخاري «أول ما يأكله أهل الجنة زيادة كبد حوت يأكل منه سبعون ألفا»
Muhaddislerin sultanı Buhârî'nin rivayet ettiği: «Cennet ehlinin yiyeceği ilk şey, yetmiş bin kişinin yiyeceği bir balık ciğerinin fazlalığıdır.»
17207. Metin
بتنكير لفظ حوت، ونظير ذلك في صحيح مسلم حيث ذكر فيه أنه تكون الأرض يوم القيامة خبزة واحدة يكفأها الجبار بيده كما يكفأ أحدكم خبزته في السفر نزلا لأهل الجنة وإن ادامهم ثور ونون يأكل من زائدة كبدهما سبعون ألفا، وذكر حال الأرض فيه لا يعين مراد الخصم فإنه يجوز أن يكون الجمع بين ذلك للإشارة إلى خراب الدنيا وانقطاع أمر الاستعداد للمعاش وانصرام الحياة العنصرية المائية أما الإشارة إلى الأول فظاهر، وأما إلى الثاني فبالاستيلاء على الثور وأكل زائدة كبده فإنه عمدة عدة الحارث المهتم لأمر معاشه
hadisinde 'balık' (حوت) lafzı nekire (belirsiz) olarak gelmiştir. Bunun bir benzeri de Sahîh-i Müslim'de yer almaktadır; orada kıyamet günü yerin tek bir çörek olacağı, sizden birinizin yolculukta çöreğini tersyüz edip çevirdiği gibi Cebbâr olan [Allah]'ın cennet ehline bir ziyafet olarak onu eliyle çevireceği, katıklarının ise bir öküz ve bir balık olup ciğerlerinin fazlalığından yetmiş bin kişinin yiyeceği zikredilmiştir. Hadiste yerin durumunun zikredilmesi hasmın muradını belirlemez; zira bunların bir arada zikredilmesinin dünyanın harap olmasına, geçim için hazırlık yapma işinin kesilmesine ve unsuri su hayatının sona ermesine bir işaret olması mümkündür. Birinciye işaret olduğu açıktır. İkinciye işaret ise öküze el konulup onun ciğer fazlalığının yenmesiyledir; çünkü o, geçim işine önem veren çiftçinin en temel hazırlığı ve dayanağıdır.
17208. Metin
وفي الخبر «كلكم حارث وكلكم همام»
Nitekim hadiste: «Hepiniz birer çiftçi (üretici) ve hepiniz birer gayretkârsınız» buyrulmuştur.
17209. Metin
وأما الإشارة إلى الثالث فبالاستيلاء على الحوت وأكل زائدة كبده أيضا فإنه حيوان عنصري مائي لا يمكن أن يحيا سويعة إذا فارق الماء، وبهذا يظهر المناسبة التامة بين ما اشتمل عليه الخبر، ولا يبعد أن يكون ظهور الحياة الدنيوية بصورة الحوت وما يحتاج إليه فيها من أسباب الحراثة الضرورية في أمر المعاش بصورة الثور وكل الصيد في جوف الفراء، ويكون ذلك من قبيل ظهور الموت في صورة الكبش الأملح في ذلك اليوم، وقال بعض العارفين في سر تخصيص الكبد: إنه بيت الدم وهو بيت الحياة ومنه تقع قسمتها في البدن إلى القلب وغيره، وبخار ذلك الدم هو النفس المعبر عنه بالروح الحيواني ففي كونه طعاما لأهل الجنة بشارة بأنهم أحياء لا يموتون. وذكر أنه يستخرج من الثور الطحال وهو في الحيوان بمنزلة الأوساخ في البدن فإنه يجتمع فيه أوساخ البدن مما يعطيه البدن من الدم الفاسد فيعطى لأهل النار يأكلونه، وكان ذلك من الثور لأنه بارد يابس كطبع الموت، وجهنم على صورة جاموس والغذاء لأهل النار من طحاله أشد مناسبة منه فلما فيه من الدمية لا يموت أهل النار ولما أنه من أوساخ البدن ومن الدم الفاسد المؤلم لا يحيون ولا ينعمون فما يزيدهم أكله إلا مرضا وسقما.
Üçüncüye işaret ise balığa el konulması ve aynı şekilde ciğerinin fazlalığının yenmesiyledir; zira o, sudan ayrıldığında bir an bile yaşaması mümkün olmayan unsuri ve sucul bir hayvandır. Böylece hadisin ihtiva ettiği şeyler arasındaki tam münasebet ortaya çıkmaktadır. Dünya hayatının balık suretinde, dünyada geçim için zaruri olan ziraat sebeplerinin ise öküz suretinde zuhur etmesi uzak bir ihtimal değildir; zira bütün avlar yaban eşeğinin karnındadır. Bu da o günde ölümün alaca bir koç suretinde zuhur etmesi kabilindendir. Bazı arifler ciğerin tahsis edilmesinin sırrı hakkında şöyle demişlerdir: Ciğer kanın evidir ve hayatın merkezidir; hayatın bedendeki dağılımı kalbe ve diğer uzuvlara oradan gerçekleşir. O kanın buharı ise hayvani ruh olarak ifade edilen nefistir; dolayısıyla onun cennet ehline yiyecek olması, onların ölmeyecek diri kimseler olduklarına bir müjdedir. Ayrıca zikredilmiştir ki öküzden dalak çıkarılır; dalak ise hayvanda bedendeki artıklar ve pislikler mesabesindedir, çünkü bedenin verdiği bozuk kandan oluşan artıklar onda toplanır; işte bu, cehennem ehline yemeleri için verilir. Bunun öküzden olması, öküzün ölümün tabiatı gibi soğuk ve kuru olmasındandır. Cehennem ise manda suretindedir ve cehennem ehlinin gıdasının onun dalağından olması buna son derece uygundur; dalakta kanlılık bulunduğu için cehennem ehli ölmez, bedenin pisliklerinden ve acı veren bozuk kandan olduğu için de yaşayamaz ve nimetlenemezler; dolayısıyla onu yemeleri kendilerine ancak hastalık ve ızdırap artırır.
17210. Metin
ونقل عن الغزالي والعهدة على الناقل أنه ﷺ سئل تارة ما تحت الأرض؟ فقال: الحوت وسئل أخرى فقال:
Gazzâlî'den -sorumluluk aktarana ait olmak üzere- nakledildiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e bir defasında "Yerin altında ne var?" diye sorulmuş, "Balık" buyurmuş; başka bir defa sorulduğunda ise:
17211. Metin
الثور،
«Öküz» buyurmuştur.
