17704. Metin
أخرج ابن مردويه عن ابن عباس. وابن الزبير أنها نزلت بمكة، والظاهر أنهما أرادا أنها كلها كذلك وهو الذي عليه الجمهور، وأخرج النحاس في ناسخه عن الحبر أنها مكية إلا آيتين منها فإنهما نزلتا بالمدينة وهما أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً [إبراهيم: ٢٨] الآيتين نزلتا في قتلى بدر من المشركين، وأخرج نحوه أبو الشيخ عن قتادة، وقال الإمام: إذا لم يكن في السورة ما يتصل بالأحكام فنزولها بمكة والمدينة سواء إذ لا يختلف الغرض فيه إلا أن يكون فيها ناسخ أو منسوخ فتظهر فائدته يعني أنه لا يختلف الحال وتظهر ثمرته إلا بما ذكر فإن لم يكن فليس فيه إلا ضبط زمان النزول وكفى به فائدة، وهل في هذه السورة منسوخ أو لا؟ قولان والجمهور على الثاني. وعن عبد الرحمن بن زيد بن أسلم أن فيها آية منسوخة وهي قوله تعالى: وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ [إبراهيم: ٣٤] فإنه قد نسخت باعتبار الآخر بقوله تعالى في سورة النحل: وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ [النحل: ١٨] وفيه نظر، وهي إحدى وخمسون آية في البصري، وقيل: خمسون فيه، واثنان وخمسون في الكوفي، وأربع في المدني، وخمس في الشامي. وارتباطها بالسورة التي قبلها واضح جدا لأنه قد ذكر في تلك السورة من مدح الكتاب وبيان أنه مغن عما اقترحوه ما ذكر، وافتتحت هذه بوصف الكتاب والإيماء إلى أنه مغن عن ذلك أيضا، وإذا أريد ب مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ [الرعد: ٤٣] الله تعالى ناسب مطلع هذه ختام تلك أشد مناسبة، وأيضا قد ذكر في تلك إنزال القرآن حكما عربيا ولم يصرح فيها بحكمة ذلك وصرح بها هنا وأيضا تضمنت تلك الأخبار من قبله تعالى بأنه ما كان لرسول أن يأتي بآية إلا بإذن الله تعالى وتضمنت هذه الأخبار به من جهة الرسل ﵈ وأنهم قالوا: ما كان لنا أن نأتي بسلطان إلا بإذن الله، وأيضا ذكر هناك أمره ﵊ بأن عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ [الرعد: ٣٠] وحكي هنا عن إخوانه المرسلين ﵈ توكلهم عليه سبحانه وأمرهم بالتوكل عليه جل شأنه، واشتملت تلك على تمثيل للحق والباطل واشتملت هذه على ذلك أيضا بناء على بعض ما ستسمعه إن شاء الله تعالى في قوله سبحانه: مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً [إبراهيم: ٢٤] إلى آخره، وأيضا ذكر في الأولى من رفع السماء ومد الأرض وتسخير الشمس والقمر إلى غير ذلك ما ذكر وذكر هنا نحو ذلك إلا أنه سبحانه اعتبر ما ذكر أولا آيات وما ذكر ثانيا نعما وصرح في كل بأشياء لم يصرح بها في الآخر، وأيضا قد ذكر هناك مكر الكفرة وذكر هنا أيضا وذكر من وصفه ما لم يذكر هناك، وأيضا قال الجلال السيوطي: إنه ذكر في الأولى قوله تعالى: وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ [الرعد: ٣٢] وذلك مجمل في أربعة مواضع الرسل. والمستهزئين.
İbn Merdûye, İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den [bu surenin] Mekke'de indiğini rivayet etmiştir. Zahir olan, onların surenin tamamının böyle olduğunu kastetmiş olmalarıdır ki cumhurun görüşü de budur. en-Nehhâs en-Nâsih adlı eserinde el-Hibr'den (İbn Abbâs), iki ayet müstesna bu surenin Mekkî olduğunu rivayet etmiştir; o iki ayet Medine'de inmiştir ki onlar da müşriklerden Bedir maktulleri hakkında inen { أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْراً } “Allah'ın nimetini inkâr ile değiştirenleri görmedin mi?” [İbrâhîm: 28] âyetleridir. Ebü'ş-Şeyh de Katâde'den benzerini rivayet etmiştir. İmam [Fahreddin er-Râzî] şöyle demiştir: Surede hükümlere taalluk eden bir husus bulunmadığında, onun Mekke'de veya Medine'de inmesi müsavidir; zira onda nâsih veya mensuh bulunması durumu hariç güdülen amaç değişmez ki [böylece iniş yerinin] faydası ortaya çıksın. Yani zikredilen husus müstesna durum değişmez ve semeresi tezahür etmez. Eğer böyle bir durum yoksa, nüzul zamanını tespit etmekten başka bir faydası yoktur ki bu da fayda olarak yeterlidir. Bu surede mensuh bulunup bulunmadığı hususunda iki görüş vardır; cumhur ise bulunmadığı görüşü üzerindedir. Abdurrahman b. Zeyd b. Eslem'den nakledildiğine göre surede mensuh bir ayet vardır, o da Yüce Allah'ın şu kavlidir: { وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ } “Eğer Allah'ın nimetini sayacak olsanız sayamazsınız. Gerçekten insan çok zalimdir, çok nankördür.” [İbrâhîm: 34]; zira bu ayet son kısmı itibarıyla Nahl suresindeki Yüce Allah'ın: { وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ } “Eğer Allah'ın nimetini saymaya kalkışırsanız sayamazsınız. Şüphesiz Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhametlidir.” [Nahl: 18] kavliyle neshedilmiştir. Ancak bu görüşte tutarsızlık vardır. Bu sure Basra sayımına göre elli bir ayettir, elli ayet olduğu da söylenmiştir; Kûfe sayımına göre elli iki, Medine sayımına göre elli dört, Şam sayımına göre elli beş ayettir. Bu surenin kendisinden önceki sureyle irtibatı gayet açıktır; zira önceki surede Kitab'ın övülmesi ve onların teklif ettikleri şeylerden müstağni kıldığının beyanı kabilinden zikredilen hususlar yer almış, bu sure de Kitab'ın vasfedilmesi ve onun yine bu tekliflerden müstağni kıldığına işaret edilmesiyle başlamıştır. Eğer { مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ } “Yanında Kitap ilmi bulunan kimse” [er-Ra'd: 43] ifadesiyle Yüce Allah kastedilmişse, bu surenin başlangıcı önceki surenin sonuna son derece uygun düşmektedir. Ayrıca önceki surede Kur'an'ın Arapça bir hüküm olarak indirilmesi zikredilmiş fakat bunun hikmeti açıkça belirtilmemişti, burada ise açıkça belirtilmiştir. Yine önceki sure, bir peygamberin Allah'ın izni olmaksızın bir mucize getirmesinin mümkün olmadığını Yüce Allah tarafından haber vermeyi ihtiva etmiş; bu sure ise bunu peygamberler (aleyhimüsselâm) tarafından haber vermeyi ve onların: “Allah'ın izni olmaksızın size bir delil getirmemiz bizim için mümkün değildir” dediklerini ihtiva etmiştir. Yine orada [Peygamber'e] (aleyhissalâtü vesselâm) { عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ } “Yalnız O'na tevekkül ettim” [er-Ra'd: 30] demesi emredilmiş, burada ise peygamber kardeşlerinin (aleyhimüsselâm) Yüce Allah'a tevekkülleri ve şanı yüce olan Allah'a tevekkül etmeyi emrettikleri hikaye edilmiştir. O sure hak ile bâtılın temsilini ihtiva etmiş, bu sure de inşâallahu teâlâ Yüce Allah'ın { مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً } “Güzel bir sözün misali...” [İbrâhîm: 24] kavlinde işiteceğin bazı hususlara binaen bunu ihtiva etmiştir. Yine ilk surede göğün yükseltilmesi, yerin yayılması, güneşin ve ayın boyun eğdirilmesi gibi hususlar zikredilmiş, burada da benzerleri zikredilmiştir; ancak Yüce Allah ilkinde zikrettiklerini ayetler, ikincisinde zikrettiklerini ise nimetler olarak addetmiş ve her birinde diğerinde açıkça belirtilmeyen şeyleri tasrih etmiştir. Yine orada kâfirlerin tuzakları zikredilmiş, burada da zikredilmiş ve orada zikredilmeyen vasıfları burada zikredilmiştir. Ayrıca Celâl es-Süyûtî şöyle demiştir: Önceki surede Yüce Allah'ın: { وَلَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ } “Andolsun, senden önceki peygamberlerle de alay edildi; ben de o kâfirlere mühlet verdim, sonra da onları yakalayıverdim” [er-Ra'd: 32] kavli zikredilmiştir ki bu, dört hususta mücmeldir: Peygamberler, alay edenler,
17705. Metin
وصفة الاستهزاء والأخذ وقد فصلت الأربعة في قوله سبحانه: أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ [إبراهيم: ٩] الآيات، وقد اشتركت السورتان مما عدا افتتاح كل منهما بالمتشابه بأن كلا قد افتتح بالألف واختتم بالباء، وجمعا أيضا في آخر ما ختما به، وبقي مناسبات بينهما غير ما ذكرنا لو ذكرناها لطال الكلام والله تعالى أعلم بما في كتابه.
alay etmenin niteliği ve [cezalandırıcı] yakalama keyfiyeti. Bu dört husus, şanı yüce olan Allah'ın: { أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ قَوْمِ نُوحٍ } “Sizden öncekilerin; Nûh kavminin haberi size gelmedi mi?” [İbrâhîm: 9] ayetlerinde tafsil edilmiştir. Her ikisinin de müteşâbih [hurûf-ı mukattaa] ile başlaması bir yana, bu iki sure elif ile başlayıp bâ ile bitmekte ve her ikisi de nihayetlerinde birleştikleri hususla ortaklık arz etmektedir. Bu ikisi arasında zikrettiğimizin dışında başka münasebetler de kalmıştır ki onları zikretseydik söz uzardı; Yüce Allah Kitabı'nda olanı en iyi bilendir.
17706. Metin
الر مر الكلام فيما يتعلم به كِتابٌ جوز فيه أن يكون خبرا- لألر- على تقدير كونه مبتدأ أو لمبتدأ مضمر على تقدير كونه خبرا لمبتدأ محذوف أو مفعول لفعل محذوف أو مسرودا على نمط التعديد، وجوز أن يكون خبرا ثانيا للمبتدأ الذي أخبر عنه- بالر- وأن يكون مبتدأ وسوغ الابتداء به كونه موصوفا في التقدير أي كتاب عظيم، وقوله تعالى: أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ إما في موضع الصفة أو الخبر وهو مع مبتدآته قيل في موضع التفسير، وفي إسناد الإنزال
{ الر } “Elif. Lâm. Râ.” Kendisiyle ilgili hususlara dair açıklama daha önce geçmişti. { كِتابٌ } “Bir kitaptır”; [bu kelimenin], “Elif-Lâm-Râ”nın mübteda (özne) kabul edilmesi takdirinde onun haberi (yüklemi) olması veya [Elif-Lâm-Râ'nın] mahzuf bir mübtedanın haberi kabul edilmesi takdirinde gizli bir mübtedanın haberi olması yahut mahzuf bir fiilin mef'ûlü (tümleci) olması veya sayma üslubuyla peş peşe dizilmiş [müstakil bir lafız] olması caiz görülmüştür. Yine “Elif-Lâm-Râ” ile kendisinden haber verilen mübtedanın ikinci haberi olması ve takdirde sıfat almış yani “yüce bir kitaptır” anlamında sayılarak kendisiyle ibtida yapılması caiz kılınmış bir mübteda olması da tecviz edilmiştir. Yüce Allah'ın: { أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ } “Onu sana indirdik” kavli ise ya sıfat ya da haber konumundadır. Bu cümle, mübtedalarıyla birlikte tefsir konumunda olduğu söylenmiştir. İndirme fiilinin,
17707. Metin
إلى ضمير العظمة ومخاطبته ﵊ مع إسناد الإخراج إليه ﷺ في قوله سبحانه: لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ ما لا يخفى من التفخيم والتعظيم، واللام متعلقة ب أَنْزَلْناهُ، والمراد من الناس جميعهم أي أنزلناه إليك لتخرجهم كافة بما في تضاعيفه من البينات الواضحة المفصحة عن كونه من عند الله تعالى الكاشفة عن العقائد الحقة من عقائد الكفر والضلال وعبادة الله ﷿ من الآلهة المختلفة كالملائكة وخواص البشر والكواكب والأصنام التي كلها ظلمات محضة وجهالات صرفة إلى الحق المؤسس على التوحيد الذي هو نور بحت وقرئ «ليخرج الناس» بالياء التحتانية في «يخرج» ورفع «الناس» به بِإِذْنِ رَبِّهِمْ أي بتيسيره وتوفيقه تعالى وهو مستعار من الاذن الذين يوجب تسهيل الحجاب لمن يقصد الورود، ويجوز أن يكون مجازا مرسلا بعلاقة اللزوم، وقال محيي السنة: اذنه تعالى أمره وقيل: علمه سبحانه وقيل: إرادته جل شأنه وهي على ما قيل متقاربة، ومنه الإمام أن يراد بذلك الأمر أو العلم وعلله بما لا يخلو عن نظر. وفي الكلام على ما ذكر أولا ثلاث استعارات. إحداهما ما سمعت في الاذن والأخريان في الظُّلُماتِ والنُّورِ وقد أشير إلى المراد منهما، وجوز العلامة الطيبي أن تكون كلها استعارة مركبة تمثيلية بتصوير الهدى بالنور والضلال بالظلمة والمكلف المنغمس في ظلمة الكفر بحيث لا يتسهل له الخروج إلى نور الايمان إلا بتفضل الله تعالى بإرسال رسول بكتاب يسهل عليه ذلك كمن وقع في تيه مظلم ليس منه خلاص فبعث ملك توقيعا لبعض خواصه في استخلاصه وضمن تسهيل ذلك على نفسه ثم استعمل هنا ما كان مستعملا هناك فقيل: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إلى آخره، وكان الظاهر- بإذننا- إلا أنه وضع ذلك الظاهر موضع الضمير، وقيل: رَبِّهِمْ للإشعار بالتربية واللطف والفضل وبأن الهداية لطف محض، وفيه أن الكتاب والرسول والدعوة لا تجدي دون إذن الله تعالى كما قال سبحانه: إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ [القصص: ٥٦] اه، وما ذكره من الاستعارة التمثيلية مع بلاغته وحسنه لا يخلو عن بعد، وكأنه للإنباء عن كون التيسير والتوفيق منوطين بالإقبال إلى الحق كما يفصح عنه قوله تعالى: وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ [الرعد: ٢٧] استعير لذلك الاذن الذي هو ما علمت، وأضيف إلى ضمير الناس اسم الرب المفصح عن التربية التي هي عبارة عن تبليغ الشيء إلى كماله المتوجه إليه، وشمول الإذن بذلك المعنى للكل واضح وعليه يدور كون الانزال لإخراجهم جميعا، وعدم تحقق الاذن بالفعل في بعضهم لعدم تحقق شرطه المستند إلى سوء اختيارهم ورداءة استعدادهم غير مخل بذلك، ومن هنا فساد قول الطبرسي: إن اللام لام الغرض لا لام العاقبة وإلا لزم أن يكون جميع الناس مؤمنين والواقع بخلافه، وذكر الإمام أن المعتزلة استدلوا بهذه الآية على أن أفعال الله تعالى تعلل برعاية المصالح، ثم ساق دليل أصحابه على امتناع ذلك وذكر أنه إذا ثبت الامتناع يلزم تأويل كل ما أشعر بخلافه وتأويله بحمل اللام على لام العاقبة ونحوها، ونقل عن ابن القيم وغيره القول بالتعليل وأنه مذهب السلف وأن في الكتاب والسنة ما يزيد على عشرة آلاف موضع ظاهرة في ذلك وتأويل الجميع خروج عن الإنصاف، وليس الدليل على امتناع ذلك من المتانة على وجه يضطر معه إلى التأويل، وللشيخ إبراهيم الكوراني في بعض رسائله كلام نفيس في هذا الغرض سالم فيما أرى عن العلة إن أردته فارجع إليه، والباء متعلقة- بتخرج- على ما هو الظاهر، وجوز أن يكون متعلقا بمضمر وقع حالا من مفعوله أي ملتبسين بإذن ربهم، ومنهم من جوز كونه حالا من فاعله أي ملتبسا بإذن ربهم. وتعقب بأنه يأباه إضافة الرب إليهم لا إليه صلى الله عليه
azamet zamirine isnat edilmesinde ve Yüce Allah'ın: { لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ } “İnsanları karanlıklardan aydınlığa çıkarasın diye” kavlinde çıkarma fiili sallallâhu aleyhi ve sellem Efendimiz'e isnat edilirken ona (aleyhissalâtü vesselâm) hitap edilmesinde, gizli olmayan bir tazim ve yüceltme vardır. [Baştaki] lâm harfi { أَنْزَلْناهُ } fiiline taalluk etmektedir. “İnsanlar”dan murad onların tamamıdır; yani [ey Muhammed], aralarındaki katıksız karanlıklar ve sırf cehaletler olan melekler, seçkin insanlar, yıldızlar ve putlar gibi muhtelif ilahlara tapınmaktan ve küfür ve dalalet akidelerinden, Yüce Allah katından olduğunu açıkça ortaya koyan ve hak inançları keşfeden apaçık delillerle bütün insanları, sırf nur olan tevhid üzerine kurulmuş hakka ve Yüce Allah'a ibadete çıkarasın diye onu sana indirdik. [Bu kısım], { لِيُخْرِجَ } şeklinde “ye” harfiyle ve { النَّاسُ } kelimesinin fail olarak merfû kılınmasıyla da okunmuştur. { بِإِذْنِ رَبِّهِمْ } “Rablerinin izniyle”; yani Yüce Allah'ın kolaylaştırması ve muvaffak kılmasıyla demektir. Bu ifade, girmek isteyen kimse için perdenin kaldırılmasını gerektiren izin verme durumundan istiare edilmiştir; lüzûm alakasıyla mecâz-ı mürsel olması da caizdir. Muhyissünne şöyle demiştir: “Yüce Allah'ın izni, O'nun emridir.” [Diğer bir görüşe göre] şanı yüce olanın ilmidir, [başka bir görüşe göre de] şânı celîl olanın iradesidir; denildiğine göre bunlar birbirine yakın anlamlardır. İmam [er-Râzî], bununla emir veya ilmin kastedilmesini men etmiş ve bunu itiraza açık olmayan bir gerekçeyle illetlendirmiştir. İlk zikredilene göre kelamda üç istiare bulunmaktadır: Biri izinde duyduğun husustur; diğer ikisi ise { الظُّلُماتِ } ve { النُّورِ } lafızlarındadır ki bunlardan kastedilen manaya işaret edilmiştir. Allâme et-Tîbî, hidayetin nura, dalaletin karanlığa benzetilmesi ve küfür karanlığına gömülmüş olup Yüce Allah'ın işini kolaylaştıracak bir kitapla bir elçi gönderme lütfu olmaksızın iman nuruna çıkması kolay olmayan mükellefin, içinden kurtuluş bulunmayan karanlık bir çöle düşüp de bir hükümdarın onu kurtarmak için seçkin adamlarından birine ferman göndermesine ve bu işi kolaylaştırmayı bizzat üstlenmesine benzetilmesi suretiyle, ifadenin tamamının mürekkep bir temsilî istiare olmasını caiz görmüştür; sonra orada kullanılan tabirler burada kullanılmış ve: “Bir kitaptır ki onu sana indirdik...” denilmiştir. Zahir olan “Bizim iznimizle” denilmesi iken bu zahir isim zamir yerine konulmuştur. { رَبِّهِمْ } “Rableri” denilmesi ise terbiyeyi, lütfu ve ihsanı, ayrıca hidayetin sırf bir lütuf olduğunu hissettirmek içindir. Bunda, Yüce Allah'ın: { إِنَّكَ لا تَهْدِي مَنْ أَحْبَبْتَ وَلكِنَّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ } “Şüphesiz sen sevdiğin kimseyi hidayete erdiremezsin, fakat Allah dilediğini hidayete erdirir” [el-Kasas: 56] buyurduğu gibi, Kitab'ın, Peygamber'in ve davetin Allah'ın izni olmaksızın fayda vermeyeceği [manası] vardır. et-Tîbî'nin zikrettiği temsilî istiare, belagati ve güzelliği ile birlikte [asıl manadan] uzaklıktan da hâli değildir. Sanki bu ifade, kolaylaştırma ve muvaffak kılmanın hakka yönelmeye bağlı olduğunu bildirmek içindir; nitekim Yüce Allah'ın: { وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنابَ } “Kendisine yöneleni de hidayete erdirir” [er-Ra'd: 27] kavli bunu açıkça ifade etmektedir. Bunun için de bildiğin anlamdaki “izin” lafzı istiare edilmiştir. İnsanların zamirine, bir şeyi yöneleceği kemaline ulaştırmaktan ibaret olan terbiyeyi ifade eden “Rab” ismi muzaf kılınmıştır. İznin bu anlamıyla herkesi kapsaması açıktır ve indirmenin onları hep birlikte çıkarmak için olması bunun etrafında döner. Onlardan bazılarında kötü tercihleri ve istidatlarının bozukluğundan kaynaklanan şartın gerçekleşmemesi sebebiyle iznin fiilen tahakkuk etmemesi buna halel getirmez. Buradan hareketle et-Tabersî'nin: “Lâm, gaye bildiren lâm (lâm-ı garaz) değil, akıbet bildiren lâmdır; aksi takdirde bütün insanların mümin olması gerekirdi, oysa vâkıa bunun hilafınadır” sözünün fasitliği anlaşılır. İmam [er-Râzî], Mutezile'nin bu ayeti Yüce Allah'ın fiillerinin maslahatların gözetilmesiyle illetlendirileceğine delil getirdiğini zikretmiş, sonra kendi ashabının bunun imkansızlığına dair delilini aktarmış ve imkansızlık sabit olduğunda, bunun hilafını ihsas eden her nassın tevil edilmesinin ve onun lâmmın akıbet lâmına ve benzerlerine hamledilmesiyle tevil edilmesinin gerekeceğini belirtmiştir. İbnü'l-Kayyim ve başkalarından ise ta'lil görüşü (fiillerin hikmet ve maslahatla illetlendirilmesi) ve bunun selefin mezhebi olduğu, Kitap ve Sünnet'te buna açıkça delalet eden on binden fazla yer bulunduğu ve hepsini tevil etmenin insaftan uzaklaşmak olacağı nakledilmiştir. Bunun imkansızlığına dair delil de tevili zorunlu kılacak ölçüde sağlam değildir. Şeyh İbrâhim el-Kûrânî'nin bazı risalelerinde bu amaca dair nefis ve bana göre kusurdan uzak bir sözü vardır; eğer istersen ona müracaat edebilirsin. Bâ harfi zahir olana göre { لتخرج } fiiline taalluk etmektedir; mef'ûlünden hâl olan mahzuf bir kelimeye taalluk edip “Rablerinin iznine mazhar olmuş bir halde” anlamında olması da tecviz edilmiştir. Bazıları failinden hâl olmasını yani [Resûlullah'ın] “Rabbinin iznine mazhar olarak” manasını da caiz görmüştür. Ancak Rab isminin ona (sallallâhu aleyhi ve sellem) değil onlara izafe edilmesinin buna engel olduğu belirtilerek itiraz edilmiştir.