17212. Metin
وعنى ﵊ بذلك البرجين الذين هما من البروج الاثني عشر المعلومة وقد كان كل منهما وتد الأرض وقت السؤال ولو كان الوتد إذ ذاك العقرب مثلا لقال ﵊ العقرب تحت الأرض. وأنت تعلم أن ذلك بمعزل عن مقاصد الشارع ﷺ، ولا يتم على ما وقفت عليه من أن الأرض على متن الثور والثور على ظهر الحوت والحوت على الماء، والقول بأن المراد أن الأرض فوق الثور باعتبار أنه وتدها حين الإخبار والثور فوق الحوت باعتبار أنه من البروج الشمالية والحوت من البروج الجنوبية والبروج الشمالية في غالب المعمورة تعد فوق البروج الجنوبية والحوت فوق الماء باعتبار أنه ليس بينه وبينه حائل يرى لا يقدم عليه الا ثور أو حمار. وبعضهم يؤول خبر الترتيب بأن المراد منه الإشارة إلى أن عمارة الأرض موقوفة على الحراثة وهي موقوفة على السعي والاضطراب وذلك الثور من مبادئ الحراثة والحوت لا يكاد يسكن عن الحركة في الماء وهي كما ترى والذي ينبغي أن يعول عليه الإيمان بما جاء عن رسول الله ﷺ إذا صح فليس وراءه ﵊ حكيم، والترتيب الذي يذكره الفلاسفة لم يأتوا له ببرهان مبين وليس عندهم فيه سوى ما يفيد الظن، وحينئذ فيمكن القول بترتيب آخر. نعم لا ينبغي القول بترتيب يكذبه الحس ويأباه العقل الصريح وإن جاء مثل ذلك عن الشارع وجب تأويله كما لا يخفى ١ وذكر بعض
Bununla [Peygamber] aleyhisselâm, bilinen on iki burçtan olan iki burcu kastetmiştir. Zira soru anında bu iki burcun her biri yeryüzünün kazığı (oturduğu nokta) konumundaydı. Şayet o esnada kazık meselâ Akrep olsaydı, [Peygamber] aleyhisselâm: «Yerin altında Akrep vardır» derdi. Sen de bilirsin ki bu, Şâri' sallallâhu aleyhi ve sellem'in maksatlarından uzaktır. Ayrıca yerin öküzün sırtında, öküzün balığın sırtında, balığın da suyun üzerinde olduğu yönündeki muttali olduğum [rivayet] ile de bağdaşmamaktadır. «Maksat, haber verme anında öküz burcunun yerin kazığı olması hasebiyle yerin öküzün üzerinde bulunmasıdır; öküz burcu kuzey burçlarından, balık burcu da güney burçlarından olduğu ve meskûn yeryüzünün çoğunda kuzey burçları güney burçlarının üstünde kabul edildiği için öküzün balığın üzerinde bulunmasıdır; balık ile su arasında ise görünür bir engel bulunmadığı için balığın suyun üzerinde bulunmasıdır» şeklindeki bir söze ancak bir öküz veya bir eşek cüret eder! Bazıları bu tertip rivayetini şöyle tevil etmektedir: Maksat, yeryüzünün imarının ziraate, ziraatin de çaba ve harekete bağlı olduğuna işaret etmektir. Nitekim öküz ziraatin esaslarındandır; balık da sudaki hareketinden neredeyse hiç durmaz. Fakat bu [tevil], gördüğün gibidir (pek tutarsızdır). İtimat edilmesi gereken husus ise, sahih olduğu takdirde Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'den gelene iman etmektir; zira onun aleyhisselâm ötesinde bir hikmet sahibi yoktur. Filozofların zikrettiği tertibe gelince, onlar bunun için açık bir delil ortaya koyamamışlardır ve ellerinde zandan başka bir şey yoktur. Bu durumda başka bir tertip ileri sürmek de mümkündür. Evet, hissin yalanladığı ve sarih aklın reddettiği bir tertibi söylemek uygun olmaz. Şayet Şâri'den böyle bir şey vârit olursa, gizli olmadığı üzere tevil edilmesi vacip olur.1 Bazı
17213. Metin
الفضلاء أنه لم يجىء في ترتيب الأجرام العلوية والسفلية وشرح أحوالها كما فعل الفلاسفة عن الشارع ﷺ لما أن ذلك ليس من المسائل المهمة في نظره ﵊، وليس المهم إلا التفكر فيها والاستدلال بها على وحدة الصانع وكماله جل شأنه وهو حاصل بما يحس منها، فسبحان من رفع السماء بغير عمد ومد الأرض وجعل فيها رواسي وَأَنْهاراً جمع نهر وهو مجرى الماء الفائض وتجمع أيضا على نهر ونهور وأنهر وتطلق على المياه السائلة على الأرض وضمها إلى الجبال وعلق بهما فعلا واحدا من حيث إن الجبال سبب لتكونها على ما قيل. وتعقب بأنه مبني على ما ذهب إليه بعض الفلاسفة من إن الجبال لتركبها من أحجار صلبة إذا تصاعدت إليها الأبخرة احتبست فيها وتكاملت فتنقلب مياها وربما خرقتها فخرجت، وذكر أن الذي تدل عليه الآثار أنها تنزل من السماء لكن لما كان نزولها عليها أكثر كانت كثيرا ما تخرج الأنهار منها، ويكفي هذا لتشريكهما في عامل واحد وجعلهما جملة واحدة، وكأنهم عنوا بالنزول من السماء على الجبال نزول ماء المطر من السماء التي هي أحد الأجرام العلوية عليها، والأكثرون أن النزول من السحاب، والمراد من السماء جهة العلو وهو الذي تحكم به المشاهدة، وقد أسلفنا لك ما يتعلق بذلك أول الكتاب فتذكر.
fazilet ehli zatlar, Şâri' sallallâhu aleyhi ve sellem'den filozofların yaptığı gibi ulvi ve süfli cisimlerin tertibi ve durumlarının açıklanmasına dair rivayetlerin gelmeyişinin, onun aleyhisselâm nazarında bunların mühim meselelerden olmayışından kaynaklandığını zikretmişlerdir. Zira mühim olan ancak bunlar üzerinde tefekkür etmek ve bunlarla Yaratıcı'nın -şânı yücedir- birliğine ve kemaline delil getirmektir; bu da onlardan hissedilen şeylerle zaten hâsıl olmaktadır. Göğü direksiz yükselten, yeri yayıp döşeyen ve onda sarsılmaz dağlar ile { وَأَنْهاراً } akıp taşan su yatağı olan ırmaklar var eden [Allah]'ı tenzih ederiz. Kelime neher, nuhûr ve enhür şeklinde de çoğullanır ve yer üzerinde akan sular için kullanılır. Irmağın dağlara bitiştirilmesi ve her ikisine tek bir fiilin taalluk ettirilmesi, denildiğine göre dağların nehirlerin oluşumuna sebep olması yönündendir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu, bazı filozofların, 'Dağlar sert taşlardan oluştukları için buharlar onlara yükseldiğinde içlerinde hapsolur, yoğunlaşır, suya dönüşür ve bazen dağları yarıp dışarı çıkar' şeklindeki görüşlerine dayanır. Rivayetlerin delalet ettiği hususun ise suların gökten indiği, fakat dağlara inişi daha fazla olduğu için ırmakların çoğunlukla dağlardan çıktığı zikredilmiştir. Bu da her ikisinin tek bir amilde ortak kılınması ve tek bir cümle yapılması için yeterlidir. Dağlar üzerine gökten inmekten kasıtları, ulvi cisimlerden biri olan semadan yağmur suyunun onların üzerine inmesidir; cumhura göre ise iniş buluttandır ve 'sema'dan kasıt yükseklik cihetidir ki gözlem de buna hükmeder. Kitabın başında buna dair açıklamaları sana aktarmıştık, hatırla.
17214. Metin
والأنهار التي جعلها الله تعالى في الأرض كثيرة، وذكر بعضهم أنها مائة وستة وتسعون نهرا (٢) وقيل: هي أكثر من ذلك، وجاء في أربعة منها أنها من الجنة،
Allah Teâlâ'nın yeryüzünde var ettiği nehirler pek çoktur. Bazıları bunların yüz doksan altı nehir olduğunu zikretmiş (2), bundan daha fazla olduğu da söylenmiştir. Bunlardan dördünün cennetten olduğuna dair rivayet gelmiştir.
17215. Metin
ففي صحيح مسلم عن أبي هريرة قال: «قال رسول الله ﷺ سيحان، وجيحان، والفرات، والنيل كل من أنهار الجنة»
Nitekim Sahîh-i Müslim'de Ebû Hüreyre'den şöyle rivayet edilmiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem buyurdu ki: Seyhan, Ceyhan, Fırat ve Nil; hepsi cennet nehirlerindendir.»
17216. Metin
والأولان بالألف بعد الحاء وهما نهران في أرض الأرمن فجيحان نهر المصيصة وسيحان نهر أدنه، وقول الجوهري في صحاحه جيحان نهر بالشام غلط أو أنه أراد المجاز من حيث إنه ببلاد الأرمن وهي مجاورة للشام، وهما غير سيحون وجيحون بالواو فإن سيحون نهر الهند وهو يجري من جبال بأقاصيها مما يلي العين إلى أن ينصب في البحر الحبشي مما يلي ساحل الهند، ومقدار جريه أربعمائة فرسخ، وجيحون نهر بلخ يجري من أعين إلى أن يأتي خوارزم فيتفرق بعضه في أماكن ويمضي باقيه إلى البحيرة التي عليها القرية المعروفة بالجرجانية أسفل خوارزم يجري منه إليها السفن طولها مسيرة شهر وعرضها نحو ذلك، وأما قول القاضي عياض هذه الأنهار الأربعة أكبر أنهار بلاد الإسلام فالنيل بمصر والفرات بالعراق وسيحان وجيحان ويقال سيحون وجيحون ببلاد خراسان فقد قال النووي: إن فيه إنكارا من أوجه. أحدها قوله: الفرات بالعراق وليست بالعراق وإنما هي فاصلة بين الشام والجزيرة. الثاني قوله: سيحان وجيحان ويقال سيحون وجيحون فجعل الأسماء مترادفة وليس كذلك بل سيحان غير سيحون وجيحان غير جيحون باتفاق الناس. والثالث قوله: ببلاد خراسان إنما سيحان وجيحان ببلاد الأرمن بقرب الشام انتهى.
İlk iki nehir ha harfinden sonra elif iledir ve bunlar Ermen diyarında iki nehirdir; Ceyhan Massîsa nehri, Seyhan ise Adana nehridir. Cevherî'nin es-Sıhâh'ında "Ceyhan Şam'da bir nehirdir" demesi bir hatadır yahut Ermen beldelerinde bulunup Şam'a komşu olması hasebiyle mecaz kastetmiştir. Bunlar vav ile yazılan Seyhun ve Ceyhun'dan farklıdır; zira Seyhun Hindistan nehridir ve kaynağın bulunduğu cihetten oranın en uzak dağlarından doğup Hindistan sahiline bitişik Habeş Denizi'ne dökülünceye kadar akar; akış mesafesi dört yüz fersahtır. Ceyhun ise Belh nehridir, pınarlardan kaynar, nihayet Hârezm'e gelir, bir kısmı bazı yerlere dağılır, kalanı ise Hârezm'in aşağısında Cürcâniye olarak bilinen köyün bulunduğu göle dökülür; oradan bu göle doğru gemiler seyreder; uzunluğu bir aylık, genişliği de yaklaşık o kadarlık mesafedir. Kâdî İyâz'ın "Bu dört nehir İslâm beldelerinin en büyük nehirleridir; Nil Mısır'da, Fırat Irak'ta, Seyhan ve Ceyhan -Seyhun ve Ceyhun da denir- Horasan beldelerindedir" sözüne gelince, Nevevî şöyle demiştir: Bu sözde birkaç açıdan itiraz edilecek husus vardır. Birincisi: "Fırat Irak'tadır" sözüdür; oysa o Irak'ta olmayıp Şam ile Cezîre arasını ayıran sınırdır. İkincisi: "Seyhan ve Ceyhan -Seyhun ve Ceyhun da denir-" diyerek isimleri eşanlamlı kılmasıdır; oysa durum böyle değildir, aksine insanların ittifakıyla Seyhan Seyhun'dan, Ceyhan da Ceyhun'dan başkadır. Üçüncüsü ise "Horasan beldelerindedir" sözüdür; zira Seyhan ve Ceyhan Şam yakınlarındaki Ermen beldelerindedir, söz burada bitti.
17217. Metin
وقد يجاب عن الأول بنحو ما أجيب به عن الجوهري، ولا يخفى أنه بعد زعم الترادف يصح الحكم بأنهما ببلاد خراسان كما يصح الحكم بأنهما ببلاد الأرمن، وفي كون هذه الأنهار من الجنة تأويلان: الأول أن المراد تشبيه مياهها بمياه الجنة والإخبار بامتيازها على ما عداها ومثله كثير في الكلام. والثاني ما ذكره القاضي عياض أن الإيمان عم بلادها وأن الأجسام المتغذية منها صائرة إلى الجنة وهذا ليس بشيء. ولورد إلى اعتبار التشبيه أي إنها مثل أنهار الجنة في أن المتغذين من مائها المؤمنون لكان أوجه، وقال النووي: الأصح أن الكلام على ظاهره وأن لها مادة من الجنة وهي موجودة اليوم عند أهل السنة.
Birinciye de [yapılan itiraza], Cevherî hakkında verilen cevabın bir benzeriyle cevap verilebilir.1 Gizli değildir ki, [bu iki ismin] eş anlamlı olduğu iddiasından sonra, tıpkı Ermen beldelerinde bulunduklarına hükmetmenin sahih olduğu gibi Horasan beldelerinde bulunduklarına hükmetmek de sahih olur. Bu nehirlerin cennetten olmasına dair iki tevil bulunmaktadır: Birincisi; maksadın, bu nehirlerin sularını cennet sularına benzetmek ve diğer sulara olan üstünlüğünü bildirmek olduğudur ki Arap kelamında bunun benzeri çoktur. İkincisi ise Kâdî İyâz'ın zikrettiği görüştür: [Bu nehirlerin aktığı] beldeleri imanın kaplamış olması ve bu sulardan beslenen bedenlerin cennete gidecek olmasıdır; fakat bu [izah] kayda değer bir şey değildir. Şayet bu [görüş], teşbih esasına irca edilseydi –yani sularından beslenenlerin müminler olması yönüyle cennet nehirlerine benzediği şeklinde anlaşılsaydı– daha isabetli olurdu. Nevevî ise şöyle demiştir: Sahih olan, ifadenin zahiri üzere bırakılması ve bu nehirlerin cennetten bir maddesinin (kaynağının) bulunmasıdır; [nitekim cennet] Ehl-i Sünnet'e göre günümüzde de mevcuttur.
17218. Metin
ويأبى التأويل الأول ما
Birinci tevili şu rivayet reddetmektedir:
17219. Metin
في صحيح مسلم أيضا من حديث الإسراء وحدث نبي الله ﷺ أنه رأى أربعة أنهار يخرج من أصلها نهران ظاهران ونهران باطنان فقلت: يا جبريل ما هذه الأنهار؟ فقال: أما النهر إن الباطنان فنهران في الجنة (١) وأما الظاهران فالفرات والنيل،
Sahîh-i Müslim'de yine İsrâ hadisinden nakledildiğine göre Allah'ın Peygamberi sallallâhu aleyhi ve sellem, kökünden iki zahir ve iki batın nehir çıkan dört nehir gördüğünü anlatıp şöyle buyurmuştur: «Ey Cibrîl, bu nehirler nedir?» dedim. O da: «Batın olan iki nehre gelince, onlar cennette iki nehirdir (1); zahir olan iki nehre gelince, onlar Fırat ve Nil'dir» dedi.
17220. Metin
وضمير أصلها لسدرة المنتهى كما جاء مبينا في صحيح البخاري وغيره.
"Kökünden" (أصلها) ifadesindeki zamir, Sahîh-i Buhârî ve diğerlerinde açıklandığı üzere Sidretü'l-Müntehâ'ya aittir.
17221. Metin
والقاضي عياض قال هنا: إن هذا الحديث يدل على أن أصل سدرة المنتهي في الأرض لخروج النيل والفرات من أصلها. وتعقبة النووي بأن ذلك ليس بلازم بل معناه أن الأنهار تخرج من أصلها ثم تسير حيث أراد الله تعالى حتى تخرج من الأرض وتسير فيها، وهذا لا يمنعه عقل ولا شرع وهو ظاهر الحديث فوجب المصير إليه، قيل: ولعل الله تعالى يوصل مياه هاتيك الأنهار بقدرته الباهرة إلى محالها التي يشاهد خروجها منها من حيث لا يراها أحد وما ذلك على الله بعزيز، والظاهر أن المراد أصل مياهها الخارجة من محالها لا هي وما ينضم إليها من السيول وغيرها، وكأني أرى بعض الناس لا يلتزمون ذلك في جميع ما يجري في هاتيك الأنهار، وبعضهم أيضا يجعل الأخبار في هذا الشأن إشارات إلى أمور أنفسية فقط وليس مما ترتضيه الأنفس المرضية. نعم أنا لا أمنع التأويل مع بقاء الأمر آفاقيا وليس عدم اعتقاد الظاهر مما يخل بالدين كما لا يخفى على من لا تعصب عنده.
Kâdî İyâz burada şöyle demiştir: Nil ve Fırat onun kökünden çıktığı için bu hadis, Sidretü'l-Müntehâ'nın kökünün yerde olduğuna delalet eder. Nevevî buna karşı çıkarak bunun zorunlu olmadığını, bilakis manasının nehirlerin onun kökünden çıkıp sonra Allah Teâlâ'nın dilediği yere doğru akması, nihayet yerden çıkıp orada akması olduğunu belirtmiştir. Bunu ne akıl ne de şeriat engeller; hadisin zahiri de budur, dolayısıyla buna yönelmek vaciptir. Denildi ki: Muhtemelen Allah Teâlâ bu nehirlerin sularını, üstün kudretiyle hiç kimsenin görmeyeceği bir şekilde, kaynadıkları görülen yerlerine ulaştırmaktadır; bu ise Allah'a güç değildir. Zahir olan odur ki murat edilen, o nehirlerin ve onlara katılan sellerin ve diğer suların tamamı değil, kaynadıkları yerlerden çıkan sularının aslıdır. Görünen o ki bazı kimseler bu nehirlerde akan suların tamamı için bunu kabul etmemektedirler. Bazıları da bu konudaki rivayetleri sadece nefsi/enfüsi durumlara işaret kılmaktadırlar ki bu, rıza gösterilmiş nefislerin benimseyeceği bir şey değildir. Evet, olayın afaki/dış dünyada kalması kaydıyla tevili engellemem; kaldı ki zahire inanmamak, taassup sahibi olmayanlarca bilindiği üzere dine zarar veren bir durum da değildir.
17222. Metin
وللاخباريين في هذه الأنهار كلام طويل تمجه أسماع ذوي الألباب ولا يجري في أنهار قلوبهم ولا أراه يصلح إلا للإلقاء في البحر.
Tarihçilerin ve kıssacıların bu nehirler hakkında akıl sahiplerinin kulaklarının kabul etmeyeceği ve kalplerinin nehirlerinde akmayacak uzun uzadıya sözleri vardır; ben bunların denize atılmaktan başka bir şeye yarayacağını görmüyorum.
17223. Metin
وجاء في بعض الأخبار مرفوعا «نهران مؤمنان ونهران كافران أما المؤمنان فالنيل والفرات وأما الكافران فدجلة وجيحون»
Bazı rivayetlerde merfû olarak: «İki nehir mümin, iki nehir kâfirdir; mümin olanlar Nil ve Fırat, kâfir olanlar ise Dicle ve Ceyhun'dur» şeklinde gelmiştir.
17224. Metin
وحمل ذلك على أنه ﷺ شبه النهرين الأولين لنفعهما بسهولة بالمؤمن والنهرين الأخيرين بالكافر لعدم نفعهما كذلك أنهما إنما يخرج في الأكثر ماؤهما بآلة ومشقة وإلا فوصف ذلك بالإيمان والكفر على الحقيقة غير ظاهر، ثم إن أفضل الأنهار كما قال غير واحد النيل وباقيها على السواء. وزاد بعضهم في عداد ما هو من الجنة دجلة وروي في ذلك خبرا عن مقاتل عن عكرمة عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وليس مما يعول عليه، والله تعالى أعلم وَمِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ متعلق- بجعل- في قوله تعالى: جَعَلَ فِيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ أي اثنينية حقيقية وهما الفردان اللذان كل منهما زوج الآخر وأكد به الزوجين لئلا يفهم أن المراد بذلك الشفعان إذ يطلق الزوج على المجموع لكن اثنينية ذلك اعتبارية أي جعل من كل نوع من أنواع الثمرات الموجودة في الدنيا ضربين وصنفين إما في اللون كالأبيض والأسود أو في الطعم كالحلو والحامض أو في القدر كالصغير والكبير أو في الكيفية كالحار والبارد وما أشبه ذلك.