17708. Metin
وسلم. ورد بما رد فتأمل. واستدل بالآية القائلون بأن معرفة الله تعالى لا تحصل إلا من طريق التعليم من الرسول ﷺ حيث ذكر فيها أنه ﵊ هو الذي يخرج الناس من ظلمات الضلال إلى نور الهدى. وأجيب بأن الرسول ﵊ كالمنبه وأما المعرفة فإنما تحصل من الدليل. واستدل بها أيضا كل من المعتزلة وأهل السنة على مذهبه في أفعال العباد وتفصيل ذلك في تفسير الإمام.
Buna da bilinen şekliyle cevap verilmiştir, iyi düşün. Allah Teâlâ'yı tanımanın ancak Resûl'ün (sallallâhu aleyhi ve sellem) öğretmesi yoluyla elde edilebileceğini söyleyenler bu âyeti delil getirmişlerdir; zira âyette insanları dalâlet karanlıklarından hidâyet nûruna çıkaranın o (aleyhissalâtü vesselâm) olduğu zikredilmiştir. Buna, Resûl'ün (aleyhissalâtü vesselâm) uyarıcı mesabesinde olduğu, marifetin (bilginin) ise ancak delille elde edileceği şeklinde cevap verilmiştir. Mutezile ve Ehl-i Sünnet'ten her biri de kulların fiilleri konusundaki kendi mezhebine bu âyeti delil göstermiştir; bunun tafsilâtı İmam'ın [Fahreddin er-Râzî'nin] tefsirindedir.
17709. Metin
إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ الجار والمجرور بدل من الجار والمجرور فيما تقدم أعني قوله تعالى: إِلَى النُّورِ وقال غير واحد: إن صِراطِ بدل من النُّورِ وأعيد عامله وكرر لفظا ليدل على البدلية كما في قوله تعالى: لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ [الأعراف: ٧٥] ولا يضر الفصل بين البدل والمبدل منه بما قبله لأنه غير أجنبي إذ هو من معمولات العامل في المبدل منه على كل حال. واستشكل هذا مع الاستعارة السابقة بأن التعقيب بالبدل لا يتقاعد عن التعقيب بالبيان في مثل قوله تعالى: حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ [البقرة: ١٨٧] وأجيب بأن الصراط استعارة أخرى للهدى جعل نورا أولا لظهوره في نفسه واستضاءة الضلال في مهواة الهوى به، ثم جعل ثانيا جادة مسلوكة مأمونة لا كبنيات الطرق دلالة على تمام الإرشاد.
{ إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ } “Mutlak güç sahibi ve övgüye layık olanın yoluna”; câr ve mecrûr, önceki { إِلَى النُّورِ } “nura” kavlindeki câr ve mecrûrdan bedeldir. Pek çok âlim şöyle demiştir: { صِراطِ } kelimesi { النُّورِ } lafzından bedeldir; Yüce Allah'ın: { لِلَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ } “Zayıf görülenlere, onlardan iman etmiş olan kimselere...” [el-A'râf: 75] kavlinde olduğu gibi bedel olduğunu göstermek için âmili iade edilmiş ve lafzan tekrar edilmiştir. Bedel ile mübdelün minh arasının kendisinden önceki kısımla ayrılmış olması zarar vermez; zira o yabancı bir unsur değildir, çünkü her halükarda mübdelün minhin âmilinin mamullerindendir. Bu durum, önceki istiare ile birlikte şu açıdan müşkül görülmüştür: Bedel ile peşinden getirme, Yüce Allah'ın: { حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ } “Fecrin beyaz ipliği siyah iplikten sizin için ayırt edilinceye kadar...” [el-Bakara: 187] kavli misalinde olduğu gibi beyan ile peşinden getirmeden geri kalmaz [yani mecazı bozar]. Buna şöyle cevap verilmiştir: Sırat, hidayet için yapılmış bir başka istiaredir; bizzat kendisinin apaçıklığı ve heva çukurundaki dalaletin onunla aydınlanması sebebiyle önce nur kılınmış, sonra tam bir irşada delalet etsin diye tâli yollar gibi değil, güvenli ve yürünmüş bir ana cadde kılınmıştır.
17710. Metin
وفي الإرشاد أن إخلال البيان والبدل بالاستعارة إنما هو في الحقيقة لا في المجاز وهو ظاهر، وجوز أن يكون الجار والمجرور متعلقا بمحذوف على أنه جواب سائل يسأل إلى أي نور؟ فقيل: إِلى صِراطِ إلى آخره، وإضافة الصراط إليه تعالى لأنه مقصده أو المبين له، وتخصيص الوصفين الجليلين بالذكر للترغيب في سلوكه إذ في ذلك إشارة إلى أنه يعز سالكه ويحمد سابله، وقال أبو حيان: النكتة في ذلك أنه لما ذكر قبل إنزاله تعالى لهذا الكتاب وإخراج الناس من الظلمات إلى النور بإذن ربهم ناسب ذكر هاتين الصفتين صفة العزة المتضمنة للقدرة والغلبة لإنزاله مثل هذا الكتاب المعجز الذي لا يقدر عليه سواه، وصفة الحمد لإنعامه بأعظم النعم لإخراج الناس من الظلمات إلى النور، ووجه التقديم والتأخير على هذا ظاهر.
el-İrşâd'da, beyan ve bedelin istiareye halel getirmesinin mecazda değil ancak hakikatte söz konusu olacağı belirtilmiştir ki bu da açıktır. Câr ve mecrûrun: “Hangi nura?” diye soran bir sorucunun cevabı olarak mahzuf bir fiile taalluk etmesi de tecviz edilmiştir; buna binaen: “Azîz ve Hamîd olanın yoluna...” denilmiştir. Sıratın (yolun) Yüce Allah'a izafe edilmesi, O'nun hedefi veya açıklayıcısı olması sebebiyledir. Bu iki celil vasfın zikirle tahsis edilmesi, o yola girmeye teşvik etmek içindir; zira bunda o yola gireni aziz kılacağına ve o yolda yürüyenin övüleceğine bir işaret vardır. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Bundaki nükte şudur: Yüce Allah daha önce bu Kitab'ı indirmesini ve Rablerinin izniyle insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmasını zikredince, bu iki sıfatın zikredilmesi uygun düşmüştür: Kendisinden başkasının güç yetiremeyeceği bu muciz Kitab'ı indirmesi sebebiyle kudret ve galebeyi içeren izzet sıfatı ve insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak üzere en büyük nimetlerle nimetlendirmesi sebebiyle hamd sıfatı. Buna göre takdim ve tehirin (öne alma ve sona bırakmanın) gerekçesi açıktır.
17711. Metin
وقال الإمام: إنما قدم ذكر الْعَزِيزِ على ذكر الْحَمِيدِ لأن الصحيح أن أول العلم بالله تعالى العلم بكونه تعالى قادرا ثم بعد ذلك العلم بكونه عالما ثم بعد ذلك العلم بكونه غنيا عن الحاجات، والعزيز هو القادر والحميد هو العالم الغني فلما كان العلم بكونه تعالى قادرا متقدما على العلم بكونه عالما بالكل غنيا عنه لا جرم قدم ذكر العزيز على ذكر الحميد اه ولم نر تفسير الْحَمِيدِ بما ذكر لغيره، وفي المواقف وشرح أسماء الله تعالى الحسنى لحجة الإسلام الغزالي وغيرهما أن الْحَمِيدِ هو المحمود المثني عليه وهو سبحانه محمود بحمده لنفسه أزلا وبحمد عباده له تعالى أبدا، وبين هذا وما ذكره الإمام بعد بعيد، وأما ما ذكره في الْعَزِيزِ فهو قول لبعضهم وقيل: هو الذي لا مثل له.
İmam [Fahreddin er-Râzî] şöyle demiştir: { الْعَزِيزِ } isminin zikri { الْحَمِيدِ } isminin zikrinden öne geçirilmiştir; zira doğru olan şudur ki Yüce Allah'a dair bilginin ilki, O'nun kādir olduğunu bilmektir; bundan sonra O'nun âlim olduğunu bilmek, bundan sonra da ihtiyaçlardan müstağni olduğunu bilmektir. el-Azîz kādir olandır; el-Hamîd ise âlim ve ganî olandır. Yüce Allah'ın kādir olduğunu bilmek, O'nun her şeyi bilen ve her şeyden müstağni olduğunu bilmekten önce geldiği için, şüphesiz el-Azîz'in zikri el-Hamîd'in zikrinden öne geçirilmiştir. [İmam'ın sözü bitti]. el-Hamîd isminin bu zikredilen şekilde tefsir edildiğini başkasında görmedik. el-Mevâkıf'ta, Hüccetü'l-İslâm el-Gazâlî'nin Esmâ-i Hüsnâ Şerhi'nde ve diğer eserlerde geçtiğine göre { الْحَمِيدِ }, övülen ve kendisine sena edilen demektir; O Yüce Zat, ezelde bizzat kendini övmesiyle ve ebediyen kullarının O'nu övmesiyle övülendir. Bununla İmam'ın zikrettiği mana arasında son derece uzak bir mesafe vardır. İmam'ın { الْعَزِيزِ } hakkında zikrettiği ise bazılarının görüşüdür; O'nun benzeri olmayan zat olduğu da söylenmiştir.
17712. Metin
وربما يقال على هذا: إن التقديم للاعتناء بالصفات السلبية كما يؤذن به قولهم: التخلية أولى من التحلية وكذا قوله تعالى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ [الشورى: ١١] ولعل كلامه قدس سره بعد لا يخلو عن نظر، وقوله تعالى: اللَّهِ بالرفع على ما قرأ نافع. وابن عامر خبر مبتدأ محذوف أي هو الله والموصول الآتي صفته، وبالجر على قراءة باقي السبعة والأصمعي عن نافع بدل مما قبله في قول ابن عطية: والحوفي وأبي البقاء، وعطف بيان في قول الزمخشري قال: لأنه أجري مجرى الأسماء الأعلام لغلبته واختصاصه بالمعبود بحق كما غلب النجم على الثريا، ولعل جعله جاريا مجرى ذلك ليس لاشتراطه في عطف البيان بل لأن عطف البيان شرطه إفادة زيادة إيضاح لمتبوعه وهي هنا بكونه كالعلم باختصاصه بالمعبود بحق وقد خرج عن الوصفية بذلك فليس صفة كالعزيز الحميد.
Buna binaen şöyle de denilebilir: Öne alma, selbî sıfatlara ihtimam göstermek içindir; nitekim âlimlerin “Tahliye (arınma), tahliyeden (süslenmeden) evladır” sözü ve Yüce Allah'ın: { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ } “O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” [eş-Şûrâ: 11] kavli de bunu ihsas etmektedir. Belki de onun (kuddise sirruh) sözü yine de itirazdan hâli değildir. Yüce Allah'ın { اللَّهِ } lafzı, Nâfi' ve İbn Âmir'in kıraatindeki ref' (ötre) üzere mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani “O, Allah'tır” demektir ve peşinden gelen ism-i mevsûl O'nun sıfatıdır. Geriye kalan yedi kurrâ ile Asmaî'nin Nâfi'den rivayetindeki cer (esre) kıraatine göre ise İbn Atıyye, el-Havfî ve Ebü'l-Bekâ'nın kavlinde kendisinden öncekinin bedelidir. ez-Zemahşerî'nin kavlinde ise atf-ı beyandır; o şöyle demiştir: “Çünkü Necm kelimesinin Süreyya yıldızına galebe çalması gibi, bu isim de hak mabuda galebe çalması ve tahsis edilmesi sebebiyle alem isimler hükmünde kılınmıştır.” Onun bu hükümde kılınması, atf-ı beyanda bunun şart koşulmasından dolayı değil, atf-ı beyanın şartının metbûuna fazladan bir açıklık kazandırmak olmasındandır; bu açıklık da burada hak mabuda tahsis edilmesi sebebiyle alem gibi olmasıyla sağlanmıştır ve bu suretle vasıf olmaktan çıkmıştır; dolayısıyla el-Azîz ve el-Hamîd gibi bir sıfat değildir.
17713. Metin
ثم إنه لا يخفى عليك أنه عند الأئمة المحققين علم لا أنه كالعلم، وعن ابن عصفور أنه لا تقدم صفة على موصوف إلا حيث سمع وذلك قليل، وللعرب فيما وجد من ذلك وجهان: أحدهما أن تقدم الصفة وتبقيها على ما كانت عليه، وفي إعراب مثل هذا وجهان: أحدهما إعرابه نعتا مقدما. والثاني أن يجعل ما بعد الصفة بدلا، والوجه الثاني أن تضيف الصفة إلى الموصوف اه، وعلى هذا يجوز أن يكون الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ صفتين متقدمتين ويعرب
Sonra sana gizli değildir ki muhakkik imamlara göre o alem gibidir değil, bizzat alemdir. İbn Usfûr'dan nakledildiğine göre, ancak semâî olarak (işitilerek) gelen yerler müstesna, sıfat mevsûfun önüne geçemez ki bu da azdır. Arapların bu şekilde vârid olan kullanımlarda iki veçhesi vardır: Birincisi sıfatı öne almak ve onu olduğu gibi bırakmaktır. Bunun gibi bir ifadenin irabında iki vecih vardır: Birincisi onu mukaddem (öne geçmiş) sıfat olarak irab etmektir. İkincisi sıfattan sonrakini bedel kılmaktır. İkinci vecih ise sıfatı mevsûfa izafe etmektir. Buna göre { الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ } lafızlarının öne geçmiş iki sıfat olması ve
17714. Metin
الاسم الجليل موصوفا متأخرا، ومما جاء فيه تقديم ما لو أخر لكان صفة وتأخير ما لو قدم لكان موصوفا قوله:
Lafza-i Celâl'in tehir edilmiş mevsûf olarak irab edilmesi caiz olur. Sona bırakılsaydı sıfat, öne alınsaydı mevsûf olacak kelimenin öne alınmasına ve tersinin yapılmasına dair gelen kullanımlardan biri şairin şu sözüdür:
17715. Metin
والمؤمن العائذات الطير يمسحها ... ركبان مكة بين الغيل والسعد
Ve Mekke süvarileri sığınan kuşları okşayarak güvence verir, Gayl ile Sa'd arasında.
17716. Metin
فلو جاء على الكثير لكان التركيب والمؤمن الطير العائذات، ومثله قوله:
Eğer yaygın kurala göre gelseydi terkip “el-mü'minu't-tayra'l-âizât” şeklinde olurdu. Şu söz de bunun gibidir:
17717. Metin
لو كنت ذا نبل وذا تشذيب ... لم أخش شدات الخبيث الذيب
Eğer oklara ve budanmış yaylara sahip olsaydım, o habis kurdun saldırılarından korkmazdım.
17718. Metin
وجوز في قراءة الرفع كون الاسم الجليل مبتدأ وقوله تعالى الَّذِي لَهُ أي ملكا وملكا ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ خبره وما تقدم أولى، فإن في الوصفية من بيان كمال فخامة شأن الصراط وإظهار تحتم سلوكه على الناس ما ليس في الخبرية، والمراد بما في السموات وما في الأرض ما وجد داخلا فيهما أو خارجا عنهما متمكنا فيهما، ومن الناس من استدل بعموم ما على أن أفعال العباد مخلوقة له تعالى كما ذكره الإمام، وقوله تعالى:
Ref' kıraatinde Lafza-i Celâl'in mübteda, Yüce Allah'ın { الَّذِي لَهُ } yani mülk ve hâkimiyet olarak { ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ } “Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O'nundur” kavlinin ise onun haberi olması tecviz edilmiştir; ancak önceden geçen vecih daha evladır. Zira sıfat olmasında, sıratın şanının yüceliğinin kemalini beyan etme ve insanların ona uymasının zorunluluğunu ortaya koyma bakımından haber olmasında bulunmayan bir kuvvet vardır. Göklerde ve yerde olanlardan kasıt, onların içinde bulunan veya dışında olup da onlarda yerleşmiş bulunan her şeydir. İnsanlardan bazıları, İmam'ın [er-Râzî'nin] zikrettiği gibi, kulların fiillerinin Yüce Allah tarafından yaratılmış olduğuna “mâ” lafzının umumiliğini delil getirmişlerdir. Yüce Allah'ın şu kavli:
17719. Metin
وَوَيْلٌ لِلْكافِرِينَ وعيد لمن كفر بالكتاب ولم يخرج به من الظلمات إلى النور بالويل.
{ وَوَيْلٌ لِلْكافِرِينَ } “Vay o kâfirlerin hâline!”; Kitab'ı inkâr eden ve onun vasıtasıyla karanlıklardan aydınlığa çıkmayan kimselere helak ile bir tehdittir.
17720. Metin
وهو عند بعض نقيض الوأل بالهمزة بمعنى النجاة فمعناه الهلاك فهو مصدر إلا أنه لا يشتق منه فعل إنما يقال: ويلا له فينصب نصب المصادر ثم يرفع رفعها لإفادة معنى الثبات فيقال: ويل له كسلام عليك، وقال الراغب: قال الأصمعي ويل قبوح وقد يستعمل للتحسر، وويس استصغار، وويح ترحم، ومن قال: هو واد في جهنم لم يرد أنه في اللغة موضوع لذلك وإنما أراد أن من قال الله تعالى فيه ذلك فقد استحق مقرا من النار وثبت له ذلك، وقوله سبحانه:
Veyl kelimesi, bazılarına göre kurtuluş manasındaki hemzeli “ve'l” kelimesinin zıddıdır; dolayısıyla helak manasındadır. O bir masdardır, ancak kendisinden fiil türetilmez; sadece “veylen lehû” denilerek masdarların nasbı gibi nasbedilir, sonra da sebat manası ifade etmesi için onların ref'i gibi merfû kılınır ve “selâmun aleyk” gibi “veylun lehû” denilir. er-Râgıb şöyle demiştir: el-Asmaî: “Veyl çirkin görmektir, bazen hayıflanma için de kullanılır; veys küçümseme, veyh ise acıma ifadesidir” demiştir. Kim onun cehennemde bir vadi olduğunu söylemişse, lügatte bu anlama vazedildiğini kastetmemiş; ancak hakkında Allah Teâlâ'nın bunu söylediği kimsenin ateşten bir mekânı hak ettiğini ve bunun onun için kesinleştiğini kastetmiştir. Şânı yüce olanın şu kavli:
17721. Metin
مِنْ عَذابٍ شَدِيدٍ في موضع الصفة لويل ولا يضر الفصل على ما في البحر وغيره بالخبر، وجوز أن يكون في موضع الحال على ما في الحواشي الشهابية ومِنْ بيانية، وجوز أن تكون ابتدائية على معنى أن الويل بمعنى عدم النجاة متصل بالعذاب الشديد وناشىء عنه، وقيل إن الجار متعلق: بويل على معنى أنهم يولولون من العذاب ويضجون من قائلين يا ويلاه كقوله تعالى: دَعَوْا هُنالِكَ ثُبُوراً [الفرقان: ١٣] ومنع أبو حيان وأبو البقاء ذلك لما فيه من الفصل بين المصدر ومعموله بالخبر وهو لا يجوز، وقد مر قريبا في الرعد ما يتعلق بذلك فتذكر فما في العهد من قدم. وفي الكشاف أن مِنْ عَذابٍ إلخ مصل بالويل على معنى أنهم يولولون إلى آخر ما ذكرنا، وهو محتمل لتعلقه به ولتعلقه بمحذوف، واستظهر هذا في البحر. وفي الكشف أن الزمخشري لما رأى أن الويل من الذنوب لا من العذاب كما يرشد إليه قوله تعالى: فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ [البقرة: ٧٩] وأمثاله أشار هنا إلى أن الاتصال معنوي لا من ذلك الوجه فإنه هناك جعل الويل نفس العذاب وهنا جعله تلفظهم بكلمة التلهف من شدة العذاب وكلاهما صحيح، ولم يرد أن هنالك فصلا بالخبر لقرب ما مر في قوله تعالى: سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ [الرعد: ٢٤] اه. واعترض عليه بأنه لا حاجة لما ذكر من التكلف لأن اتصاله به ظاهر لا يحتاج إلى صرفه للتلفظ بتلك الكلمة، ومِنْ بيانية لا ابتدائية حتى يحتاج إلى ما ذكر، ولا يخفى قوة ذلك وأنه لا يحتاج إلى التكلف ولو جعلت مِنْ ابتدائية فتأمل، والظاهر أن المراد بالعذاب الشديد عذاب الآخرة، وجوز أن يكون المراد عذابا يقع بهم في الدنيا الَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ أي يختارونها عليها فإن المختار للشيء يطلب من نفسه أن يكون أحب إليه من غيره، فالسين للطلب، والمحبة مجاز مرسل عن الاختيار والإيثار بعلاقة اللزوم في الجملة فلا يضر وجود أحدهما بدون الآخر كاختيار المريض الدواء المر لنفعه وترك ما يحبه ويشتهيه من الأطعمة اللذيذة لضرره، ولاعتبار التجوز عدى الفعل بعلى ويجوز أن يكون استفعل بمعنى أفعل كاستجاب بمعنى أجاب والفعل مضمن معنى الاختيار والتعدية بعلى لذلك وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ يعوقون الناس ويمنعونهم عن دين الله تعالى والإيمان به وهو الصراط الذي بين شأنه، والاقتصار على الإضافة إلى الاسم الجليل المنطوي على كل وصف جميل لزوم الاختصار.