Bu rivayet, [Resûlullah] sallallâhu aleyhi ve sellem'in ilk iki nehri kolaylıkla fayda verdikleri için mümine, son iki nehri ise çoğunlukla suları bir alet ve meşakkatle çıkarılıp öylece fayda vermedikleri için kâfire benzettiğine hamledilmiştir; aksi takdirde bunlara hakiki anlamda iman ve küfür nispet edilmesi zahir değildir. Ayrıca birden fazla âlimin belirttiği üzere nehirlerin en faziletlisi Nil'dir, diğerleri ise eşittir. Bazıları cennetten olanlar arasına Dicle'yi de eklemiş ve bu hususta Mukâtil'den, İkrime'den, İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan bir rivayet nakletmişlerdir; fakat bu itimat edilecek bir rivayet değildir. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir. { وَمِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ } ifadesi, Allah Teâlâ'nın: { جَعَلَ فِيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ } "Orada her türlü meyveden ikişer çift yarattı" kavlindeki "yarattı/kıldı" (ceale) fiiline taalluk etmektedir; yani hakiki anlamda ikilik kastetmiştir ki bunlar birbirinin eşi olan iki ferttir. Bununla "çiftler" (zevcani) lafzı pekiştirilmiştir ta ki bundan iki çift (dört) murat edildiği anlaşılmasın; zira 'zevc' kelimesi bütüne de ıtlak edilir, fakat bunun ikiliği itibaridir. Yani dünyada bulunan her meyve türünden renk bakımından siyah ve beyaz, tat bakımından tatlı ve ekşi, büyüklük bakımından küçük ve büyük yahut keyfiyet bakımından sıcak ve soğuk ve benzeri iki nevi ve iki sınıf var etmiştir.
17225. Metin
وقيل: المعنى خلق في الأرض من جميع أنواع الثمرات زوجين زوجين حين مدها ثم تكاثرت بعد ذلك وتنوعت، وتعقب أنه دعوى بلا دليل مع أن الظاهر خلافه فإن النوع الناطق المحتاج إلى زوجين خلق ذكره أولا فكيف في الثمرات وتكون واحد من كل أولا كاف في التكون والوجه ما ذكر أولا، وجوز أن يتعلق الجار- بجعل- الأول ويكون الثاني استئنافا لبيان كيفية الجعل.
Bir görüşe göre mana şudur: Yeryüzünü yayıp döşediğinde onda bütün meyve türlerinden ikişer çift yarattı, sonra bunlar çoğalıp çeşitlendi. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu, delilsiz bir iddiadır; üstelik zahir olan bunun aksidir, zira iki eşe muhtaç olan konuşan türün (insanın) önce erkeği yaratılmıştır; meyvelerde durum nasıl olsun? Her birinden önce bir tanesinin varlığı oluşum için yeterlidir. Doğru olan birinci zikredilendir. Car-mecrurun birinci "ceale" fiiline taalluk etmesi, ikincisinin ise kılmanın/yaratmanın keyfiyetini açıklayan bir istînâf (başlangıç) cümlesi olması da caiz görülmüştür.
17226. Metin
وزعم بعضهم أن المراد بالزوجين على تقدير تعلق الجار بجعل السابق الشمس والقمر، وقيل: الليل. والنهار وكلا القولين ليس بشيء يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ أي يلبسه مكانه فيصير الجو مظلما بعد ما كان مضيئا، ففيه اسناد ما لمكان الشيء إليه، وفي جعل الجو مكانا للنهار تجوز لأن الزمان لا مكان له والمكان إنما هو للضوء الذي هو لازمه،
Bazıları, harf-i cerrin önceki 'ce'ale' [fiiline] taalluk etmesi takdirinde iki çiftten (ez-zevceyn)1 maksadın güneş ve ay olduğunu ileri sürmüş; bir görüşe göre de gece ile gündüz [olduğu söylenmiştir]. Fakat her iki görüş de kayda değer değildir. { يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ } “Geceyi gündüze bürür”, yani [geceyi] onun yerine büründürür de hava aydınlık iken karanlık hale gelir. Burada bir şeyin mekânına ait olanın o şeyin bizzat kendisine isnat edilmesi söz konusudur. Havanın gündüze mekân kılınmasında ise mecaz vardır; zira zamanın mekânı olmaz, mekân ancak onun ayrılmaz gereği (lâzımı) olan ışığa aittir.
17227. Metin
وجوز في الآية استعارة كقوله تعالى: يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ [الزمر: ٥] بجعله مغشيا للنهار ملفوفا عليه كاللباس على الملبوس، قيل: والأول أوجه وأبلغ، واكتفى بذكر تغشية الليل النهار مع تحقق عكسه للعلم به منه مع أن اللفظ يحتملهما إلا أن التغشية بمعنى الستر وهي أنسب بالليل من النهار، وعد هذا في تضاعيف الآيات السفلية وإن كان تعلقه بالآيات العلوية ظاهرا باعتبار ظهوره في الأرض.
Ayette, giysinin giyilen şeyin üzerine sarılması gibi gecenin gündüzü bürüyen, üzerine sarılan kılınması suretiyle Allah Teâlâ'nın: { يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ } [Zümer: 5] “Geceyi gündüzün üzerine sarar” kavli gibi bir istiâre olması da caiz görülmüştür. Birinci [vechin] daha isabetli ve daha beliğ olduğu söylenmiştir. Tersinin gerçekleştiği de bilinmesine rağmen sadece gecenin gündüzü bürümesinin zikredilmesiyle yetinilmiştir; lafız her ikisini de muhtemel kılmakla birlikte 'tağşiye' örtmek manasındadır ve gündüze nazaran geceye daha uygundur. Bunun süfli deliller arasında sayılması, her ne kadar ulvi delillerle irtibatı zahir olsa da yeryüzündeki tezahürü hasebiyledir.
17228. Metin
وقرأ حمزة. والكسائي. وأبو بكر «يغشّي» بالتشديد وقد تقدم تمام الكلام في ذلك إِنَّ فِي ذلِكَ أي فيما ذكر من مد الأرض وجعل الرواسي عليها وإجراء الأنهار فيما وخلق الثمرات واغشاء الليل النهار، وفي الإشارة بذلك تنبيه على عظم المشار إليه في بابه لَآياتٍ باهرة قيل: هي آثار تلك الأفاعيل البديعة جلت حكمة صانعها- ففي- على معناها فإن تلك الآثار مستقرة في تلك الأفاعيل منوطة بها، وجوز أن يشار بذلك إلى تلك الآثار المدلول عليها بتلك الأفاعيل لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ فإن التفكر فيها يؤدي إلى الحكم بأن يكون كل من ذلك على هذا النمط الرائق والأسلوب اللائق لا بد له من مكون قادر حكيم يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد. والفكرة كما قال الراغب قوة مطرقة للعلم إلى المعلوم، والتفكر جولان تلك القوة بحسب نظر العقل وذلك لإنسان دون الحيوان، ولا يقال: إلا فيما لا يمكن أن يحصل له صورة في القلب، ولهذا
Hamza, Kisâî ve Ebû Bekir şedde ile «يغشّي» şeklinde okumuşlardır; buna dair geniş açıklama daha önce geçmişti. { إِنَّ فِي ذلِكَ } “Şüphesiz bunda”, yani yerin yayılıp döşenmesi, üzerine sarsılmaz dağların konulması, içinde ırmakların akıtılması, meyvelerin yaratılması ve gecenin gündüze bürünmesi şeklinde zikredilen hususlarda -burada 'zâlike' ile işaret edilmesinde, işaret edilenin kendi babındaki büyüklüğüne dikkat çekme vardır- { لَآياتٍ } apaçık deliller vardır; denildi ki bunlar, saniinin hikmeti yüce olan o harikulade fiillerin eserleridir. 'Fî' kendi manasındadır, zira bu eserler o fiillerde yerleşik ve onlara bağlıdır. 'Zâlike' ile o fiillerin delalet ettiği eserlere işaret edilmesi de caiz görülmüştür. { لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } “Tefekkür eden bir topluluk için”; zira bunlar üzerinde düşünmek, bütün bunların bu güzel nizam ve uygun üslup üzere bulunmasının, dilediğini yapan ve istediği gibi hükmeden kadir ve hakîm bir yaratıcısının bulunmasının zorunlu olduğuna hükmetmeyi sağlar. Râgıb'ın belirttiği gibi fikir, ilmi maluma ulaştıran bir güçtür; tefekkür ise o gücün aklın nazarına göre işlemesidir ve bu hayvana değil insana mahsustur. Bu da ancak kalpte bir sureti oluşması mümkün olmayan şeyler hakkında söylenir. Bundan dolayıdır ki:
17229. Metin
روي تفكروا في آلاء الله تعالى ولا تتفكروا في الله تعالى إذ كان الله سبحانه منزها أن يوصف بصورة.
«Allah Teâlâ'nın nimetleri hakkında tefekkür edin, Allah Teâlâ'nın zâtı hakkında tefekkür etmeyin» rivayet edilmiştir; zira Allah Sübhânehu bir suretle vasfedilmekten münezzehtir.
17230. Metin
وقال بعض الأدباء: الفكر مقلوب عن الفرك لكن يستعمل الفكر في المعاني وهو فرك الأمور وبحثها طلبا للوصول إلى حقيقتها، والمشهور أنه ترتيب أمور معلومة للتأدي إلى مجهول، وقد تقدم وجه جعل هذا مقطعا في الآية.
Bazı edipler şöyle demiştir: Fikir kelimesi 'ferk'ten (ovmak/didiklemek) kalbedilmiştir; ancak fikir manalarda kullanılır ki bu, hakikatine ulaşmak amacıyla işleri didikleyip araştırmaktır. Meşhur olan ise bilinmeyene ulaşmak için bilinen şeyleri tertip etmektir. Bunun ayette fasıla/sonuç kılınmasının vechi daha önce geçmişti.
17231. Metin
وذكر الإمام أن الأكثر في الآيات إذا ذكر فيها الدلائل الموجودة في العالم السفلي أن يجعل مقطعها إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ وما يقرب منه وسببه أن الفلاسفة يسندون حوادث العالم السفلى إلى الاختلافات الواقعة في الإشكالات الكوكبية فرده الله تعالى بقوله: لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ لأن من تفكر فيها علم أنه لا يجوز أن يكون حدوث تلك الحوادث من الاتصالات الفلكية فتفكر. وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ جملة مستأنفة مشتملة على طائفة أخرى من الآيات أي في الأرض بقاع كثيرة مختلفة في الأوصاف فمن طيبة منبتة ومن سبخة لا تنبت ومن رخوة ومن صلبة ومن صالحة للزرع لا للشجر ومن صالحة للشجر لا للزرع إلى غير ذلك مُتَجاوِراتٌ أي متلاصقة والمقصود الأخبار بتفاوت أجزاء الأرض المتلاصقة على الوجه الذي علمت وهذا هو المأثور عن الأكثرين، وأخرج أبو الشيخ عن قتادة أن المعنى وفي الأرض قرى قريب بعضها من بعض، وأخرج عن الحسن أنه فسر ذلك بالأهواز. وفارس. والكوفة.
İmam [Râzî], ayetlerde süfli âlemde bulunan deliller zikredildiğinde fasılanın çoğunlukla { إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } ve buna yakın ifadelerle yapılmasının sebebinin, filozofların süfli âlemdeki olayları gezegenlerin konumlarındaki farklılıklara dayandırmaları olduğunu, Allah Teâlâ'nın da { لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } buyurarak bunu reddettiğini zikretmiştir; çünkü bunlar üzerinde düşünen kimse bu olayların meydana gelişinin feleki irtibatlardan olamayacağını bilir; öyleyse tefekkür et! { وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ } “Yeryüzünde parçalar vardır” cümlesi, başka bir grup delili ihtiva eden yeni bir istînâf cümlesidir; yani yeryüzünde nitelikleri birbirinden farklı pek çok toprak parçası vardır: Kimi verimli ve bitki bitiren, kimi çorak ve bitki bitirmeyen, kimi yumuşak, kimi sert, kimi ekine elverişli olup ağaca elverişli olmayan, kimi ağaca elverişli olup ekine elverişli olmayan ve benzeri niteliktedir. { مُتَجاوِراتٌ } “Birbirine komşu”, yani yan yana olan parçalardır. Kastedilen, bildiğin üzere birbirine bitişik yer parçalarının farklılığını bildirmektir; cumhurdan nakledilen de budur. Ebü'ş-Şeyh'in Katâde'den rivayet ettiğine göre mana: "Yeryüzünde birbirine yakın köyler vardır" şeklindedir. Hasan'dan ise bunu Ahvaz, Fars, Kûfe
17232. Metin
والبصرة، ومن هنا قيل في الآية اكتفاء على حد سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ [النحل: ٨١] والمراد قطع متجاورات وغير متجاورات، وفي بعض المصاحف «وقطعا متجاورات» بالنصب أي وجعل في الأرض قطعا وَجَنَّاتٌ أي بساتين كثيرة ١ مِنْ أَعْنابٍ أي من أشجار الكرم وَزَرْعٌ من كل نوع من أنواع الحبوب، لمراعاة أصله حيث كان مصدرا، ولعل تقديم ذكر الجنات عليه مع كونه عمود المعاش لما أن في صنعة الأعناب مما يبهر العقول ما لا يخفى، ولو لم يكن فيها إلا أنها مياه متجمدة في ظروف رقيقة حتى إن منها شفافا لا يحجب البصر عن إدراك ما في جوفه لكفى، ومن هنا جاء في بعض الأخبار القدسية أتكفرون بي وأنا خالق العنب. وفي إرشاد العقل السليم تعليل ذلك بظهور حال الجنات في اختلافها ومباينتها لسائرها ورسوخ ذلك فيها، وتأخير قوله تعالى: وَنَخِيلٌ لئلا يقع بينها
ve Basra. Buradan hareketle ayette { سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ } “sizi sıcaktan koruyan elbiseler” [ayetinde] olduğu gibi bir iktifâ (sözü azla yetinerek ifade etme sanatı) bulunduğu ve muradın 'birbirine komşu olan ve komşu olmayan parçalar' olduğu söylenmiştir. Bazı mushaflarda ise «وقطعا متجاورات» şeklinde nasb ile yer almıştır; yani 've yeryüzünde [birbirine komşu] parçalar kıldı/var etti' [takdirindedir]. { وَجَنَّاتٌ } yani nice bahçeler 1, { مِنْ أَعْنابٍ } yani üzüm asmalarından/ağaçlarından, { وَزَرْعٌ } aslı masdar olduğu için bunun gözetilmesiyle her türlü hububat türünden [ekinler]. Geçimin ana direği olmasına rağmen bahçelerin zikrinin ekine takdim edilmesinin muhtemel sebebi, üzümlerin yaratılışındaki akılları hayrete düşüren sanatın gizli kalmayacak derecede açık olmasıdır. Şayet onda, incecik zarlar içinde donmuş sular bulunmasından ve hatta bazısının içinin görülmesine mani olmayacak derecede şeffaf olmasından başka bir özellik bulunmasaydı bile bu kâfi gelirdi. Nitekim bazı kudsî haberlerde şöyle vârid olmuştur: « أتكفرون بي وأنا خالق العنب » «Ben üzümün yaratıcısı iken Beni inkâr mı ediyorsunuz?». İrşâdü’l-Akli’s-Selîm’de bunun illeti; bahçelerin birbirlerinden farklı ve diğerlerine mübayin olma durumunun açıkça tezahür etmesi ve bu hususun onlarda kökleşmiş bulunmasıyla açıklanmıştır. Allah Teâlâ’nın { وَنَخِيلٌ } buyruğunu tehir etmesi ise onunla
17233. Metin
وبين صفتها وهي قوله تعالى: صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوانٍ فاصلة أو يطول الفصل بين المتعاطفين، وصنوان جمع صنو وهو الفرع الذي يجمعه وآخر أصل واحد وأصله المثل، ومنه قيل: للعم صنو، وكسر الصاد في الجمع كالمفرد هو اللغة المشهورة وبها قرأ الجمهور، ولغة تميم وقيس صِنْوانٌ بالضم كذئب وذؤبان وبذلك قرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما والسلمي. وابن مصرف، ونقله الجعبري في شرح الشاطبية عن حفص.
sıfatı olan Allah Teâlâ'nın: { صِنْوانٌ وَغَيْرُ صِنْوانٍ } “çatallı ve çatalsız” kavli arasına bir fasıla girmemesi yahut birbirine atfedilen kelimelerin arasının uzamaması içindir. 'Sınvân' (صنوان), tek bir kökün birleştirdiği dallardan her biri olan 'sınv' (صنو) kelimesinin çoğuludur; asıl manası ise benzerdir. Buradan hareketle amcaya da 'sınv' denilmiştir. Çoğulda tıpkı tekilde olduğu gibi sâd harfinin kesresi meşhur lügattir ve cumhur bu şekilde okumuştur. Temîm ve Kays lügatinde ise 'zi'b' (kurt) ve 'zü'bân' gibi damme ile { صُنْوانٌ } şeklindedir; Zeyd b. Ali radıyallâhu anhümâ, es-Sülemî ve İbn Musarrif böyle okumuştur; Ca'berî de Şâtıbiyye şerhinde bunu Hafs'tan nakletmiştir.
17234. Metin
وقرأ الحسن، وقتادة بالفتح، وهو على ذلك اسم جمع كالسعدان لا جمع تكسير لأنه ليس من أبنيته، وقرأ الحسن «جنات» بالنصب عطفا عند بعض على «زوجين» مفعول «جعل» و «من كل الثمرات» حينئذ حال مقدمة لا صلة «جعل» لفساد المعنى عليه أن جعل فيها زوجين حال كونه من كل الثمرات وجنات من أعناب، ولا يجب هنا تقييد المعطوف بقيد المعطوف عليه.