{ مِنْ عَذابٍ شَدِيدٍ } “Şiddetli bir azaptan ötürü!”; “veyl” kelimesinin sıfatı konumundadır; el-Bahr ve diğerlerinde belirtildiği üzere haber ile [sıfat ve mevsûfun] arasının ayrılması zarar vermez. Şihâb'ın Hâşiye'sinde geçtiği üzere hâl konumunda olması da caiz görülmüştür; “min” harfi beyaniyedir. Veylin yani kurtuluşsuzluğun şiddetli azapla bitişik olduğu ve ondan neşet ettiği manasında ibtidaiye olması da tecviz edilmiştir. Câr ve mecrûrun, Yüce Allah'ın: { دَعَوْا هُنالِكَ ثُبُوراً } “Orada helaki çağırırlar” [el-Furkân: 13] kavlinde olduğu gibi, azaptan dolayı feryat edip “Vay başımıza gelenler!” diyerek sızlandıkları manası üzere “veyl” kelimesine taalluk ettiği de söylenmiştir. Ebû Hayyân ve Ebü'l-Bekâ, masdar ile mamulünün arasının haberle ayrılması sebebiyle bunu men etmişlerdir ki bu caiz değildir; er-Ra'd suresinde buna taalluk eden husus yakın zamanda geçmişti, hatırla zira ahdin üzerinden çok zaman geçmedi. el-Keşşâf'ta { مِنْ عَذابٍ } vb. kısmın, zikrettiğimiz son mana üzere feryat edip sızlandıkları anlamında veyl ile muttasıl olduğu zikredilmiştir; bu ifade ona taalluk etmesine de mahzuf bir kelimeye taalluk etmesine de ihtimallidir ve bu görüş el-Bahr'da tercih edilmiştir. el-Keşf'te belirtildiğine göre ez-Zemahşerî, veylin azaptan değil günahlardan kaynaklandığını -nitekim Yüce Allah'ın: { فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ } “Ellerinin yazdıklarından ötürü vay onların hâline!” [el-Bakara: 79] kavli ve benzerleri buna işaret eder- görünce, burada irtibatın o yönden değil manevî bir irtibat olduğuna işaret etmiştir; zira orada veyli azabın kendisi kılmış, burada ise azabın şiddetinden dolayı teessüf kelimesini telaffuz etmeleri kılmıştır ki her ikisi de doğrudur. Yüce Allah'ın: { سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ } “Sabretmenize karşılık size selam olsun” [er-Ra'd: 24] kavlinde yakın zamanda geçen husus sebebiyle, orada haberle bir fasıl bulunduğunu kastetmemiştir. ez-Zemahşerî'ye, bu zikredilen külfete gerek olmadığı; zira onunla irtibatının bu kelimenin telaffuzuna sarf etmeyi gerektirmeyecek kadar açık olduğu ve “min” harfinin zikredilen şeye ihtiyaç duyuracak şekilde ibtidaiye değil beyaniye olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Bunun kuvveti ve “min” ibtidaiye kılınsa bile tekellüfe ihtiyaç duyurmadığı açıktır, iyi düşün. Zahir olan, şiddetli azaptan muradın ahiret azabı olduğudur; dünyada başlarına gelecek bir azap olması da tecviz edilmiştir. { الَّذِينَ يَسْتَحِبُّونَ الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الْآخِرَةِ } “Onlar ki dünya hayatını ahirete tercih ederler”; yani onu ahirete tercih edip seçerler. Zira bir şeyi tercih eden kimse, nefsinden onun kendisine diğerinden daha sevimli olmasını talep eder; dolayısıyla buradaki “sîn” harfi talep içindir. Sevmek (mahabbet) ise genel manada lüzûm alakasıyla ihtiyar ve tercihten mecâz-ı mürseldir; dolayısıyla hastanın faydası sebebiyle acı ilacı tercih edip zararı sebebiyle sevip arzuladığı lezzetli yiyecekleri terk etmesinde olduğu gibi, birinin diğeri olmaksızın bulunması zarar vermez. Mecazın gözetilmesi sebebiyle fiil “alâ” harf-i cerriyle müteaddi kılınmıştır. “İstef'ale” vezninin, “istecâbe”nin “ecâbe” manasında olması gibi “ef'ale” manasında olması da caizdir; fiil tercih manasını tazammun etmiştir ve “alâ” ile geçişli olması bu sebepledir. { وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ } “Ve Allah'ın yolundan alıkoyarlar”; insanları Allah Teâlâ'nın dininden ve O'na imandan engeller ve çevirirler ki bu da şanı açıklanan sırattır. Her güzel vasfı kendinde toplayan Lafza-i Celâl'e izafe ile yetinilmesi, ihtisarın gereğidir.
17722. Metin
وقرأ الحسن «يصدون» من أصد المنقول من صده صدودا إذا تنكب وحاد وهو ليس بفصيح بالنسبة إلى القراءة الأخرى لأن في صده مندوحة عن تكلف النقل ولا محذور في كون القراءة المتواترة أفصح من غيرها، ومن مجيء أصد قوله:
el-Hasan, yan çizip saptığında kullanılan ve “saddahû sadûden”den nakledilen “esadde” fiilinden hareketle { يَصُدُّونَ } şeklinde [ye'nin dammesiyle] okumuştur. Bu kıraat diğer kıraate nispetle fasih değildir; çünkü “sadde” fiilinde [if'âl babına] nakil külfetinden uzak durma imkânı vardır. Mütevâtir kıraatin diğerinden daha fasih olmasında bir mahzur yoktur. “Esadde” fiilinin gelişine dair şairin şu sözü misaldir:
17723. Metin
أناس أصدوا الناس بالسيف عنهم ... صدود السواقي عن أنوف الحوائم
Bir topluluktur onlar ki, su arklarının susuz develerin burunlarını engellemesi gibi, insanları kılıçla kendilerinden uzaklaştırdılar.
17724. Metin
ونظير هذا وقفه وأوقفه وَيَبْغُونَها أي يبغون لها فحذف الجار وأوصل الفعل إلى الضمير أي يطلبون لها عِوَجاً أي زيغا واعوجاجا وهي أبعد شيء عن ذلك أي يقولون لمن يريدون صده وإضلاله عن السبيل هي سبيل ناكبة وزائغة غير مستقيمة، وقيل: المعنى يطلبون أن يروا فيها ما يكون عوجا قادحا فيها كقول من لم يصل إلى العنقود وليسوا بواجدين ذلك، وكلا المعنيين أنسب مما قيل: إن المعنى يبغون أهلها أن يعوجوا بالردة. ومحل موصول هذه الصلات الجر على أنه بدل كما قيل من الكافرين فيعتبر كل وصف من أوصافهم بما ينسابه من المعاني المعتبرة في الصراط، فالكفر المنبئ عن الستر بإزال كونه نورا، واستحباب الحياة الدنيا الفانية المفصحة عن وخامة العاقبة بمقابلة كون مسلوكه محمود العاقبة. والصد عنه بإزالة كون سالكه عزيزا.
Bunun benzeri “vakafetühu” ve “evkaftühu” kullanımıdır. { وَيَبْغُونَها } “Ve onu [eğri göstermek] isterler”; yani onun için isterler; cer harfi hazfedilmiş ve fiil zamire ulaştırılmıştır; yani onun için { عِوَجاً } “bir eğrilik”, bir sapma ve çarpıklık isterler. Oysa o yol bundan en uzak şeydir; yani yoldan alıkoymak ve saptırmak istedikleri kimseye: “O haktan sapan, eğri büğrü, dosdoğru olmayan bir yoldur” derler. [Diğer bir görüşe göre] mana şudur: Üzüm salkımına ulaşamayan kimsenin sözü gibi, onda eğrilik sayılacak ve onu kusurlu kılacak bir şey görmeyi arzu ederler; oysa bunu asla bulamazlar. Bu iki mana da, mananın “onun ehlinden irtidat ile eğrilmelerini isterler” şeklinde söylenmesinden daha uygundur. Bu sıla cümlelerinin mevsûlünün iraptaki yeri, denildiği gibi “el-kâfirîn” lafzından bedel olarak cerdir. Böylece onların vasıflarından her biri, sıratta gözetilen manalardan kendisine uygun düşenle değerlendirilir: Örtmeyi bildiren küfür, onun nur olmasını izale etmekle; fâni dünya hayatını tercih etmek ve akıbetin vehametini beyan etmek, o yolda yürüyenin akıbetinin övgüye değer olması karşılığında; o yoldan alıkoymak ise, o yolda yürüyenin aziz olmasını izale etmekle karşılanır.
17725. Metin
وقال الحوفي. وأبو البقاء: إنه صفة الكافرين ورد ذلك أبو حيان بأن فيه الفصل بين الصفة والموصوف بأجنبي وهو مِنْ عَذابٍ شَدِيدٍ سواء كان في موضع الصفة- لويل- أو متعلقا بمحذوف، ونظير ذلك على الوصفية قولك: الدار لزيد الحسنة القرشي وهو لا يجوز لأنك قد فصلت بين زيد وصفته بأجنبي عنهما والتركيب الصحيح فيه أن يقال الدار الحسنة لزيد القرشي أو الدار لزيد القرشي الحسنة، وقيل إذا جعل مِنْ عَذابٍ شَدِيدٍ خبر مبتدأ محذوف والجملة اعتراضية لا يضر الفصل بها وهو كما ترى وجوز أن يكون محله النصب على الذم أو الرفع عليه بأن يقدر أنه كان نعتا فقطع أي هم الذين، وجوز أن لا يقدر ذلك ويجعل مبتدأ خبره قوله تعالى: أُولئِكَ فِي ضَلالٍ أي بعد عن الحق بَعِيدٍ وهو على غير هذا الوجه استئناف في موضع التعليل، وفيه تأكيد لما أشعر به بناء الحكم على الموصول، والمراد أنهم قد ضلوا عن الحق ووقعوا عنه بمراحل. وفي الآية من المبالغة في ضلالهم ما لا يخفى حيث أسند فيها إلى المصدر ما هو لصاحبه مجازا- كجد جده- إلا أن الفرق بين ما نحن فيه وذاك أن المسند إليه في الأول مصدر غير المسند وفي ذاك مصدره وليس بينهما بعد.
el-Havfî ve Ebü'l-Bekâ, bunun kâfirlerin sıfatı olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hayyân ise sıfat ile mevsûfun arasının yabancı bir unsurla ayrılmış olması sebebiyle buna itiraz etmiştir; bu yabancı unsur da ister “veyl” için sıfat konumunda olsun isterse mahzuf bir kelimeye taalluk etsin { مِنْ عَذابٍ شَدِيدٍ } kısmıdır. Sıfat olma durumunda bunun benzeri: “ed-Dâru li-Zeydini'l-hasenetü'l-Kuraşiyyi” (Zeyd'in güzel evi Kureyşli olanındır) demendir ki bu caiz değildir; çünkü sen Zeyd ile onun sıfatının arasını onlara yabancı bir şeyle ayırmış oldun. Bundaki doğru terkip ise: “ed-Dârü'l-hasenetü li-Zeydini'l-Kuraşiyyi” veya “ed-Dâru li-Zeydini'l-Kuraşiyyi'l-hasenetü” denilmesidir. { مِنْ عَذابٍ شَدِيدٍ } kısmı mahzuf bir mübtedanın haberi kılınıp cümle itiraziye kabul edildiğinde onunla aranın ayrılmasının zarar vermeyeceği söylenmiştir; ancak bu da gördüğün gibidir. Zem (kınama) üzere iraptaki yerinin nasb olması veya “onlar o kimselerdir ki” takdiriyle önceden sıfat iken kesilmiş kabul edilerek zam üzere ref' olması da tecviz edilmiştir. Bu takdir yapılmayıp mübteda kılınması ve haberinin de Yüce Allah'ın: { أُولئِكَ فِي ضَلالٍ } “İşte onlar bir sapıklık içindedirler” yani haktan uzaklaşmışlardır, { بَعِيدٍ } “derin/uzak bir [sapıklık]” kavli olması da caiz görülmüştür. Bu vechinin dışındakilere göre ise bu cümle ta'lil konumunda bir istînâftır; hükmün ism-i mevsûle bina edilmesinin hissettirdiği hususu teyit etmektedir. Murad, onların haktan saptıkları ve ondan fersah fersah uzaklaştıklarıdır. Âyette onların dalaletleri hususunda gizli olmayan bir mübalağa vardır; zira “cedde cedduhû” (gayreti gayret etti/gayreti arttı) sözünde olduğu gibi, sahibine ait olan vasıf mecazen masdara isnat edilmiştir. Ancak bizim konumuzla o misal arasındaki fark şudur: Birincisinde müsnedün ileyh müsnedin masdarından başkasıdır, o misalde ise onun kendi masdarıdır ve ikisi arasında uzak bir fark yoktur.
17726. Metin
ويجوز أن يقال: إنه أسند فيها ما للشخص إلى سبب اتصافه بما وصف به بناء على أن البعد في الحقيقة صفة له باعتبار بعد مكانه عن مقصده وسبب بعده ضلاله لأنه لو لم يضل لم يبعد عنه، فيكون كقولك: قتل فلانا عصيانه، والإسناد مجازي وفيه المبالغة المذكورة أيضا، وفي الكشاف هو من الإسناد المجازي والبعد في الحقيقة للضال فوصف به فعله، ويجوز أن يراد في ضلال ذي بعد أو فيه بعد لأن الضال قد يضل عن الطريق مكانا قريبا وبعيدا، وكتب عليه في الكشف أن الاسناد المجازي على جعل البعد لصاحب الضلال لأنه الذي يتباعد عن طريق الضلال فوصف ضلاله بوصفه مبالغة وليس المراد ابعادهم في الضلال وتعمقهم فيه.
Şöyle denilmesi de caizdir: Uzaklık hakikatte hedefine olan mesafesinin uzaklığı itibarıyla şahsın bir sıfatı olduğu ve uzaklığının sebebi de dalaleti olduğu için -çünkü sapmasaydı ondan uzaklaşmazdı- şahsa ait olan şey, kendisiyle vasıflandığı şeyin sebebine isnat edilmiştir. Dolayısıyla bu, “Falancayı isyanı öldürdü” sözün gibi olur. İsnat mecazidir ve onda da zikredilen mübalağa mevcuttur. el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: “Bu mecâz-ı aklî kabilindendir; uzaklık hakikatte sapan kimseye aittir, onun bu vasfıyla fiili nitelenmiştir. ‘Uzaklığı olan bir sapıklık’ veya ‘içinde uzaklık bulunan bir sapıklık’ manasının kastedilmiş olması da caizdir; zira yoldan sapan kimse bazen yakın bir mesafeye bazen de uzak bir mesafeye sapar.” el-Keşf'te buna dair şöyle yazılmıştır: “Mecazî isnat, uzaklığın sapan kişiye ait kılınması esasına göredir; çünkü dalalet yolundan uzaklaşan odur, dolayısıyla bir mübalağa olarak onun dalaleti kendi vasfıyla nitelenmiştir; yoksa murad onların dalalette ileri gitmeleri ve onda derinleşmeleri değildir.
17727. Metin
وأما قوله: فيجوز أن يراد في ضلال ذي بعد فعلى هذا البعد صفة للضلال حقيقة بمعنى بعد غوره وأنه هاوية لا نهاية لها، وقوله: أو فيه بعد على جعل الضلال مستقرا للبعد بمنزلة مكان بعيد عن الجادة وهو معنى بعده في نفسه عن الحق لتضادهما، وإليه الإشارة بقوله: لأن الضال قد يضل مكانا بعيدا وقريبا، والغرض بيان غاية التضاد وأنه بعد لا يوازن وزانه، وعلى جميع التقارير البعد مستفاد من البعد المسافي إلى تفاوت ما بين الحق والباطل أو ما بين أهلهما وجاز أن يكون قوله: ذي بعد أو فيه بعد وجها واحدا إشارة إلى الملابسة بين الضلال والبعد لا بواسطة صاحب
ez-Zemahşerî'nin ‘Uzaklığı olan bir sapıklık manasının kastedilmiş olması caizdir’ sözüne gelince, buna göre uzaklık, dibinin uzaklığı ve onun sonu olmayan bir uçurum olması anlamında hakikaten dalaletin sıfatıdır. ‘Veya içinde uzaklık bulunan’ sözü ise dalaleti, ana yoldan uzak bir mekân mesabesinde uzaklığın karar kıldığı yer kılma esasına dayanır ki bu da zıtlıkları sebebiyle bizzat kendisinin haktan uzak olması manasıdır. ‘Çünkü yoldan sapan kimse bazen uzak bazen de yakın bir mekâna sapar’ sözüyle buna işaret edilmiştir. Gaye, zıtlığın son noktasını ve onun dengi olmayan bir uzaklık olduğunu beyan etmektir. Bütün takdirlere göre uzaklık, mesafe uzaklığından hak ile bâtıl veya her ikisinin ehli arasındaki farklılığa aktarılarak anlaşılmıştır. ez-Zemahşerî'nin ‘Uzaklığı olan veya içinde uzaklık bulunan’ sözünün,
17728. Metin
الضلال لكن الأول أولى تكثيرا للفائدة، ثم قوله تعالى: أُولئِكَ فِي ضَلالٍ دون أن يقول سبحانه: أولئك ضالون ضلالا بعيدا للدلالة على تمكنهم فيه تمكن المظروف في الظرف وتصوير اشتمال الضلال عليهم اشتمال المحيط على المحاط وليكون كناية بالغة في إثبات الوصف أعني الضلال على الأوجه فافهم.
dalalet sahibi vasıtası olmaksızın dalalet ile uzaklık arasındaki irtibata işaret eden tek bir vecih olması da caizdir; ancak birincisi faydayı çoğaltmak açısından daha evladır.” Sonra şanı yüce olan Allah'ın: “O kimseler uzak bir sapıklıkla sapmışlardır” buyurmayıp { أُولئِكَ فِي ضَلالٍ } “İşte onlar bir sapıklık içindedirler” buyurması, zarfın içindekinin yerleşmesi gibi onların da onun içine tam olarak yerleştiklerini göstermek, dalaletin onları kuşatanın kuşatılanı sarması gibi sardığını tasvir etmek ve en kuvvetli vecihlerle vasfı yani dalaleti ispatta beliğ bir kinaye olması içindir; iyi anla.
17729. Metin
وَما أَرْسَلْنا أي في الأمم الخالية من قبلك كما سيذكر إن شاء الله تعالى إجمالا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا متلبسا بِلِسانِ قَوْمِهِ متكلما بلغة من أرسل إليهم من الأمم المتفقة على لغة سواء بعث فيهم أولا، وقيل: بلغة قومه الذين هو منهم وبعث فيهم، ولا ينتقض الحصر بلوط ﵇ فإنه تزوج منهم وسكن معهم، وأما يونس ﵇ فإنه من القوم الذين أرسل إليهم كما قالوه فلا حاجة إلى القول بأن ذلك باعتبار الأكثر الأغلب ولعل الأولى ما ذكرنا. وقرأ أبو السمال. وأبو الحوراء. وأبو عمران الجوني «بلسن» بإسكان السين على وزن ذكر وهي لغة في لسان كريش ورياش، وقال صاحب اللوامح: إنه خاص باللغة واللسان يطلق عليها وعلى الجارحة وإلى ذلك ذهب ابن عطية. وقرأ أبو رجاء.
{ وَما أَرْسَلْنا } “Biz göndermedik”; yani inşâallahu teâlâ icmâlî olarak zikredileceği üzere senden önceki geçmiş ümmetlere { مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ } “hiçbir peygamberi, kendi kavminin dilinden başkasıyla [göndermedik]”; ister ilk önce aralarında gönderilmiş olsun ister olmasın, tek bir dilde ittifak etmiş ümmetlerden kendisine gönderildiği kimselerin diliyle konuşur bir halde gönderdik. [Diğer bir görüşe göre]: İçlerinden çıktığı ve aralarında gönderildiği kavminin diliyle [gönderdik] denilmiştir. Bu hasr (sınırlandırma), Lût (aleyhisselâm) ile nakzedilmez; zira o onlardan evlenmiş ve onlarla birlikte ikamet etmiştir. Yûnus'a (aleyhisselâm) gelince, âlimlerin belirttiği gibi o zaten kendilerine gönderildiği kavimdendir; dolayısıyla bunun ekser ve galip duruma göre olduğunu söylemeye ihtiyaç yoktur, muhtemelen evla olan zikrettiğimizdir. Ebü's-Semmâl, Ebü'l-Havrâ ve Ebû İmrân el-Cevnî, zikr vezninde sînin sükûnu ile “bi-lisni” şeklinde okumuşlardır; bu da riyâş ve rîş gibi lisân kelimesinde bir lehçedir. Kitâbü'l-Levâmi' sahibi şöyle demiştir: Bu kelime lisana (dile) mahsustur; “lisân” ise hem dile hem de uzva ıtlak olunur; İbn Atıyye de bu görüşe meyletmiştir. Ebû Recâ,
17730. Metin
وأبو المتوكل. والجحدري «بلسن» بضم اللام والسين وهو جمع لسان كعماد وعمد. وقرئ «بلسن» بضم اللام وسكون السين وهو مخفف لسن كرسل ورسل لِيُبَيِّنَ ذلك الرسول لَهُمْ لأولئك القوم الذين أرسل إليهم ما كلفوا به فيتلقوه منه بسهولة وسرعة فيمتثلوا ذلك من غير حاجة إلى الترجمة وحيث لم تتأت هذه القاعدة في شأن سيدنا محمد ﷺ وعلى إخوانه المرسلين أجمعين لعموم بعثته وشمول رسالته الأسود والأحمر والجن والبشر على اختلاف لغاتهم وكان تعدد نظم الكتاب المنزل إليه ﷺ عليه حسب تعدد ألسنة الأمم أدعى إلى التنازع واختلاف الكلمة وتطرق أيدي التحريف مع أن استقلال بعض من ذلك بالإعجاز مئنة لقدح القادحين، واتفاق الجميع فيه أمر قريب من الإلجاء المنافي للتكليف، وحصل البيان بالترجمة والتفسير اقتضت (١)
Ebû'l-Mütevekkil ve el-Cahderî, lâm ve sînin dammesiyle “bi-lüsüni” şeklinde okumuşlardır ki bu, imâd ve umud gibi lisânın çoğuludur. Lâmın dammesi ve sînin sükûnu ile “bi-lüsni” şeklinde de okunmuştur ki bu, rusül ve rusl gibi lüsün kelimesinin hafifletilmiş halidir. { لِيُبَيِّنَ } “Açıklasın diye”; o peygamber açıklasın diye, { لَهُمْ } “onlara”; kendilerine gönderildiği o kavme mükellef kılındıkları şeyleri açıklasın, onlar da tercümeye ihtiyaç duymaksızın bunu ondan kolaylıkla ve süratle alıp gereğini yerine getirsinler diye. Efendimiz Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve bütün peygamber kardeşleri hakkında -gönderilişinin umumi, risaletinin farklı dillerine rağmen siyahı ve beyazı, cini ve insanı kapsaması sebebiyle- bu kural tatbik edilemediğinde ve O'na (sallallâhu aleyhi ve sellem) indirilen Kitab'ın nazmının ümmetlerin dillerinin çokluğuna göre çeşitlenmesi çekişmeye, tefrikaya ve tahrif ellerinin uzanmasına daha çok yol açacakken; bununla birlikte bu dillerden bazılarının tek başına mucize oluşu tenkitçilerin hücumuna bir zemin teşkil edecek ve hepsinin onda ittifak etmesi mükellefiyetle bağdaşmayan icbar (zorlama) sınırına yaklaşacakken; beyan da tercüme ve tefsir yoluyla hasıl olmuşken, (1)
17731. Metin
الحكمة المنبئ عن العزة وجلالة الشأن المستتبع لفوائد غنية عن البيان، على أن الحاجة إلى الترجمة تتضاعف عند التعدد إذ لا بد لكل طائفة من معرفة توافق الكل حذو القذة بالقذة من غير مخالفة ولو في خصلة فذة، وإنما يتم ذلك بمن يترجم عن الكل واحدا أو متعددا وفيه من التعذر ما فيه، ثم لما كان أشرف الأقوام وأولاهم بدعوته ﵊ قومه الذين بعث بين ظهرانيهم ولغتهم أفضل اللغات نزل الكتاب المبين بلسان عربي مبين وانتشرت أحكامه بين الأمم أجمعين، كذا قرره شيخ الإسلام والمسلمين وهو من الحسن بمكان، بيد أن بعضهم أبقى الكلام على عمومه بحيث يشمل النبي (٢)
izzet ve şan yüceliğini bildiren, beyandan müstağni faydaları peşinden getiren hikmet bunu iktiza etmiştir. Kaldı ki [Kitab'ın farklı dillerde inmesi durumunda] tercümeye duyulan ihtiyaç metinlerin çoğalmasıyla katbekat artardı; zira her taifenin, tek bir haslette dahi aykırılık olmaksızın hepsinin birbirine tıpatıp uyumunu bilmesi gerekirdi. Bu da ancak bir veya birden fazla kişinin hepsinden tercüme yapmasıyla tamamlanır ki bunda ne kadar imkânsızlık olduğu ortadadır. Sonra kavimlerin en şereflisi ve onun (aleyhissalâtü vesselâm) davetine en layık olanı, aralarında gönderildiği kendi kavmi ve dilleri de dillerin en faziletlisi olunca, apaçık Kitap apaçık bir Arap lisanıyla inmiş ve hükümleri bütün ümmetler arasında yayılmıştır. Şeyhülislam ve'l-müslimîn meseleyi böyle takrir etmiştir ve bu son derece güzeldir. Ne var ki bazısı kelamı Peygamber'i (2)
17732. Metin
ﷺ وأراد بالقوم الذين ذلك الرسول منهم وبعث فيهم، والمراد من قومه ﷺ العرب كلهم، ونقل ذلك أبو شامة في المرشد عن السجستاني واحتج
(sallallâhu aleyhi ve sellem) de kapsayacak şekilde umumîliği üzere bırakmış ve o peygamberin kendilerinden çıktığı ve aralarında gönderildiği kavmi kastetmiştir; O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) kavminden murad ise bütün Araplardır. Bunu Ebû Şâme el-Mürşid'de es-Sicistânî'den nakletmiş ve
17733. Metin
بقوله ﷺ: «أنزل القرآن على سبعة أحرف»
Peygamber Efendimiz'in (sallallâhu aleyhi ve sellem): “Kur'an yedi harf üzere indirilmiştir” kavliyle delil getirmiştir.