Hasan ve Katâde fetha ile [صَنوان] okumuşlardır; bu kıraate göre kelime, kırık çoğul kalıplarından olmadığı için 'sa‘dân' gibi bir ismi cemdir. Hasan «جنات» kelimesini nasb ile okumuştur ki bu, bazılarına göre «جعل» fiilinin mef'ûlü olan «زوجين» kelimesine atıftır; bu durumda «من كل الثمرات» ifadesi takaddüm etmiş bir hal olur, «جعل» fiilinin sılası/müteallakı olmaz; zira aksi takdirde 'onda her meyveden hal olarak iki çift ve üzümlerden bahçeler var etti' şeklinde mana bozulur. Burada matufun matufun aleyh kaydıyla kayıtlanması zorunlu değildir.
17235. Metin
وزعم بعضهم أن العطف على رَواسِيَ وقال أبو حيان: الأولى إضمار فعل لبعد ما بين المتعاطفين أو بالجر عطفا على كُلِّ الثَّمَراتِ على أن يكون هو مفعولا بزيادة مِنْ في الإثبات وزَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ حالا منه، والتقدير وجعل فيها من كل الثمرات حال كونها صنفين، فلعل عدم نظم قوله تعالى: وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ في هذا السلك مع أن اختصاص كل من تلك القطع بما لها من الأحوال والصفات بمحض خلق الخالق الحكيم جلت قدرته حين مد الأرض ودحاها- على ما قيل- الإيماء إلى كون تلك الأحوال صفات راسخة لتلك القطع. وقرأ جمع من السبعة وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ بالجر على أن العطف على أَعْنابٍ وهو كما في الكشف من باب- متلقدا سيفا ورمحا- أو المراد أن في الجنات فرجا مزروعة بين الأشجار وإلا فلا يقال للمزرعة وحدها جنة وهذا أحسن منظرا وأنزه. وادعى أبو حيان أن في جعل الجنة من الأعناب تجوزا لأن الجنة في الحقيقة هي الأرض التي فيها الأعناب يُسْقى أي ما ذكر من القطع والجنات والزرع والنخيل وقرأ أكثر السبعة بالتأنيث مراعاة للفظ وهي قراءة الحسن. وأبي جعفر، قيل: والأول أوفق بمقام بيان اتحاد الكل في حالة السقي بِماءٍ واحِدٍ لا اختلاف في طبعه سواء كان السقي من ماء الأمطار أو من ماء الأنهار، وقيل: إن الثاني أوفق بقوله سبحانه: وَنُفَضِّلُ أي مع وجود أسباب التشابه بمحض قدرتنا وإحساننا بَعْضَها عَلى بَعْضٍ آخر منها فِي الْأُكُلِ لمكان التأنيث، وأمال فتحة القاف حمزة والكسائي والأكل بضم الهمزة والكاف وجاء تسكينها ما يؤكل، وهو هنا الثمر والحب، وقول بعضهم:
Bazıları atfın { رَواسِيَ } kelimesine olduğunu iddia etmiştir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Matuflar arasındaki mesafenin uzaklığı sebebiyle bir fiil takdir etmek veya olumlu cümlede 'min' harf-i cerrinin ziyadeliği ile mef'ûl olup { زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ } ifadesinin ondan hal olması üzere { كُلِّ الثَّمَراتِ } kelimesine cer ile atfetmek daha evladır; takdiri de 'onda iki sınıf olmak üzere bütün meyvelerden var etti' şeklindedir. Allah Teâlâ'nın: { وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ } kavlinin bu dizilişte zikredilmeyişi -oysa o parçaların her birinin sahip olduğu hal ve sıfatlara tahsis edilmesi, yeri yayıp döşediğinde kudreti yüce olan Hakîm Yaratıcı'nın sırf yaratmasıyladır, denildiğine göre- belki de bu durumların o parçalar için köklü sıfatlar olduğuna işaret etmek içindir. Yedi kıraat imamından bir cemaat { وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ } kelimelerini { أَعْنابٍ } kelimesine cer ile atfederek okumuşlardır; bu da el-Keşşâf'ta geçtiği üzere 'kılıç ve mızrak kuşanmış olarak' kabilindendir yahut murat bahçelerin içinde ağaçlar arasında ekili açıklıkların bulunmasıdır, aksi takdirde tek başına ekili tarlaya bahçe (cennet) denilmez; bu ise manzara açısından daha güzel ve daha ferahtır. Ebû Hayyân bahçenin üzümlerden kılınmasında mecaz bulunduğunu ileri sürmüştür, zira bahçe hakikatte içinde üzümler bulunan arazidir. { يُسْقى } “Sulanır”, yani zikredilen parçalar, bahçeler, ekinler ve hurmalar [sulanır]. Yedi kıraat imamının çoğu lafza riayet ederek müennes olarak [تُسقى] okumuştur ki bu Hasan ve Ebû Ca'fer'in kıraatidir. Birinci kıraatin hepsinin sulanma durumundaki birliğini beyan makamına daha uygun olduğu söylenmiştir. { بِماءٍ واحِدٍ } “Tek bir su ile”, tabiatında bir farklılık olmaksızın, ister yağmur suyu ile ister ırmak suyu ile sulansın [birdir]. İkinci kıraatin ise Sübhânehu'nun şu kavline daha uygun olduğu söylenmiştir: { وَنُفَضِّلُ } “Ve üstün kılarız”, yani benzerlik sebepleri bulunmasına rağmen sırf kudretimiz ve ihsanımızla; { بَعْضَها عَلى بَعْضٍ } “onların bir kısmını diğerine”, { فِي الْأُكُلِ } “yemişinde”, müenneslik sebebiyle [böyledir]. Hamza ve Kisâî kâf harfinin fethasını imale ile okumuşlardır. 'El-Ükül', hemzenin ve kâfın dammesiyle -kâfın sükûnuyla da gelmiştir- yenilen şey demektir; burada ise meyve ve tanedir. Bazılarının:
17236. Metin
أي في الثمر شكلا وقدرا ورائحة وطعما من باب التغليب، وقرأ حمزة والكسائي «يفضل» بالياء على بناء الفاعل ردا على يُدَبِّرُ ويُفَصِّلُ ويُغْشِي وقرأ يحيى بن يعمر وهو أول من نقط المصحف. وأبو حيوة والحلبي عن عبد الوارث بالياء على بناء المفعول ورفع «بعضها» وفيه ما لا يخفى من الفخامة والدلالة على أن عدم احتمال استناد الفعل إلى فاعل آخر مغن عن بناء الفعل للفاعل إِنَّ فِي ذلِكَ الذي فصل من أحوال القطع وغيرها لَآياتٍ كثيرة عظيمة باهرة لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ يعلمون على قضية عقولهم فإن من عقل هاتيك الأحوال العجيبة وخروج الثمار المختلفة في الأشكال والألوان والطعوم والروائح في تلك القطع المتباينة المتلاصقة مع اتحاد ما تسقى به بل وسائر أسباب نموها لا يتلعثم في الجزم بأن لذلك صانعا حكيما قادرا مدبرا لها لا يعجزه شيء، وقيل: المراد أن من عقل ذلك لا يتوقف في الجزم بأن من قدر على إبداع ما ذكر قادر على إعادة ما أبداه بل هي أهون في القياس ولعل ما ذكرناه أولى. ثم إن الأحوال وإن كانت هي الآيات أنفسها لا أنها فيها إلا أنها قد جردت عنها أمثالها مبالغة في كونه آية- ففي- تجريدية مثلها في قوله تعالى: لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ [فصلت: ٢٨] على المشهور. وجوز أن يكون المشار إليه الأحوال الكلية، والآيات إفرادها الحادثة شيئا فشيئا في الأزمنة وآحادها الواقعة في الأقطار والأمكنة المشاهدة لأهلها- ففي- على معناها ومنهم من فسر الآيات بالدلالات لتبقى في على ذلك وهو كما ترى، وحيث كانت دلالة
"Yani meyvede şekil, miktar, koku ve tat bakımından [üstün kılarız]" sözü tağlîb kabilindendir. Hamza ve Kisâî { يُدَبِّرُ }, { يُفَصِّلُ } ve { يُغْشِي } fiillerine atfen malum sığasıyla yâ ile «يُفَضِّلُ» okumuşlardır. Mushaf'a ilk hareke ve nokta koyan Yahyâ b. Ya'mer, Ebû Hayve ve Abdülvâris'ten rivayetle Halebî meçhul sığasıyla yâ ile ve «بعضُها» kelimesini merfû olarak [يُفَضَّلُ بَعْضُها] okumuşlardır. Bunda gizli olmayan bir azamet ve fiilin başka bir faile isnat edilme ihtimalinin bulunmayışının fiili malum kılmaktan müstağni kıldığına delalet vardır. { إِنَّ فِي ذلِكَ } “Şüphesiz bunda”, yani toprak parçalarının ve diğerlerinin durumlarından açıklanan şeylerde; { لَآياتٍ } pek çok, büyük ve apaçık deliller vardır, { لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ } “akleden bir topluluk için”, yani akıllarının gereğine göre bilenler için. Zira sulandıkları şeyin ve hatta diğer büyüme sebeplerinin bir olmasına rağmen, birbirine bitişik bu farklı topraklarda şekilleri, renkleri, tatları ve kokuları farklı meyvelerin çıkması şeklindeki bu harikulade durumları akleden kimse, bunun hiçbir şeyin kendisini aciz bırakamayacağı hakîm, kadir ve müdebbir bir yaratıcısı olduğunu kesin olarak kabul etmekte tereddüt etmez. Bir görüşe göre mana şudur: Bunu akleden kimse, zikredilen şeyleri ilk defa yaratmaya kadir olanın, yarattığı şeyi yeniden diriltmeye de kadir olduğunu kesinlikle bilmekte duraksamaz; hatta bu kıyasa göre daha kolaydır. Zikrettiğimiz vecih muhtemelen daha evladır. Sonra bu durumlar delillerin bizzat kendileri olup onların içinde bulunmasalar bile, delil oluşlarındaki mübalağa sebebiyle kendilerinden benzerleri tecrit edilmiştir; dolayısıyla buradaki 'fî' meşhur görüşe göre Allah Teâlâ'nın: { لَهُمْ فِيها دارُ الْخُلْدِ } [Fussilet: 28] “Onlar için orada ebedîlik yurdu vardır” kavlinde olduğu gibi tecrîdiyyedir. İşaret edilenin külli durumlar, delillerin ise zaman içinde peyderpey meydana gelen fertleri ile beldelerde ve mekânlarda vuku bulup ehline müşahede ettirilen tekil tezahürleri olması da caiz görülmüştür; bu takdirde 'fî' kendi hakiki manasındadır. Onlardan bazıları ise delilleri hüccetler ile tefsir etmişlerdir ta ki 'fî' bu manada kalsın; bu da gördüğün gibidir. Bu durumların
17237. Metin
هذه الأحوال على مدلولاتها أظهر مما سبق علق سبحانه كونها آيات بمحض التعقل كما قال أبو حيان وغيره، ولذلك- على ما قيل- لم يتعرض جل شأنه لغير تفضيل بعضها على بعض في الأكل الظاهر لكل عاقل مع تحقق ذلك في الخواص والكيفيات مما يتوقف العثور عليه على نوع تأمل وتفكر كأنه لا حاجة إلى التفكر في ذلك أيضا، وفيه تعريض بأن المشركين غير عاقلين، ولبعض الرجاز فيما تشير إليه الآية:
medlullerine delalet etmesi öncekilerden daha açık olduğu için, Ebû Hayyân ve diğerlerinin belirttiği gibi Sübhânehu onların ayet oluşunu sırf akletmeye bağlamıştır. İşte bundan dolayıdır ki -denildiğine göre- Şânı Yüce olan [Allah], anlaşılması bir tür düşünme ve tefekküre bağlı olan özellik ve keyfiyetlerde de bu farklılık gerçekleşmesine rağmen, her akıl sahibi için açık olan yemişteki üstün kılınıştan başkasına değinmemiştir; sanki bu hususta da tefekküre ihtiyaç yok gibidir. Bunda müşriklerin akletmediklerine dair bir tariz (iğneleme) vardır. Bu ayetin işaret ettiği mana hakkında bazı recez şairleri şöyle demiştir:
17238. Metin
والأرض فيها عبرة للمعتبر ... تخبر عن صنع مليك مقتدر
Yeryüzünde ibret alan için bir ibret vardır... Muktedir bir Hükümran'ın sanatını haber verir.
17239. Metin
تسقى بماء واحد أشجارها ... وبقعة واحدة قرارها
Ağaçları tek bir su ile sulanır... Ve karar kıldığı yer tek bir parçadır.
17240. Metin
والشمس والهواء ليس يختلف ... وأكلها مختلف لا يأتلف
Güneş ve hava farklılık göstermez... Fakat meyveleri farklıdır, birbirine uymaz.
17241. Metin
لو أن ذا من عمل الطبائع ... أو أنه صنعة غير صانع
Şayet bu tabiatların işi olsaydı... Yahut bir Yaratıcı'nın sanatı olmasaydı,
17242. Metin
لم يختلف وكان شيئا واحدا ... هل يشبه الأولاد إلا الوالدا
Farklılık göstermez, tek bir şey olurdu... Çocuklar babalarından başkasına benzer mi hiç?
17243. Metin
الشمس والهواء يا معاند ... والماء والتراب شيء واحد
Güneş ve hava, ey inatçı kişi... Ve su ile toprak tek bir şeydir.
17244. Metin
فما الذي أوجب ذا التفاضلا ... إلا حكيم لم يرده باطلا
Öyleyse bu üstünlüğü ve farklılığı kim zorunlu kıldı... Onu boş yere murat etmeyen bir Hakîm'den başkası mı?
17245. Metin
وأخرج ابن جرير عن الحسن في هذه الآية أنه قال: هذا مثل ضربه الله تعالى لقلوب بني آدم كانت الأرض في يد الرحمن طينة واحدة فسطحها وبطحها فصارت قطعا متجاورة فينزل عليها الماء من السماء فتخرج هذه زهرتها وثمرها وشجرها وتخرج نباتها وتخرج هذه سبخها وملحها وخبثها وكلتاهما تسقى بماء واحد فلو كان الماء ملحا قيل إنما استسبخت هذه من قبل الماء، كذلك الناس خلقوا من آدم ﵇ فينزل عليهم من السماء تذكرة فترق قلوب فتخشع وتخضع، وتقسو قلوب فتلهو وتسهو، ثم قال: والله ما جالس القرآن أحد إلا قام من عنده بزيادة أو نقصان قال الله تعالى: وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً [الإسراء: ٨٢] اهـ قال أبو حيان وهو شبيه بكلام الصوفية وَإِنْ تَعْجَبْ أي إن يقع منك عجب يا محمد فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ بعد مشاهدة الآيات الدالة على عظيم قدرته تعالى أي فليكن عجبك من قولهم: أَإِذا كُنَّا تُراباً إلى آخره فإنه الذي ينبغي أن يتعجب منه، ورفع عجب على أنه خبر مقدم وقَوْلُهُمْ مبتدأ مؤخر، وقدم الخبر للقصر والتسجيل من أول الأمر بكون قولهم أمرا عجيبا، وفي البحر أنه لا بد من تقدير صفة- لعجب- لأنه لا يتمكن المعنى بمطلق فيقدر الله تعالى أعلم فعجب أي عجب أو فعجب غريب، وإذا قدرناه موصوفا جاز أن يعرب مبتدأ للمسوغ وهو الوصف ولا يضر كون الخبر معرفة، وذلك كما قال سيبويه في- كم مالك- ان كم مبتدأ لوجود المسوغ فيه وهو الاستفهام، وفي نحو اقصد رجلا خير منه أبوه إن خير مبتدأ للمسوغ أيضا وهو العمل، ونقل أبو البقاء القول بأن عجب بمعنى معجب ثم قال:
İbn Cerîr bu ayet hakkında Hasan'dan şöyle dediğini rivayet etmiştir: Bu, Allah Teâlâ'nın Âdemoğullarının kalpleri için verdiği bir misaldir; yeryüzü Rahman'ın kudretinde tek bir çamur idi, onu serip yaydı ve birbirine komşu parçalar haline geldi. Üzerine semadan su iner; kimi çiçeğini, meyvesini ve ağacını çıkarır, bitkisini bitirir; kimi de çoraklığını, tuzunu ve kötülüğünü çıkarır. İkisi de tek bir su ile sulanır; şayet su tuzlu olsaydı 'bu toprak su sebebiyle çoraklaştı' denilirdi. İnsanlar da böyledir; Âdem aleyhisselâm'dan yaratılmışlardır, semadan kendilerine bir öğüt iner; kimi kalpler incelir, huşû ve boyun eğme gösterir; kimi kalpler ise katılaşır, oyalanır ve gaflete dalar. Sonra Hasan dedi ki: Vallahi Kur'an ile oturan hiç kimse yoktur ki onun yanından ya bir fazlalık ya da bir noksanlıkla kalkmış olmasın. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً } [İsrâ: 82] “Biz Kur'an'dan, müminler için şifa ve rahmet olan şeyleri indiririz; zalimlerin ise ancak ziyanını artırır.” Ebû Hayyân demiştir ki: Bu, sûfilerin kelamına benzemektedir. { وَإِنْ تَعْجَبْ } “Eğer şaşacaksan”, yani [ey Muhammed], senden bir şaşma sadır olacaksa, Allah Teâlâ'nın azametli kudretine delalet eden ayetleri gördükten sonra { فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ } “asıl şaşılacak olan onların şu sözüdür”; yani senin şaşman onların: 'Biz toprak olduğumuz zaman mı...' şeklindeki sözlerinden olsun; zira asıl şaşılması gereken budur. 'Acebün' kelimesi mukaddem haber olarak merfûdur, { قَوْلُهُمْ } ise muahhar mübtedadır; haberin öne alınması hasr ifade etmek ve ilk andan itibaren sözlerinin şaşılacak bir şey olduğunu tescil etmek içindir. el-Bahr'da belirtildiğine göre 'aceb' için bir sıfat takdir edilmesi zorunludur; zira mutlak haliyle mana tam oturmaz; bu sebeple -en doğrusunu Allah Teâlâ bilir- 'pek şaşılacak bir şeydir' veya 'garip bir acayipliktir' şeklinde takdir edilir. Onu mevsun (sıfatlanmış) takdir ettiğimizde, müsivvig (cevaz sebebi) olan vasıf sebebiyle mübteda olarak irap edilmesi caiz olur ve haberin marife olması zarar vermez; nitekim Sîbeveyhi 'Kem mâlüke?' cümlesinde 'kem' kelimesinin müsevvig olan istifham sebebiyle mübteda olduğunu ve 'İksıd racülen hayrun minhü ebûhü' gibi bir cümlede 'hayr' kelimesinin yine müsevvig olan amel sebebiyle mübteda olduğunu söylemiştir. Ebü'l-Bekâ, 'aceb' kelimesinin 'mu'cib' (hayrete düşüren) manasında olduğu görüşünü nakletmiş, sonra şöyle demiştir:
17246. Metin
فعلى هذا يجوز أن يرتفع قَوْلُهُمْ به. وتعقب بأنه لا يجوز ذلك لأنه لا يلزم من كون شيء بمعنى شيء أن يكون حكمه في العمل حكمه فمعجب يعمل وعجب لا يعمل، ألا ترى أن فعلا كذبح وفعلة كقبض وفعلة كغرفة بمعنى مفعول ولا يعمل عمله فلا تقول مررت برجل ذبح كبشه أو قبض ماله أو غرفة ماؤه، بمعنى مذبوح كبشه ومقبوض ماله ومغروف ماؤه وقد نصوا على أن هذه تنوب في الدلالة لا العمل عن المفعول، وحصر النحويون ما يرفع الفاعل في أشياء ولم يعدوا المصدر إذا كان بمعنى اسم الفاعل منها.