17734. Metin
وفيه نظر ظاهر.
Bunda ise açık bir tutarsızlık vardır.
17735. Metin
وقال ابن قتيبة: المراد منهم قريش ولم ينزل القرآن إلا بلغتهم، وقيل: إنما نزل بلغة مضر خاصة لقول عمر رضي الله تعالى عنه: نزل القرآن بلغة مضر، وعين بعضهم فيما حكاه ابن عبد البر سبعا منهم هذيل وكنانة وقيس وضبة وتيم الرباب وأسيد بن خزيمة وقريش، وأخرج أبو عبيد عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: نزل بلغة الكعبين كعب قريش وكعب خزاعة فقيل: وكيف؟ فقال: لأن الدار واحدة يعني خزاعة كانوا جيران قريش فسهلت عليهم لغتهم وجاء عن أبي صالح عنه أنه قال: نزل على سبع لغات منها خمس بلغة العجز من هوازن ويقال لهم عليا هوازن، ومن هنا قال أبو عمرو بن العلاء: أفصح العرب عليا هوازن وسفلى تميم يعني بني دارم، والذي يذهب مذهب السجستاني يقول: إن في القرآن ما نزل بلغة حمير. وكنانة. وجرهم. وأزدشنوءة. ومذحج وخثعم وقيس عيلان وسعد العشيرة.
İbn Kuteybe şöyle demiştir: Onlardan maksat Kureyş'tir ve Kur'an yalnızca onların lehçesiyle inmiştir.1 Bir görüşe göre de Hz. Ömer’in (radıyallâhu teâlâ anh): “Kur'an Mudar lehçesiyle inmiştir” sözü sebebiyle sadece Mudar lehçesiyle inmiştir. İbn Abdilberr’in aktardığına göre bazısı bunlardan yedi tanesini bizzat tayin etmiştir: Hüzeyl, Kinâne, Kays, Dabbe, Teymürribâb, Üseyd b. Huzeyme ve Kureyş. Ebû Ubeyd, İbn Abbâs’tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: “[Kur'an] iki Kâ‘b’ın; Kureyş’in Kâ‘b’ı ile Huzâa’nın Kâ‘b’ının lehçesiyle inmiştir.” Kendisine “Bu nasıl olur?” diye sorulunca; “Çünkü yurtları birdir” demiştir; yani Huzâa, Kureyş’in komşularıydı ve bu sebeple dilleri kendilerine kolay gelmişti. Ebû Sâlih’in İbn Abbâs’tan rivayetine göre ise o şöyle demiştir: “Kur'an yedi lehçe üzere inmiştir; bunlardan beşi Hevâzin’in 'Acüz' [kolunun] lehçesiyledir ki onlara 'Hevâzin’in yukarısı' (ulyâ Hevâzin) denilir.”2 Nitekim Ebû Amr b. el-Alâ bundan dolayı: “Arapların en fasihi Hevâzin’in yukarısı ile Temîm’in aşağısıdır (yani Benî Dârim’dir)” demiştir. Sicistânî’nin mezhebini benimseyen kimse ise şöyle demektedir: Kur'an’da Himyer, Kinâne, Cürhüm, Ezdüşşenûe, Mezhic, Has‘am, Kays-ı Aylân ve Sa‘dü’l-Aşîre lehçesiyle inmiş olan kısımlar da vardır.
17736. Metin
وكندة. وعذرة. وحضر موت. وغسان. ومزينة. ولخم. وجذام. وحنيفة. واليمامة. وسبأ. وسليم. وعمارة. وطي.
Kinde, Uzre, Hadramut, Gassân, Müzeyne, Lahm, Cüzâm, Hanîfe, Yemâme, Sebe', Süleym, Amâre ve Tayy;
17737. Metin
وخزاعة. وعمان. وتميم. وإنمار. والأشعريين. والأوس. والخزرج. ومدين وقد مثل لكل ذلك أبو القاسم، وذكر أبو بكر الواسطي أن في القرآن من اللغات خمسين لغة وسردها ممثلا لها إلا أنه ذكر أن فيه من غير العربية الفرس والنبط والحبشة والبربر والسريانية والعبرانية والقبط، والذاهب إلى ما ذهب إليه ابن قتيبة يقول: إن ما نسب إلى غير قريش على تقدير صحة نسبته مما يوافق لغتهم، ونقل أبو شامة عن بعض ومن جاورهم من العرب الفصحاء ثم أبيح لسائر العرب أن تقرأه بلغاتهم التي جرت عاداتهم باستعمالها كاختلافهم في اللفظ والإعراب، ولم يكلف أحد منهم الانتقال من لغته إلى لغة أخرى للمشقة. ولما كان فيهم من الحمية ولطلب تسهيل المراد لكن أنت تعلم أن هذه الإباحة لم تستمر، وكون المتبادر من قومه ﵊ قريشا مما لا أظن أن أحدا يمتري فيه ويليه في التبادر العرب. وفي البحر أن سبب نزول الآية أن قريشا قالوا: ما بال الكتب كلها أعجمية وهذا عربي؟ وهذا إن صح ظاهر في العموم، ثم إنه لا يلزم من كون لغته لغة قريش أو العرب اختصاص بعثته ﷺ بهم، وإن زعمت طائفة من اليهود يقال لهم العيسوية اختصاص البعثة بالعرب لذلك، وحكمة إنزاله بلغتهم أظهر من أن تخفى، وقيل: الضمير في قَوْمِهِ لمحمد ﷺ المعلوم من السياق فإنه كما أخرج ابن أبي عن سفيان الثوري لم ينزل وحي إلا بالعربية ثم ترجم كل نبي لقومه، وقيل:
Huzâa, Umân, Temîm, Enmâr, Eş'arîler, Evs, Hazrec ve Medyen [lügatleri de bunlar arasındadır]. Ebü'l-Kāsım bütün bunlara misaller vermiştir. Ebû Bekir el-Vâsıtî, Kur'an'da elli lehçe/dil bulunduğunu zikretmiş ve misallendirerek bunları sıralamıştır; ancak o, Kur'an'da Arapça dışından Farsça, Nabatça, Habeşçe, Berberi lisanı, Süryanice, İbranice ve Kıptice de bulunduğunu zikretmiştir. İbn Kuteybe'nin benimsediği görüşe giden kimse ise şöyle der: Kureyş dışındakilere nispet edilenler, nispetinin sahih olduğu takdirde, onların lisanına uygun düşen şeylerdir. Ebû Şâme bazılarından ve onlara komşu olan fasih Araplardan şunu nakletmiştir: Sonra diğer Araplara, lafız ve iraptaki farklılıkları gibi kullanmaya alışkın oldukları lügatleriyle onu okumalarına izin verilmiştir; meşakkat sebebiyle, içlerindeki asabiyetten ötürü ve kastedilenin kolaylaştırılmasını temin için onlardan hiçbiri kendi lisanından başka bir lisana geçmekle mükellef tutulmamıştır. Ancak sen bilirsin ki bu serbestlik devam etmemiştir. O'nun (aleyhissalâtü vesselâm) kavminden ilk akla gelenin Kureyş olduğu hususunda kimsenin şüphe edeceğini sanmıyorum; akla gelmede onun peşinden gelen ise bütün Araplardır. el-Bahr'da zikredildiğine göre ayetin nüzul sebebi şudur: Kureyş: “Bütün kitaplar yabancı bir dildeyken bu nasıl Arapça oluyor?” demiştir. Bu rivayet sahih ise umumilikte açıktır. Sonra onun lisanının Kureyş veya Arap lisanı olmasından, O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) peygamberliğinin onlara tahsis edilmiş olması gerekmez; gerçi Îseviyye adı verilen Yahudi bir taife bundan dolayı risaletin Araplara mahsus olduğunu iddia etmiştir. Kur'an'ın onların diliyle indirilmesindeki hikmet ise gizli kalmayacak kadar açıktır. Siyaktan bilindiği üzere { قَوْمِهِ } kelimesindeki zamirin Muhammed'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) ait olduğu da söylenmiştir; nitekim İbn Ebî [Hâtim]'in Süfyân es-Sevrî'den rivayet ettiğine göre hiçbir vahiy Arapçadan başka bir dille inmemiş, sonra her peygamber onu kendi kavmine tercüme etmiştir. [Başka bir görüşe göre de]:
17738. Metin
كان يترجم ذلك جبريل ﵇ ونسب إلى الكلبي، وفيه أنه إذا لم يقع التبيين إلا بعد الترجمة فات الغرض مما ذكر، وضمير لَهُمْ للقوم بلا خلاف وهم المبين لهم بالترجمة. وفي الكشاف أن ذلك ليس بصحيح لأن ضمير لَهُمْ للقوم وهم العرب فيؤدي إلى أن الله تعالى أنزل التوراة مثلا بالعربية ليبين للعرب وهو معنى فاسد.
Bunu Cibrîl (aleyhisselâm) tercüme ediyordu denilmiş ve bu görüş el-Kelbî'ye nispet edilmiştir. Bu görüşte şu sakınca vardır: Eğer tebyîn (açıklama) ancak tercümeden sonra vâki oluyorsa, zikredilen amaç ortadan kalkmış olur. { لَهُمْ } kelimesindeki zamir ise ihtilafsız olarak kavme aittir ve tercüme ile kendilerine açıklama yapılanlar onlardır. el-Keşşâf'ta bunun doğru olmadığı zira { لَهُمْ } zamirinin kavme ait olduğu, onların da Araplar olduğu, dolayısıyla bunun Allah Teâlâ'nın Tevrat'ı -mesela- Araplara açıklasın diye Arapça indirdiği manasına varacağı ve bunun da fasit bir mana olduğu belirtilmiştir.
17739. Metin
وتكلف الطيبي دفع ذلك بأن الضمير راجع إلى كل قوم قوم بدلالة السياق، والجواب كما في الكشف أنه لا يدفع عن الإيهام على خلاف مقتضى المقام. واحتج بعض الناس بهذه الآية على أن اللغات اصطلاحية لا توقيفية قال:
et-Tîbî, siyakın delaletiyle zamirin her bir kavme râci olduğunu söyleyerek bunu defetmeye çalışmıştır. el-Keşf'te belirtildiği üzere cevap şudur: Bu, makamın gereğinin aksine vehmi ortadan kaldırmaz. Bazı kimseler dillerin tevkîfî (vahiy kaynaklı) değil ıstılahî (uzlaşımsal) olduğuna bu ayetle delil getirmiş ve şöyle demiştir:
17740. Metin
لأن التوقيف لا يحصل إلا بإرسال الرسل. وقد دلت الآية على أن إرسال كل من الرسل لا يكون إلا بلغة قومه وذلك يقتضي تقدم حصول اللغات على إرسال الرسول، وإذا كان كذلك امتنع حصول تلك اللغات بالتوقيف فوجب حصولها بالاصطلاح انتهى.
“Çünkü tevkîf ancak peygamberlerin gönderilmesiyle hasıl olur. Ayet ise peygamberlerden her birinin gönderilmesinin ancak kendi kavminin diliyle olacağına delalet etmiştir; bu da dillerin oluşumunun peygamberin gönderilmesinden önce olmasını iktiza eder. Durum böyle olunca, o dillerin tevkîf ile hasıl olması imkânsız hale gelmiş, dolayısıyla ıstılah ile hasıl olması vacip olmuştur.” [Sözü bitti].
17741. Metin
وأجيب بأنا لا نسلم توقف التوقيف على إرسال الرسل لجواز أن يخلق الله تعالى في العقلاء علما بأن الألفاظ وضعها واضع لكذا وكذا، ولا يلزم من هذا كون العاقل عالما بالله تعالى بالضرورة بل الذي يلزم منه ذلك لو خلق سبحانه في العقلاء علما ضروريا بأنه تعالى الواضع وأين هذا من ذاك، على أنه لا ضرر في التزام خلق الله تعالى هذا العلم الضروري وأي ضرر في كونه سبحانه معلوم الوجود بالضرورة لبعض العقلاء؟ والقول بأنه يبطل التكليف حينئذ على عمومه غير مسلم وعلى تخصيص بالمعرفة مسلم وغير ضار فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ إضلاله أي يخلق فيه الضلال لوجود أسبابه المؤدية إليه فيه، وقيل: يخذله فلا يلطف به لما يعلم أنه لا ينجع فيه الإلطاف وَيَهْدِي يخلق الهداية أو يمنح الألطاف مَنْ يَشاءُ هدايته لما فيه من الأسباب المؤدية إلى ذلك، والالتفات بإسناد الفعلين إلى الاسم الجليل لتفخيم شأنهما وترشيخ مناط كل منهما، والفاء قيل فصيحة مثلها في قوله تعالى: فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ [البقرة: ٦٠] (١)
Buna şöyle cevap verilmiştir: Allah Teâlâ'nın akıl sahiplerinde lafızların vaz'eden tarafından şu ve bu manalar için konulduğuna dair bir bilgi yaratmasının caiz olması sebebiyle, tevkîfin peygamberlerin gönderilmesine bağlı olduğunu kabul etmiyoruz. Bundan, akıl sahibinin zaruri olarak Allah Teâlâ'yı bilmesi de gerekmez; bilakis bu gereklilik, şânı yüce olan Allah'ın akıl sahiplerinde bizzat kendisinin vaz'eden olduğuna dair zaruri bir bilgi yaratması halinde ortaya çıkardı; nerede bu, nerede o! Kaldı ki Allah Teâlâ'nın bu zaruri bilgiyi yaratmasını kabul etmekte de bir zarar yoktur; O'nun varlığının bazı akıl sahipleri için zaruri olarak bilinmesinde ne zarar olabilir ki? Bunun o takdirde teklifi geçersiz kılacağı sözü umumiyetiyle kabul edilemez; marifete tahsis edilmesi durumunda ise kabul edilir fakat zararı yoktur. { فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ } “Artık Allah dilediğini saptırır”; saptırmayı dilediği kimsede, kendisini ona götüren sebeplerin bulunması sebebiyle dalaleti yaratır. [Diğer bir görüşe göre]: Lütfun kendisine fayda vermeyeceğini bildiği için onu yardımsız bırakır ve ona lütufta bulunmaz. { وَيَهْدِي } “ve hidayete erdirir”; hidayeti yaratır veya lütuflar ihsan eder, { مَنْ يَشاءُ } “dilediğini”; buna götüren sebepler kendisinde bulunduğu için hidayetini dilediği kimseyi. İki fiilin Lafza-i Celâl'e isnat edilerek iltifat yapılması, onların şanını yüceltmek ve her birinin menatını perçinlemek içindir. Fâ harfinin, Yüce Allah'ın: { فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ } “‘Asânı taşa vur’ dedik; [vurdu], hemen fışkırdı” [el-Bakara: 60] kavlinde olduğu gibi fâ-i fasîha olduğu söylenmiştir. (1)
17742. Metin
كأنه قيل: فبينوه لهم فأضل الله تعالى من شاء إضلاله وهدى من شاء هدايته حسبما اقتضته حكمته تعالى البالغة، والحذف للإيذان بأن مسارعة كل رسول إلى ما أمر به وجريان كل من الفعلين
Sanki şöyle denilmiştir: [Peygamberler] bunu onlara açıkladılar; Allah Teâlâ da erişilmez hikmetinin iktiza ettiği üzere saptırmayı dilediği kimseyi saptırdı, hidayete erdirmeyi dilediği kimseyi de hidayete erdirdi.1 [Buradaki] hazif (cümlelerin açıkça söylenmeyip düşürülmesi), her bir peygamberin emrolunduğu vazifeye süratle koştuğunu ve bu iki fiilden her birinin
17743. Metin
على سننه أمر محقق غني عن الذكر والبيان. وفي الكشف وجه التعقيب عن السابق كوجهه في قوله تعالى: يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً [البقرة: ٢٦] على معنى أرسلنا الكتاب للتبين فمنهم من نفعناه بذلك البيان ومنهم من جعلناه حجة عليه، والفاء على هذه تفصيلية، والعدول إلى صيغة الاستقبال لاستحضار الصورة أو الدلالة على التجدد والاستمرار حيث تجدد البيان من الرسل ﵈ المتعاقبة عليهم، وتقديم الإضلال على الهداية- كما قال بعض المحققين- إما لأنه إبقاء ما كان على ما كان والهداية إنشاء ما لم يكن أو للمبالغة في بيان أنه لا تأثير للتبيين والتذكير من قبل الرسل ﵈ وأن مدار الأمر إنما هو مشيئته تعالى بإيهام أن ترتب الضلالة أسرع من ترتب الاهتداء، وهذا محقق لما سلف من تقييد لإخراج من الظلمات إلى النور بإذن ربهم وَهُوَ الْعَزِيزُ فلا يغالب في مشيئته تعالى الْحَكِيمُ فلا يشاء ما يشاء إلا لحكمة بالغة، وفيه كما في البحر وغيره أن ما فوض إلى الرسول عليهم الصلاة والسلام إنما هو التبليغ وتبيين طريق الحق، وأما الهداية والإرشاد إليه فذلك بيد الله تعالى يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد.
kendi kanununa göre cereyan etmesinin zikir ve beyandan müstağni, muhakkak bir husus olduğunu bildirmek içindir. el-Keşf'te belirtildiğine göre, önceki kısımdan sonra tertip edilme veçhesi, Yüce Allah'ın: { يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً } “Onunla birçoğunu saptırır, birçoğunu da hidayete erdirir” [el-Bakara: 26] kavlindeki vecih gibidir; yani: “Biz Kitab'ı açıklasın diye gönderdik; onlardan kimisine o beyanla fayda verdik, kimisine de onu aleyhine bir hüccet kıldık” manasındadır. Fâ harfi buna göre tafsiliyyedir. Muzari sîgasına geçilmesi manzarayı canlandırmak veya peygamberlerin (aleyhimüsselâm) birbirini takip eden açıklamaları yenilendikçe teceddüt ve istimrara delalet etmek içindir. Bazı muhakkiklerin belirttiği gibi saptırmanın hidayete erdirmekten öne alınması, ya onun olanı olduğu gibi bırakmak, hidayetin ise olmayanı var etmek olmasındandır; yahut peygamberler (aleyhimüsselâm) tarafından yapılan açıklama ve hatırlatmanın [tek başına] bir tesiri olmadığını, asıl meselenin O'nun meşîetine bağlı olduğunu, dalaletin terettüp etmesinin hidayetin terettüp etmesinden daha hızlı olduğunu hissettirerek mübalağalı bir şekilde beyan etmek içindir. Bu da daha önce geçen karanlıklardan nura çıkarmanın “Rablerinin izniyle” kaydına bağlanmış olmasını tahakkuk ettirir. { وَهُوَ الْعَزِيزُ } “O, mutlak güç sahibidir”; meşîetinde O'na asla galip gelinemez. { الْحَكِيمُ } “Hüküm ve hikmet sahibidir”; dilediğini ancak üstün bir hikmet için diler. el-Bahr ve diğer tefsirlerde belirtildiği gibi bunda, peygamberlere (aleyhimüssalâtü vesselâm) havale edilen şeyin sadece tebliğ ve hak yolu açıklamak olduğuna, hidayet ve ona irşad etmenin ise bizzat Allah Teâlâ'nın elinde olup dilediğini yapıp dilediği gibi hükmedeceğine dair [bir mana] vardır.
17744. Metin
ثم إن هذه الآية ظاهرة في مذهب أهل السنة من أن الضلالة والهداية بخلقه سبحانه، وقد ذكر المعتزلة لها عدة تأويلات، وللإمام فيها كلام طويل إن أردته فارجع إليه وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى شروع في تفصيل ما أجمل في قوله تعالى: وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ الآية بِآياتِنا أي ملتبسا بها وهي كما أخرج ابن جرير. وغيره عن مجاهد. وعطاء. وعبيد بن عمير الآيات التسع التي أجراها الله تعالى على يده ﵇، وقيل: يجوز أن يراد بها آيات التوراة أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ بمعنى أي أخرج- فإن- تفسيرية لأن في الإرسال معنى القول دون حروفه أو بأن أخرج فهي مصدرية حذف قبلها حرف الجر لأن أرسل يتعدى بالباء، والجار يطرد حذفه قبل أن وأن، واتصال المصدرية بالأمر أمر مر تحقيقه.
Sonra bu ayet, Ehl-i Sünnet'in dalalet ve hidayetin şânı yüce olan Allah'ın yaratmasıyla olduğu mezhebinde gayet açıktır. Mutezile buna birtakım teviller zikretmiştir; İmam'ın [er-Râzî'nin] bu konuda uzun bir sözü vardır, istersen ona müracaat edebilirsin. { وَلَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسى } “Andolsun ki biz Mûsâ'yı gönderdik”; Yüce Allah'ın: { وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ } “Biz hiçbir peygamberi kendi kavminin dilinden başkasıyla göndermedik” kavlinde mücmel bırakılan hususu tafsile başlamaktır; { بِآياتِنا } “ayetlerimizle [gönderdik]”; yani onlara bürünmüş olarak gönderdik. İbn Cerîr ve başkalarının Mücâhid, Atâ ve Ubeyd b. Umeyr'den rivayet ettiklerine göre bunlar, Allah Teâlâ'nın onun (aleyhisselâm) eliyle izhar ettiği dokuz mucizedir. Bunlarla Tevrat ayetlerinin kastedilmiş olmasının caiz olduğu da söylenmiştir. { أَنْ أَخْرِجْ قَوْمَكَ } “Kavmini çıkar diye”; yani “kavmini çıkar” anlamındadır; zira göndermede harfleri olmaksızın söz manası bulunduğu için “en” tefsiriyedir veya “kavmini çıkarman ile gönderdik” takdirindedir; zira “ersele” fiili bâ ile geçişli olur ve cer harfi “en” ve “enne”den önce kıyâsen hazfedilir, dolayısıyla masdariyyedir. Masdariyyenin emir kipine bitişmesi ise daha önce tahkiki geçmiş bir husustur.
17745. Metin
وزعم بعضهم أن أَنْ هنا زائدة ولا يخفى ضعفه، والمراد من قومه ﵇ كما هو الظاهر بنو إسرائيل ومن إخراجهم إخراجهم بعد مهلك فرعون مِنَ الظُّلُماتِ من الكفر والجهالات التي كانوا فيها وأدت بهم إلى أن يقولوا: يا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ [الأعراف: ١٣٨] إِلَى النُّورِ إلى الإيمان بالله تعالى وتوحيده وسائر ما أمروا به، وقيل: أخرجهم من ظلمات النقص إلى نور الكمال وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ أي بنعمائه وبلائه كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، واختاره الطبري لأنه الأنسب بالمقام والأوفق بما سيأتي إن شاء الله تعالى من الكلام، والعطف على أَخْرِجْ وجوز أن تكون الجملة مستأنفة، والالتفات من التكلم إلى الغيبة بإضافة الأيام إلى الاسم الجليل للإيذان بفخامة شأنها والإشعار- على ما قيل- بعدم اختصاص ما فيها من المعاملة بالمخاطب وقومه كما يوهمه الإضافة إلى ضمير المتكلم، وحاصل المعنى عظهم بالترغيب والترهيب والوعد والوعيد. وعن ابن عباس أيضا والربيع ومقاتل وابن زيد المراد- بأيام الله- وقائعه سبحانه ونقماته في الأمم الخالية، ومن ذلك أيام العرب لحروبها وملاحمها كيوم ذي قار ويوم الفجار ويوم قضة وغيرها، واستظهره الزمخشري للغلبة العرفية وأن العرب استعملته للوقائع، وأنشد الطبرسي لذلك قول عمرو بن كلثوم:
Bazıları buradaki “en” edatının zâid olduğunu iddia etmiştir ki bunun zayıflığı gizli değildir. Onun (aleyhisselâm) kavminden murad zahir olduğu üzere İsrâiloğullarıdır; onların çıkarılmasından murad ise Firavun'un helakinden sonra, içinde bulundukları ve kendilerini: { يا مُوسَى اجْعَلْ لَنا إِلهاً كَما لَهُمْ آلِهَةٌ } “Ey Mûsâ! Onların ilahları olduğu gibi bize de bir ilah yap” [el-A'râf: 138] demeye sevk eden küfür ve cehaletlerden { مِنَ الظُّلُماتِ } “karanlıklardan”, Allah Teâlâ'ya imana, O'nun tevhidini ikrara ve emrolundukları diğer şeylere { إِلَى النُّورِ } “nura” çıkarılmasıdır. [Diğer bir görüşe göre]: Onları noksanlık karanlıklarından kemal nuruna çıkar [demektir]. { وَذَكِّرْهُمْ بِأَيَّامِ اللَّهِ } “Ve onlara Allah'ın günlerini hatırlat”; yani İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet edildiği üzere O'nun nimetlerini ve iptilalarını hatırlat. et-Taberî de bunu tercih etmiştir; zira makama en uygun olan ve inşâallahu teâlâ sözün devamında gelecek olana en mutabık düşen budur. Bu emir { أَخْرِجْ } fiiline matuftur; cümlenin müstakil bir istînâf olması da tecviz edilmiştir. Günlerin Lafza-i Celâl'e izafe edilmesi suretiyle mütekellimden gāibe iltifat yapılması, onların şanının yüceliğini bildirmek ve denildiğine göre mütekellim zamirine izafenin vehmettirdiği gibi oradaki muamelenin muhatap ve kavmine mahsus olmadığını hissettirmek içindir. Mananın özü: Onlara teşvik ve sakındırma, vaad ve vaid ile vaaz et [demektir]. Yine İbn Abbâs'tan, ayrıca er-Rebî', Mukātil ve İbn Zeyd'den gelen rivayette “Allah'ın günleri”nden murad, O'nun geçmiş ümmetlerdeki vak'aları ve cezalarıdır. Zîkār günü, Ficâr günü, Kassa günü ve diğerleri gibi Arapların savaşları ve muharebeleri için kullanılan “Eyyâmü'l-Arab” (Arap günleri) tabiri de bundandır. ez-Zemahşerî, örfî galibiyet ve Arapların bunu büyük hadiseler ve savaşlar için kullanmış olması sebebiyle bu manayı zahir görmüştür. et-Tabersî de buna Amr b. Külsûm'un şu beytini şahit getirmiştir:
17746. Metin
وأيام لنا غرر طوال ... عصينا الملك فيها إن ندينا
Ve bizim parlak, uzun günlerimiz [zaferlerimiz] vardır ki, itaat altına alınmak istendiğimizde krala isyan etmişizdir.
17747. Metin
وأنشده الشهاب للمعنى السابق، وأنشد لهذا قوله:
eş-Şihâb bu beyti önceki mana için şahit getirmiş, bu mana için ise şairin şu sözünü şahit göstermiştir:
17748. Metin
وأيامنا مشهورة في عدونا
Düşmanımıza karşı kazandığımız günlerimiz [zaferlerimiz] meşhurdur.
17749. Metin
وأخرج النسائي وعبد الله بن أحمد في زوائد المسند. والبيهقي في شعب الإيمان. وغيرهم عن أبي بن كعب عن النبي ﷺ أنه فسر الأيام في الآية بنعم الله تعالى وآلائه، وروى ذلك ابن المنذر عن ابن عباس ومجاهد
en-Nesâî, Abdullah b. Ahmed Zevâidü'l-Müsned'de, el-Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da ve diğerleri, Übey b. Ka'b'dan, Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) ayetteki günleri Allah Teâlâ'nın nimetleri ve lütuflarıyla tefsir ettiğini rivayet etmişlerdir. İbnü'l-Münzir de bunu İbn Abbâs ve Mücâhid'den rivayet etmiştir.
17750. Metin
وجعل أبو
Ebû
17751. Metin
حيان من ذلك بيت عمرو، والأظهر فيه ما ذكره الطبرسي.
Hayyân da Amr'ın beytini bundan saymıştır; onda en zahir olan ise et-Tabersî'nin zikrettiğidir.
17752. Metin
وأنت تعلم أنه إن صح الحديث فعليه الفتوى، لكن ذكر شيخ الإسلام في ترجيح التفسير المروي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أولا على ما روي ثانيا بأنه يرد الثاني ما تصدى له ﵇ بصدد الامتثال من التذكير بكل من السراء والضراء مما جرى عليهم وعلى غيرهم حسبما يتلى بعد، وهو يبعد صحة الحديث، والقول بأن النقم بالنسبة إلى قوم نعم بالنسبة إلى آخرين كما قيل:
Bilirsin ki hadis sahih ise fetva onun üzerinedir; ancak Şeyhülislam, İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) birinci olarak rivayet edilen tefsiri ikinci olarak rivayet edilene tercih ederken şöyle demiştir: İkinci rivayeti, onun (aleyhisselâm) emri ifa sadedinde gerek kendilerinin gerekse başkalarının başına gelen darlık ve genişliğin tamamını hatırlatmaya girişmesi reddeder ki bu biraz sonra okunacağı üzeredir. Bu durum hadisin sıhhatini uzak kılmaktadır. Denildiği gibi cezaların bir kavme nispetle ceza, diğer bir kavme nispetle nimet olduğu ve:
17753. Metin
مصائب قوم عند قوم فوائد مما لا ينبغي أن يلتفت إليه عاقل في هذا المقام. نعم إن قوله تعالى: اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ ظاهر في تفسير الأيام بالنعم وما يستدعي غير ذلك ستسمع فيه أقوالا لا يستدعيه على بعضها.
Bir kavmin musibetleri, başka bir kavim için faydalardır sözü, bu makamda aklı başında bir kimsenin iltifat etmemesi gereken şeylerdendir. Evet, Yüce Allah'ın: { اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ } “Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın” kavli, günlerin nimetlerle tefsir edilmesinde açıktır; bunun dışındakileri gerektiren hususlara gelince, bazısına göre bunu gerektirmeyen sözleri ileride işiteceksin.
17754. Metin
وزعم بعضهم أن المراد من قومه ﵇ القبط والظُّلُماتِ والنُّورِ الكفر والإيمان لا غير، وقيل:
Bazıları onun (aleyhisselâm) kavminden muradın Kıptîler, karanlıklar ve aydınlıktan muradın da sadece küfür ve iman olduğunu iddia etmiştir. Şöyle de denilmiştir:
17755. Metin
قومه ﵇ القبط. وبنو إسرائيل وكان ﵇ مبعوثا إليهم جميعا إلا أنه بعث إلى القبط بالاعتراف بوحدانية الله تعالى وأن لا يشركوا به سبحانه شيئا، وإلى بني إسرائيل بذلك وبالتكليف بفروع الشريعة.
Onun (aleyhisselâm) kavmi Kıptîler ve İsrailoğullarıdır; o (aleyhisselâm) hepsine birden gönderilmişti. Ancak Kıptîlere Allah Teâlâ'nın birliğini ikrar etmeleri ve O'na (subhânehu) hiçbir şeyi ortak koşmamaları için, İsrailoğullarına ise hem bunun için hem de şeriatın fer'î hükümleriyle yükümlü kılınmaları için gönderilmişti.
17756. Metin
وقيل: هم بنو إسرائيل فقط إلا أن المراد من الظُّلُماتِ والنُّورِ إن كانوا كلهم مؤمنين ظلمات ذل العبودية ونور عزة الدين وظهور أمر الله تعالى، ونحن نقول: نسأل الله تعالى أن يخرجنا وأهل هذه الأقوال من ظلمات الجهل إلى نور العلم إِنَّ فِي ذلِكَ أي في التذكير بأيام الله تعالى أو في الأيام لَآياتٍ عظيمة أو كثيرة دالة على وحدانية الله تعالى وقدرته وعلمه وحكمته، وهي على الأول الأيام، ومعنى كون التذكير ظرفا لها كونه مناطا لظهورها، وعلى الثاني كذلك أيضا إلا أن كلمة فِي تجريدية أو هي عليه كل واحدة من النعماء والبلاء، والمشار إليه المجموع المشتمل عليها من حيث هو مجموع، وجوز أن يراد بالأيام فيما سبق أنفسها المنطوية على النعم والنقم، فإذا كانت الإشارة إليها وحملت الآيات على النعماء والبلاء فأمر الظرفية ظاهر لِكُلِّ صَبَّارٍ كثير الصبر على بلائه تعالى شَكُورٍ كثير الشكر لنعمائه ﷿.
Şöyle de denilmiştir: Onlar yalnızca İsrailoğullarıdır. Ancak karanlıklar ve aydınlıktan murat -şayet hepsi mümin idiyse- kölelik zilletinin karanlıkları, din izzetinin aydınlığı ve Allah Teâlâ'nın emrinin üstün gelmesidir. Biz ise şöyle deriz: Allah Teâlâ'dan bizi ve bu görüş sahiplerini cehalet karanlıklarından ilim aydınlığına çıkarmasını niyaz ederiz. { إِنَّ فِي ذلِكَ } "Şüphesiz bunda" yani Allah Teâlâ'nın günlerini hatırlatmada veya o günlerde { لَآياتٍ } Allah Teâlâ'nın birliğine, kudretine, ilmine ve hikmetine delalet eden büyük veya pek çok deliller vardır. Bunlar birinci ihtimale göre günlerin kendisidir; hatırlatmanın bunlara zarf olmasının anlamı ise onun bu delillerin ortaya çıkışına dayanak olmasıdır. İkinci ihtimale göre de böyledir; ancak { فِي } kelimesi tecrîdiyyedir (soyutlama içindir) yahut nimet ve belanın her biridir. İşaret edilen ise, küll olması bakımından bunları içeren bütündür. Geçen ayetteki günlerden maksadın, nimet ve intikamları bünyesinde barındıran günlerin bizzat kendileri olması da caiz görülmüştür. Dolayısıyla işaret bunlara yönelik olduğunda ve ayetler de nimet ve belaya hamledildiğinde zarfiyet durumu açıktır. { لِكُلِّ صَبَّارٍ } O'nun (Teâlâ) belasına çokça sabreden, { شَكُورٍ } O'nun (azze ve celle) nimetlerine çokça şükreden herkes içindir.
17757. Metin
وقيل: المراد لكل مؤمن، فعلى الأول الوصفان عبارتان لمعنيين، وعلى هذا عبارة عن معنى واحد على طريق الكناية كحي مستوي القامة بادي البشرة في الكناية عن الإنسان، والتعبير عن المؤمن بذلك للإشعار بأن الصبر والشكر عنوان المؤمن الدال على ما في باطنه. والمراد على ما قيل لكل من يليق بكمال الصبر والشكر أو الإيمان ويصير أمره إلى ذلك لا لمن اتصف به بالفعل لأن الكلام تعليل للأمر بالتذكير المذكور السابق على التذكير المؤدي إلى تلك المرتبة، فإن من تذكر ما فاض أو نزل عليه أو على ما قبله من النعمة والنقمة وتنبه لعاقبة الصبر والشكر أو الإيمان لا يكاد يفارق ذلك وتخصيص الآيات بالصبار الشكور لأنه المنتفع بها لا لأنها خافية عن غيره فإن التبيين حاصل بالنسبة إلى الكل، وتقديم الصبر على الشكر لما أن الصبر مفتاح الفرج المقتضي للشكر، وقيل: لأنه من قبيل التروك يقال:
Denildi ki: Murad, her mümindir. Birinci açıklamaya göre bu iki vasıf iki ayrı manayı ifade eder; bu açıklamaya göre ise, insanın kinaye yoluyla "dik duruşlu, cildi açıkta olan canlı" şeklinde ifade edilmesi gibi tek bir manayı kinaye yoluyla ifade etmektedir. Müminden bu şekilde bahsedilmesi, sabır ve şükrün müminin iç dünyasındakini gösteren bir unvan olduğunu hissettirmek içindir. Denildiğine göre murad; fiilen bu vasfa sahip olan kimse değil, sabır ve şükrün veya imanın kemaline layık olup işi buna varacak olan kimsedir; çünkü söz, söz konusu mertebeye ulaştıran hatırlatmadan önce gelen mezkûr hatırlatma emrinin gerekçesidir. Zira kendisine veya kendisinden öncekilere bolca gelen yahut inen nimeti ve intikamı hatırlayan, sabır ve şükrün veya imanın akıbetini idrak eden kimse neredeyse bundan ayrılmaz. Ayetlerin "çox sabreden ve çok şükreden"e tahsis edilmesi, ondan faydalananın o olması sebebiyledir; yoksa ayetlerin başkasına gizli kalmasından ötürü değildir, zira açıklama herkes için gerçekleşmiştir. Sabrın şükürden önce zikredilmesi, sabrın şükrü gerektiren ferahlığın anahtarı olmasındandır. Şöyle de denilmiştir: Çünkü sabır terk kabilindendir; nitekim [Arapçada]:
17758. Metin
صبرت الدابة إذا حبستها بلا علف والشكر ليس كذلك فإنه- كما قال الراغب- تصور النعمة وإظهارها، قيل: وهو مقلوب الكشر أي الكشف، وقيل: أصله من عين شكرى أي ممتلئة فالشكر على هذا هو الامتلاء من ذكر المنعم عليه، وهو على ثلاثة أضرب: شكر القلب. وشكر اللسان. وشكر الجوارح، وذكر أن توفية شكر الله تعالى صعبة، ولذلك لم يثن سبحانه بالشكر على أحد من أوليائه إلا على اثنين نوح (١)
Hayvanı yemsiz hapsettiğinde صَبَرْتُ الدَّابَّةَ denir. Şükür ise böyle değildir; çünkü o -Râgıb'ın da dediği gibi- nimeti tasavvur edip açığa vurmaktır. Şükrün, açığa çıkarma manasındaki el-Keşr (الكَشْر) kelimesinden kalp yoluyla türediği söylenmiştir. Aslının, suyla dolu kaynak anlamına gelen "aynün şekrâ" (عَيْنٌ شَكْرَى) tabirinden geldiği de söylenmiştir; buna göre şükür, nimet verenin zikriyle dolup taşmaktır. O üç kısımdır: Kalbin şükrü, dilin şükrü ve azaların şükrü. Allah Teâlâ'nın şükrünü tam olarak eda etmenin zor olduğu zikredilmiştir; bu sebepledir ki O (subhânehu), velilerinden Nûh (¬١)
17759. Metin
وإبراهيم (٢)
ve İbrâhim (¬٢)
17760. Metin
﵉، وقد يكون انقسام الشكر
, Şükrün [kısımlara] ayrılması da
17761. Metin
على النعمة وعدم انقسام الصبر على النقمة وجها للتقديم والتأخير، وقيل: ذلك لتقدم متعلق الصبر- أعني البلاء- على متعلق الشكر أعني النعماء.
ve ceza karşısında sabrın kısımlara ayrılmaması da öne alma ve ertelemenin bir gerekçesi olabilir. Denildi ki: Bu, sabrın taalluk ettiği şeyin -yani belanın- şükrün taalluk ettiği şeyden -yani nimetten- önce gelmesindendir.
17762. Metin
وَإِذْ قالَ مُوسى شروع في بيان تصديه ﵇ لما أمر به من التذكير للإخراج المذكور وَإِذْ منصوب على المفعولية عند كثير بمضمر خوطب به النبي ﷺ، وتعليق الذكر بالوقت مع أن المقصود تذكير ما وقع فيه من الحوادث لما مر غير مرة أي اذكر لهم وقت قوله ﵇ لِقَوْمِهِ الذين أمرناه بإخراجهم من الظلمات إلى النور اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ تعالى الجلية عَلَيْكُمْ وبدا ﵇ بالترغيب لأنه عند النفس أقبل وهي إليه أميل، وقيل: بدأ بهذا الأمر لما بينه وبين آخر الكلام السابق من مزيد الربط، ولا يخفى أن هذا إنما هو على تقدير أن يكون ﵇ مأمورا بالترغيب والترهيب، أما إذا كان مأمورا بالترغيب فقط فلا سؤال، والظرف متعلق بنفس النعمة أن جعلت مصدرا بمعنى الأنعام أو بمحذوف وقع حالا منها إن جعلت اسما أي اذكروا انعامه عليكم أو نعمته كائنة عليكم، وإِذْ في قوله سبحانه: إِذْ أَنْجاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يجوز أن يتعلق بالنعمة أيضا على تقدير جعلها مصدرا أي اذكروا إنعامه عليكم وقت انجائكم، ويجوز أن يتعلق بكلمة عَلَيْكُمْ إذا كانت حالا لا ظرفا لغوا للنعمة لأن الظرف المستقر لنيابته عن عامله يجوز أن يعمل عمله أو هو على هذا معمول لمتعلقه كأنه قيل: اذكروا نعمة الله تعالى مستقرة عليكم وقت إنجائكم، ويجوز أن يكون بدل اشتمال من نعمة الله مرادا بها الأنعام أو العطية المنعم بها يَسُومُونَكُمْ يبغونكم من سامه خسفا إذا أولاه ظلما، وأصل السوم- كما قال الراغب- الذهاب في طلب الشيء فهو لفظ لمعنى مركب من الذهاب والطلب فأجرى مجرى الذهاب في قولهم: سامت الإبل فهي سائمة، ومجرى الطلب في قولهم: سمته كذا سُوءَ الْعَذابِ مفعول ثان- ليسومونكم- والسوء مصدر ساء يسوء، والمراد جنس العذاب السيء أو استعبادهم واستعمالهم من الأعمال الشاقة والاستهانة بهم وغير ذلك.
{ وَإِذْ قالَ مُوسى } “Hani Musa demişti:” [ifadesi], onun (aleyhisselâm) söz konusu [karanlıklardan] çıkarma maksadıyla emrolunduğu hatırlatma vazifesine giriştiğini beyana başlamaktır. Pek çok [âlime] göre { وَإِذْ } lafzı, Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) hitap edilen gizli bir fiil ile meful olarak mansubdur. Asıl maksat o vakitte meydana gelen olayları hatırlatmak olduğu halde zikrin vakte bağlanması daha önce defalarca geçtiği üzere [vaktin önemine binaendir]; yani onlara, Musa'nın (aleyhisselâm) karanlıklardan aydınlığa çıkarmasını emrettiğimiz { لِقَوْمِهِ } “kavmine”: { اذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ } “Allah'ın açık nimetini hatırlayın” { عَلَيْكُمْ } “üzerinizdeki” dediği vakti hatırlat. O (aleyhisselâm) rağbet ettirme ile başladı; çünkü nefis buna daha açıktır ve buna daha çok meyleder. Denildi ki: Bu emirle başlaması, onunla önceki sözün sonu arasındaki kuvvetli irtibattan dolayıdır. Gizli değildir ki bu durum, onun (aleyhisselâm) hem rağbet ettirme hem de korkutma ile emrolunmuş olması takdirine göredir; fakat sadece rağbet ettirme ile emrolunmuşsa ortada bir soru kalmaz. Zarf, nimet kelimesi in'am (nimet verme) manasında masdar kabul edilirse doğrudan nimete taalluk eder; şayet isim kabul edilirse ondan hâl olan mahzufa taalluk eder; yani üzerinizdeki in'amını veya üzerinizde bulunan nimetini hatırlayın demektir. Yüce Allah'ın: { إِذْ أَنْجاكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ } “Hani sizi Firavun ailesinden kurtarmıştı” kavlindeki { إِذْ } lafzının da, masdar kabul edilmesi takdirinde yine nimete taalluk etmesi caizdir; yani kurtarıldığınız vakitteki üzerinizde olan in'amını hatırlayın demektir. Keza { عَلَيْكُمْ } ifadesine taalluk etmesi de caizdir, şu şartla ki [bu ifade] nimete ait lügv zarf değil hâl olsun; zira müstekarr zarf, âmilinin yerine geçtiği için onun amelini yapabilir veya bu duruma göre kendi müteallakının mamulü olur; sanki şöyle denilmiştir: Kurtarıldığınız vakitte üzerinizde yerleşmiş olan Allah Teâlâ'nın nimetini hatırlayın. Ayrıca Allah'ın nimetinden bedel-i iştimal olması da caizdir ki nimetle kastedilen in'am yahut ihsan edilen bağıştır. { يَسُومُونَكُمْ } sizi [azaba] maruz bırakıyorlardı; zulmettiğinde söylenilen سَامَهُ خَسْفًا ifadesindendir. Râgıb'ın belirttiği üzere sevm (السَّوْم) kelimesinin aslı bir şeyi aramak için gitmektir; dolayısıyla o, gitmek ve aramak manalarından mürekkep bir anlamın lafzıdır. Bu sebeple Arapların: سَامَتِ الإِبِلُ فَهِيَ سَائِمَةٌ (Develer otlamak için gitti, yayılıyorlar) sözünde gitme manasında, سُمْتُهُ كَذَا (Ondan şunu talep ettim) sözünde ise talep etme manasında kullanılmıştır. { سُوءَ الْعَذابِ } “azabın en kötüsünü” ifadesi { يَسُومُونَكُمْ } fiilinin ikinci mefulüdür. es-Sû' (السُّوء) kelimesi سَاءَ يَسُوءُ fiilinin masdarıdır; murad ise kötü azabın cinsi yahut onları köleleştirmeleri, meşakkatli işlerde çalıştırmaları, onları hor görmeleri ve benzeri şeylerdir.
17763. Metin
وفي أنوار التنزيل أن المراد بالعذاب هاهنا غير المراد به في سورة البقرة والأعراف لأنه مفسر بالتذبيح والتقتيل ثم ومعطوف عليه التذبيح المفاد بقوله تعالى: وَيُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ هاهنا، وفيه إشارة إلى وجه العطف وتركه مع أن القصة واحدة، وحاصل ذلك أنه حيث طرح الواو قصد تفسير العذاب وبيانه فلم يعطف لما بينهما من كمال الاتصال وحيث عطف لم يقصد ذلك، والعذاب إن كان المراد به الجنس فالتذبيح لكونه أشد أنواعه عطف عليه عطف جبريل على الملائكة ﵈ تنبيها على أنه لشدته كأنه ليس من ذلك الجنس، وإن كان المراد به غيره كالاستعباد فهما متغايران والمحل محل العطف، وقد جوز أهل المعاني أن يكونا بمعنى في الجميع وذكر الثاني للتفسير، وترك العطف في السورتين ظاهر والعطف هنا لعد التفسير لكونه أوفى المراد وأظهر منزلة المغاير وهو وجه حسن أيضا، وسبب هذا التذبيح أن فرعون رأى في المنام أو قال له الكهنة. إنه سيولد لبني إسرائيل من يذهب بملكه فاجتهدوا في ذلك فلم يغن عنهم من قضاء الله تعالى شيئا وقرأ ابن محيصن «ويذبحون» مضارع ذبح ثلاثيا. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما كذلك إلا أنه حذف الواو وَيَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ أي يبقونهن في الحياة مع الذل، ولذلك عد من جملة البلاء أو لأن إبقاءهن دون البنين رزية في نفسه كما قيل:
Envâru't-Tenzîl'de belirtildiğine göre buradaki azaptan murad, Bakara ve A'râf surelerindeki azaptan muradın gayrısıdır; çünkü orada azap boğazlama ve öldürme ile tefsir edilmiş, burada ise Yüce Allah'ın: { وَيُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ } “oğullarınızı boğazlıyorlardı” kavlinin ifade ettiği boğazlama üzerine matuf kılınmıştır. Bunda, kıssa aynı olmasına rağmen atfın yapılması ve terk edilmesinin vechine işaret vardır. Bunun özeti şudur: Vav'ı hazfettiğinde azabı tefsir etmeyi ve açıklamayı kastetmiş, bu sebeple aralarındaki tam irtibattan ötürü atıf yapmamıştır; vav ile atfettiğinde ise bunu kastetmemiştir. Şayet azap ile cins murad ediliyorsa, boğazlama onun en şiddetli türü olduğu için, azabın şiddetinden dolayı adeta o cinsten değilmiş gibi olduğuna dikkat çekmek amacıyla Cebrail'in meleklere (aleyhimesselâm) atfedilmesi gibi üzerine atfedilmiştir. Şayet onunla köleleştirme gibi başka bir şey murad ediliyorsa, ikisi birbirinden farklı şeylerdir ve bu yer atıf yeridir. Meânî âlimleri her iki surede de ikisinin aynı manada olmasını ve ikincinin tefsir için zikredilmesini caiz görmüşlerdir; iki surede atfın terki açıktır, burada ise tefsir sayılmadığı için -çünkü o en kapsayıcı murattır- ve başkası konumuna yerleştirildiği için atfedilmiştir ki bu da güzel bir vecihtir. Bu boğazlamanın sebebi şudur: Firavun rüyasında gördü veya kâhinler ona dediler ki: İsrailoğullarından, onun mülkünü yok edecek bir çocuk doğacaktır; bunun üzerine var güçleriyle çabaladılar, fakat bu Allah Teâlâ'nın takdirinden hiçbir şeyi onlardan savamadı. İbn Muhaysın, sülâsî mazi olan ذَبَحَ fiilinin muzarisi olarak وَيَذْبَحُونَ şeklinde okumuştur. Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) da böyle okumuş ancak vav'ı hazfetmiştir. { وَيَسْتَحْيُونَ نِساءَكُمْ } “kadınlarınızı ise sağ bırakıyorlardı” yani onları zillet içinde hayatta bırakıyorlardı; bu yüzden beladan sayılmıştır; yahut erkek çocukları olmaksızın onların hayatta kalması bizzat kendisi bir musibet olduğu içindir, nitekim şöyle denilmiştir:
17764. Metin
ومن أعظم الرزء فيما أرى ... بقاء البنات وموت البنينا
Bana göre en büyük musibetlerden biri ... Kızların sağ kalıp oğlanların ölmesidir.
17765. Metin
والجمل أحوال من آل فرعون أو من ضمير المخاطبين أو منهما جميعا لأن فيها ضمير كل منهما، ولا اختلاف في العامل لأنه وإن كان في آل فرعون من في الظاهر لكنه لفظ أَنْجاكُمْ في الحقيقة، والاقتصار على الاحتمالين الأولين هنا وتجويز الثلاثة في سورة البقرة كما فعل البيضاوي بيض الله تعالى غرة أحواله لا يظهر وجهه.
Cümleler Firavun ailesinden veya muhatapların zamirinden yahut her ikisinin zamirini de barındırdığı için her ikisinden birden hâldir. Âmilde ise ihtilaf yoktur; zira Firavun ailesi ifadesinde zahiren مِنْ harf-i cerri bulunsa da gerçekte âmil { أَنْجاكُمْ } lafzıdır. el-Beydâvî'nin -Allah Teâlâ hâllerini aydınlatsın- yaptığı gibi burada sadece ilk iki ihtimalle yetinip Bakara suresinde üç ihtimali de caiz görmesinin tutarlı bir yönü açık değildir.
17766. Metin
وَفِي ذلِكُمْ أي فيما ذكرنا من الأفعال الفظيعة بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ أي ابتلاء منه تعالى لأن البلاء عين تلك الأفعال اللهم إلا أن تجعل فِي تجريدية فنسبته إلى الله تعالى إما من حيث الخلق وهو الظاهر أو الإقدار والتمكين، ويجوز أن يكون المشار إليه الإنجاء من ذلك والبلاء الابتلاء بالنعمة فإنه يكون بها كما يكون بالمحنة قال تعالى:
{ وَفِي ذلِكُمْ } “İşte bunda” yani zikrettiğimiz bu korkunç fiillerde { بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ } “Rabbinizden bir imtihan vardır” yani O'ndan (Teâlâ) bir sınama vardır; çünkü bela bu fiillerin ta kendisidir, meğerki { فِي } tecrîdiyye yapılsın. Bunun Allah Teâlâ'ya nispeti ise ya yaratma cihetindendir ki zahir olan budur ya da güç yetirme ve imkân verme cihetindendir. Kendisine işaret edilen şeyin bundan kurtarılma, belanın da nimetle imtihan olması caizdir; zira imtihan sıkıntı ile olduğu gibi nimetle de olur. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:
17767. Metin
وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً [الأنبياء: ٣٥] وقال زهير:
{ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً } “Sizi bir imtihan olarak şer ile de hayır ile de deneriz” [el-Enbiyâ: 35]. Züheyr de şöyle demiştir:
17768. Metin
جزى الله بالإحسان ما فعلا بكم ... فأبلاهما خير البلاء الذي يبلو
Allah ikisinin size yaptığı iyiliği mükâfatlandırsın ... Ve onları sınadığı en güzel imtihanla sınasın.
17769. Metin
وهو الأنسب بصدر الآية، ويلوح إليه التعرض لوصف الربوبية، وعلى الأول يكون ذلك باعتبار المآل الذي هو الإنجاء أو باعتبار أن بلاء المؤمن تربية له ونفع في الحقيقة عَظِيمٌ لا يطاق حمله أو عظيم الشأن جليل القدر وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ داخل في مقول موسى ﵇ لا كلام مبتدأ، وهو معطوف على نعمة الله أي اذكروا نعمة الله تعالى عليكم واذكروا حين تأذن ربكم أي آذن إيذانا بليغا واعلم إعلاما لا يبقى معه شبهة لما في صيغة التفعل من معنى التكلف المحمول في حقه تعالى لاستحالة حقيقته عليه سبحانه على غايته التي هي الكمال، وجوز عطفه على إِذْ أَنْجاكُمْ أي اذكروا نعمته تعالى في هذين الوقتين فإن هذا التأذن أيضا نعمة من الله تعالى عليهم لما فيه من الترغيب والترهيب الباعثين إلى ما ينالون به خيري الدنيا والآخرة، وفي قراءة ابن مسعود «وإذ قال ربكم» لَئِنْ شَكَرْتُمْ ما خولتكم من نعمة الإنجاء من إهلاك وغير ذلك وقابلتموه بالإيمان أو بالثبات عليه أو الإخلاص فيه والعمل الصالح لَأَزِيدَنَّكُمْ أي نعمة إلى نعمة فإن زيادة النعمة ظاهرة في سبق نعمة أخرى، وقيل: يفهم ذلك أيضا من لفظ الشكر فإنه دال على سبق النعم فليس الزيادة لمجرد الأحداث، والظاهر- على ما قيل- إن هذه الزيادة في الدنيا، وقيل:
Ayetin baş tarafına en uygun olanı da budur ve rubûbiyyet vasfının zikredilmesi buna işaret etmektedir. Birinci yaklaşıma göre ise bu durum, kurtuluş olan akıbet itibarıyla yahut müminin belaya uğramasının onun için bir terbiye ve gerçekte bir fayda olması itibarıyladır. { عَظِيمٌ } “büyük [bir imtihan]” taşınamayacak kadar ağır yahut şanı yüce, kadr-i celîldir. { وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكُمْ } “Hani Rabbiniz bildirmişti:” [ifadesi], yeni bir söz başı olmayıp Musa'nın (aleyhisselâm) sözüne dâhildir; Allah'ın nimetine matuftur; yani Allah Teâlâ'nın üzerinizdeki nimetini hatırlayın ve Rabbinizin bildirdiği vakti hatırlayın demektir; yani tefe''ul kalıbındaki tekellüf manasından dolayı açık ve şüphe bırakmayacak şekilde bildirmiş, kesin olarak duyurmuştur. Bu mana Allah Teâlâ hakkında -hakikati O'na (subhânehu) imkânsız olduğu için- gayesi olan kemale hamledilir. { إِذْ أَنْجاكُمْ } ifadesine matuf olması da caiz görülmüştür; yani bu iki vakitte Allah Teâlâ'nın nimetini hatırlayın; zira bu bildiri de dünya ve ahiret hayrına kavuşmalarını sağlayacak rağbet ve korkuyu içerdiği için Allah Teâlâ'nın onlara bir nimetidir. İbn Mes'ud'un kıraatinde bu kısım وَإِذْ قَالَ رَبُّكُمْ (Hani Rabbiniz demişti) şeklindedir. { لَئِنْ شَكَرْتُمْ } “Eğer şükrederseniz” helakten kurtarma ve diğer hususlarda size bahşettiğim nimetlere şükreder ve bunu imanla yahut imanda sebatla veya onda ihlasla ve salih amelle karşılarsanız { لَأَزِيدَنَّكُمْ } “size mutlaka artırırım” yani nimet üstüne nimet veririm; zira nimetin artırılması, daha önce başka bir nimetin geçmiş olduğunu açıkça gösterir. Denildi ki: Bu husus şükür lafzından da anlaşılır; çünkü o önceki nimetlere delalet eder, dolayısıyla artırma sırf yeni baştan ihsan etmek demek değildir. Denildiğine göre zahir olan, bu artırmanın dünyada olmasıdır. Şöyle de denilmiştir:
17770. Metin
يحتمل أن تكون في الدنيا وفي الآخرة وليس ببعيد، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما لئن وحدتم وأطعتم لأزيدنكم في الثواب، وعن الحسن. وسفيان الثوري أن المعنى لئن شكرتم أنعامي لأزيدنكم من طاعتي، والكل خلاف الظاهر. وذكر الإمام أن حقيقة الشكر الاعتراف بنعمة المنعم مع تعظيمه، وبيان زيادة النعم به أن النعم منها روحانية ومنها جسمانية والشاكر يكون أبدا في مطالعة أقسام نعم الله تعالى وأنواع فضله وكرمه وذلك يوجب تأكد محبة الله تعالى المحسن عليه بذلك ومقام المحبة أعلى مقامات الصديقين، ثم قد يترقى العبد من تلك الحالة إلى أن يكون حبه للمنعم شاغلا له عن الالتفات إلى النعمة وهذه أعلى وأغلى فثبت من هذا أن الاشتغال بالشكر يوجب زيادة النعم الروحانية، وكونه موجبا لزيادة النعم الجسمانية فللاستقراء الدال على أن كل من كان اشتغاله بالشكر أكثر كان وصول النعم إليه أكثر وهو كما ترى وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ ذلك وعمطتموه ولم تشكروه كما تدل عليه المقابلة، وقيل: المراد بالكفر ما يقابل الإيمان كأنه قيل: ولئن أشركتم إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ فعسى يصيبكم منه ما يصيبكم، ومن عادة الكرام غالبا التصريح بالوعد والتعريض بالوعيد فما ظنك بأكرم الأكرمين، فلذا لم يقل سبحانه: إن عذابي لكم لأعذبنكم كما قال جل وعلا: لَأَزِيدَنَّكُمْ.
Bunun hem dünyada hem de ahirette olması muhtemeldir ve bu uzak bir ihtimal değildir. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ): "Eğer tevhidi benimser ve itaat ederseniz, mükâfatınızı mutlaka artırırım" dediği rivayet edilmiştir. Hasan[-ı Basrî] ve Süfyân es-Sevrî'den ise mananın: "Eğer nimetlerime şükrederseniz, size itaatten nasibinizi artırırım" şeklinde olduğu rivayet edilmiştir. Bunların hepsi zahirin hilafınadır. İmam [er-Râzî], şükrün hakikatinin nimet vereni tazim ederek nimetini ikrar etmek olduğunu zikretmiştir; nimetlerin şükürle artmasının beyanı ise şöyledir: Nimetlerin bir kısmı ruhanî, bir kısmı da cismanîdir. Şükreden kişi sürekli olarak Allah Teâlâ'nın nimet çeşitlerini, lütuf ve kereminin türlerini müşahede eder; bu da bu yolla kendisine ihsanda bulunan Allah Teâlâ'ya olan muhabbetinin pekişmesini gerektirir. Muhabbet makamı ise sıddîkların makamlarının en yücesidir. Sonra kul bu hâlden, Nimet Veren'e olan sevgisinin kendisini nimete iltifat etmekten alıkoyduğu mertebeye yükselebilir ki bu en yüce ve en değerli olanıdır. Bundan sabit oldu ki şükürle meşgul olmak ruhanî nimetlerin artmasını gerektirir. Cismanî nimetlerin artmasına sebep olması ise; şükürle meşguliyeti daha fazla olanın nimetlere ulaşmasının da daha fazla olduğunu gösteren tümevarım sebebiyledir ki bu da gördüğün gibidir. { وَلَئِنْ كَفَرْتُمْ } “Ve eğer nankörlük ederseniz” bunu inkâr eder, nankörlük edip şükretmezseniz -nitekim karşıtlık buna delalet eder-. Denildi ki: Küfürden murat, imanın karşıtı olan şeydir; sanki şöyle denilmiştir: Ve eğer şirk koşarsanız { إِنَّ عَذابِي لَشَدِيدٌ } “şüphesiz azabım çok şiddetlidir” öyle ki ondan başınıza gelecek olan gelebilir. Cömert kimselerin âdeti çoğunlukla mükâfatı açıkça belirtmek, cezayı ise üstü kapalı hissettirmektir; artık Ekramü'l-Ekremîn hakkında ne düşünürsün! Bu sebepledir ki O (subhânehu), celâl ve âlâ olan [Zâtı] { لَأَزِيدَنَّكُمْ } dediği gibi "Şüphesiz azabım sizedir, sizi kesinlikle azaplandırırım" buyurmamıştır.
17771. Metin
وجوز أن يكون المذكور تعليلا للجواب المحذوف أي لأعذبنكم، وبين الإمام وجه كون كفران النعم سببا للعذاب أنه لا يحصل الكفران إلا عند الجهل بكون تلك النعمة من الله تعالى والجاهل بذلك جاهل بالله تعالى والجهل به سبحانه من أعظم أنواع العذاب. والآية مما اجتمع فيها القسم والشرط فالجواب ساد مسد جوابيهما، والجملة إما مفعول- لتأذن- لأنه ضرب من القول أو مفعول قول مقدر منصوب على الحال ساد معموله مسده أي قائلا لئن شكرتم إلخ، وهذان مذهبان مشهوران للكوفية والبصرية في أمثال ذلك.
Zikredilen cümlenin mahzuf cevabın illetlendirilmesi olması da caiz görülmüştür; yani: [Eğer nankörlük ederseniz] sizi mutlaka azaplandırırım [çünkü azabım çok şiddetlidir]. İmam [er-Râzî] nimetlere nankörlük etmenin azap sebebi oluşunun gerekçesini şöyle açıklamıştır: Nankörlük ancak o nimetin Allah Teâlâ'dan olduğunu bilmemekle meydana gelir; bunu bilmeyen ise Allah Teâlâ'yı bilmemektedir; O'nu (subhânehu) bilmemek ise azabın en büyük türlerindendir. Bu ayet, kasem ile şartın bir arada bulunduğu ayetlerdendir; dolayısıyla [mevcut] cevap her ikisinin cevabı yerine geçmiştir. Cümle ise ya bir çeşit söz olduğu için { تَأَذَّنَ } fiilinin mefulüdür yahut mamulü kendi yerine geçmiş mansub bir hâl olan takdirî kavil [sözünün] mefulüdür; yani: Şayet şükrederseniz... diyerek [bildirdi] demektir. Bu ikisi Kûfeliler ile Basralıların bu tür durumlardaki iki meşhur mezhebidir.
17772. Metin
واستدل بالآية على أن شكر المنعم واجب وهو مما أجمع عليه السنيون والمعتزلة إلا أن الأولين على وجوبه شرعا والآخرين على وجوبه عقلا، وهو مبني على قولهم بالحسن والقبح العقليين، وقد هد أركانه أهل السنة، على أنه لو قيل به لم يكد يتم لهم الاستدلال بذلك في هذا المقام كما بين في محله وَقالَ مُوسى لهم: إِنْ تَكْفُرُوا نعمه سبحانه ولم تشكروها أَنْتُمْ يا بني إسرائيل وَمَنْ فِي الْأَرْضِ من الناس وقيل من الخلائق جَمِيعاً لم يتضرر هو سبحانه وإنما يتضرر من يكفر فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عن شكركم وشكرهم حَمِيدٌ مستوجب للحمد بذاته تعالى لكثرة ما يوجبه من أياديه وإن لم يحمده أحد أو محمود تحمده الملائكة ﵈ بل كل ذرة من ذرات العالم ناطقة بحمده، والحمد حيث كان بمقابلة النعمة وغيرها من الفضائل كان أدل على كماله جل وعلا، وهو تعليل لما حذف من جواب إِنْ تَكْفُرُوا كما أشرنا إليه، ثم إن موسى ﵇ بعد أن ذكرهم أولا بنعمائه تعالى عليهم صريحا وضمنه بذكر ما أصابهم من الضراء، وأمرهم ثانيا بذكر ما جرى منه سبحانه من الوعد بالزيادة على الشكر والوعيد بالعذاب على الكفر وحقق لهم مضمون ذلك، وحذرهم من عند نفسه عن الكفران ثالثا لما رأى منهم ما يوجب ذلك شرع في الترهيب بتذكير ما جرى على الأمم الدارجة فقال: أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ ليتدبروا ما أصاب كل واحد من حزبي المؤمن والكافر فيتم له ﵇ مقصوده منهم. وجوز أن يكون من تتمة قوله ﵇: إِنْ تَكْفُرُوا إلخ على أنه كالبيان لما أشير إليه في الجواب من عود ضرر الكفران على الكافر دونه ﷿، وقيل: هو من كلامه تعالى جيء تتمة لقوله سبحانه: لَئِنْ شَكَرْتُمْ إلخ وبيانا لشدة عذابه ونقل كلام موسى ﵇ معترض في البين وهو كما ترى، وقيل: هو ابتداء كلام منه تعالى مخاطبا به أمة محمد ﷺ بعد ما ذكر إرساله ﵊ بالقرآن وقص عليهم من قصص موسى ﵊ مع أمته ولعل تخصيص تذكيرهم بما أصاب أولئك المعدودين مع قرب غيرهم إليهم للإشارة إلى أن إهلاكه تعالى الظالمين ونصره المؤمنين عادة قديمة له ﷾، ومن الناس من استبعد ذلك.
Bu ayetle, Nimet Veren'e şükretmenin vacip olduğuna delil getirilmiştir; bu husus Ehl-i Sünnet ve Mutezile'nin üzerinde icma ettiği bir konudur; şu kadar var ki birinciler bunun şer'an, ikinciler ise aklen vacip olduğu görüşündedir. Bu da onların aklî hüsün ve kubuh görüşlerine dayanmaktadır; Ehl-i Sünnet ise bunun temellerini yıkmıştır. Kaldı ki bu kabul edilse bile bu makamda onunla istidlalde bulunmaları kendi yerinde açıklandığı üzere pek tamamlanamaz. { وَقالَ مُوسى } “Musa dedi ki:” onlara: { إِنْ تَكْفُرُوا } “Eğer nankörlük ederseniz” O'nun (subhânehu) nimetlerini inkâr edip şükretmezseniz { أَنْتُمْ } “siz” ey İsrailoğulları! { وَمَنْ فِي الْأَرْضِ } “ve yeryüzünde bulunanlar” insanlardan -veya mahlûkattan denildi- { جَمِيعاً } “hepiniz toptan” O (subhânehu) bundan zarar görmez; zarar gören ancak inkâr eden kimsedir. { فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ } “Çünkü Allah zengindir” sizin şükrünüzden de onların şükründen de müstağnidir, { حَمِيدٌ } “övgüye layıktır” hiç kimse O'na hamdetmese bile, ihsan ettiği nimetlerin çokluğu sebebiyle bizzat zâtı övgüye layıktır yahut meleklerin (aleyhimesselâm) hamdettiği, bilakis âlemin her bir zerresinin hamdini dile getirdiği övülmüş olandır. Hamd, nimete ve diğer faziletlere karşılık olduğunda O'nun (celle ve alâ) kemaline daha çok delalet eder. Bu ifade, işaret ettiğimiz üzere { إِنْ تَكْفُرُوا } şartının mahzuf cevabının gerekçesidir. Sonra Musa (aleyhisselâm), ilk olarak kendilerine Allah Teâlâ'nın nimetlerini açıkça hatırlatıp bunun içine uğradıkları darlıkların zikrini dercettikten, ikinci olarak da O'nun (subhânehu) şükre karşı artırma vaadini ve nankörlüğe karşı azap tehdidini hatırlamalarını emredip bunun içeriğini onlar için tahkik ettikten ve üçüncü olarak da kendilerinde bunu gerektiren bir durum gördüğünde onları kendi tarafından nankörlükten sakındırdıktan sonra, geçmiş ümmetlerin başına gelenleri hatırlatarak korkutma safhasına geçti ve şöyle dedi: { أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَبَؤُا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ } “Sizden öncekilerin haberi size gelmedi mi?” Ta ki mümin ve kâfir iki fırkadan her birinin başına gelenleri düşünsünler de onun (aleyhisselâm) onlardan murat ettiği şey tam olarak hasıl olsun. Bunun, onun (aleyhisselâm): { إِنْ تَكْفُرُوا } vb. sözünün devamı olması da caiz görülmüştür; bu durumda cevapta işaret edilen nankörlük zararının O'na (azze ve celle) değil bizzat kâfire döneceğinin beyanı gibidir. Denildi ki: Bu, Yüce Allah'ın: { لَئِنْ شَكَرْتُمْ } vb. kavlinin tamamlayıcısı ve azabının şiddetinin beyanı olarak gelen bizzat O'nun (Teâlâ) sözüdür; Musa'nın (aleyhisselâm) sözünün aktarılması ise araya girmiş bir itiraz cümlesidir; bu da gördüğün gibi [zayıf] bir görüştür. Şöyle de denilmiştir: Bu, O'nun (aleyhisselâm) Kur'an ile gönderilişini zikrettikten ve onlara Musa'nın (aleyhisselâm) kavmiyle olan kıssalarını anlattıktan sonra Muhammed'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) ümmetine hitap eden bizzat Allah Teâlâ'nın yeni bir söz başıdır. Başkaları kendilerine daha yakınken özellikle bu sayılanların başına gelenlerin hatırlatılması, Allah Teâlâ'nın zalimleri helak edip müminlere yardım etmesinin O'nun (azze ve celle) kadim bir sünneti olduğuna işaret etmek içindir; insanlardan bazıları ise bunu uzak görmüştür.
17773. Metin
قَوْمِ نُوحٍ بدل من الموصول أو عطف بيان وَعادٍ معطوف على قوم نوح وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ أي من بعد هؤلاء المذكورين عطف على قوم نوح وما عطف عليه، وقوله تعالى: لا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ اعتراض أو الموصول مبتدأ وهذه الجملة خبره وجملة المبتدأ وخبره اعتراض، والمعنى على الوجهين أنهم (١)
{ قَوْمِ نُوحٍ } “Nûh kavminin” [ifadesi], ism-i mevsûlden bedel yahut atf-ı beyândır. { وَعادٍ } “ve Âd” Nuh kavmine matuftur. { وَثَمُودَ وَالَّذِينَ مِنْ بَعْدِهِمْ } “ve Semûd ile onlardan sonrakilerin” yani bu zikredilenlerden sonrakilerin; Nuh kavmine ve ona matuf olanlara atfedilmiştir. Yüce Allah'ın: { لا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ } “Onları Allah'tan başkası bilmez” kavli ise bir itiraz cümlesidir (ara cümledir) yahut mevsûl mübteda olup bu cümle onun haberidir; mübteda ve haber cümlesi ise itiraziyye olur. Her iki veche göre de mana şudur: Onlar (¬١)
17774. Metin
من الكثرة بحيث لا يعلم عددهم إلا الله تعالى، ومعنى الاعتراض على الأول ألم يأتكم أنباء الجم الغفير الذي لا يحصى كثرة فتعتبروا بها إن في ذلك لمعتبرا، وعلى الثاني هو ترق ومعناه ألم يأتكم نبأ هؤلاء ومن لا يحصى عددهم كأنه يقول: دع التفصيل فإنه لا مطمع في الحصر، وفيه لطف لإيهام الجمع بين الإجمال والتفصيل ولذا جعله الزمخشري أول الوجهين، وما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: بين عدنان وإسماعيل ﵇ ثلاثون أبا لا يعرفون، وعن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أنه إذا قرأ هذه الآية قال: كذب النسابون يعني أنهم يدعون علم الأنساب وقد نفى الله تعالى علمهما عن العباد أظهر فيه على ما قيل.
sayılarını ancak Allah Teâlâ'nın bileceği kadar çokturlar. Birinciye göre itirazın manası şudur: Sayısı hesaba gelmeyecek kadar çok olan o büyük topluluğun haberleri size gelmedi mi ki onlardan ibret alasınız; şüphesiz bunda büyük bir ibret vardır. İkinciye göre ise bu bir terakkîdir (derece yükseltmedir) ve manası şöyledir: Bunların ve sayıları sayılamayacak olan kimselerin haberi size gelmedi mi? Sanki şöyle demektedir: Ayrıntıyı bırak, zira hepsini sayıp dökmeye imkân yoktur. Bunda icmal ile tafsili bir arada toplama vehmini vermesi bakımından bir letafet vardır; bu sebeple ez-Zemahşerî bunu iki vechin ilki yapmıştır. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet edilen: "Adnân ile İsmâil (aleyhisselâm) arasında bilinmeyen otuz ata vardır" sözü ve İbn Mes'ud'dan (radıyallâhu anh) nakledilen; bu ayeti okuduğunda: "Nesepçiler yalan söylediler" -yani Allah Teâlâ insanların bundan bilgisini nefyetmişken onlar nesepleri bildiklerini iddia ediyorlar- demesi, denildiğine göre bu görüşte daha açıktır.
17775. Metin
ومن هنا يعلم أن ترجيح الطيبي الوجه الأول بما رجحه به ليس في محله: واعترض أبو حيان القول بالاعتراض بأنه لا يكون إلا بين جزئين يطلب أحدهما الآخر وما ذكر ليس كذلك، ومنع بأن بين المعترض بينهما ارتباطا يطلب به
Buradan hareketle et-Tîbî'nin birinci tercihi kendi gerekçelendirmesiyle tercih etmesinin yerinde olmadığı anlaşılır. Ebû Hayyân ise itiraz (ara cümle) olduğu görüşüne, itirazın ancak birbirini gerektiren iki öge arasında olabileceği ve burada zikredilen durumun böyle olmadığı gerekçesiyle karşı çıkmıştır. Ancak buna, arasına itiraz giren iki öge arasında birbirini talep eden bir irtibat bulunduğu söylenerek karşı çıkılmıştır;1
17776. Metin
أحدهما الآخر لأنه يجوز أن تكون الجملة الآتية حالا بتقدير قد والاعتراض يقع بين الحال وصاحبها، فليس ما ذكر مخالفا لكلام النحاة، ولو سلم أنها ليست بحالية فما ذكروه هنا على مصطلح أهل المعاني وهم لا يشترطون الشرط المذكور، حتى جوزوا أن يكون الاعتراض في آخر الكلام كما صرح به ابن هشام في المغني، مع أن الجملة الآتية مفسرة لما في الجملة الأولى فهي مرتبطة بها معنى، واشتراط الارتباط الإعرابي عند النحاة غير مسلم أيضا فتأمل.
talep eden bir irtibat vardır; çünkü gelecek cümlenin takdirî bir قَدْ ile hâl olması caizdir, itiraz ise hâl ile hâlin sahibi arasında yer alır; dolayısıyla zikredilen husus nahivcilerin sözüne aykırı değildir. Bunun hâl cümlesi olmadığı kabul edilse bile, burada zikrettikleri şey meânî âlimlerinin ıstılahına göredir; onlar ise bu şartı koşmazlar, hatta İbn Hişâm'ın el-Muğnî'de açıkça belirttiği gibi itirazın kelamın sonunda yer almasını bile caiz görmüşlerdir. Kaldı ki gelecek olan cümle birinci cümledeki manayı tefsir etmektedir, dolayısıyla onunla mana bakımından irtibatlıdır; nahivcilere göre irabî irtibatın şart koşulması da teslim edilmiş bir husus değildir, iyi düşün.
17777. Metin
وجعل أبو البقاء جملة لا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ على تقدير عطف الموصول على ما قبل حالا من الضمير في مِنْ بَعْدِهِمْ. وجوز الاستئناف، ولعله أراد بذلك الضمير المستقر في الجار والمجرور لا الضمير المجرور بالإضافة لفقد شرط مجيء الحال منه، وجوز على تقدير كون الموصول مبتدأ كون تلك الجملة خبرا وكونها حالا والخبر قوله تعالى: جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ والكثير على أنه استئناف لبيان نبئهم بِالْبَيِّناتِ بالمعجزات الظاهرة، فبين كل رسول منهم لأمته طريق الحق وهداهم إليه ليخرجهم من الظلمات إلى النور فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ أي أشاروا بأيديهم إلى ألسنتهم وما نطقت به وَقالُوا إِنَّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ أي على زعمكم، وهي البينات التي أظهروها حجة على صحة رسالتهم.
Ebu'l-Bekā, mevsûlün önceki kelimeye matuf olması takdirinde { لا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا اللَّهُ } cümlesini { مِنْ بَعْدِهِمْ } ifadesindeki zamirden hâl yapmıştır. İsti'nâf olmasını da caiz görmüştür; bununla muhtemelen tamlamayla mecrur olan zamiri değil -çünkü ondan hâl gelme şartı yoktur- car ve mecrurda müstekarr olan zamiri kastetmiştir. Mevsûlün mübteda olması takdirinde bu cümlenin haber olmasını da hâl olmasını da caiz görmüştür; haber ise Yüce Allah'ın: { جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ } “Peygamberleri onlara gelmişti” kavlidir. Âlimlerin çoğu ise bunun, onların haberini açıklayan bir isti'nâf olduğu görüşündedir. { بِالْبَيِّناتِ } “apaçık delillerle” apaçık mucizelerle [gelmişlerdi]; böylece onlardan her peygamber kendi ümmetine hak yolu açıkladı ve onları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için doğru yola iletti. { فَرَدُّوا أَيْدِيَهُمْ فِي أَفْواهِهِمْ } “Onlar ise ellerini ağızlarına götürdüler” yani elleriyle dillerine ve söyledikleri şeylere işaret ettiler { وَقالُوا إِنَّا كَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ } “ve: 'Biz sizinle gönderilen şeyleri inkâr ettik' dediler” yani sizin iddianıza göre peygamberliğinizin doğruluğuna hüccet olarak ortaya koyduğunuz o apaçık delilleri inkâr ettik.
17778. Metin
ومرادهم بالكفر بها الكفر بدلالتها على صحة رسالتهم أو الكتب والشرائع، وحاصله أنهم أشاروا إلى جوابهم هذا كأنهم قالوا: هذا جوابنا لكم ليس عندنا غيره إقناطا لهم من التصديق، وهذا كما يقع في كلام المخاطبين أنهم يشيرون إلى أن هذا هو الجواب ثم يقررونه أو يقررونه ثم يشيرون بأيديهم إلى أن هذا هو الجواب، فضمير أَيْدِيَهُمْ وأَفْواهِهِمْ إلى الكفار، والأيدي على حقيقتها، والرد مجاز عن الإشارة وهي تحتمل المقارنة والتقدم والتأخر، وقال أبو صالح: المراد أنهم وضعوا أيديهم على أفواههم مشيرين بذلك للرسل ﵈ أن يكفوا ويسكتوا عن كلامهم كأنهم قالوا: اسكتوا فلا ينفعكم الإكثار ونحن مصرون على الكفر لا نقلع عنه. فكم أنا لا أصغي وأنت تطيل.
Onları inkâr etmekten maksatları, onların peygamberliklerinin doğruluğuna delaletini yahut kitapları ve şeriatları inkâr etmektir. Bunun özeti şudur: Onlar, peygamberleri tasdik etmekten tamamen ümitlerini kesmek amacıyla adeta: "Size cevabımız budur, yanımızda bundan başkası yoktur" dercesine bu cevaplarına işaret etmişlerdir. Bu durum muhatapların konuşmalarında da görüldüğü gibidir; zira onlar cevabın bu olduğuna işaret edip sonra onu açıklar yahut onu açıklayıp sonra elleriyle cevabın bu olduğuna işaret ederler. Dolayısıyla { أَيْدِيَهُمْ } ve { أَفْواهِهِمْ } zamirleri kâfirlere aittir, eller hakiki anlamındadır; geri çevirme (رد) ise işaretten mecazdır ve bu işaret eşzamanlı, önce veya sonra olmayı muhtemeldir. Ebû Sâlih şöyle demiştir: Murad, onların peygamberlere (aleyhimesselâm) konuşmalarını kesip susmalarını işaret ederek ellerini ağızlarına koymalarıdır; sanki şöyle demişlerdir: Susun, lafı uzatmanız size fayda vermez; biz küfürde ısrarcıyız, ondan vazgeçecek değiliz. Nitekim [şair şöyle demiştir]: 'Ben kulak asmazken sen ne kadar da uzatıyorsun!'
17779. Metin
فالضميران للكفار أيضا وسائر ما في النظم على حقيقته.
Buna göre iki zamir de yine kâfirlere aittir ve nazımdaki diğer unsurlar hakiki anlamındadır.
17780. Metin
وأخرج ابن المنذر والطبراني والحاكم وصححه عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أن المراد أنهم عضوا أيديهم غيظا من شدة نفرتهم من رؤية الرسل وسماع كلامهم، فالضميران أيضا كما تقدم، واليد والفم على حقيقتهما، والرد كناية عن العض، ولا ينافي الحقيقة كون المعضوض الأنامل كما في قوله تعالى: عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ [آل عمران: ١١٩] فإن من عض موضعا من اليد يقال حقيقة إنه عض اليد، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن المراد أنهم وضعوا أيديهم على أفواههم تعجبا مما جاء به الرسل ﵈، وهذا كما يضع من غلبه الضحك يده على فيه، فالضميران وسائر ما في النظم كما في القول الثاني، وجوز أن يرجع الضمير في أَيْدِيَهُمْ إلى الكفار وفي أَفْواهِهِمْ إلى الرسل ﵈، وفيه احتمالان: الأول أنهم أشاروا بأيديهم إلى أفواه الرسل ﵈ أن اسكتوا، والآخر أنهم وضعوا أيديهم على أفواه الرسل ﵈ منعا لهم من الكلام. وروي هذا عن الحسن، والكلام يحتمل أن يكون حقيقة ويحتمل أن يكون استعارة تمثيلية بأن يراد برد أيدي القوم إلى أفواه الرسل ﵈ عدم قبول كلامهم واستماعه مشبها بوضع اليد على فم المتكلم لإسكاته.
İbnü'l-Münzir, et-Taberânî ve sahih olduğunu belirterek el-Hâkim, İbn Mes'ud'dan (radıyallâhu teâlâ anh) şöyle rivayet etmişlerdir: Murad, peygamberleri görmekten ve sözlerini işitmekten duydukları şiddetli nefret sebebiyle öfkeden ellerini ısırmış olmalarıdır. Dolayısıyla iki zamir de daha önce geçtiği gibidir; el ve ağız hakiki anlamındadır; geri çevirme (رد) ise ısırmaktan kinayedir. Yüce Allah'ın: { عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الْغَيْظِ } “Öfkeden parmaklarını ısırdılar” [Âl-i İmrân: 119] kavlinde olduğu gibi ısırılan yerin parmak uçları olması hakikate engel teşkil etmez; zira elden bir yeri ısıran kimse için hakikaten "elini ısırdı" denilir. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) nakledildiğine göre murad, peygamberlerin (aleyhimesselâm) getirdikleri şeylere şaşırarak ellerini ağızlarına koymuş olmalarıdır; bu da gülmesi galebe çalan kişinin elini ağzına koyması gibidir. Dolayısıyla iki zamir ve nazımdaki diğer ögeler ikinci görüşteki gibidir. { أَيْدِيَهُمْ } zamirinin kâfirlere, { أَفْواهِهِمْ } zamirinin ise peygamberlere (aleyhimesselâm) dönmesi de caiz görülmüştür. Bunda iki ihtimal vardır: Birincisi, elleriyle peygamberlerin (aleyhimesselâm) ağızlarına 'susun' diye işaret etmeleridir. Diğeri ise konuşmalarına engel olmak için ellerini peygamberlerin (aleyhimesselâm) ağızlarına koymalarıdır. Bu [görüş] Hasan[-ı Basrî]'den rivayet edilmiştir. Kelamın hakikat olması muhtemel olduğu gibi, kavmin ellerini peygamberlerin (aleyhimesselâm) ağızlarına götürmesinden muradın, susturmak için konuşanın ağzına el koymaya benzetilerek onların sözünü kabul etmemek ve dinlememek olması suretiyle temsilî istiare olması da muhtemeldir.
17781. Metin
وظاهر ما في البحر يقتضي أنه حقيقة حيث قال: إن ذلك أبلغ في الرد وأذهب في الاستطالة على الرسل ﵈ والنيل منهم، وأن يكون الضمير في أَيْدِيَهُمْ للكفار وضمير أَفْواهِهِمْ للرسل ﵈.
el-Bahr'da yer alan ifadenin zahiri bunun hakikat olmasını gerektirmektedir; zira orada şöyle denilmiştir: Bu, reddetmede daha beliğdir; peygamberlere (aleyhimesselâm) karşı haddi aşmada ve onlara sataşmada daha ileri bir durumdur; hem de { أَيْدِيَهُمْ } zamirinin kâfirlere, { أَفْواهِهِمْ } zamirinin ise peygamberlere (aleyhimesselâm) ait olması durumunda.
17782. Metin
والأيدي جمع يد بمعنى النعمة أي ردوا نعم الرسل ﵈ التي هي أجل النعم من مواعظهم ونصائحهم وما أوحي إليهم من الشرائع والأحكام في أفواههم، ويكون ذلك مثلا لردها وتكذيبها بأن يشبه رد الكفار ذلك برد
el-Eydî (الْأَيْدِي), nimet manasındaki yed (يَد) kelimesinin çoğuludur; yani peygamberlerin (aleyhimesselâm) en yüce nimetler olan öğütlerini, nasihatlerini ve kendilerine vahyedilen şeriatları ve hükümleri onların ağızlarına geri çevirdiler demektir. Bu, kâfirlerin bunu reddetmesi,
17783. Metin
الكلام الخارج من الفم فقيل: ردوا أيديهم أي مواعظهم في أفواههم والمراد عدم قبولها، وقيل: المراد بالأيدي النعم والضمير الأول للرسل ﵈ أيضا لكن الضمير الثاني للكفار على معنى كذبوا ما جاؤوا به بأفواههم أي تكذيبا لا مستند له، وفِي بمعنى الباء، وقد أثبت الفراء مجيئها بمعناها وأنشد:
ağızdan çıkan sözün geri çevrilmesine benzetilerek bu nimetlerin reddedilmesi ve yalanlanması için bir mesel olur. Denildi ki: "Ellerini geri çevirdiler" yani öğütlerini ağızlarına geri çevirdiler; murat ise onları kabul etmemektir. Denildi ki: Ellerden murat nimetlerdir; birinci zamir yine peygamberlere (aleyhimesselâm) aittir, ancak ikinci zamir kâfirlere aittir; yani getirdikleri şeyleri hiçbir dayanağı olmaksızın sırf ağızlarıyla yalanladılar manasındadır. { فِي } harf-i cerri bâ (بِ) manasındadır; el-Ferrâ onun bu manada gelişini sabit görmüş ve şu beyti şahit getirmiştir:
17784. Metin
وأرغب فيها (١) عن لقيط ورهطه ... ولكنني عن سنبس لست أرغب
Lakît ve kabilesinden yüz çevirip onunla [başkasıyla] yetinmek isterim ... Fakat Senbes kabilesinden asla yüz çevirmem.
17785. Metin
وضعف حمل الأيدي على النعم بأن مجيئها بمعنى ذلك قليل في الاستعمال حتى أنكره بعض أهل اللغة وإن كان الصحيح خلافه، والمعروف في ذلك الأيادي كما في قوله:
el-Eydî kelimesinin nimetler manasına hamledilmesi zayıf görülmüştür; çünkü onun bu manada gelişi kullanımda azdır, hatta her ne kadar sahih olan aksi ise de bazı lügat ehli bunu inkâr etmiştir. Bu manada meşhur olan [çoğul] el-Eyâdî'dir (الْأَيَادِي), nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:
17786. Metin
سأشكر عمرا إن تراخت منيتي ... أيادي لم تمنن وإن هي جلت
Eğer ecelim gecikirse Amr'a şükredeceğim ... Başa kakılmayan o nimetlere, çok büyük olsalar bile.
17787. Metin
وبأن الرد والأفواه يناسب إرادة الجارحة، وقال أبو عبيدة الضميران للكفار والكلام ضرب مثل أي لم يؤمنوا ولم يجيبوا، والعرب تقول للرجل إذا سكت عن الجواب وأمسك رد يده في فيه، ومثله عن الأخفش.
Ayrıca geri çevirme ve ağızlar lafızları uzuv [anlamının] kastedilmesine uygundur. Ebû Ubeyde şöyle demiştir: İki zamir de kâfirlere aittir ve söz darb-ı meseldir; yani iman etmediler ve cevap vermediler demektir. Araplar, cevaptan susup geri duran adam için "elini ağzına geri çevirdi" derler; benzeri el-Ahfeş'ten de nakledilmiştir.
17788. Metin
وتعقبه القتبي بأنا لم نسمع أحدا من العرب يقول رد فلان يده في فيه إذا سكت وترك ما أمر به، وفيه أنهما سمعا ذلك ومن سمع حجة على من لم يسمع، قال أبو حيان: وعلى ما ذكراه يكون ذلك من مجاز التمثيل كأن الممسك عن الجواب الساكت عنه وضع يده على فيه. ورده الطبري بأنه قد أجابوا بالتكذيب لأنهم قالوا: إِنَّا كَفَرْنا إلى آخره. وأجيب بأنه يحتمل أن يكون مراد القائل أنهم أمسكوا وسكتوا عن الجواب المرضي الذي يقتضيه مجيء الرسل ﵈ إليهم بالبينات وهو الاعتراف والتصديق، وقال ابن عطية: الضميران للكفار ويحتمل أن يتجوز في الأيدي ويراد منها ما يشمل أنواع المدافعة، والمعنى ردوا جميع مدافعتهم في أفواههم أي إلى ما قالوا بأفواههم من التكذيب، وحاصله أنهم لم يجدوا ما يدفعون به كلام الرسل ﵈ سوى التكذيب المحض، وعبر عن جميع المدافعة بالأيدي إذ هي موضع أشد المدافعة والمرادة.
el-Kutebî buna karşı çıkarak şöyle demiştir: Biz Araplardan hiçbirinin, sustuğu ve emredildiği şeyi terk ettiği zaman "filanca elini ağzına geri çevirdi" dediğini işitmedik. Ancak buna cevap olarak denilmiştir ki: O ikisi bunu işitmiştir; işiten kimse ise işitmeyene karşı hüccettir. Ebû Hayyân demiştir ki: O ikisinin zikrettiğine göre bu durum temsilî mecazdan olur; sanki cevaptan geri durup susan kimse elini ağzının üzerine koymuş gibidir. et-Taberî ise onların: { إِنَّا كَفَرْنا } diyerek yalanlamak suretiyle cevap verdiklerini belirterek bunu reddetmiştir. Buna da şöyle cevap verilmiştir: Söz sahibinin muradının, peygamberlerin (aleyhimesselâm) kendilerine apaçık delillerle gelmesinin gerektirdiği ikrar ve tasdikten ibaret olan makbul cevaptan geri durup sustukları olması muhtemeldir. İbn Atiyye şöyle demiştir: İki zamir de kâfirlere aittir; eller lafzında mecaza gidilip savunma türlerini kapsayan bir mananın murat edilmiş olması muhtemeldir. Mana şöyledir: Bütün savunmalarını ağızlarına, yani ağızlarıyla söyledikleri yalanlamaya geri çevirdiler. Bunun özeti şudur: Peygamberlerin (aleyhimesselâm) sözünü savuşturacak sırf yalanlamadan başka bir şey bulamadılar. Bütün savunma türleri eller ile ifade edilmiştir; zira el, en şiddetli savunmanın ve karşı koymanın mahallidir.
17789. Metin
وقيل: المراد أنهم جعلوا أيديهم في محل ألسنتهم على معنى أنهم آذوا الرسل ﵈ بألسنتهم نحو الإيذاء بالأيدي، والذي يطابق المقام وتشهد له بلاغة التنزيل هو الوجه الأول، ونص غير واحد على أنه الوجه القوي لأنهم لما حاولوا الإنكار على الرسل ﵈ كل الإنكار جمعوا في الإنكار بين الفعل والقول، ولذا أتى بالفاء تنبيها على أنهم لم يمهلوا بل عقبوا دعوتهم بالتكذيب وصدروا الجملة بإن، ويلي ذلك على ما في الكشف الوجه الثاني ولا يخفى ما في أكثر الوجوه الباقية فتأمل وَإِنَّا لَفِي شَكٍّ عظيم مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ من الإيمان والتوحيد، وبهذا وتفسير بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ بما ذكر أولا يندفع ما يتوهم من المنافاة بين جزمهم بالكفر وشكهم هذا، وقيل في دفع ذلك على تقدير كون متعلقي الكفر والشك واحدا: إن الواو بمعنى أو أي أحد الأمرين لازم وهو أنا كفرنا جزما بما أرسلتم به فإن لم نجزم فلا أقل من أن نكون شاكين فيه وأيا ما كان فلا سبيل إلى الإقرار والتصديق، وقيل: إن الكفر عدم الإيمان عمن هو من شأنه- فكفرنا- بمعنى لم نصدق وبذلك فسره ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وذلك لا ينافي الشك. وفي البحر أنهم بادروا أولا إلى الكفر وهو التكذيب المحض ثم أخبروا أنهم في شك وهو التردد كأنهم نظروا بعض نظر اقتضى أن انتقلوا من التكذيب المحض إلى التردد أو هما قولان من طائفتين طائفة بادرت بالتكذيب والكفر وأخرى شكت، والشك في مثل ما جاءت به الرسل ﵈ كفر، وهذا أولى من قرينه.
Denildi ki: Murad, dilleriyle peygamberlere (aleyhimesselâm) ellerle yapılan eziyet gibi eziyet ettikleri manasında ellerini dillerinin yerine koymuş olmalarıdır. Makama uygun düşen ve indirilen Kur'an'ın belagatinin şahitlik ettiği görüş ise birinci vecihtir. Pek çok âlim bunun güçlü bir vecih olduğunu açıkça belirtmiştir; çünkü onlar peygamberleri (aleyhimesselâm) bütünüyle inkâr etmeye kalkıştıklarında inkârda fiil ile sözü bir araya getirmişlerdir. Bu sebeple onların mühlet vermeyip davetlerinin hemen ardından yalanlamaya giriştiklerine dikkat çekmek için ف harfi getirilmiş ve cümleye إِنَّ ile başlanmıştır. el-Keşşâf'ta belirtildiğine göre bundan sonra ikinci vecih gelir; geri kalan vecihlerin çoğundaki zayıflık ise gizli değildir, iyi düşün. { وَإِنَّا لَفِي شَكٍّ } “Ve biz şüphesiz büyük bir şüphe içindeyiz” { مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ } “bizi kendisine davet ettiğiniz şeyden” yani iman ve tevhidden. Bununla ve { بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ } ifadesinin ilk olarak zikredilen şekilde tefsir edilmesiyle, onların küfürdeki kesinlikleri ile bu şüpheleri arasında vehmedilebilecek çelişki ortadan kalkar. Küfrün ve şüphenin taalluk ettiği şeyin tek olması takdirinde bu çelişkiyi defetmek için şöyle denilmiştir: Vav harfi "veya" manasındadır; yani şu iki durumdan biri kaçınılmazdır: Ya sizinle gönderilen şeyi kesin olarak inkâr ettik; şayet kesin olarak inkâr etmediysek en azından ondan şüphe içindeyiz; her halükarda ikrar ve tasdike bir yol yoktur. Şöyle de denilmiştir: Küfür, inanması gereken kimseden imanın gerçekleşmemesidir; dolayısıyla كَفَرْنَا lafzı "tasdik etmedik" manasındadır ve İbn Abbâs (radıyallâhu teâlâ anhümâ) da bunu böyle tefsir etmiştir; bu durum ise şüphe ile çelişmez. el-Bahr'da ise şöyle denilmiştir: Onlar önce doğrudan yalanlama olan küfre koştular, sonra da tereddüt olan şüphe içinde bulunduklarını haber verdiler; adeta biraz düşündüler de bu düşünce onları sırf yalanlamadan tereddüde sevk etti yahut bu sözler iki ayrı fırkaya aittir; bir fırka doğrudan yalanlama ve inkâra yönelmiş, diğeri ise şüpheye düşmüştür. Peygamberlerin (aleyhimesselâm) getirdikleri gibi konularda şüphe etmek ise küfürdür; bu açıklama kendi denginden daha evladır.
17790. Metin
وقرأ طلحة «مما تدعونا» بإدغام نون الرفع في نون الضمير كما تدغم في نون الوقاية في نحو أتحاجوني.
Talha ise, tıpkı { أَتُحَاجُّونِّي } “Benimle tartışıyor musunuz?” örneğinde vikâye nûnuna idğam edildiği gibi, ref nûnunu zamir nûnuna idğam ederek «مِمَّا تَدْعُونَّا» şeklinde okumuştur.1
17791. Metin
مُرِيبٍ أي موقع في الريبة من أرابني بمعنى أوقعني في ريبة أو ذي ريبة من أراب صار ذا ريبة، وهي قلق النفس وعدم اطمئنانها بالشيء، وهو صفة توكيدية قالَتْ رُسُلُهُمْ استئناف مبني على سؤال ينساق إليه المقام كأنه قيل: فماذا قالت لهم رسلهم حين قابلوهم بما قابلوهم به؟ فأجيب بأنهم قالوا منكرين عليهم ومتعجبين من مقالتهم الحمقاء: أَفِي اللَّهِ شَكٌّ بتقديم الظرف وإدخال الهمزة عليه للإيذان بأن مدار الإنكار ليس نفس الشك بل وقوعه فيمن لا يكاد يتوهم فيه الشك أصلا، ولولا هذا القصد لجاز تقديم المبتدأ، والقول بأنه ليس كذلك خطأ لأن وقوع النكرة بعد الاستفهام مسوغ للابتداء بها وهو مما لا شك فيه، وكون ذلك المؤخر مبتدأ غير متعين بل الأرجح كونه فاعلا بالظرف المعتمد على الاستفهام كما ستعلم إن شاء الله تعالى، والكلام على تقدير مضاف على ما قيل أي أفي وحدانية الله تعالى شك، بناء على أن المرسل إليهم لم يكونوا دهرية منكرين للصانع بل كانوا عبدة أصنام، وقيل: يقدر في شأن الله ليعلم الوجود والوحدة لأن فيهم دهرية ومشركين. وقيل: يقدر حسب المخاطبين وتقدير الشأن مطلقا ذو شأن، وفي عدم تطبيق الجواب على كلام الكفرة بأن يقولوا: أأنتم في شك مريب من الله تعالى مبالغة في تنزيه ساحة الجلال عن شائبة الشك وتسجيل عليهم بسخافة العقول أي أفي شأنه تعالى شأنه من وجوده ووحدته ووجوب الإيمان به وحده شك ما وهو أظهر من كل ظاهر وأجلى من كل جلي حتى تكونوا من قبله سبحانه في شك عظيم مريب، وحيث كان مقصدهم الأقصى الدعوة إلى الإيمان والتوحيد وكان إظهار البينات وسيلة إلى ذلك لم يتعرضوا للجواب عن قولهم: إِنَّا كَفَرْنا إلى آخره واقتصروا على بيان ما هو الغاية القصوى، وقد يقال: إنهم ﵈ قد اقتصروا على إنكار ما ذكر لأنه يعلم منه إنكار وقوع الجزم بالكفر به سبحانه من باب أولى.
{ مُرِيبٍ } “derin bir şüphe” yani beni şüpheye düşürdü anlamındaki أَرَابَنِي fiilinden gelerek şüpheye düşüren yahut şüphe sahibi oldu anlamındaki أَرَابَ fiilinden gelerek şüphe dolu olandır; bu da nefsin huzursuzluğu ve bir şeye güven duymamasıdır; bu kelime tekit edici bir sıfattır. { قالَتْ رُسُلُهُمْ } “Peygamberleri dedi ki:” makamın gerektirdiği bir soruya dayanan isti'nâf cümlesidir; sanki: "Onlar kendilerini bu şekilde karşıladıklarında peygamberleri onlara ne dedi?" denilmiş, buna cevap olarak da onların bu ahmakça sözünü inkâr edip şaşırarak şöyle dedikleri belirtilmiştir: { أَفِي اللَّهِ شَكٌّ } “Allah hakkında mı şüphe?” Zarfın öne alınması ve hemzenin onun üzerine dâhil edilmesi, inkârın odağının şüphenin bizzat kendisi olmayıp hakkında asla şüphe vehmedilemeyecek bir Zât hakkında meydana gelmesi olduğunu bildirmek içindir. Bu kasıt olmasaydı mübtedanın öne alınması caiz olurdu; böyle olmadığını söylemek ise hatalıdır, zira nekirenin istifhamdan sonra gelmesi onunla mübteda yapılmasını caiz kılar ki bunda hiçbir şüphe yoktur. Sona bırakılan bu kelimenin mübteda olması zorunlu değildir, bilakis inşallah Teâlâ bileceğin üzere istifhama dayanan zarfın faili olması daha racihdir. Denildiğine göre sözde takdirî bir muzaf vardır; yani: Allah Teâlâ'nın birliğinde mi şüphe vardır? Bu, kendilerine peygamber gönderilenlerin Yaratıcı'yı inkâr eden dehriyye (materyalist) olmayıp putperest oldukları esasına dayanır. Şöyle de denilmiştir: Hem varlığı hem de birliği bilinsin diye "Allah Teâlâ'nın hakkında/şanında" şeklinde takdir edilir; çünkü aralarında dehrîler de müşrikler de vardı. Denildi ki: Muhataplara göre takdir edilir; "şân" takdiri ise mutlak olarak mühim bir durumdur. Kâfirlerin sözüne mutabık olarak "Siz Allah hakkında derin bir şüphe içinde misiniz?" demeyişlerinde, Celâl makamını şüphe şaibesinden tenzih etmede bir mübalağa ve onların akıllarının kıtlığını tescil etme vardır; yani O'nun şanı yüce olan varlığı, birliği ve yalnızca O'na iman etmenin vacipliği konusunda -ki O her zahirden daha zahir, her açıktan daha açıktır- hiçbir şüphe var mıdır ki O'nun (subhânehu) hakkında böyle büyük ve derin bir şüphe içinde olasınız? Onların en nihai maksatları imana ve tevhidi benimsemeye davet etmek, apaçık deliller göstermek de buna bir vesile olduğu için, onların: { إِنَّا كَفَرْنا } vb. sözlerine cevap vermeye girişmemişler, sadece en yüce gaye olanı beyan etmekle yetinmişlerdir. Şöyle de denilebilir: Onlar (aleyhimesselâm) zikredilen şeyi inkâr etmekle yetinmişlerdir; çünkü bundan, O'nu (subhânehu) kesin bir şekilde inkâr etmenin evleviyetle reddedildiği anlaşılır.
17792. Metin
فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي مبدعهما وما فيهما من المصنوعات على نظام أنيق شاهد بتحقق ما أنتم في شك منه.
{ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Gökleri ve yeri yoktan var eden...” yani onları ve içlerindeki sanat eserlerini, hakkında şüpheye düştüğünüz şeyin hakikatine şahitlik eden mükemmel bir intizamla yaratan [Allah].
17793. Metin
وفي الآية- كما قيل- إشارة إلى دليل التمانع. وجر فاطِرِ على أنه بدل من الاسم الجليل أو صفة له.
Ayette -denildiği üzere- temânu' deliline bir işaret vardır. { فاطِرِ } kelimesinin kesresi, Lafza-i Celâl'den bedel yahut onun sıfatı olmasındandır.
17794. Metin
وحيث كان «شك» فاعلا بالظرف وهو كالجزء من عامله لا يعد أجنبيا فليس هناك فصل بين التابع والمتبوع بأجنبي وبهذا رجحت الفاعلية على المبتدئية لأن المبتدأ ليس كذلك. نعم إلى الابتدائية ذهب أبو حيان وقال: إنه لا يضر الفصل بين الموصوف وصفته بمثل هذا المبتدأ فيجوز أن تقول: في الدار زيد الحسنة وإن كان أصل التركيب في الدار الحسنة زيد.
{ شَكٌّ } kelimesi zarf ile fail olduğunda ve âmilinin bir cüzü gibi kabul edildiğinde yabancı sayılmaz; dolayısıyla burada tâbi ile metbû arasına yabancı bir öge girmiş olmaz. Bu sebeple faillik, mübtedalığa tercih edilmiştir; çünkü mübteda böyle değildir. Evet, Ebû Hayyân mübtedalığa meyletmiş ve şöyle demiştir: Mevsuf ile sıfatı arasına böyle bir mübtedanın girmesi zarar vermez; dolayısıyla terkibin aslı فِي الدَّارِ الْحَسَنَةِ زَيْدٌ olsa bile فِي الدَّارِ زَيْدٌ الْحَسَنَةِ demen caizdir.
17795. Metin
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «فاطر» نصبا على المدح. ثم إنه بعد أن أشير إلى الدليل الدال على تحقق ما هم في شك منه نبه على عظم كرمه ورحمته تعالى فقيل: يَدْعُوكُمْ أي إلى الإيمان بإرساله إيانا لا أنا ندعوكم إليه من تلقاء أنفسنا كما يوهم قولكم مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ لِيَغْفِرَ لَكُمْ بسببه، فالمدعو إليه غير المغفرة.
Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) medih üzere mansub olarak فَاِطِرَ şeklinde okumuştur. Sonra, hakkında şüpheye düştükleri şeyin gerçekliğine delalet eden delile işaret edildikten sonra, O'nun (Teâlâ) kerem ve rahmetinin büyüklüğüne dikkat çekilerek şöyle buyrulmuştur: { يَدْعُوكُمْ } “Sizi davet ediyor” yani sizin { مِمَّا تَدْعُونَنا إِلَيْهِ } sözünüzün vehmettirdiği gibi biz sizi kendiliğimizden davet ediyor değiliz, O bizi göndererek sizi imana davet ediyor; { لِيَغْفِرَ لَكُمْ } “bağışlamak için” iman sebebiyle sizi bağışlaması için. Dolayısıyla kendisine davet edilen şey mağfiretin dışındaki şeydir [imandır].
17796. Metin
وتقدير الإيمان لقرينة ما سبق. ويحتمل أن يكون المدعو إليه المغفرة لا لأن اللام بمعنى إلى فإنه من ضيق العطن بل لأن معنى الاختصاص ومعنى الانتهاء كلاهما واقعان في حاق الموقع فكأنه قيل: يدعوكم إلى المغفرة لأجلها لا لغرض آخر. وحقيقته أن الأغراض غايات مقصودة تفيد معنى الانتهاء وزيادة قاله: في الكشف، وهذا نظير قوله:
İmanın takdir edilmesi önceki ifadelerin karinesiyledir. Kendisine davet edilen şeyin bizzat mağfiret olması da muhtemeldir; bu, lâm harfinin ilâ (إِلَى) manasında olmasından ötürü değildir -zira bu dar görüşlülüktür-, bilakis hem tahsis manası hem de intihâ (varış) manası tam yerinde gerçekleştiği içindir; sanki şöyle denilmiştir: Başka bir gaye için değil, sırf onun için sizi bağışlanmaya davet ediyor. Bunun hakikati şudur: Gayeler, intihâ manasını ve fazlasını ifade eden kastedilmiş hedeflerdir; bunu el-Keşf sahibi söylemiştir. Bu, şairin şu sözünün bir benzeridir:
17797. Metin
دعوت لما نابني مسورا ... فلبى ١ فلبى يدي مسور
[Şairin şu sözü gibidir:] Başıma gelen [musibet] sebebiyle Misver'i çağırdım, o da icabet etti; 1 Misver'in eli icabete mazhar olsun (duası kabul olsun)!
17798. Metin
مِنْ ذُنُوبِكُمْ أي بعضها وهو ما عدا المظالم وحقوق العباد على ما قيل، وهو مبني على أن الإسلام إنما يرفع ما هو من حقوق الله تعالى الخالصة له دون غيره، والذي صححه المحدثون في شرح ما صح من
{ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } “günahlarınızdan [bir kısmını]” yani denildiğine göre bazısını; o da kul hakları ve zulümler dışındakilerdir. Bu görüş, İslam'ın sadece Allah Teâlâ'ya ait sırf O'nun haklarını kaldırıp başkalarını kaldırmadığı esasına dayanır. Muhaddislerin,
17799. Metin
قوله ﷺ: «إن الإسلام يهدم ما قبله»
Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) sahih olan: "İslam kendisinden öncekileri yıkar [yok eder]"
17800. Metin
أنه يرفع ما قبله مطلقا حتى المظالم وحقوق العباد، وأيد ذلك بظاهر قوله تعالى في آية أخرى:
hadisinin şerhinde sahih kabul ettikleri görüş ise; kul hakları ve zulümler de dâhil olmak üzere kendisinden öncekileri mutlak olarak kaldırdığıdır. Bu görüş, Allah Teâlâ'nın başka bir ayetteki şu zahir kavliyle de desteklenmiştir:
17801. Metin
يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ [آل عمران: ٣١، الأحزاب: ٧١] بدون من، ومِنْ هنا ذهب أبو عبيدة. والأخفش إلى زيادة مِنْ فيما هي فيه، وجمهور البصريين لا يجوزون زيادتها في الموجب ولا إذا جرت المعرفة كما هنا فلا يتأتى التوفيق بذلك بين الآيتين، وجعلها الزجاج للبيان ويحصل به التوفيق، وقيل: هي للبدل أي ليغفر لكم بدل ذنوبكم ونسب للواحدي.
{ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ } “Günahlarınızı sizin için bağışlasın” [Âl-i İmrân: 31, el-Ahzâb: 71] ki burada مِنْ harfi yoktur. İşte bundan dolayı Ebû Ubeyde ve el-Ahfeş, içinde bulunduğu bu yerde { مِنْ } harfinin zâid olduğu görüşüne gitmişlerdir. Basralıların cumhuru ise olumlu cümlede ve buradaki gibi marife bir kelimeyi mecrur kıldığında onun zâid olmasını caiz görmezler; dolayısıyla iki ayet arasındaki uyum bu yolla sağlanamaz. ez-Zeccâc onu beyan için kılmıştır ve uyum bununla hasıl olur. Denildi ki: O bedel içindir; yani günahlarınıza bedel sizi bağışlasın demektir; bu görüş el-Vâhidî'ye nispet edilmiştir.
17802. Metin
وجوز أيضا أن تكون للتبعيض ويراد من البعض الجميع توسعا. ورد الإمام الأول بأن مِنْ لا تأتي للبدل، والثاني بأنه عين ما نقل عن أبي عبيدة. والأخفش وهو منكر عند سيبويه والجمهور وفيه نظر ظاهر، ولو قال: إن استعمال البعض في الجميع مسلم وأما استعمال من التبعيضية في ذلك فغير مسلم لكان أولى. وفي البحر يصح التبعيض ويراد بالبعض ما كان قبل الإسلام وذلك لا ينافي الحديث وتكون الآية وعدا بغفران ما تقدم لا بغفران ما يستأنف ويكون ذاك مسكوتا عنه باقيا تحت المشيئة في الآية والحديث، ونقل عن الأصم القول بالتبعيض أيضا على معنى إنكم إذا آمنتم يغفر لكم الذنوب التي هي الكبائر وأما الصغائر فلا حاجة إلى غفرانها لأنها في نفسها مغفورة، واستطيب ذلك الطيبي قال: والذي يقتضيه المقام هذا لأن الدعوة عامة لقوله سبحانه: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ كأنه قيل: أيها الشاكون الملوثون بأوضار الشرك والمعاصي إن الله تعالى يدعوكم إلى الإيمان والتوحيد ليطهركم من أخباث أنجاس الذنوب فلا وجه للتخصيص أي بحقوق الله تعالى الخالصة له، وقد ورد إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ [الأنفال: ٣٨] و «ما» للعموم سيما في الشرط، ومقام الكافر عند ترغيبه في الإسلام بسط لا قبض، والكفار إذا أسلموا إنما اهتمامهم في الشرك ونحوه لا في الصغائر، ويؤيده ما
Ayrıca onun teb'îz (kısmîlik) için olması ve genişletme yoluyla cüzden bütünün kastedilmiş olması da caiz görülmüştür. İmam [er-Râzî] birinci görüşü { مِنْ } harfinin bedel için gelmeyeceği gerekçesiyle, ikinci görüşü ise Ebû Ubeyde ve el-Ahfeş'ten nakledilenin aynısı olup Sîbeveyh ve cumhur nezdinde münker olduğu gerekçesiyle reddetmiştir; ancak bunda açık bir itiraz payı vardır. Şayet: "Cüzün kül anlamında kullanılması kabul edilir, fakat teb'îz bildiren { مِنْ } harfinin bunda kullanılması kabul edilmez" deseydi daha uygun olurdu. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Teb'îz geçerlidir ve cüz ile İslam'dan önceki günahlar kastedilmiştir; bu durum hadisle çelişmez ve ayet sonradan işlenecek olanların değil, geçmiş olanların bağışlanacağına dair bir vaat olur; sonrakiler ise ayette de hadiste de sükût geçilmiş olup meşîet altında kalır. el-Asamm'dan da teb'îz görüşü şu manada nakledilmiştir: İman ettiğiniz takdirde büyük günahlar olan günahlarınız bağışlanır; küçük günahlara gelince onların bağışlanmasına gerek yoktur, çünkü onlar zaten kendi içinde bağışlanmıştır. et-Tîbî bunu hoş karşılamış ve şöyle demiştir: Makamın gerektirdiği de budur; çünkü davet umumidir, nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { قالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ } Sanki şöyle denilmiştir: Ey şirkin ve günahların kirleriyle kirlenmiş şüpheciler! Şüphesiz Allah Teâlâ günahların murdar pisliklerinden sizi temizlemek için sizi imana ve tevhide davet ediyor; dolayısıyla sadece Allah Teâlâ'ya ait haklarla tahsis edilmesinin bir vechi yoktur. Nitekim: { إِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ } “Eğer vazgeçerlerse geçmiş olanlar kendilerine bağışlanır” [el-Enfâl: 38] buyrulmuştur; مَا lafzı ise özellikle şart cümlesinde umum ifade eder. Kâfirin İslam'a rağbet ettirilmesi makamı ise daraltma değil genişletme makamıdır; kâfirler Müslüman olduklarında onların asıl endişesi küçük günahlar değil şirk ve benzeri büyük günahlardır. Bunu şu rivayet de teyit etmektedir:
17803. Metin
روي أن أهل مكة قالوا: يزعم محمد أن من عبد الأوثان وقتل النفس التي حرم الله تعالى لم يغفر له فكيف ولم نهاجر وعبدنا الأوثان وقتلنا النفس التي حرم الله تعالى فنزلت قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ [الزمر: ٥٣] الآية،
Mekke ehli: "Muhammed, putlara tapan ve Allah Teâlâ'nın haram kıldığı cana kıyan kimsenin bağışlanmayacağını iddia ediyor; peki biz hicret etmedik, putlara taptık ve Allah Teâlâ'nın haram kıldığı cana kıydık, halimiz nice olur?" dediler. Bunun üzerine: { قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ } “De ki: Ey kendi nefisleri aleyhine haddi aşan kullarım!” [ez-Zümer: 53] ayeti indi.