Buna göre { قَوْلُهُمْ } kelimesinin onunla fâil olarak ref edilmesi caiz olur. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu caiz değildir; zira bir şeyin başka bir şey manasında olmasından, amel bakımından hükmünün de onun hükmü gibi olması gerekmez. Nitekim 'mu'cib' amel eder, 'aceb' ise amel etmez. Görmez misin ki 'zibh' gibi fi'l, 'kabda' gibi fi'le ve 'gurfe' gibi fu'le vezinleri mef'ûl manasındadır ama onun amelini yapmaz; dolayısıyla 'koçu boğazlanmış, malı kabzedilmiş yahut suyu avuçlanmış adama uğradım' manasında 'merartü bi-racülin zibhün kebşühü ev kabdatün mâlühü ev gurfetün mâühü' diyemezsin. Dilciler bunların amel bakımından değil, delalet bakımından mef'ûlün yerine geçtiğini açıkça belirtmişlerdir. Nahivciler fâili ref eden unsurları muayyen şeylere hasretmişler ve ismi fâil manasında olduğunda masdarı bunlardan saymamışlardır.
17247. Metin
والظاهر أن أَإِذا كُنَّا إلى آخره في محل نصب مقول لقول محكي به، والاستفهام إنكاري مفيد لكمال الاستبعاد والاستنكار، وجوز أن يكون في محل رفع على البدلية من قَوْلُهُمْ على أنه بمعنى المقول وهو على ما قال أبو حيان: إعراب متكلف وعدول عن الظاهر، وعليه فالعجب تكلمهم بذلك وعلى الأول كلامهم ذلك، والعامل في
Zahir olan odur ki { أَإِذا كُنَّا } cümlesi sonuna kadar, kendisiyle hikâye edilen bir sözün mevkûlü (söylenen sözü) olarak mahallen mansuptur. Buradaki istifham, tam bir uzak görme ve inkâr ifade eden inkârî istifhamdır. { قَوْلُهُمْ } lafzından, 'söylenen söz' manasında olması üzere bedel olarak mahallen merfû olması da caiz görülmüştür ki bu, Ebû Hayyân'ın dediğine göre tekellüflü bir irap ve zahirden sapmadır. Buna göre şaşılacak olan onların bunu söylemeleridir; birinciye göre ise bizzat o sözleridir.
17248. Metin
إِذا ما دل عليه قوله تعالى: أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ وهو نبعث أو نعاد، والجديد ضد الخلق والبالي، ويقال:
{ إِذا } lafzındaki amil, Allah Teâlâ'nın: { أَإِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ } “Biz mi gerçekten yeni bir yaratılışta olacağız?” kavlinin delalet ettiği 'diriltileceğiz' veya 'döndürüleceğiz' fiilidir. 'Cedîd' (yeni), 'halak' ve 'bâlî' (eski ve yıpranmış) kelimelerinin zıddıdır. Şöyle denir:
17249. Metin
ثوب جديد أي كما فرغ من عمله وهو فعيل بمعنى مفعول كأنه قطع من نسجه، وتقديم الظرف لتقوية الإنكار بالبعث بتوجيهه إليه في حالة منافية له، وتكرير الهمزة في أَإِنَّا لتأكيد الإنكار، وليس مدار إنكارهم كونهم ثابتين في الخلق الجديد بالفعل عند كونهم ترابا بل كونهم بعرضية ذلك واستعدادهم له، وفيه من الدلالة على عتوهم وتماديهم في النكير ما لا يخفى. قال أبو البقاء: ولا يجوز أن تنتصب إِذا بكنا لأنها مضافة إليها ولا بجديد لأن ما بعد أن لا يعمل فيما قبلها وكذا الاستفهام. ورد الأول في المغني بأن إِذا عند من يقول بأن العامل فيها شرطها وهو المشهور غير مضافة كما يقوله الجميع إذا جزمت كما في قوله:
"Sevbun cedîdün" (yeni elbise), yani dokunmasından henüz çıkmış elbise demektir; kelime mef'ûl manasında 'faîl' veznindedir, sanki dokunmasından kesilip çıkarılmış gibidir. Zarfın öne alınması, dirilmeyi ona zıt bir durum içinde ele alıp yönelterek inkârı pekiştirmek içindir. { أَإِنَّا } ifadesinde hemzenin tekrarlanması ise inkârı tekit etmek içindir. Onların inkârının mihveri toprak olduklarında fiilen yeni bir yaratılış içinde bulunmaları değil, buna maruz kalmaları ve buna istidatlı kılınmalarıdır. Bunda onların azgınlıklarına ve inkârda ısrarlarına dair gizli olmayan bir delalet vardır. Ebü'l-Bekâ şöyle demiştir: { إِذا } zarfının 'künnâ' ile mansup olması caiz değildir, çünkü ona muzâftır; 'cedîd' ile de mansup olamaz, zira 'inne'den sonrası öncesinde amel etmez, istifham da böyledir. el-Muğnî'de birinci husus şöyle reddedilmiştir: Onda amilin şartı olduğunu söyleyenlere göre -ki meşhur olan da budur- tıpkı herkesin cezm ettiğinde söylediği gibi { إِذا } muzâf değildir; nitekim şu beyitte böyledir:
17250. Metin
وإذا تصبك خصاصة فتحمل قيل: فالوجه في رد ذلك أن عمله فيها موقوف على تعيين مدلولها وتعيينه ليس إلا بشرطها فيدور، ونظر فيه الشهاب بأنها عندهم بمنزلة متى وأيان غير معينة بل مبهمة كما ذكره القائلون به وبه صرح في المغني أيضا.
"Ve sana bir yoksulluk isabet ederse tahammül et." Denildi ki: Bunu reddetmenin doğru vechi, şartın onda amel etmesinin onun medlulünün tayin edilmesine bağlı olması, onun tayininin de ancak şartıyla mümkün olmasıdır ki bu durumda devir (kısır döngü) meydana gelir. Şihâb ise buna itiraz ederek şöyle demiştir: Onlara göre o 'metâ' ve 'eyyâne' mesabesindedir; muayyen olmayıp bilakis bu görüşü savunanların zikrettiği gibi müphemdir; el-Muğnî'de de bu açıkça belirtilmiştir.
17251. Metin
وقيل: معنى الآية إن تعجب يا محمد من قولهم في إنكار البعث فقولهم عجيب حقيق أن يتعجب منه.
Bir görüşe göre ayetin manası şudur: Ey Muhammed, şayet onların dirilişi inkâr etmelerine şaşacaksan, asıl onların sözü şaşılacak ve hayrete düşülecek bir sözdür.
17252. Metin
وتعقبه في البحر بأنه ليس مدلول اللفظ لأنه جعل فيه متعلق عجبه ﷺ هو قولهم في إنكار البعث وجواب الشرط هو ذلك القول فيتحد الشرط والجزاء إذ تقديره إن تعجب من إنكارهم البعث فاعجب من قولهم في إنكار البعث وهو غير صحيح. ورد بأن ذلك مما اتحد فيه الشرط والجزاء صورة وتغايرا حقيقة كما في
el-Bahr'da bu görüşe şöyle itiraz edilmiştir: Bu, lafzın medlulu değildir; çünkü bu takdirde [Resûlullah] sallallâhu aleyhi ve sellem'in şaşmasının taalluk ettiği şey onların dirilişi inkâr eden sözleri kılınmış, şartın cevabı da bizzat o söz yapılmıştır; böylece şart ile ceza birleşmiş olur. Zira takdiri 'onların dirilişi inkârına şaşacaksan, onların dirilişi inkâr eden sözlerine şaş' şeklinde olur ki bu sahih değildir. Buna ise şöyle cevap verilmiştir: Bu, şart ile cezanın lafzen birleşip hakikatte farklılaştığı durumlardandır; nitekim şu misalde olduğu gibi: