18203. Metin
أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهم أنها نزلت بمكة وروي ذلك عن قتادة.
İbn Merdûye, İbn Abbâs ve İbnü’z-Zübeyr’den (radıyallâhu teâlâ anhüm) bu surenin Mekke’de indiğini rivayet etmiştir; bu durum Katâde’den de rivayet edilmiştir.
18204. Metin
ومجاهد، وفي مجمع البيان عن الحسن أنها مكية إلا قوله تعالى: وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ [الحجر: ٨٧] وقوله سبحانه: كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ [الحجر: ٩٠، ٩١] ، وذكر الجلال السيوطي في الإتقان عن بعضهم استثناء الآية الأولى فقط ثم قال قلت: وينبغي استثناء قوله تعالى: وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ
[Aynı rivayet] Mücâhid’den de [nakledilmiştir]. Mecma‘u’l-Beyân’da ise Hasan’dan, Yüce Allah’ın { وَلَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ } “Andolsun ki biz sana tekrarlanan yedi [ayeti] ve yüce Kur’an’ı verdik.” [el-Hicr: 87] ayeti ile { كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ } “Nitekim o bölücülere de [azabı] indirmiştik; onlar ki Kur’an’ı parça parça edenlerdir.” [el-Hicr: 90-91] ayetleri müstesna, surenin Mekkî olduğu nakledilmiştir. Celâleddîn es-Süyûtî el-İtkân’da bazı âlimlerden sadece birinci ayetin istisna edildiğini aktarmış, sonra da şöyle demiştir: “Derim ki; Yüce Allah’ın { وَلَقَدْ عَلِمْنَا الْمُسْتَقْدِمِينَ
18205. Metin
[الحجر: ٢٤] الآية لما أخرج الترمذي. وغيره في سبب نزولها وإنها في صفوف الصلاة وعلى هذا فقول أبي حيان ومثله في تفسير الخازن أنها مكية بلا خلاف الظاهر في عدم الاستثناء ظاهر في قلة التتبع، وهي تسع وتسعون آية، قال الداني: وكذا الطبرسي بالإجماع وتحتوي على ما قيل على خمس آيات نسختها آية السيف.
} [el-Hicr: 24] ayetinin de istisna edilmesi gerekir; zira Tirmizî ve başkaları nüzul sebebi hakkında bunun namaz safları ile ilgili olduğuna dair rivayette bulunmuşlardır.” Buna göre Ebû Hayyân’ın ve Hâzin Tefsiri’ndeki benzer ifadenin surenin ihtilafsız Mekkî olduğu -ki bu istisna bulunmadığı anlamına gelir- şeklindeki sözleri, yeterli bir araştırmanın yapılmadığını gösterir. Bu sure doksan dokuz ayettir. Dânî ve aynı şekilde Tabersî icma ile böyle olduğunu söylemişlerdir. Söylendiğine göre surede kılıç ayetinin neshettiği beş ayet bulunmaktadır.
18206. Metin
ووجه مناسبتها لما قبلها أنها مفتتحة بنحو ما افتتح به السورة السابقة ومشتملة أيضا على شرح أحوال الكفرة يوم القيامة وودادتهم لو كانوا مسلمين، وقد اشتملت الأولى على نحو ذلك، وأيضا ذكر في الأول طرف من أحوال المجرمين في الآخرة، وذكر هنا طرف مما نال بعضا منهم في الدنيا، وأيضا قد ذكر سبحانه في كل مما يتعلق بأمر السموات والأرض ما ذكر، وأيضا فعل سبحانه نحو ذلك فيما يتعلق بإبراهيم ﵇، وأيضا في كل من تسلية نبينا ﷺ ما فيه إلى غير ذلك مما لا يحصى.
Bu surenin bir önceki sureyle münasebet yönü; önceki surenin açılışına benzer bir şekilde açılmış olması, kıyamet gününde kâfirlerin hallerinin ve keşke Müslüman olsaydık diye temenni edişlerinin açıklanmasını içermesidir; önceki sure de benzer hususları içermişti. Ayrıca önceki surede suçluların ahiretteki hallerinden bir kısım zikredilmiş, burada ise onlardan bazılarının dünyada uğradıkları akıbetten bir kısım zikredilmiştir. Yine Yüce Allah, her iki surede de göklerin ve yerin durumuyla ilgili hususları zikretmiştir. Aynı şekilde İbrâhim (aleyhisselâm) ile ilgili hususlarda da benzerini yapmış ve her iki surede de Peygamberimiz’e (sallallâhu aleyhi ve sellem) teselli verici ifadelere sayılamayacak kadar çok yer vermiştir.
18207. Metin
الر قد تقدم الكلام فيه تِلْكَ اختار غير واحد أنه إشارة إلى السورة أي تلك السورة العظيمة الشأن آياتُ الْكِتابِ الكامل الحقيق باختصاص اسم الكتاب به على الإطلاق كما يشعر به التعريف أي بعض منه مترجم مستقل باسم خاص فالمراد به جميع القرآن أو جميع المنزل إذ ذاك وَقُرْآنٍ عظيم الشأن كما يشعر به التنكير مُبِينٍ مظهر في تضاعيفه من الحكم والأحكام أو لسبيل الرشد والغي أو فارق بين الحق والباطل والحلال والحرام أو ظاهر معانيه أو أمر إعجازه، فالمبين إما من المتعدي أو اللازم، وفي جمع وصفي الكتابية والقرآنية من تفخيم شأن القرآن ما فيه حيث أشير بالأول إلى اشتماله على صفات كمال جنس الكتب الإلهية فكأنه كلها، وبالثاني إلى كونه ممتازا عن غيره نسيج وحده بديعا في بابه خارجا عن دائرة البيان قرآنا غير ذي عوج ونحو هذا فاتحة سورة النمل خلا أنه أخر هاهنا الوصف بالقرآنية عن الوصف بالكتابية لما أن الإشارة إلى امتيازه عن سائر الكتب بعد التنبيه على انطوائه على كمالات غيره منها أدخل في المدح لئلا يتوهم من أول الأمر أن امتيازه عن غيره لاستقلاله بأوصاف خاصة به من
{ الر } Hakkındaki açıklama daha önce geçmişti. { تِلْكَ } Birçok müfessir bunun sureye işaret olduğunu tercih etmiştir; yani şanı yüce olan o sure, { آياتُ الْكِتابِ } -belirlilik takısının (el-ta'rîf) hissettirdiği üzere- "Kitap" isminin mutlak olarak kendisine tahsis edilmesine layık olan kamil Kitap'ın [ayetleridir]; yani özel bir isimle müstakil olarak başlıklandırılmış bir parçasıdır ki bununla Kur'an'ın tamamı veya o zamana kadar indirilmiş olan kısmı kastedilmiştir. { وَقُرْآنٍ } -Belirsizliğin (tenkîr) hissettirdiği üzere- şanı yüce olan bir Kur'an'ın [ayetleridir]. { مُبِينٍ } [Bu kelime], bünyesindeki hikmetleri ve hükümleri açıklayan yahut hidayet ile dalalet yolunu gösteren veya hak ile batılın, helal ile haramın arasını ayıran yahut manaları ya da mucizeliği apaçık olan demektir. Dolayısıyla "mübîn", ya müteaddi (geçişli) ya da lâzım (geçişsiz) fiildendir. "Kitap" ve "Kur'an" olma vasıflarının bir arada toplanmasında, Kur'an'ın şanını yüceltme anlamı vardır. Zira birincisiyle ilahi kitaplar cinsinin bütün kemal sıfatlarını içerdiğine, adeta onların hepsi olduğuna; ikincisiyle ise diğerlerinden üstün, emsalsiz, kendi türünde eşsiz, beşeri beyan dairesinin dışında, hiçbir eğriliği olmayan bir Kur'an olduğuna işaret edilmiştir. Neml suresinin başı da buna benzer; şu kadar var ki burada Kur'an olma vasfı, Kitap olma vasfından sonraya bırakılmıştır. Çünkü diğer kitapların kemalatını kendinde barındırdığına dikkat çekildikten sonra diğer kitaplardan olan üstünlüğüne işaret edilmesi övgüye daha uygundur; ta ki en baştan itibaren onun diğerlerinden üstünlüğünün, diğer yüce kitapların kemal niteliklerini içermeksizin yalnızca kendine has vasıflarla müstakil olmasından kaynaklandığı zannedilmesin.
18208. Metin
غير اشتماله على نعوت كمال سائر الكتب الكريمة وعكس هناك نظرا إلى حال تقدم القرآنية على حال الكتابية قاله بعض المحققين.
Orada ise Kur'an olma vasfının Kitap olma vasfından önce gelmesi durumuna bakılarak tersi yapılmıştır; bunu bazı tahkik ehli âlimler söylemiştir.
18209. Metin
وجوز أن يراد بالكتاب اللوح المحفوظ وذكر أن تقديمه هنا باعتبار الوجود وتأخيره هناك باعتبار تعلق علمنا لأنا إنما نعلم ثبوت ذلك من القرآن. وتعقب بأن إضافة الآيات إليه تعكر على ذلك إذ لا عهد باشتماله على الآيات.
Kitap ile Levh-i Mahfûz'un kastedilmiş olması da caiz görülmüş ve burada öne alınmasının varlık (vücud) bakımından, orada sona bırakılmasının ise bilgimizin taalluku bakımından olduğu zikredilmiştir; zira biz onun sübutunu ancak Kur'an'dan öğrenmekteyiz. Ancak bu görüş, ayetlerin ona izafe edilmesinin buna engel teşkil ettiği gerekçesiyle tenkit edilmiştir; çünkü onun ayetleri içerdiğine dair [şer'î bir] bilgi yoktur.
18210. Metin
والزمخشري جعل هنا الإشارة إلى ما تضمنته السورة والكتاب وما عطف عليه عبارة عن السورة. وذكر هناك أن الكتاب إما اللوح وإما السورة. وأما القرآن فآثر هاهنا أحد الأوجه هناك.
Zemahşerî burada işaretin surenin içerdiği şeylere olduğunu, "el-Kitâb" ve ona atfedilen kelimenin ise sureden ibaret olduğunu belirtmiştir. Orada ise "el-Kitâb"ın ya Levh ya da sure olduğunu zikretmiştir. "el-Kur'ân"a gelince, oradaki vecihlerden birini burada tercih etmiştir.
18211. Metin
قال في الكشف: لأن الكتاب المطلق على غير اللوح أظهر، والحمل على السورة أوجه مبالغة كما دل عليه أسلوب قوله تعالى: وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ [الرعد: ١] وليطابق المشار إليه فإنه إشارة إلى آيات السورة ثم قال: وإيثار الحمل على اتحاد المعطوف والمعطوف عليه في الصدق لأن الظاهر من إضافة الآيات ذلك.
el-Keşşâf hâşiyesi el-Keşf'te şöyle denilmiştir: “Çünkü Levh dışındakiler için mutlak olarak kullanılan 'el-Kitâb' ifadesi daha zahirdir; sureye hamletmek ise mübalağa açısından daha uygundur; nitekim Yüce Allah'ın { وَالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ } “Rabbinden sana indirilen haktır.” [er-Ra‘d: 1] ayetinin üslubu da buna delalet etmektedir; hem de işaret edilenle uyumlu olsun diye, zira işaret surenin ayetlerinedir.” Sonra şöyle devam etmiştir: “Matuf ile matufun aleyhin delalet ettikleri zat bakımından birliğine hamletmenin tercih edilmesi, ayetlerin izafetinden zahir olanın bu olmasındandır.”
18212. Metin
ولما كان في التعريف نوع من الفخامة وفي التنكير نوع آخر وكان الغرض الجمع عرف الكتاب ونكر القرآن هاهنا وعكس في النمل وقدم المعرف في الموضعين لزيادة التنويه ولما عقبه سبحانه بالحديث عن الخصوص هنالك قدم كونه قرآنا لأنه أدل على خصوص المنزل على محمد ﷺ للإعجاز، وتعقب تفسير ذلك بالسورة دون جميع القرآن أو المنزل إذ ذاك بأنه غير متسارع إلى الفهم والمتسارع إليه عند الإطلاق ما ذكر وعليه يترتب فائدة وصف الآيات بنعت ما أضيفت إليه من نعوت الكمال لا على جعله عبارة عن السورة إذ هي في الاتصاف بذلك ليست بتلك المرتبة من الشهرة حتى يستغني عن التصريح بالوصف على أنها عبارة عن جميع آياتها فلا بد من جعل تلك إشارة إلى كل واحدة منها، وفيه من التكلف ما لا يخفى. ثم إن الزمخشري بعد أن فسر المتعاطفين بالسورة أشار إلى وجه التغاير بينهما بقوله كأنه قيل: الكتاب الجامع للكمال والغرابة في البيان ورمز إلى أنه لما جعل مستقلا في الكمال والغرابة قصد قصدهما فعطف أحدهما على الآخر فالغرض من ذكر الذات في الموضعين الوصفان، وهذه فائدة إيثار هذا الأسلوب، ومن هذا عده من عده من التجريد قاله في الكشف.
Belirlilikte (marife) bir tür azamet, belirsizlikte (nekre) ise başka bir tür [azamet] bulunduğu ve gaye de ikisini birleştirmek olduğu için, burada Kitap marife, Kur'an ise nekre yapılmış; Neml suresinde ise tersi yapılmıştır. Her iki yerde de şanını daha da yüceltmek için marife olan öne alınmıştır. Yüce Allah orada bunun ardından hususiyetten söz ettiği için Kur'an oluşunu öne almıştır; çünkü bu, mucize oluşu sebebiyle Hz. Muhammed'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) indirilenin hususiyetine daha çok delalet eder. Bunun Kur'an'ın tamamı veya o sırada inmiş olan kısmı yerine sadece sure ile tefsir edilmesi, akla ilk gelen mana olmaması gerekçesiyle eleştirilmiştir; zira mutlak kullanımda akla ilk gelen zikredilendir. Ayetlerin, izafe edildiği şeyin kemal nitelikleriyle nitelenmesinin faydası buna dayanır; yoksa onun sureden ibaret kılınmasına değil. Zira sure bu vasıfla nitelenmede sıfatın açıkça belirtilmesine ihtiyaç bırakmayacak derecede bir şöhrete sahip değildir; üstelik surenin bütün ayetlerinden ibaret olması durumunda "tilke"nin her bir ayete işaret kılınması gerekir ki bunda gizli olmayan bir zorlama vardır. Sonra Zemahşerî birbiri üzerine atfedilen iki kelimeyi sure ile tefsir ettikten sonra aralarındaki farklılık yönüne şu sözleriyle işaret etmiştir: “Sanki şöyle denilmiştir: Beyanda kemali ve eşsizliği toplayan Kitap.” Böylece kemal ve eşsizlikte müstakil kılındığında her ikisini de kastettiğine, dolayısıyla birini diğerine atfettiğine işaret etmiştir. Dolayısıyla her iki yerde de zatın zikredilmesinden maksat iki sıfattır; bu üslubun tercih edilmesinin faydası da budur. İşte bunu tecrîd sanatından sayanlar bundan dolayı saymışlardır; bunu el-Keşf sahibi söylemiştir.
18213. Metin
وقال الطيبي بعد أن نقل عن البغوي توجيه التغاير بين المتعاطفين بأن الكتاب ما يكتب والقرآن ما يجمع بعضه إلى بعض، فإن قلت: رجع المآل إلى أن الْكِتابِ- وَقُرْآنٍ وصفان لموصوف واحد أقيما مقامه فما ذلك الموصوف وكيف تقديره؟ فإن قدرته معرفة رفعه وَقُرْآنٍ مُبِينٍ وإن ذهبت إلى أنه نكرة أباه لفظ الْكِتابِ قلت:
Tîbî, Begavî'den matuf ve matufun aleyh arasındaki farkın; "el-Kitâb"ın yazılan şey, "el-Kur'ân"ın ise parçaları bir araya getirilen şey olduğu şeklindeki izahını naklettikten sonra şöyle demiştir: “Eğer denilirse ki: Neticede 'el-Kitâb' ve 'Kur'ân' kelimeleri tek bir mevsûfun (nitelenenin) yerine geçmiş iki sıfat haline gelir; peki o mevsûf nedir ve takdiri nasıldır? Şayet onu marife (belirli) takdir edersen 've kur’ânün mübîn' ifadesi bunu bozar; şayet nekre (belirsiz) olduğunu kabul edersen 'el-Kitâb' lafzı buna engel olur. Derim ki:
18214. Metin
أقدره معرفة وَقُرْآنٍ مُبِينٍ في تأويل المعرفة لأن معناه البالغ في الغرابة إلى حد الإعجاز فهو إذا محدود بل محصور إلى آخر ما قال، وهو كلام خال عن التحقيق كما لا يخفى على أربابه، وقيل: المراد بالكتاب التوراة والإنجيل وبالقرآن الكتاب المنزل على نبينا ﷺ، وأخرج ذلك ابن جرير عن مجاهد، وقتادة، وأمر العطف على هذا ظاهر جدا إلا أن ذلك نفسه غير ظاهر، وفي المراد بالإشارة عليه خفاء أيضا.
Onu marife takdir ederim; 've kur’ânün mübîn' ise marife tevilindedir, çünkü onun anlamı eşsizlikte icaz (mucize) derecesine ulaşmış olandır; dolayısıyla o belirlidir, hatta sınırlandırılmıştır...” diyerek sözünü tamamlamıştır. Bu söz, ehline gizli kalmayacağı üzere tahkikten uzaktır. Kitap ile Tevrat ve İncil'in, Kur'an ile de Peygamberimiz'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) indirilen Kitap'ın kastedildiği de söylenmiştir; bunu İbn Cerîr, Mücâhid ve Katâde'den rivayet etmiştir. Bu takdirde atıf meselesi gayet açıktır, ancak bu görüşün kendisi zahir değildir ve buna göre işaretten ne kastedildiği hususunda da kapalılık vardır.
18215. Metin
وفي البحر أن الإشارة على هذا القول إلى آيات الكتاب وهو كما ترى ثم إنه سبحانه لما بين شأن الآيات لتوجيه المخاطبين إلى حسن تلقي ما فيها من الأحكام والقصص والمواعظ شرع جل شأنه في بيان المتضمن فقال عز قائلا: رُبَما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا بما يجب الإيمان به لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ مؤمنين بذلك، وقيل: المراد كفرهم بالكتاب والقرآن وبكونه من عند الله تعالى وودادتهم الانقياد لحكمه والإذعان لأمره، وفيه إيذان بأن كفرهم إنما كان بالجحود، وفيه نظر، وهذه الودادة يوم القيامة عند رؤيتهم خروج العصاة من النار.
el-Bahr'da, bu görüşe göre işaretin Kitap'ın ayetlerine olduğu belirtilmiştir ki bu da gördüğün gibidir. Sonra Yüce Allah, muhatapları içinde bulunan hükümleri, kıssaları ve öğütleri güzelce kabul etmeye yönlendirmek için ayetlerin şanını beyan edince, onların kapsadığı hususları beyan etmeye başlayarak şöyle buyurdu: { رُبَما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا } İnanılması gereken şeyleri inkar edenler [pek çok kez / bazen] arzu edeceklerdir, { لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ } buna iman eden Müslümanlar olmuş olmayı. Bir görüşe göre kastedilen; onların Kitap'ı, Kur'an'ı ve onun Allah katından olduğunu inkar etmeleri ve onun hükmüne boyun eğip emrine teslim olmayı temenni etmeleridir. Bunda onların küfrünün sadece inat ve inkardan (cühûd) kaynaklandığına bir bildirim vardır, fakat bu görüş tartışmalıdır. Bu temenni kıyamet gününde, günahkar müminlerin cehennemden çıktıklarını gördükleri zamandır.
18216. Metin
أخرج ابن المبارك، وابن أبي شيبة، والبيهقي. وغيرهم عن ابن عباس. وأنس رضي الله تعالى عنهم أنهما تذاكرا
İbnü’l-Mübârek, İbn Ebî Şeybe, Beyhakî ve başkaları İbn Abbâs ve Enes’ten (radıyallâhu teâlâ anhüm) onların şöyle müzakere ettiklerini rivayet etmişlerdir:
18217. Metin
هذه الآية فقال: هذا حيث يجمع الله تعالى بين أهل الخطايا من المسلمين والمشركين في النار فيقول المشركون: ما أغنى عنكم ما كنتم تعبدون فيغضب الله تعالى لهم فيخرجهم بفضل رحمته.
Bu ayet hakkında [İbn Abbâs] şöyle demiştir: “Bu, Allah Teâlâ’nın Müslümanlardan günahkâr olanlar ile müşrikleri cehennemde bir araya topladığı zamandır. Müşrikler [Müslümanlara]: ‘Kulluk ettiğiniz şeyler size hiçbir fayda sağlamadı!’ derler. Bunun üzerine Allah Teâlâ onlar adına gazaplanır ve rahmetinin lütfuyla onları [cehennemden] çıkarır.”
18218. Metin
وأخرج الطبراني وابن مردويه بسند صحيح عن جابر بن عبد الله قال: «قال رسول الله ﷺ: إن ناسا من أمتي يعذبون بذنوبهم فيكونون في النار ما شاء الله تعالى أن يكونوا ثم يعيرهم أهل الشرك فيقولون: ما نرى ما كنتم فيه من تصديقكم نفعكم فلا يبقى موحد إلا أخرجه الله تعالى من النار ثم قرأ رسول الله ﷺ الآية» .
Taberânî ve İbn Merdûye sahih bir senetle Câbir b. Abdillâh’tan şöyle dediğini rivayet etmiştir: «Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) buyurdu ki: 'Ümmetimden bir topluluk günahları sebebiyle azap görürler ve Allah Teâlâ’nın dilediği kadar cehennemde kalırlar. Sonra şirk ehli onları ayıplayarak: ‘İçinde bulunduğunuz tasdikinizin size bir fayda sağladığını görmüyoruz!’ derler. Bunun üzerine Allah Teâlâ hiçbir muvahhid bırakmaksızın hepsini cehennemden çıkarır.' Sonra Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu ayeti okudu.»
18219. Metin
وأخرج غير واحد عن علي كرم الله تعالى وجهه. وأبي موسى الأشعري. وأبي سعيد الخدري نحو ذلك يرفعه كل إلى رسول الله ﵊،
Pek çok âlim de Ali (kerremallâhu teâlâ vecheh), Ebû Mûsâ el-Eş‘arî ve Ebû Sa‘îd el-Hudrî’den benzer rivayetleri nakletmiş ve her biri bunu Resûlullah’a (aleyhisselâm) merfû olarak ulaştırmıştır.
18220. Metin
وروي ذلك عن كثير من السلف الصالح، فقول الزمخشري: إن القول به باب من الودادة بيت من السفاهة قعيدته عقيدته الشوهاء، وقال الضحاك: إن ذلك في الدنيا عند الموت وانكشاف وخامة الكفر لهم، وعن ابن مسعود أن الآية في كفار قريش ودوا ذلك يوم بدر حين رأوا الغلبة للمسلمين، وفي رواية عنه وعن أناس من الصحابة رضي الله تعالى عنهم أن ذلك حين ضربت أعناقهم فعرضوا على النار.
Bu husus Selef-i Sâlihîn’in birçoğundan da rivayet edilmiştir. Dolayısıyla Zemahşerî’nin: “Bu görüşü savunmak bir tür temennidir; temeli de çirkin akidesi olan bir sefalet yuvasıdır” şeklindeki sözü [isabetsizdir]. Dahhâk şöyle demiştir: “Bu durum dünyada, ölüm anında ve küfrün vebalinin kendilerine açığa çıktığı zamandadır.” İbn Mes‘ûd’dan ise bu ayetin Kureyş kâfirleri hakkında olduğu, Müslümanların üstünlüğünü gördükleri Bedir günü bunu temenni ettikleri nakledilmiştir. Ondan ve sahabeden (radıyallâhu teâlâ anhüm) bazı kimselerden gelen bir rivayette ise bunun boyunları vurulup cehenneme arz olundukları zaman gerçekleşeceği ifade edilmiştir.
18221. Metin
وذكر ابن الأنباري أن هذه الودادة من الكفار عند كل حالة يعذب فيها الكافر ويسلم المسلم، «ورب» على كثرة وقوعها في كلام العرب لم تقع في القرآن إلا في هذه الآية، ويقال فيها رب بضم الراء وتشديد الباء وفتحها ورب بفتح الراء ورب بضمهما وربت بالضم وفتح الباء والتاء وربت بسكون التاء وربت بفتح الثلاثة وربت بفتح الأولين وسكون التاء وتخفيف الباء من هذه السبعة وربتا بالضم وفتح الباء المشددة ورب بالضم والسكون ورب بالفتح والسكون فهذه سبع عشرة لغة حكاها ما عدا ربتا ابن هشام في المغني وحكى أبو حيان إحدى عشر منها- ربتا- وإذا اعتبر ضم الاتصال بما والتجرد منها بلغت اللغات ما لا يخفى، وزعم ابن فضالة (١) في الهوامل والعوامل أنها ثنائية الوضع كقد وأن فتح الباء مخففة دون التاء ضرورة وأن فتح الراء مطلقا شاذ، وهي حرف حر خلافا للكوفية. والأخفش في أحد قوليه. وابن الطراوة زعموا أنها اسم مبني ككم واستدلوا على اسميتها بالإخبار عنها في قوله:
İbnü’l-Enbârî, kâfirlerin bu temennisinin kâfirin azap gördüğü ve Müslümanın kurtulduğu her durumda meydana geleceğini belirtmiştir. "Rubbe" (رُبَّ) kelimesi Arap kelamında çokça kullanılmasına rağmen Kur'an'da sadece bu ayette geçmiştir. Bu kelime için şu okunuşlar nakledilmiştir: Râ'nın zammesi ve bâ'nın şeddeli fethasıyla "rubbe" (رُبَّ), râ'nın fethasıyla "rabbe" (رَبَّ), her ikisinin zammesiyle "rubbu" (رُبُّ), zamme, bâ ve tâ'nın fethasıyla "rubbete" (رُبَّتَ), tâ'nın sükûnuyla "rubbet" (رُبَّتْ), üçünün fethasıyla "rabbete" (رَبَّتَ), ilk ikisinin fethası ve tâ'nın sükûnuyla "rabbet" (رَبَّتْ); bu yedisinin bâ'sının şeddesiz (muhaffef) hali, zamme ve şeddeli bâ'nın fethasıyla "rubbetâ" (رُبَّتَا), zamme ve sükûnla "rub" (رُبْ), fetha ve sükûnla "rab" (رَبْ). İbn Hişâm el-Mugnî'de "rubbetâ" hariç bu on yedi lügati (lehçe/kullanım) aktarmıştır; Ebû Hayyân ise "rubbetâ" da dahil on bir tanesini zikretmiştir. Kelimenin "mâ" ile birleşmesi ve ondan ayrı bulunması da hesaba katıldığında lügatlerin sayısı gizli kalmayacak derecede artar. İbn Fadâle (¬١) el-Hevâmil ve'l-Avâmil'de bu kelimenin "kad" gibi iki harfli olarak vaz edildiğini, tâ olmaksızın bâ'nın fetha ile hafifletilmesinin zaruret olduğunu ve râ'nın fethalı okunmasının mutlak olarak şâz olduğunu ileri sürmüştür. Kûfeliler, iki görüşünden birinde Ahfeş ve İbnü't-Tarâve'nin aksine bu kelime bir harf-i cerdir. Onlar ise bunun "kem" gibi mebnî bir isim olduğunu iddia etmişler ve şu beyitte kendisinden haber verilmesini isim olduğuna delil getirmişlerdir:
18222. Metin
إن يقتلوك فإن قتلك لم يكن ... عارا عليك ورب قتل عار
“Seni öldürürlerse bilesin ki senin öldürülmen sana bir ar değildir; / nice öldürülmeler vardır ki bir ardır.”
18223. Metin
فرب عندهم مبتدأ وعار خبره، وتقع عندهم مصدرا كرب ضربة ضربت، وظرفا كرب يوم سرت، ومفعولا به كرب رجل ضربت، واختار الرضي اسميتها إلا أن إعرابها عنده رفع أبدا على أنها مبتدأ لا خبر له كما اختار ذلك في قولهم: أقل رجل يقول ذلك إلا زيدا، وقال: إنها إن كفت بما فلا محل لها حينئذ لكونها كحرف النفي الداخل على الجملة ومنع ذلك البصريون بأنها لو كانت اسما لجاز أن يتعدى إليها الفعل بحرف الجر فيقال برب رجل عالم مررت، وأن يعود عليها الضمير ويضاف إليها وجميع علامات الاسم منتفية عنها، وأجيب عن البيت بأن المعروف- وبعض- بدل رب، وإن صحت تلك الرواية فعار خبر مبتدأ محذوف أي هو عار كما صرح به في قوله: يا رب هيجا هي خير من دعة. والجملة صفة المجرور أو خبره إذ هو في موضع مبتدأ، ويرد قياسها على كم كما قال أبو علي:
Onlara göre "rubbe" mübteda, "âr" ise onun haberidir. Yine onlara göre "rubbe darbatin darabtü" (ne çok/az vuruş vurdum) örneğinde olduğu gibi masdar; "rubbe yevmin sirtü" (ne çok/az gün yürüdüm) örneğinde olduğu gibi zarf; "rubbe raculin darabtü" (ne çok/az adam dövdüm) örneğinde olduğu gibi mef‘ûlün bih olarak واقع olur. Radî de onun isim oluşunu tercih etmiş; ancak irabının, “Zeyd hariç pek az adam bunu söyler” sözünde tercih ettiği gibi, haberi olmayan bir mübteda olarak daima merfû olduğunu savunmuştur. O şöyle demiştir: "Rubbe" kelimesi "mâ" ile amelden alıkonulursa (kâffe olursa), cümleye dahil olan nefy harfi gibi olacağından o zaman irabtan mahalli olmaz. Basralılar ise buna karşı çıkarak şöyle demişlerdir: Eğer o bir isim olsaydı, harf-i cer ile fiilin ona geçiş yapması caiz olur ve "bi-rubbi raculin âlimin merartü" denilebilirdi; ayrıca ona zamir dönebilir ve tamlama yapılabilirdi, halbuki ismin bütün alametleri ondan uzaktır. Beyte ise şöyle cevap verilmiştir: Meşhur olan rivayet "rubbe" yerine "ve ba‘du" şeklindedir. Eğer o rivayet sahih kabul edilirse "âr" kelimesi mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani "hüve ârun" (o bir ardır) takdirindedir, nitekim şairin: "Yâ rabbe heyca hiye hayrun min de‘atin" sözünde bu açıkça belirtilmiştir. Cümle ise mecrûrun sıfatı veya mübteda makamında olduğu için onun haberidir. Ebû Ali'nin dediği gibi, onun "kem" kelimesine kıyas edilmesi de reddedilir:
18224. Metin
إنهم لم يفصلوا بينها وبين المجرور كما فصلوا بين كم وما تعمل فيه وفي مفادها أقوال: أحدها أنها للتقليل دائما وهو قول الأكثرين، وعد في البسيط منهم الخليل. وسيبويه. والأخفش. والمازني. والفارسي. والمبرد. والكسائي. والفراء.
Zira onlar "kem" ile amel ettiği kelimenin arasını ayırdıkları gibi, "rubbe" ile mecrûrunun arasını ayırmamışlardır. İfade ettiği anlam hakkında ise çeşitli görüşler vardır: Birincisi, daima taklîl (azlık) bildirdiğidir ki bu çoğunluğun görüşüdür. el-Basît'te bu görüşte olanlar arasında Halîl, Sîbeveyh, Ahfeş, Mâzinî, Fârisî, Müberred, Kisâî ve Ferrâ sayılmıştır.
18225. Metin
وهشام. وخلق آخرون. ثانيها أنها للتكثير دائما وعليه صاحب العين. وابن درستويه. وجماعة، وروي عن الخليل.
[Yine bu âlimler arasında] Hişâm ve daha pek çok kimse [sayılmıştır]. İkincisi, dâima teksîr (çokluk) bildirdiğidir. Sâhibu’l-Ayn, İbn Dürüsteveyh1 ve bir topluluk bu görüştedir; [ayrıca] Halîl'den de [böyle] rivayet edilmiştir.
18226. Metin
ثالثها واختاره الجلال السيوطي وفاقا للفارابي وطائفة أنها للتقليل غالبا والتكثير نادرا. رابعها عكسه وجزم به في التسهيل واختاره ابن هشام في المغني. وخامسها أنها لهما من غير غلبة لأحدهما نقله أبو حيان عن بعض المتأخرين.
Üçüncüsü -ki Fârâbî ve bir gruba muvafakatle Celâleddîn es-Süyûtî de bunu tercih etmiştir- çoğunlukla taklîl, nadiren teksîr bildirdiğidir. Dördüncüsü bunun tam aksidir; et-Teshîl'de buna kesin olarak hükmedilmiş ve İbn Hişâm el-Mugnî'de bunu tercih etmiştir. Beşincisi, biri diğerine üstün olmaksızın her ikisi için de olduğudur; bunu Ebû Hayyân bazı müteahhirûn âlimlerden nakletmiştir.
18227. Metin
سادسها أنها لم توضع لواحد منهما بل هي حرف إثبات لا يدل على تكثير ولا تقليل وإنما يفهم ذلك من خارج واختاره أبو حيان. سابعها أنها للتكثير في المباهاة وللتقليل فيما عداه وهو قول الأعلم. وابن السيد. ثامنها أنها لمبهم العدد وهو قول ابن الباذش وابن طاهر وتصدر وجوبا غالبا، ونحو قوله:
Altıncısı, bu ikisinden hiçbiri için vaz edilmediği, aksine çokluk ya da azlığa delalet etmeyen bir ispat harfi olduğu ve bu anlamların ancak karinelerden anlaşıldığıdır; Ebû Hayyân bunu tercih etmiştir. Yedincisi, övünme (mübâhât) makamında teksîr, bunun dışındaki yerlerde ise taklîl bildirdiğidir ki bu A‘lem ve İbnü’s-Sîd’in görüşüdür. Sekizincisi, müphem bir sayı için olduğudur; bu da İbnü’l-Bâziş ve İbn Tâhir’in görüşüdür. Çoğunlukla cümlenin başında bulunması (sadaret) vaciptir; şairin şu sözüne gelince:
18228. Metin
تيقنت أن رب امرئ خيل خائنا ... أمين وخوان بخال أمينا
“Kesin olarak bildim ki hain sanılan nice adam / güvenilirdir; ve güvenilir sanılan nicesi de haindir.”
18229. Metin
وقوله:
Ve şairin şu sözü:
18230. Metin
ولو علم الأقوام كيف خلفتهم ... لرب مفد في القبور وحامد
“Kavimler geride kalanları nasıl bıraktığımı bilselerdi, / kabirlerde [yatan] nice can feda eden ve övgüye layık kimseler bulunurdu.”
18231. Metin
يحتمل أن يكون كما قال الشمني ضرورة، وقال أبو حيان: المراد تصدرها على ما تتعلق به فلا يقال: لقيت رب رجل عالم، وذكروا أنها قد تسبق بألا كقوله:
Şümünnî'nin dediği gibi şiir zarureti olması muhtemeldir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Maksat, taalluk ettiği amilin önünde yer almasıdır; dolayısıyla 'lakîtü rubbe raculin âlimin' denilemez. Âlimler onun önüne 'elâ' edatının gelebileceğini zikretmişlerdir; nitekim şair şöyle demiştir:
18232. Metin
ألا رب مأخوذ بإجرام غيره ... فلا تسأمن هجران من كان أجرما
“Haberin olsun ki, başkasının suçları yüzünden cezalandırılan nice kimseler vardır; / sen suç işleyen kimseden yüz çevirmekten asla bıkıp usanma.”
18233. Metin
وبيا صدر جواب شرط غالبا كقوله: فإن أمس مكروبا فيا رب فتية. ومن غير الغالب يا رب كاسية الحديث ولا تجر غير نكرة وأجاز بعضهم جرها المعرف بأل احتجاجا بقوله:
Yine çoğunlukla şartın cevap cümlesinin başında 'yâ' ile birlikte gelir; şairin şu sözü gibi: 'Fe-in ümsi mekrûben fe-yâ rubbe fityetin' (Akşama kederli ulaşırsam, ne çok yiğitler vardır ki...). Çoğunluk dışı kullanıma ise hadisteki: 'Yâ rubbe kâsiyetin...' (Nice giyinik kadınlar vardır ki...) ifadesi örnektir. Bu edat sadece nekre kelimeleri cer eder. Bazıları ise şu beyiti delil göstererek harf-i tarifli (el-) marifeyi de cer etmesini caiz görmüşlerdir:
18234. Metin
ربما الجامل المؤبل فيهم ... وعناجيج بينهن المهار
“Aralarında toplanıp çoğaltılmış nice develer vardır, / ve aralarında tayların koştuğu asil atlar...”
18235. Metin
وأجاب الجمهور بأن الرواية بالرفع وإن صح الجر فأل زائدة، وفي وجوب نعت مجرورها خلف فقال المبرد.
Cumhur ise rivayetin merfû olduğu, şayet cerli okunuş sahih ise harf-i tarifin zaid olduğu cevabını vermiştir. Mecrûrunun sıfat almasının vacip olup olmadığı konusunda ihtilaf edilmiştir. Müberred şöyle demiştir:
18236. Metin
وابن السراج. والفارسي. وأكثر المتأخرين وعزى للبصريين يجب لإجرائها مجرى حرف النفي حيث لا تقع إلا صدرا ولا يقدم عليها ما يعمل في الاسم بعدها، وحكم حرف النفي أن يدخل على جملة فالأقيس في مجرورها أن يوصف بجملة لذلك، وقد يوصف بما يجري مجراها من ظرف أو مجرور أو اسم فاعل أو مفعول وجزم به ابن هشام في المعنى وارتضاه الرضي، وقال الأخفش. والفراء. والزجاج. وابن طاهر. وابن خروف. وغيرهم لا يجب وتضمنها القلة أو الكثرة يقوم مقام الوصف واختاره ابن مالك وتبعه أبو حيان ونظر في الاستدلال المذكور بما لا يخفى، وتجر مضافا إلى ضمير مجرورها معطوفا بالواو كرب رجل وأخيه ولا يقاس على ذلك عند سيبويه، وما حكاه الأصمعي من مباشرة للمضاف إلى الضمير حيث قال لأعرابية ألفلان أب أو أخ؟ فقالت: رب أبيه رب أخيه تريد رب أب له رب أخ له تقديرا للانفصال لكون أب وأخ من الأسماء التي يجوز الوصف بها فلا يقاس عليه اتفاقا، وتجر ضميرا مفردا مذكرا يفسره نكرة منصوبة مطابقة للمعنى الذي يقصده المتكلم غير مفصولة عنه وسمع جره في قوله:
İbnü’s-Serrâc, Fârisî ve müteahhirûn âlimlerin çoğu ile Basralılara nispet edilen görüşe göre sıfat alması vaciptir. Çünkü sadece cümlenin başında gelmesi ve sonrasındaki isimde amel eden şeyin onun önüne geçememesi bakımından nefy harfi hükmünde tutulmuştur. Nefy harfinin hükmü ise cümleye dahil olmaktır; bu sebeple onun mecrûrunun da bir cümleyle nitelenmesi kıyasa en uygun olanıdır. Bazen zarf, mecrûr, ism-i fâil veya ism-i mef‘ûl gibi cümle makamına kaim olan unsurlarla da nitelenebilir. İbn Hişâm el-Ma‘nâ'da bunu kesin olarak ifade etmiş, Radî de bunu uygun görmüştür. Ahfeş, Ferrâ, Zeccâc, İbn Tâhir, İbn Harûf ve diğerleri ise vacip olmadığını, bünyesinde barındırdığı azlık veya çokluk anlamının sıfatın yerine geçtiğini söylemişlerdir. İbn Mâlik bunu tercih etmiş, Ebû Hayyân da ona uymuş ve zikredilen istidlalin gizli olmayan zaafına işaret etmiştir. Bu edat, mecrûrunun zamirine muzâf olup vav ile matuf kılınan kelimeyi de cer eder; 'rubbe raculin ve ahîhi' (nice adam ve onun kardeşi) gibi. Sîbeveyh'e göre buna kıyas yapılamaz. Asmaî'nin zamire muzâf olana bizzat bitişmesiyle ilgili olarak bir bedevî kadına: 'Falanın babası veya kardeşi var mı?' diye sorduğunda kadının: 'Rubbe ebîhi, rubbe ahîhi' (nice babası, nice kardeşi) demesini nakletmesi ise, 'eb' ve 'ah' kelimeleri kendileriyle sıfat yapılabilen isimlerden olduğu için ayrılma takdiriyle 'rubbe ebin lehû, rubbe ahin lehû' anlamını kastettiğindendir; dolayısıyla ittifakla buna kıyas yapılamaz. Yine bu edat; mütekellimin kastettiği manaya uygun, kendisinden ayrılmayan ve mansub bir nekre ile açıklanan müfred müzekker bir zamiri cer eder. Şu beyitte ise bu zamirin cer edildiği işitilmiştir:
18237. Metin
وربه عطب أنقذت من عطبه على نية من وهو شاذ، وجوز الكوفية مطابقة الضمير للنكرة المفسرة تثنية وجمعا وتأنيثا كما في قوله:
“Helak olmasından kurtardığım nice helak olma durumu vardır” sözünde 'min' niyetiyledir ve şâzdır. Kûfeliler, şu beyitte olduğu gibi açıklayıcı nekrenin tesniye, cemi ve müennes olmasına göre zamirin de ona uymasını caiz görmüşlerdir:
18238. Metin
ربها فتية دعوت إلى ما ... يورث الحمد دائما فأجابوا
“Daima övgü getiren şeylere davet ettiğim nice yiğitler vardır ki icabet ettiler.”
18239. Metin
والأصح أن هذا الضمير معرفة جرى مجرى النكرة، واختار ابن عصفور تبعا لجماعة أنه نكرة وأن جرها إياها ليس قليلا ولا شاذا خلافا لابن مالك، وأنها زائدة في الإعراب لا المعنى، وإن محل مجرورها على حسب العامل لا لازم النصب بالفعل الذي بعد أو بعامل محذوف خلافا للزجاج ومتابعيه في قولهم: بذلك لما يلزم عليه من تعدي الفعل المتعدي بنفسه إلى مفعوله بالواسطة وهو لا يحتاج إليها فيعطف على محله كما يعطف على لفظه كقوله:
Sahih olan, bu zamirin nekre yerine geçmiş bir marife olduğudur. İbn Usfûr bir topluluğa uyarak onun nekre olduğunu, 'rubbe'nin onu cer etmesinin az veya şâz olmadığını -İbn Mâlik'in aksine- ve lafızda zaid olup anlamda zaid olmadığını tercih etmiştir. Mecrûrunun mahalli ise amile göredir; Zeccâc ve ona tabi olanların, kendisinden sonraki fiille veya mahzuf bir amille nasbının lazım olduğu şeklindeki görüşlerinin aksine [böyle bir mecburiyet yoktur]. Çünkü onların görüşü, bizzat geçişli olan fiilin mef‘ûlüne vasıtayla geçmesini gerektirir ki fiil buna muhtaç değildir. Dolayısıyla lafzına atıf yapılabildiği gibi mahalline de atıf yapılır; şairin şu sözünde olduğu gibi:
18240. Metin
وسن (١) كسنيق سناء وسنما ... ذعرت بمدلاح الهجير نهوض
“Yüksekliği ve hörgücü bakımından dağ tepesi gibi olan nice uysal deveyi, / gün ortasının sıcağında hızla sürmek suretiyle ürkütüp harekete geçirdim.”
18241. Metin
وأنها تتعلق كسائر حروف الجر وقال الرماني وابن طاهر لا تتعلق كالحرف الزائدة وإن التعلق بالعامل الذي يكون خبرا لمجرورها أو عاملا في موضعه أو مفسرا له قاله أبو حيان، وقال ابن هشام: قول الجمهور أنها معدية للعامل إن أرادوا المذكور فخطأ إنه يتعدى بنفسه أو محذوفا يقدر بحصل ونحوه كما صرح به جماعة ففيه تقدير ما معنى الكلام مستغنى عنه ولم يلفظ به في وقت، ثم على التعليق قال لكذة: حذفه لحن، والخليل وسيبويه نادر كقوله:
Diğer harf-i cerler gibi onun da bir amile taalluk ettiği kabul edilir. Rummânî ve İbn Tâhir ise zaid harfler gibi taalluk etmediğini, taallukun mecrûrunun haberi olan ya da mahallinde amel eden veya onu tefsir eden amille olduğunu söylemişlerdir; bunu Ebû Hayyân nakletmiştir. İbn Hişâm ise şöyle demiştir: Cumhurun onun amili geçişli kıldığı (muaddiye) yönündeki sözü; şayet zikredilen fiili kastediyorlarsa yanlıştır, zira o bizzat geçişlidir; şayet bir topluluğun açıkça belirttiği gibi 'hasale' ve benzeri takdir edilen mahzuf bir amili kastediyorlarsa, bunda kelamın manasının muhtaç olmadığı ve hiçbir zaman telaffuz edilmemiş bir şeyin takdiri vardır. Sonra taalluk konusunda Lekzet şöyle demiştir: Amilinin hazfedilmesi bir hatadır (lahn). Halîl ve Sîbeveyh'e göre ise şu beyitte olduğu gibi nadirdir:
18242. Metin
ودوية قفر تمشى نعامها ... كمشي النصارى في خفاف اليرندج (٢)
“Nice ıssız çöl vardır ki, develeri / Hristiyanların siyah sahtiyan çizmeler içindeki yürüyüşü gibi yürür.”
18243. Metin
أي قطعتها ويرد لكذة هذا وقولهم: رب رجل قائم ورب ابنة خير من ابن، وقوله:
Yani: 'Onu aştım/kattettim' takdirindedir. Lekzet'in bu iddiası ve onların: 'Nice ayakta duran adam vardır' ve 'Nice kız evlat vardır ki erkek evlattan daha hayırlıdır' sözleri ile şairin şu sözü bu görüşü reddeder:
18244. Metin
الا رب من تغتشه لك ناصح ... ومؤتمن بالغيب غير أمين
“Haberin olsun ki, kendisini aldattığın nice kimse senin için samimi bir öğütçüdür; / gıyabında güvenilen nicesi de haindir.”
18245. Metin
والفارسي والجزولي كثير وبه جزم ابن الحاجب. ورابعها واجب كما نقله صاحب البسيط عن بعضهم وخامسها، ونقل عن ابن أبي الربيع يجب حذفه إن قامت الصفة مقامه وإلا جاز الأمران سواء كان دليل أم لا؟ ويجب عند المبرد. والفارسي. وابن عصفور، وهو المشهور كما قال أبو حيان: ورأى الأكثرين كونه ماضيا معنى، وقال ابن السراج: يأتي حالا، وابن مالك يأتي مستقبلا واختاره في البحر إلا أنه قال بقلته وكثرة وقوع الماضي، وأنشد له قول سليم القشيري:
Fârisî ve Cezûlî'ye göre bu kullanım çoktur ve İbnü’l-Hâcib de buna kesin hükmetmiştir. Dördüncü görüşe göre -ki el-Basît sahibi bunu bazılarından nakletmiştir- hazfi vaciptir. Beşinci görüşe göre -ki İbn Ebî’r-Rebî‘den nakledilmiştir- şayet sıfat onun yerine geçerse hazfi vaciptir, aksi halde bir delil olsun ya da olmasın her iki durum da caizdir. Müberred, Fârisî ve İbn Usfûr'a göre de hazfi vaciptir; meşhur olan da budur. Ebû Hayyân'ın naklettiğine göre çoğunluğun görüşü amilin mana bakımından mazi olmasıdır. İbnü’s-Serrâc muzari (şimdiki zaman) olabileceğini söylemiştir. İbn Mâlik ise gelecek zaman (müstakbel) olabileceğini belirtmiş ve el-Bahr'da bu görüş tercih edilmiştir; ancak bunun az olduğunu, mazinin ise çokça vaki olduğunu söyleyerek Süleym el-Kuşeyrî'nin şu sözünü delil getirmiştir:
18246. Metin
ومعتصم بالجبن من خشية الردى ... سيردى وغاز مشفق سيؤوب
“Ölüm korkusuyla korkaklığa sığınan nicesi helak olup gidecektir; / [ölümden] korkan nice gazi de sağ salim geri dönecektir.”
18247. Metin
وقول هند:
Ve Hind’in şu sözünü:
18248. Metin
يا رب قائلة غدا ... يا لهف أم معاويه
“Yarın nice kadın şöyle diyecektir: / Ah Muâviye'nin anasının başına gelenler!”
18249. Metin
وجعل كابن مالك الآية من ذلك وتأولها الأكثرون بأنه وضع فيها المضارع موضع الماضي على حد ونفخ في الصور وتعقبه ابن هشام بأن فيه تكلفا لاقتضائه أن الفعل المستقبل عبر به عن ماض متجوز به عن المستقبل، وأجاب الشمني بأنه لا تكلف فيه لأنهم قالوا: إن هذه الحالة المستقبلة جعلت بمنزلة الماضي المتحقق فاستعمل معها ربما المختصة بالماضي وعدل إلى لفظ المضارع لأنه كلام من لا خلف في أخباره فالمضارع عنده بمنزلة الماضي فهو مستقبل في التحقيق ماض بحسب التأويل وهو كما ترى، وعن أبي حيان أنه أجاب عن بيت هند بأنه من باب الوصف بالمستقبل لا من باب تعلق رب بما بعدها وهو نظير قولك، رب مسيء اليوم يحسن غدا أي رب رجل يوصف بهذا الوصف وتأول الكوفيون كما في المطول الآية بأنها بتقدير كان أي ربما كان يود الذين كفروا فحذف لكثرة استعمال كان بعد ربما، وضعف ذلك أبو حيان بأن هذا ليس من مواضع إضمار كان، وفي جمع الجوامع وشرحه أن- ما- تزاد بعد رب فالغالب الكلف وإيلائها حينئذ الفعل الماضي لأن التكثير أو التقليل إنما يكون فيما عرف حده والمستقبل مجهول كقوله:
İbn Mâlik gibi ayeti de bu kabilden saymıştır. Çoğunluk ise ayeti, 've nüfiha fi's-sûri' ayetinde olduğu gibi muzarinin mazi yerine konulduğu şeklinde tevil etmiştir. İbn Hişâm bu tevili, gelecek zaman fiilinin gelecek zamandan mecaz kılınan mazi bir fiil ile ifade edilmesini gerektirdiği gerekçesiyle tekellüflü (zorlama) bularak tenkit etmiştir. Şümünnî ise bunda bir tekellüf bulunmadığı cevabını vermiştir; çünkü onlar şöyle demişlerdir: Bu gelecekteki durum gerçekleşmiş bir mazi konumunda tutulmuş, bu sebeple maziye has olan 'rubbemâ' onunla kullanılmış ve haberlerinde asla hilaf bulunmayan Allah'ın kelamı olduğu için muzari lafzına dönülmüştür; dolayısıyla O'nun katında muzari mazi hükmündedir; yani hakikatte müstakbel (gelecek), tevil bakımından ise mazidir. Ancak bu izah gördüğün gibidir. Ebû Hayyân’dan nakledildiğine göre o, Hind’in beytine bunun 'rubbe'nin kendisinden sonrakine taalluku babından değil, müstakbel ile niteleme babından olduğu şeklinde cevap vermiştir; bu da senin 'Bugün kötülük yapan nicesi yarın iyilik yapar' yani 'bu sıfatla nitelenen nice adam vardır' sözün gibidir. Kûfeliler el-Mutavvel'de geçtiği üzere ayeti 'kâne' takdiriyle tevil etmişlerdir; yani 'rubbemâ kâne yeveddü'l-lezîne keferû' takdirindedir ve 'rubbemâ'dan sonra 'kâne'nin çokça kullanılması sebebiyle hazfedilmiştir. Ebû Hayyân ise bunun 'kâne'nin gizleneceği yerlerden olmadığı gerekçesiyle bu görüşü zayıf bulmuştur. Cem‘u’l-Cevâmi‘ ve şerhinde belirtildiğine göre 'mâ', 'rubbe'den sonra zaid olarak gelir; bu durumda galip olan amelden alıkoyması (kâffe olması) ve o vakit ardına mazi fiilin gelmesidir; çünkü çokluk veya azlık ancak sınırı bilinen şeyde olur, gelecek ise meçhuldür; nitekim şair şöyle demiştir:
18250. Metin
ربما أوفيت في علم ... ترفعن ثوبي شمالات
“Pek çok kez yüksek bir tepeye çıktım da / kuzey rüzgarları elbisemi dalgalandırdı.”
18251. Metin
وقد يليها المضارع ك رُبَما يَوَدُّ الآية وقد يليها الجملة الاسمية نحو: ربما الجامل المؤبل فيهم. وقد لا تكف نحو:
Bazen { رُبَمَا يَوَدُّ } “[İnkâr edenler] çok arzu edecekler...” ayetinde olduğu gibi [rubbe'nin] ardından muzari fiil gelebilir.1 Bazen de: “Rubbe-me'l-câmilü'l-müebbelü fîhim” [Onların arasında nice yüzlerce deveden oluşan deve sürüleri vardır] örneğinde olduğu gibi isim cümlesi gelebilir. Bazen de şu örnekte olduğu gibi [mâ edatı, rubbe'yi] amelden alıkoymaz:2
18252. Metin
ربما ضربة بسيف صقيل ... بين بصرى وطعنة نجلاء
“Busra civarında keskin bir kılıçla vurulan nice darbe / ve geniş nice yara vardır.”
18253. Metin
وقيل: يتعين بعدها الفعلية إذا كفت وإليه ذهب الفارسي وأول البيت على أن ما نكرة موصوفة بجملة حذف مبتدأها أي رب شيء هو الجامل، وقد يحذف الفعل بعدها كقوله:
Amelden alıkoyduğunda (kâffe olduğunda) ardından fiil cümlesi gelmesinin zorunlu olduğu da söylenmiştir; el-Fârisî bu görüşe meyletmiş ve beyitteki 'mâ'nın, mübtedası hazfedilmiş bir cümleyle nitelenen nekire bir isim olduğu, yani 'rubbe şey’in hüve'l-câmilü' [onların arasında deve sürüsü olan nice şey vardır] takdirinde bulunduğu şeklinde tevil etmiştir. Bazen de şu beyitte olduğu gibi ardından gelen fiil hazfedilir:
18254. Metin
فذلك إن يلق الكريهة يلقها ... حميدا وإن يستغن يوما فربما
“O kimse hoş olmayan bir durumla karşılaşırsa onu övgüye değer bir halde karşılar; şayet bir gün zenginleşirse [yine öyle karşılaması] pek muhtemeldir.”
18255. Metin
وقد تلحق بها ما ولا تكف كقوله:
Bazen de şu beyitte olduğu gibi kendisine 'mâ' bitişir fakat amelden alıkoymaz:
18256. Metin
ماويّ يا ربتما غارة ... شعواء كالكية بالميسم
“Ey Mâviyye! Dağlama demirinin yakışı gibi her yana yayılan nice baskınlar vardır.”
18257. Metin
انتهى. وبنحو تأويل الفارسي البيت أول بعضهم الآية فقال: إن ما نكرة موصوفة بجملة يَوَدُّ إلى آخره والعائد محذوف، والفعل المتعلق به رب محذوف أي رب شيء يوده الذين كفروا تحقق وثبت ونحوه قول ابن أبي الصلت:
[Alıntı] sona erdi. Bazı âlimler el-Fârisî'nin beyte yaptığı tevilin benzeriyle ayeti tevil etmiş ve şöyle demişlerdir: 'mâ', { يَوَدُّ } [ister / arzu eder] cümlesinden sonrasıyla nitelenen bir nekiredir; aid zamir hazfedilmiştir ve 'rubbe'nin taalluk ettiği fiil de mahzuftur; yani 'kâfirlerin arzu edeceği nice şey gerçekleşmiş ve sabit olmuştur' takdirindedir. İbn Ebi's-Salt'ın şu sözü de bunun gibidir:
18258. Metin
ربما تجزع النفوس من الأمر ... له فرجة كحل العقال
“Nefisler öyle bir işten dolayı sızlanıp feryat eder ki, onun [bağın] çözülmesi gibi bir kurtuluşu vardır.”
18259. Metin
والتزم كون المتعلق محذوفا لأنها حينئذ لا يجوز تعلقها بيود ولا بد لها من فعل تتعلق به على ما صححه جمع، وأما على ما اختاره الرضي من كونها مبتدأ لا خبر له والمعنى قليل أو كثير وداد الذين كفروا فلا حاجة إليه، وهذا التأويل على ما قال السمرقندي أحد قولي البصريين، وتعقبه العلامة التفتازاني بأنه لا يخفى ما فيه من التعسف وبتر النظم الكريم أي قطع لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ عما قبله، ووجه التعسف أن المعنى على تقليل أو تكثير ودادهم لا على تقليل أو تكثير شيء إلا أن يراد رب شيء يودونه من حيث إنهم يودونه، والمختار عندي ما اختاره أبو حيان وكذا صاحب اللب من أن رب تدخل على الماضي والمضارع إلا أن دخولها على الماضي أكثر، ومن تتبع أشعار العرب رأى فيها مما دخلت فيه على المضارع ما يبعد ارتكاب التأويل معه كما لا يخفى على المنصف المتتبع واختلفوا في مفادها هنا فذهب جمع كثير إلى أنه التقليل وهو ظاهر أكثر الآثار حيث دلت على أن ودادهم ذلك عند خروج عصاه المسلمين من جهنم وبقائهم فيها. نعم زعم بعضهم أن الحق أن ما فيها محمول على شدة ودادهم إذ ذاك وأن نفس الوداد ليس مختصا بوقت دون وقت بل هو متقرر مستمر في كل آن يمر عليهم.
Müteallakın mahzuf olması zorunlu görülmüştür; çünkü bu durumda 'rubbe'nin 'yeveddü' fiiline taalluk etmesi caiz değildir ve bir grup âlimin tashihine göre taalluk edeceği bir fiil mutlaka bulunmalıdır. er-Radî'nin tercih ettiği üzere, haberi olmayan bir mübteda kabul edilip anlamın 'kâfirlerin arzusu azdır veya çoktur' şeklinde olması durumunda ise buna ihtiyaç kalmaz. es-Semerkandî'nin belirttiğine göre bu tevil Basralıların iki görüşünden biridir. Allâme et-Teftâzânî bu görüşü tenkit ederek onda kapalılık/zorlama ve yüce nazmı kesintiye uğratma, yani { لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ } kısmını öncesinden koparma durumu bulunduğunun gizli olmadığını söylemiştir. Zorlamanın yönü şudur: Mana onların arzusunun azlığı veya çokluğu üzerinedir, herhangi bir şeyin azlığı veya çokluğu üzerine değildir; meğerki arzu etmeleri bakımından arzu ettikleri nice şey kastedilmiş olsun. Bana göre muhtar olan görüş, Ebû Hayyân’ın ve aynı şekilde el-Lübâb sahibinin tercih ettiği, 'rubbe'nin mazi ve muzarinin başına girebildiği, ancak maziye girişinin daha çok olduğu yönündeki görüştür. Arap şiirlerini araştıran kimse, onun muzari fiile dahil olduğu durumlardan, kendisiyle birlikte tevil yapmaya kalkışmayı uzak kılacak örnekler görecektir; nitekim bu durum insaflı araştırmacıya gizli kalmaz. Buradaki ifade ettiği mana hususunda da ihtilaf etmişlerdir: Büyük bir çoğunluk bunun 'taklîl' (azlık) ifade ettiği görüşüne varmıştır; bu da rivayetlerin çoğunun zahirine uygundur, zira rivayetler onların bu arzusunun Müslümanların günahkârlarının cehennemden çıkıp kendilerinin orada kaldığı sırada olacağını göstermektedir. Evet, bazıları ise ayetteki ifadenin o andaki arzularının şiddetine hamledilmesinin hak olduğunu, arzunun kendisinin muayyen bir vakte mahsus olmayıp üzerlerinden geçen her anda yerleşik ve sürekli olduğunu ileri sürmüşlerdir.
18260. Metin
ووجه الزمخشري الإتيان بأداة التقليل على هذا بأنه وارد على مذهب العرب في قولهم: لعلك ستندم على فعلك وربما ندم الإنسان على ما فعل ولا يشكون في تندمه ولا يقصدون تقليله ولكنهم أرادوا لو كان الندم مشكوكا فيه أو قليلا لحق عليك أن لا تفعل هذا الفعل لأن العقلاء يتحرزون من التعرض للغم المظنون كما يتحرزون من التعرض للغم المتيقن ومن القليل منه كما من الكثير، وكذلك المعنى في الآية لو كانوا يودون الإسلام مرة واحدة فبالحري أن يسارعوا إليه فكيف وهم يودونه في كل ساعة اه.
ez-Zemahşerî, bu görüşe göre taklîl edatının getirilmesini şöyle açıklamıştır: Bu, Arapların 'Yaptığına belki pişman olursun' ve 'İnsan bazen yaptığına pişman olur' sözlerindeki üsluplarına dayanmaktadır. Onlar muhatabın pişmanlığından şüphe etmezler ve bunu az göstermeyi de kastetmezler; bilakis pişmanlık şüpheli veya az bile olsa senin bu işi yapmaman gerekirdi demek isterler; çünkü akıllılar, kesin üzüntüye maruz kalmaktan sakındıkları gibi zannî üzüntüye maruz kalmaktan da sakınırlar ve çoğundan sakındıkları gibi azından da sakınırlar. Ayetteki anlam da böyledir: Bir defacık olsun İslam'ı arzu edecek olsalardı bile hemen ona koşmaları gerekirdi; nerede kaldı ki her an onu arzu etmektedirler.
18261. Metin
والكلام عليه على ما قيل من الكناية الإيمائية وفي ذلك من المبالغة ما لا يخفى، قال ابن المنير: لا شك أن العرب تعبر عن المعنى بما يؤدي عكس مقصوده كثيرا، ومنه والله تعالى أعلم قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ [الصف: ٥] المقصود منه توبيخهم على أذاهم لموسى ﵇ على توفر علمهم برسالته ومناصحته لهم، وقوله:
Bu konudaki ifade, söylendiğine göre îmâî kinaye kabilindendir ve bunda gizli olmayan bir mübalağa vardır. İbnü'l-Müneyyir şöyle demiştir: Hiç şüphe yok ki Araplar çoğu kez bir anlamı, maksadının zıddını verecek şekilde ifade ederler. Doğrusunu Allah bilir ya, { قَدْ تَعْلَمُونَ أَنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ } “Benim size Allah'ın elçisi olduğumu pekala bildiğiniz halde...” [es-Saff 61/5] ayeti de bu kabildendir; buradaki maksat, risaletini ve kendilerine samimi öğütlerini çok iyi bilmelerine rağmen Mûsâ aleyhisselâm'a eziyet etmelerinden dolayı onları kınamaktır. Şairin şu sözü de böyledir:
18262. Metin
قد أترك القرن مصفرا أنامله. فإنه إنما يتمدح بالإكثار من ذلك وقد عبر بقد المفيدة للتقليل، وقد اختلف توجيه علماء البيان لذلك فمنهم من وجهه بما ذكر عن الزمخشري من التنبيه بالأدنى على الأعلى، ومنهم من وجهه بأن المقصود في ذلك الإيذان بأن المعنى قد بلغ الغاية حتى كاد أن يرجع إلى الضد وذلك شأن كل ما بلغ نهايته أن يعود إلى عكسه، وقد أفصح المتنبي عن ذلك بقوله:
“Bazen hasmı parmak uçları sararmış [can çekişir] halde bırakırım.” Şair bunu çokça yapmakla övünmektedir, oysa taklîl ifade eden 'kad' ile dile getirmiştir. Beyan âlimleri bunun açıklamasında ihtilaf etmişlerdir: Kimisi ez-Zemahşerî’den nakledildiği üzere aşağı olanla yukarı olana dikkat çekme şeklinde açıklamış, kimisi de bundaki maksadın anlamın son dereceye ulaşıp neredeyse zıddına döneceğini bildirmek olduğunu belirtmiştir; zira nihayetine varan her şeyin zıddına dönmesi adettendir. el-Mütenebbî şu sözüyle bunu açıkça ifade etmiştir:
18263. Metin
ولجدت حتى كدت تبخل حائلا ... للمنتهى ومن السرور بكاء
“Öyle cömertlik gösterdin ki neredeyse cimrileşecektin, / çünkü son noktaya ulaşıldığında sevinçten bile ağlanır.”
18264. Metin
وكلا الوجهين يحمل الكلام على المبالغة بنوع من الإيقاظ إليها، والعمدة في ذلك على سياق الكلام لأنه إذا اقتضى مثلا تكثيرا فدخلت فيه عبارة يشعر ظاهرها بالتقليل استيقظ السامع لأن المراد المبالغة على إحدى الطريقتين المذكورتين، وقال في الكشف: الأصل في هذا الباب أن استعارة أحد الضدين للآخر تفيد المبالغة للتعكيس ولا تختص بالتهكم والتمليح على ما يوهمه ظاهر لفظ صاحب المفتاح في موضع فهو الذي عد المفازة من هذا القبيل لقصد التفاؤل ثم قد يختصر موقعها بفائدة زائدة كما ذكره الزمخشري في هذا المقام، وليس في ذلك كناية إيمائية وإنما ذلك من فوائد هذه الاستعارة وسيجيء إن شاء الله تعالى فيه كلام أتم بسطا في سورة التكوير اه.
Her iki vecih de sözü, bir tür uyarı yoluyla mübalağaya hamletmektedir. Bu hususta asıl dayanak sözün akışıdır (siyaktır); çünkü sözün akışı mesela çokluk gerektirdiği halde zahiri azlık hissettiren bir ifade girerse, muhatap zikredilen iki yoldan biri üzere mübalağanın kastedildiğini fark eder. el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Bu babda asıl kural, iki zıttan birinin diğeri için istiare edilmesinin tersine çevirme yoluyla mübalağa ifade etmesidir; bu durum Miftâh sahibinin bir yerdeki lafzının zahirinin vehmettirdiği gibi sadece tehekküm ve latifeye has değildir; nitekim o, 'mefâze' (çöl) kelimesini tefe'ül kastıyla bu kabilden saymıştır. Sonra ez-Zemahşerî’nin bu makamda zikrettiği gibi bunun konumu ilave bir fayda ile özetlenebilir. Bunda îmâî kinaye yoktur, bilakis bu, söz konusu istiarenin faydalarındandır; Tekvîr suresinde inşâallahu teâlâ bu konuda daha geniş bir açıklama gelecektir.
18265. Metin
والحق أنه لا مانع من القول بالكناية الإيمائية كما لا يخفى، وقيل: إن التقليل بالنسبة إلى زمان ذهاب عقلهم من الدهشة بمعنى أنه تدهشهم أهوال القيامة فيبهتون فإن وجدت منهم إفاقة ما تمنوا ذلك، وظاهر صنيع العلامة التفتازاني في المطول اختياره، وجوز أن تكون مستعارة للتكثير والقول بالاستعارة له لا يحتاج إليه على القول المحكي عن صاحب العين ومن معه حسبما سمعت، وذكر ابن الحاجب أنها نقلت من التقليل إلى التحقيق كما تنقل قد إذا دخلت على المضارع منه إليه. ومفعول يَوَدُّ محذوف أي الإسلام بدلالة لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ بناء على أن لَوْ للتمني والجملة في موقع الحال أي قائلين لو كانوا مسلمين، وتقدير المفعول ما ذكرنا هو الذي ذهب إليه غير واحد، وقال الشهاب: تقديره النجاة ولا ينبغي تقدير الإسلام لأنه يصير تقديره يودوا الإسلام لو كانوا مسلمين وهو حشو وفيه نظر.
Doğrusu şu ki, gizli olmadığı üzere îmâî kinaye olduğunu söylemeye hiçbir engel yoktur. Denildi ki: Taklîl, dehşetten akıllarının gittiği zamana göredir; yani kıyametin dehşetli halleri onları şaşkına çevirir de donakalırlar, şayet kendilerine hafif bir ayılma gelirse işte o zaman bunu temenni ederler. Allâme et-Teftâzânî'nin el-Mutavvel'deki tutumunun zahiri bunu tercih ettiğini göstermektedir. 'Rubbe'nin çokluk için istiare edilmiş olması da caiz görülmüştür; ancak el-Ayn sahibi ve beraberindekilerden nakledilen görüşe göre istiare olduğunu söylemeye gerek kalmaz. İbnü'l-Hâcib, 'kad' edatının muzari fiile girdiğinde taklîlden tahkike aktarıldığı gibi, bunun da taklîlden tahkike aktarıldığını zikretmiştir. { يَوَدُّ } fiilinin mefulü hazfedilmiştir; { لَوْ كانُوا مُسْلِمِينَ } ifadesinin delaletiyle bu meful 'İslam'dır; bu da 'lev' edatının temenni için olmasına ve cümlenin hal konumunda bulunmasına göredir; yani 'müslüman olsaydık diyerek [İslam'ı arzu ederler]' takdirindedir. Mefulün bu şekilde takdir edilmesini birden fazla âlim benimsemiştir. Şihâb ise takdirinin 'kurtuluş' olduğunu söylemiş ve İslam takdir edilmemelidir, çünkü o zaman 'müslüman olsalardı İslam'ı arzu ederlerdi' takdirinde olur ki bu da gereksiz fazlalık (haşiv) olur demiştir; ancak bu görüşte eleştiriye açık yönler vardır.
18266. Metin
وقال صاحب الفرائد: أن لَوْ كانُوا إلى آخره منزل منزلة المفعول. وتعقب بأنه غير ظاهر إذ ليس ذلك مما يعمل في الجمل إلا أن يكون بمعنى ذكروا التمني ويجري مجرى القول على مذهب بعض النحاة. والغيبة في حكاية ودادتهم كالغيبة في قولك: حلف بالله تعالى ليفعلن ولو قلت لأفلن لجاز، وعلى ذلك جاء قوله تعالى تَقاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ [النمل: ٤٩] بالنون والياء وإيثار الغيبة أكثر لئلا يلبس والتعليل بقلة التقدير ليس بشيء كما كشف ذلك في الكشف، وأنكر قوم ورود لَوْ للتمني، وقالوا ليست قسما برأسها وإنما هي الشرطية أشربت معنى التمني وعلى الأول الأصح لا جواب لها على الأصح. وقد نص على ذلك ابن الضائع وابن هشام الخضراوي، ونقل أنهما قالا تحتاج إلى جواب كجواب الشرط سهو وذكر أبو حيان أن الذي يظهر أنها لا بد لها من جواب لكنه التزم حذفه لإشرابها معنى التمني لأنه متى أمكن تقليل القواعد وجعل الشيء من باب المجاز كان أولى من تكثير القواعد وادعاء الاشتراك لأنه يحتاج إلى وضعين والمجاز ليس فيه إلا وضع واحد وهو الحقيقة، وقيل: إنها هنا امتناعية شرطية والجواب محذوف تقديره لفازوا ومفعول يَوَدُّ ما علمت، وزعم بعضهم مصدريتها فيما إذا وقعت بعد ما يدل على التمني فالمصدر حينئذ هو المفعول وهو على القول بأن ما نكرة موصوفة بدل منها كما في البحر. وقرأ عاصم. ونافع «ربما» بتخفيف الباء وعن أبي عمرو التخفيف والتشديد، وقرأ طلحة بن مصرف وزيد بن علي رضي الله تعالى عنهما ربتما بزيادة تاء هذا، وإنما أطنبت الكلام في هذه الآية لا سيما فيما يتعلق- برب- لما أنه قد جرى لي بحث في ذلك مع بعض العظاميين فأبان عن جهل عظيم وحمق جسيم، ورأيته ورب الكعبة أجهل من رأيت من صغار الطلبة- برب- نعم له من العظاميين أمثال أصمهم الله تعالى وأعمى بالهم وقللهم ولا أكثر أمثالهم. ذَرْهُمْ أي اتركهم وقد استغنى غالبا عن ماضيه بماضيه وجاء قليلا وذر،
Ferâid sahibi şöyle demiştir: { لَوْ كانُوا } cümlesi meful yerine konulmuştur. Buna karşı, bunun zahir olmadığı, zira bu tür fiillerin cümlelerde amel etmeyeceği, meğerki temenniyi dile getirdiler anlamında olup bazı nahivcilerin mezhebine göre 'kavl' (söz) yerine geçsin, denilerek itiraz edilmiştir. Onların arzularını hikaye etmede gaib zamiri kullanılması, senin 'vallahi yapacak' sözündeki gaib zamiri gibidir; 'yapacağım' desen de caiz olurdu. Nitekim Allah Teâlâ'nın { تَقاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَيِّتَنَّهُ } “'Ona mutlaka gece baskını yapalım' diye Allah'a yemin ettiler” [en-Neml 27/49] kavli nûn ve yâ ile [kıraatlerde] böyle gelmiştir; gaib zamirinin tercih edilmesi iltibasa yol açmaması için daha yaygındır; takdirin azlığı ile gerekçelendirmek ise el-Keşf'te açıklandığı üzere bir şey ifade etmez. Bir grup âlim 'lev' edatının temenni için gelişini inkar etmiş ve onun başlı başına bir kısım olmadığını, ancak temenni anlamı içirilmiş şart edatı olduğunu söylemişlerdir. Daha sahih olan birinci görüşe göre, en sahih kabule dayalı olarak onun cevabı yoktur. İbnü'd-Dâi‘ ve İbn Hişâm el-Hadrâvî bunu açıkça belirtmişlerdir; ikisinden şart cevabı gibi bir cevaba ihtiyaç duyduğu yönünde yapılan nakil ise bir sehvidir. Ebû Hayyân, zahir olanın onun mutlaka bir cevaba ihtiyaç duyması olduğunu, ancak temenni anlamı içirildiği için cevabın hazfinin zorunlu kılındığını zikretmiştir; çünkü kuralları azaltmak ve meseleyi mecaz babından saymak mümkün olduğunda, kuralları çoğaltmaktan ve eşseslilik (iştirak) iddia etmekten daha evladır; zira iştirak iki vaz'ı gerektirir, mecazda ise hakikat olan tek bir vaz' vardır. Denildi ki: 'Lev' burada imtina ifade eden şart edatıdır ve cevabı mahzuftur, takdiri de 'kurtulurlardı' şeklindedir; { يَوَدُّ } fiilinin mefulü ise bildiğin şeydir. Bazıları, temenni bildiren bir ifadeden sonra geldiğinde 'lev'in masdariyye olduğunu ileri sürmüşlerdir; bu durumda masdar meful olur; bu da el-Bahr'da geçtiği üzere 'mâ'nın sıfat almış nekire olduğu görüşüne göre ondan bedeldir. Âsım ve Nâfi‘, 'rubbemâ'yı 'bâ' harfini şeddesiz (hafif) okumuşlardır; Ebû Amr'dan ise hem şeddesiz hem şeddeli okuduğu rivayet edilmiştir. Talha b. Musarrif ve Zeyd b. Ali radıyallâhu anhümâ ise te harfi ilavesiyle 'rubbetemâ' şeklinde okumuşlardır. Bu ayette, özellikle 'rubbe' ile ilgili meselelerde sözü uzatmamın sebebi, büyüklenen (cedelci) bazı kimselerle bu konuda aramda geçen bir münazarada onların büyük bir cehalet ve ağır bir ahmaklık sergilemiş olmalarıdır; Kâbe'nin Rabbine andolsun ki onu, talebelerin küçükleri arasında 'rubbe'yi en az bilen kimse olarak gördüm. Evet, onun gibi Allah Teâlâ'nın sağır kıldığı, zihinlerini körleştirdiği, sayılarını azalttığı ve benzerlerini çoğaltmadığı nice kibirliler vardır. { ذَرْهُمْ } [Onları bırak], yani onları kendi hallerine terk et. Bu fiilin mazi kipi yerine çoğunlukla [aynı kökten gelen başka bir fiilin] mazisi kullanılmış, nadiren de 'vezerat' şeklinde mazi formu gelmiştir.
18267. Metin
وفي الحديث «ذروا الحبشة ما وذروكم»
Hadis-i şerifte: “Habeşliler sizi bıraktığı müddetçe siz de onları bırakın” buyrulmuştur.
18268. Metin
والمراد من الأمر التخلية بينهم وبين شهواتهم إذ لم تنفعهم النصيحة والانذار كأنه قيل: خلهم وشأنهم يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا بدنياهم، وفي تقديم الأكل
Emirden maksat, nasihat ve uyarı kendilerine fayda vermediği için onları şehvetleriyle baş başa bırakmaktır; sanki 'onları kendi hallerine bırak' denilmiştir. { يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا } [yesinler ve yararlansınlar], dünyalarından faydalansınlar; yemenin öne geçirilmesinde
18269. Metin
إيذان بأن تمتعهم إنما هو من قبيل تمتع البهائم بالمآكل والمشارب، والفعل وما عطف عليه مجزوم في جواب الأمر، وأشار في الكشاف أن المراد المبالغة في تخليتهم حتى كأنه ﵇ أمر أن يأمرهم بما لا يزيدهم إلا ندما، ووجهه المدقق صاحب الكشف فقال: أريد الأمر من حيث المعنى لأنه جعل أكلهم وتمتعهم الغاية المطلوبة من الأمر بالتخلية، والغايات المطلوبة إن صح الأمر بها كانت مأمورا بها بنفس الأمر وأبلغ من صريحه فإذا قلت: لازم سدة العالم تعلم منه ما ينجيك في الآخرة كان أبلغ من قولك: لازم وتعلم لأنك جعلت الأمر وسيلة الثاني فهو أشد مطلوبية وإن لم يصح جعلت مأمورا بها مجازا كقولك: اسلم تدخل الجنة، وما نحن فيه لما جعل غاية الأمر على التجوز صار مأمورا به على ما أرشدت إليه اه، وهو من النفاسة بمكان، وظن أن انفهام الأمر من تقدير لامه، قبل الفعل من بعض الأمر، وما في البحر من أنه إذا جعل ذَرْهُمْ أمرا بترك نصيحتهم وشغل باله ﷺ بهم لا يترتب عليه الجواب لأنهم يأكلون ويتمتعون سواء ترك نصيحتهم أم لا وقوف في ساحل التحقيق كما لا يخفى على من غاص في لجة المعاني فاستخرج درر الأسرار واستظهر أنه أمر بترك قتالهم وتخلية سبيلهم وموادعتهم ثم قال: ولذلك صح أن يكون المذكور جوابا لأنه ﵊ لو شغلهم بالقتال ومصالتة السيوف وإيقاع الحروب ما هنأهم أكل ولا تمتع ويدل على ذلك أن السورة مكية وهو كما ترى.
onların zevk ve sefalarının tıpkı hayvanların yiyip içmekten aldıkları haz kabilinden olduğuna bir işaret vardır. Bu fiil ve ona atfedilenler, emrin cevabında meczumdur. el-Keşşâf'ta, buradaki maksadın onları kendi hallerine bırakmada mübalağa olduğu, öyle ki sanki Hz. Peygamber aleyhisselâm'a, onlara pişmanlıklarını artırmaktan başka bir işe yaramayacak şeyleri emretmesinin buyrulduğu belirtilmiştir. el-Keşf sahibi bu inceliği açıklayarak şöyle demiştir: Anlam bakımından emir kastedilmiştir; çünkü onların yemeleri ve faydalanmaları, baş başa bırakma emrinin istenen nihai gayesi kılınmıştır. İstenen gayeler şayet doğrudan emredilmeye elverişli ise, emrin kendisiyle emredilmiş olurlar ve bu sarîh emirden daha beliğdir; nitekim 'Âlimin kapısından ayrılma ki ahirette seni kurtaracak şeyi ondan öğrenesin' dediğinde bu, 'Kapısından ayrılma ve öğren' demenden daha beliğdir; çünkü emri ikincisinin vesilesi kıldın, dolayısıyla o daha çok istenendir. Şayet doğrudan emre elverişli değilse, 'Müslüman ol ki cennete giresin' sözünde olduğu gibi mecazen emredilmiş kılınır. Bizim konumuzda da mecaz yoluyla emrin gayesi kılınınca, işaret ettiğim üzere emredilmiş gibi oldu. Bu son derece kıymetli bir izahtır. Emrin anlaşılmasının, fiilden önceki emir lâmının takdir edilmesinden kaynaklandığı zannı ise yüzeysel bir yaklaşımdır. el-Bahr'da yer alan; { ذَرْهُمْ } ifadesi onlara nasihat etmeyi ve Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in zihnini onlarla meşgul etmeyi bırakma emri kılındığı takdirde cevabın buna terettüp etmeyeceği, çünkü nasihati bıraksa da bırakmasa da onların yiyip zevk sürecekleri şeklindeki görüş, mana deryasına dalıp sırların incilerini çıkaranlara gizli kalmayacağı üzere, hakikatin kıyısında kalmaktır. O, bunun onlarla savaşmayı terk etme, yollarını serbest bırakma ve barış yapma emri olduğunu kuvvetli görmüş ve şöyle demiştir: 'Bu sebeple zikredilen şeyin cevap olması sahih olmuştur; çünkü Peygamber aleyhisselâm onları savaşla, kılıç çekmekle ve muharebelerle meşgul etseydi ne bir şey yemek ne de zevk sürmek onlara tat verirdi; surenin Mekkî olması da buna delalet eder.' Ancak bu izah gördüğün gibi [eleştiriye açık]tır.
18270. Metin
ثم المراد على ما قيل دوامهم على ما هم عليه لا إحداث ما ذكر أو تمتعهم بلا استمتاع ما ينغص عيشهم والتمتع كذلك أمر حادث يصلح أن يكون مرتبا على تخليتهم وشأنهم فتأمل وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ ويشغلهم التوقع لطول الأعمار وبلوغ الأوطار واستقامة الأحوال وأن لا يلقوا إلا خيرا في العاقبة والمآل عن الإيمان والطاعة أو عن التفكر فيما يصيرون إليه فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ سوء صنيعهم إذا عاينوا جزاءه ووخامة عاقبته أو حقيقة الحال التي ألجأتهم إلى التمني.
Sonra söylendiğine göre maksat, zikredilen durumları yeniden başlatmaları değil, bulundukları hal üzere devam etmeleridir veya hayatlarını zehirleyecek şeylerden uzak şekilde safi bir zevk sürmeleridir; bu şekildeki bir faydalanma, onların kendi hallerine bırakılmasına terettüp etmeye elverişli yeni bir durumdur, bunu iyi düşün! { وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ } [ve emel onları oyalasın], uzun ömür, arzulara kavuşma, durumların düzeleceği ve akıbette sadece hayırla karşılaşacakları beklentisi onları imandan, itaatten veya varacakları akıbeti düşünmekten alıkoysun; { فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ } [yakında bilecekler], cezasını ve kötü akıbetini gördüklerinde yaptıklarının fenalığını yahut kendilerini bu temenniye mecbur bırakan halin hakikatini yakında bileceklerdir.
18271. Metin
وظاهر كلام الأكثرين أن المراد علم ذلك في الآخرة، وقيل: المراد سوف يعلمون عاقبة أمرهم في الدنيا من الذل والقتل والسبي وفي الآخرة من العذاب السرمدي، وهذا كما قيل مع كونه وعيدا أيما وعيد وتهديد غب تهديد تعليل للأمر بالترك، وفيه إلزام الحجة ومبالغة في الإنذار إذ لا يتحقق الأمر بالضد حسبما علمت إلا بعد تكرر الإنذار وتقرر الجحود والإنكار ومن أنذر فقد أعذر، وكذلك ما ترتب عليه من الأكل وما بعده، وفي الآية إشارة إلى أن التلذذ والتنعم وعدم الاستعداد للآخرة والتأهب لها ليس من أخلاق من يطلب النجاة، وجاء عن الحسن: ما أطال عبد الأمل إلا أساء العمل.
Çoğunluğun sözünün zahiri, bunu bilmenin ahirette olacağı yönündedir. Denildi ki: Maksat, dünyada zillet, öldürülme ve esir edilme şeklindeki akıbetlerini; ahirette ise ebedî azabı yakında bilecekleridir. Bu ifade, söylendiği gibi son derece şiddetli bir tehdit ve peş peşe uyarı olmakla birlikte, terk emrinin gerekçesidir. Bunda delilin ikame edilmesi ve uyarıda mübalağa vardır; zira bildiğin üzere zıddı emretmek ancak uyarının tekrarlanmasından, inkar ve reddin kesinleşmesinden sonra gerçekleşir; nitekim uyaran kimse mazur sayılır. Ona terettüp eden yeme ve sonraki haller de böyledir. Ayette, zevk ve sefaya dalmanın, ahiret için hazırlık yapmamanın kurtuluş arayan kimsenin ahlakından olmadığına işaret vardır. Hasan-ı Basrî’den şöyle rivayet edilmiştir: “Kul emelini uzattıkça amelini kötüleştirir.”
18272. Metin
وأخرج أحمد في الزهد. والطبراني في الأوسط. والبيهقي في شعب الإيمان عن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده لا أعلمه إلا رفعه قال: صلاح أول هذه الأمة بالزهد واليقين ويهلك آخرها بالبخل والأمل.
Ahmed ez-Zühd'de, et-Taberânî el-Evsat'ta ve el-Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da Amr b. Şuayb'dan, o babasından, o da dedesinden rivayet etmişlerdir; dedesi bunun Hz. Peygamber'e merfu olduğunu zannederek şöyle demiştir: “Bu ümmetin ilkinin salahı zühd ve yakin iledir; sonundakilerin helaki ise cimrilik ve uzun emel iledir.”
18273. Metin
وفي بعض الآثار عن علي كرم الله تعالى وجهه: إنما أخشى عليكم اثنتين طول الأمل واتباع الهوى فإن طول الأمل ينسي الآخرة واتباع الهوى يصد عن الحق.
Ali kerremallâhu vecheh'ten nakledilen bazı rivayetlerde şöyle denilmiştir: “Sizin hakkınızda en çok korktuğum iki şey vardır: Uzun emel ve heva-hevese uymak. Zira uzun emel ahireti unutturur, heva-hevese uymak ise haktan alıkoyar.”
18274. Metin
وَما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ أي قرية من القرى بالخسف بها وبأهلها الكافرين كما فعل ببعضها أو بإخلائها عن أهلها بعد إهلاكهم كما فعل بآخرين إِلَّا وَلَها في ذلك الشأن كِتابٌ أجل مقدر مكتوب في اللوح مَعْلُومٌ لا ينسى ولا يغفل عنه حتى يتصور التخلف عنه بالتقدم والتأخر، وهذا شرع في بيان سر تأخير عذابهم. وكِتابٌ مبتدأ خبره الظرف والجملة حال من قَرْيَةٍ ولا يلزم تقدمها لكون صاحبها نكرة لأنها واقعة بعد النفي وهو مسوغ لمجيء الحال لأنه في معنى الوصف لا سيما وقد تأكد بكلمة مِنْ والمعنى ما أهلكنا قرية من القرى في حال من الأحوال إلا حال أن يكون لها كتاب معلوم لا نهلكها قبل بلوغه ولا نغفل عنه
{ وَما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ } “Biz hiçbir ülkeyi / kenti helak etmedik ki”, yani inkarcı halkıyla birlikte yere batırarak helak ettiğimiz veya diğerlerine yaptığımız gibi onları helak ettikten sonra memleketlerini ıssız bıraktığımız hiçbir kasaba/halk yoktur ki, { إِلَّا وَلَها } “mutlaka onun için”, o helak edilme hususunda, { كِتابٌ } “bir yazı”, Levh-i Mahfuz'da yazılmış belirlenmiş bir ecel, { مَعْلُومٌ } “malum olmasın”; öne alma veya erteleme şeklinde bir şaşma düşünülemeyecek derecede asla unutulmaz ve ihmal edilmez. Bu, onların azaplarının ertelenmesinin sırrını beyana bir giriştir. { كِتابٌ } mübteda, zarf onun haberi olup bu cümle { قَرْيَةٍ } kelimesinden haldir; sahibinin nekire olmasından dolayı halin öne geçmesi gerekmez, çünkü nefyin ardından gelmiştir; nefiy ise sıfat anlamında olduğu için halin gelişini caiz kılar, hele bir de { مِنْ } edatıyla pekiştirilmişken. Mana şöyledir: Biz hiçbir kenti, belirlenmiş bir eceli olduğu, o ecele ulaşmadan önce helak etmeyeceğimiz ve onu ihmal etmeyeceğimiz durumu dışında hiçbir hal ve şartta helak etmedik;
18275. Metin
ليمكن مخالفته، أو مرتفع بالظرف والجملة كما هي حال أيضا أي ما أهلكنا قرية من القرى في حال من الأحوال إلا وقد كان لها في حق إهلاكها أجل مقدر لا يغفل عنه.
ta ki aksine hareket etmek mümkün olmasın; yahut zarf ile merfudur ve cümle bu haliyle yine haldir; yani hiçbir memleketi, helak edilme hususunda asla ihmal edilmeyen takdir edilmiş bir eceli bulunmuş olması hali dışında hiçbir surette helak etmedik.
18276. Metin
وقال الزمخشري الجملة صفة- لقرية- والقياس أن لا يتوسط الواو بينهما كما في قوله تعالى: وَما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ [الشعراء: ٢٠٨] وإنما توسطت لتأكيد لصوق الصفة بالموصوف كما يقال في الحال: جاءني زيد عليه ثوب وجاءني وعليه ثوب، ووافقه على ذلك أبو البقاء، وتعقبه في البحر بأنا لا نعلم أحدا قاله من النحاة، وهو مبني على أن ما بعد ألا يجوز أن يكون صفة، وقد صرح الأخفش. والفارسي بمنع ذلك، وقال ابن مالك: أن جعل ما بعد إلا صفة لما قبلها مذهب لم يعرف لبصري ولا كوفي فلا يلتفت إليه وأبطل القول بأن الواو توسطت لتأكيد اللصوق.
ez-Zemahşerî, bu cümlenin { قَرْيَةٍ } kelimesinin sıfatı olduğunu söylemiştir; kıyasa göre Allah Teâlâ'nın { وَما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ } “Kendilerine uyarıcılar gelmemiş hiçbir memleketi helak etmedik” [eş-Şuarâ 26/208] ayetinde olduğu gibi ikisi arasına vâv harfinin girmemesi gerekirdi. Vâv harfi ancak hal bildiren 'Zeyd üzerinde bir elbise olduğu halde bana geldi' ve 'üzerinde bir elbise varken bana geldi' ifadelerinde olduğu gibi sıfatın mevsufa bağlılığını pekiştirmek için araya girmiştir. Ebü'l-Bekâ da bu görüşte ona katılmıştır. el-Bahr'da bu tenkit edilerek nahivcilerden hiçbirinin böyle bir şey söylediğini bilmediğimiz belirtilmiştir. Zira bu görüş, 'illâ'dan sonrasının sıfat olabileceği kabulüne dayanır; oysa el-Ahfeş ve el-Fârisî bunun caiz olmadığını açıkça belirtmişlerdir. İbn Mâlik ise şöyle demiştir: 'İllâ'dan sonrasını öncesinin sıfatı kılmak ne Basralılardan ne de Kûfelilerden bilinen bir mezheptir, dolayısıyla buna itibar edilmez.' Böylece vâv harfinin pekiştirme için araya girdiği görüşü de iptal edilmiştir.
18277. Metin
ونقل عن منذر بن سعيد أن هذه الواو هي التي تعطي أن الحالة التي بعدها في اللفظ هي في الزمن قبل الحالة التي قبل الواو، ومنه قوله تعالى: حَتَّى إِذا جاؤُها وَفُتِحَتْ أَبْوابُها [الزمر: ٧١، ٧٣] واعتذر السكاكي بأن ذلك سهو ولا عيب فيه، ولم يرض بذلك صاحب الكشف وانتصر للزمخشري فقال: قد تكرر هذا المعنى منهم في هذا الكتاب فلا سهو كما اعتذر صاحب المفتاح، وإذا ثبت اقحام الواو كما عليه الكوفيون والقياس لا يدفعه لثبوته في الحال وفيما أضمر بعده الجار في نحو بعت الشاء شاة ودرهما وكم وكم، وهذه تدل على أن الاستعارة شائعة في الواو نوعية بل جنسية فلا نعتبر النقل الخصوصي ولا يكون من إثبات اللغة بالقياس لثبوت النقل عن نحارير الكوفة واعتضاده بالقياس، والمعنى ولا يبعد من صاحب المعاني ترجيح المذهب الكوفي إذا اقتضاه المقام كما رجحوا المذهب التميم على الحجازي (١) في باب الاستثناء عنده، ولا خفاء أن المعنى على الوصف أبلغ وأن هذا الوصف ألصق بالموصوف منه في قوله تعالى: إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ [الشعراء: ٢٠٨] لأنه لازم عقلي وذلك عادي جرى عليه سنة الله تعالى اه. وفي الدر المصون أنه قد سبق الزمخشري إلى ما قاله ابن جني وناهيك به من مقتدى.
Münzir b. Saîd’den nakledildiğine göre bu vâv, lafızda kendisinden sonra gelen durumun zaman bakımından vâv'dan önceki durumdan önce olduğunu bildiren vâvdır. Allah Teâlâ'nın { حَتَّى إِذا جاؤُها وَفُتِحَتْ أَبْوابُها } “Nihayet oraya vardıklarında kapıları açılmış olur” [ez-Zümer 39/71, 73] ayeti de bu kabildendir. es-Sekkâkî bunun bir sehiv olduğu ve bunda bir kusur bulunmadığı mazeretini ileri sürmüştür. el-Keşf sahibi ise buna razı olmayıp ez-Zemahşerî’yi savunmuş ve şöyle demiştir: Bu mana onlardan bu kitapta defalarca tekrarlanmıştır; dolayısıyla Miftâh sahibinin mazeret gösterdiği gibi bir sehiv söz konusu değildir. Kûfelilerin benimsediği üzere vâv'ın fazladan (zâid) araya sokulması sabit olduğunda ve kıyas da hal durumlarında ve 'koyunu bir dirheme ve daha nice şeylere sattım' örneğinde olduğu gibi kendisinden sonra harf-i cer gizlenen yerlerde sabit oluşundan ötürü bunu reddetmediğine göre, bu durumlar vâv'daki istiarenin türsel hatta cinsel olarak yaygın olduğunu gösterir; dolayısıyla özel bir nakle itibar etmeyiz ve bu, Kûfe'nin önde gelen âlimlerinden nakil sabit olduğu ve kıyasla da desteklendiği için kıyasla dil kuralı koymak kabilinden olmaz. Mana şudur: Makam gerektirdiğinde Meânî ilmi ehlinin Kûfe mezhebini tercih etmesi uzak bir ihtimal değildir; nitekim istisna babında onun nezdinde Temîm mezhebini Hicaz mezhebine tercih etmişlerdir. Sıfata hamledilen mananın daha beliğ olduğu ve bu sıfatın mevsufa olan bağlılığının, Allah Teâlâ'nın { إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ } “...uyarıcıları olmaksızın” [eş-Şuarâ 26/208] ayetindekinden daha kuvvetli olduğu açıktır; çünkü bu aklen zorunlu bir lüzumdur, diğeri ise Allah Teâlâ'nın sünnetinin üzerinde cereyan ettiği âdi (örfi) bir durumdur. ed-Dürrü'l-Masûn'da, İbn Cinnî'nin de ez-Zemahşerî’den önce aynı şeyi söylediği ve onun örnek alınacak bir otorite olduğu belirtilmiştir.
18278. Metin
قال بعض المحققين: إن الموصوف ليس القرية المذكورة وإنما هو قرية مقدرة وقعت بدلا من المذكورة على المختار فيكون ذلك بمنزلة كون الصفة لها أي ما أهلكنا قرية من القرى إلا قرية لها كتاب معلوم كما في قوله تعالى:
Bazı muhakkik âlimler şöyle demiştir: Mevsuf, zikredilen 'karye' değildir; bilakis muhtar olan görüşe göre zikredilenin yerine geçen mukadder bir 'karye'dir; bu da sıfatın ona ait olması hükmündedir. Yani 'Biz helak ettiğimiz kasabalardan hiçbirini, belirli bir kitabı olan kasaba müstesna helak etmedik' demektir. Nitekim Allah Teâlâ'nın şu kavlinde de böyledir:
18279. Metin
ْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلَّا مِنْ ضَرِيعٍ لا يُسْمِنُ وَلا يُغْنِي مِنْ جُوعٍ
[Onlar için] kuru dikenden başka bir yiyecek yoktur; o da ne semirtir ne de açlığı giderir.
18280. Metin
[الغاشية: ٦، ٧] فإن لا يُسْمِنُ إلخ صفة لكن لا للطعام المذكور لأنه إنما يدل على انحصار طعامهم الذي لا يسمن ولا يغني من جوع في الضريع، وليس المراد ذلك بل للطعام المقدر بعد إِلَّا أي ليس لهم طعام من شيء من الأشياء إلا طعام لا يسمن إلخ فليس هناك الفصل بين الموصوف والصفة بإلا، وأما توسيط الواو وإن كان القياس عدمه فللإيذان بكمال الاتصال انتهى. ولا يخفى أنه لم يأت في أمر التوسيط بما يدفع عنه القال والقيل، وما ذكره من تقدير الموصوف بعد- إلا- يدفع حديث الفصل لكن نقل أبو حيان عن الأخفش أنه قال بعد منع الفصل بين الصفة والموصوف بالا: ونحو ما جاءني رجل إلا راكب تقديره إلا رجل راكب، وفيه قبح لجعلك الصفة كالاسم، ولعل الجواب عن هذا سهل. وقرأ ابن أبي عبلة إِلَّا لَها بإسقاط الواو، وهو على ما قيل يؤيد القول بزيادتها، ولما بين سبحانه أن الأمم المهلكة كان لكل منهم ومن غيرهم لهم كتاب لا يمكن التقدم عليه ولا التأخر عنه فقال عز قائلا: ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ من الأمم المهلكة وغيرهم- فمن- مزيدة
[el-Gâşiye 6-7]: Zira { لَا يُسْمِنُ } “ne semirtir...” ifadesi sıfattır; fakat zikredilen yiyeceğin (taâm) sıfatı değildir. Çünkü bu durum onların semirtmeyen ve açlığı gidermeyen yiyeceklerinin sadece darî'den (kuru dikenden) ibaret olduğunu gösterir ki kastedilen bu değildir. Bilakis { إِلَّا } edatından sonra takdir edilen bir yiyeceğin sıfatıdır; yani “Onlar için hiçbir şeyden bir yiyecek yoktur; ancak ne semirtmeyen [...] bir yiyecek müstesna” demektir. Dolayısıyla mevsuf ile sıfatın arasının { إِلَّا } ile ayrılması söz konusu değildir. Vâv harfinin araya girmesine gelince; kıyas bunun olmamasını gerektirse de tam bir irtibata (kemâl-i ittisâl) dikkat çekmek içindir. [Muhakkikin sözü] bitti. Gizli değildir ki o, vâv harfinin araya girmesi meselesinde dedikoduyu savuşturacak bir açıklama getirememiştir. { إِلَّا } edatından sonra mevsufun takdir edilmesine dair zikrettiği husus fasıl bahsini defeder;1 ancak Ebû Hayyân, el-Ahfeş'in mevsuf ile sıfatın arasının { إِلَّا } ile ayrılmasını menettikten sonra şöyle dediğini nakletmiştir: “Bana binitli olanın dışında bir adam gelmedi (مَا جَاءَنِي رَجُلٌ إِلَّا رَاكِبٌ) terkibinin takdiri ‘binitli bir adam dışında’ (إِلَّا رَجُلٌ رَاكِبٌ) şeklindedir. Sıfatı isim gibi kılmandan ötürü bunda bir kabalık/çirkinlik vardır.” Belki de buna cevap vermek kolaydır. İbn Ebî Able ise vâv harfini hazfederek { إِلَّا لَها } şeklinde okumuştur. Söylendiğine göre bu kıraat, vâvın zait olduğu görüşünü teyit etmektedir. Allah Sübhânehu ve Teâlâ, helak edilen ümmetlerden her birinin ve diğerlerinin öne alınması yahut geciktirilmesi mümkün olmayan bir kitabı olduğunu beyan buyurunca, Azîz olan [Rabbimiz] şöyle buyurmuştur: { مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ } “Hiçbir ümmet öne geçemez”, yani helak edilen ümmetlerden ve diğerlerinden hiçbiri... Buradaki { مِنْ } zâittir,
18281. Metin
للاستغراق، وقيل: إنها للتبعيض وليس بذاك أَجَلَها المكتوب في كتابها أي لا يجيء هلاكها قبل مجيء كتابها أولا تمضي أمة قبل مضي أجلها، فإن السبق كما نقل الإمام عن الخليل إذا كان واقعا على زماني فمعناه المجاوزة والتخليف فإذا قلت: سبق زيد عمرا فمعناه أنه جاوزه وخلفه وراءه وأن عمرا قصرا عنه ولم يبلغه وإذا كان واقعا على زمانه كان على عكس ذلك فإذا قلت سبق فلان عام كذا كان معناه مضى قبل إتيانه ولم يبلغه والسر في ذلك على ما في إرشاد العقل السليم أن الزمان يعتبر فيه الحركة والتوجه فما سبقه يتحقق قبل تحققه وأما الزماني فإنما يعتبر فيه الحركة والتوجه إلى ما سيأتي من الزمان فالسابق ما تقدم إلى المقصد، وإيراده بعنوان الأجل باعتبار ما يقتضيه من السبق كما ان إيراده بعنوان الكتاب باعتبار ما يوجبه من الإهلاك وَما يَسْتَأْخِرُونَ أي وما يتأخرون.
teb'îz (kısmilik) için olduğu da söylenmiştir fakat bu isabetli değildir; { أَجَلَها } “kendi ecelini”, kitabında yazılı olan ecelini; yani eceli gelmeden önce helaki gelmez yahut eceli geçmeden hiçbir ümmet yok olup gitmez. Zira İmam'ın el-Halîl'den naklettiğine göre 'sebk' (öne geçmek/geçmek), şayet zaman içindeki bir varlığa taalluk ediyorsa anlamı onu aşıp geride bırakmaktır; nitekim 'Zeyd Amr'ı geçti' dediğinde bunun anlamı, onu aşıp arkasında bıraktığı ve Amr'ın ona yetişemeyip geride kaldığıdır. Şayet bizzat zamanın kendisine taalluk ediyorsa bunun tam tersi olur; nitekim 'Falan kimse filan yılı geçti' dediğinde bunun anlamı, o yıl gelmeden önce ömrünü tamamlayıp ona yetişemediğidir. İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de belirtildiğine göre bundaki sır şudur: Zaman hareket ve yöneliş kabul eder, dolayısıyla onu geçen şey onun gerçekleşmesinden önce gerçekleşir; zaman içindeki varlığa gelince, onda ancak gelecek zamana doğru bir hareket ve yöneliş dikkate alınır, dolayısıyla öne geçen hedefe önceden varandır. Ecel unvanıyla zikredilmesi öne geçmenin gerektirdiği şey itibariyledir, tıpkı kitap (yazgı) unvanıyla zikredilmesinin helaki gerektirmesi itibariyle olduğu gibi. { وَما يَسْتَأْخِرُونَ } “ve erteleyemezler de”, yani geri de kalamazlar.
18282. Metin
وصيغة الاستفعال للإشعار بعجزهم عن ذلك مع طلبهم له، وإيثار صيغة المضارع في الفعلين بعد ما ذكر نفي الإهلاك بصيغة الماضي لأن المقصود بيان دوامهما فيما بين الأمم الماضية والباقية، وله نظائر في كتاب الكريم وإسنادهما إلى الأمة بعد إسناد الإهلاك إلى القرية لما أن السبق والاستئخار حال الأمة بدون القرية مع ما في الأمة من العموم لأهل تلك القرى وغيرهم ممن أخرت عقوباتهم إلى الآخرة، وتأخير عدم سبقهم مع كون المقام مقام المبالغة في بيان تحقق عذابهم إما باعتبار تقدم السبق في الوجود وإما باعتبار أن المراد بيان سر تأخير عذابهم مع استحقاقهم لذلك، وأورد الفعل على صيغة جمع المذكر رعاية لمعنى أُمَّةٍ مع التغليب كما روعي لفظها أولا مع رعاية الفواصل ولهذا حذف الجار والمجرور والجملة مبينة لما سبق ولذا فصلت، والمعنى أن تأخير عذابهم إلى يوم الودادة حسبما أشير إليه إنما هو لتأخير أجلهم المقدر لما يقتضيه من الحكم ومن جملة ذلك ما علم الله تعالى من إيمان بعض من يخرج منهم قاله شيخ الإسلام واستدل بالآية على أن كل من مات أو قتل فإنما هو ميت بأجله وقد بين ذلك الإمام.
İstif'âl kalıbı, bunu arzu etmelerine rağmen bundan aciz olduklarını hissettirmek içindir. Helakın nefyi mazi kalıbıyla zikredildikten sonra her iki fiilde muzari kipine dönülmesi, geçmiş ve gelecek ümmetler arasında bu iki durumun sürekliliğini beyan etmek maksadına dayanmaktadır; bunun Kur'ân-ı Kerîm'de benzerleri çoktur. Helakın kente (karye) nispet edilmesinden sonra bu iki durumun ümmete isnat edilmesi, öne geçme ve geri kalmanın karye olmaksızın bizzat ümmetin bir hali olmasından ve ümmet kelimesinde, o kentlerin ahalisi ile cezaları ahirete ertelenen diğer kimseleri de kapsayan bir umumilik bulunmasındandır. Azaplarının gerçekleşeceğini beyan etmede mübalağa makamı olmasına rağmen öne geçememelerinin sonraya bırakılması, ya sebkin varlıkta öncelikli olmasından ya da azabı hak etmiş olmalarına rağmen azaplarının ertelenmesindeki sırrı beyan etme maksadındandır. Fiil, fasılalara riayet edilmekle birlikte ilk başta lafzına riayet edildiği gibi tağlîb yoluyla { أُمَّةٍ } kelimesinin anlamına riayet edilerek müzekker çoğul kalıbında getirilmiştir; bu yüzden harf-i cer ve mecruru hazfedilmiştir. Cümle önceki kısmı açıklayıcıdır, bu sebeple atıfsız getirilmiştir (fasledilmiştir). Mana şudur: Azaplarının işaret edildiği üzere pişmanlık gününe ertelenmesi, ancak takdir edilen ecellerinin ertelenmesinden dolayıdır; bu da birtakım hikmetlerin gereğidir; o hikmetlerden biri de Allah Teâlâ'nın onların soyundan gelecek bazı kimselerin iman edeceğini bilmesidir; bunu Şeyhü'l-İslam söylemiştir. İmam'ın açıkladığı üzere, ölen veya öldürülen herkesin ancak kendi eceliyle öldüğüne bu ayetle delil getirilmiştir.
18283. Metin
وَقالُوا شروع في بيان كفرهم بمن أنزل عليه الكتاب المتضمن للكفر به وبيان ما يؤول إليه حالهم، والقائل أهل مكة قال مقاتل: نزلت الآية في عبد الله بن أمية. والنضر بن الحرث. ونوفل بن خويلد. والوليد بن المغيرة وهم الذين قالوا له ﷺ: يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ أي القرآن، وخاطبوه ﵊ بذلك مع أنهم الكفرة الذين لا يعتقدون نزول شيء استهزاء وتهكما وإشعارا بعلة الباطل في قولهم: إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ يعنون يا من يدعي مثل هذا الأمر العظيم الخارق للعادة إنك بسبب تلك الدعوى متحقق جنونك على أتم وجه، وهذا كما يقول الرجل لمن يسمع منه كلاما يستبعده: أنت مجنون، وقيل: حكمهم هذا لما يظهر ﵊ من شبه الغشي حين ينزل عليه الوحي بالقرآن، والأول على ما قيل هو الأنسب بالمقام، وذهب بعضهم إلى أن المقول الجملة المؤكدة دون النداء أما هو فمن كلام الله تعالى تبرئة له ﵊ عما نسبوه إليه من أول الأمر. وتعقب بأنه لا يناسب قوله تعالى:
{ وَقالُوا } “Ve dediler ki”; bu, kendisine kitap indirilen kimseyi inkar etmelerini ve bunun da kitaba olan inkarı kapsadığını, ayrıca durumlarının varacağı akıbeti beyana bir giriştir. Sözü söyleyenler Mekke ehlidir. Mukâtil şöyle demiştir: Bu ayet Abdullah b. Ümeyye, en-Nadr b. el-Hâris, Nevfel b. Huveylid ve el-Velîd b. el-Mugîre hakkında inmiştir; Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e: { يا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ } “Ey kendisine o zikir indirilen kişi!” yani Kur'an indirilen kişi diyenler bunlardır. Bir şeyin indiğine inanmayan kâfirler oldukları halde ona aleyhisselâm bu şekilde hitap etmeleri, alay ve istihza maksadıyla ve { إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ } “Sen kesinlikle bir delisin!” sözlerindeki batıl illete dikkat çekmek içindir; yani 'böyle büyük ve alışılagelmişin dışında bir şeyi iddia eden ey kişi, sen bu iddiandan ötürü kesinlikle tam anlamıyla bir delisin' demek istemişlerdir. Bu, bir kimsenin yadırgadığı bir söz işittiğinde muhatabına 'sen delisin' demesi gibidir. Denildi ki: Onların bu hükmü, Kur'an vahyi indiğinde Efendimiz aleyhisselâm'da baygınlık benzeri bir halin zuhur etmesinden dolayıdır; ancak söylendiğine göre birinci görüş makama daha uygundur. Bazıları ise söylenen sözün nida kısmı hariç sadece pekiştirilmiş cümle olduğunu, nidaya gelince bunun en baştan itibaren onu aleyhisselâm onların isnatlarından tenzih etmek üzere Allah Teâlâ'nın kelamı olduğunu savunmuşlardır. Ancak bu görüş, Allah Teâlâ'nın şu buyruğuna uygun düşmediği gerekçesiyle tenkit edilmiştir:
18284. Metin
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ إلخ فإنه كما سيأتي إن شاء الله تعالى رد لإنكارهم واستهزائهم، وقد يجاب بأن ذلك على هذا رد لما عنوه في ضمن قولهم المذكور لكن الظاهر كون الكل كلامهم. وقد سبقهم إلى نظيره فرعون عليه اللعنة بقوله في حق موسى ﵇: إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ [الشعراء: ٢٧] وتقديم الجار والمجرور على نائب الفاعل كما قيل لأن إنكارهم متوجه إلى كون النازل ذكرا من الله تعالى لا إلى كون المنزل عليه رسول الله ﷺ بعد تسليم كون النازل منه تعالى كما في قوله سبحانه: لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف: ٣١] فإن الإنكار هناك متوجه إلى كون المنزل عليه رسول الله ﵊.
{ إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ } “Kesinlikle o zikri biz indirdik...”; zira inşâallahu teâlâ geleceği üzere bu ayet, onların inkar ve alaylarına bir cevaptır. Buna karşı, bu takdirde söz konusu ayetin onların mezkûr sözlerinin zımnında kastettikleri şeye bir cevap olduğu söylenebilir; fakat zahir olan, tamamının onların sözü olmasıdır. Firavun aleyhillâne de Mûsâ aleyhisselâm hakkında: { إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ } “Size gönderilen bu elçiniz kesinlikle bir delidir” [eş-Şuarâ 26/27] diyerek benzer bir söz söylemekte onlardan önce davranmıştır. Harf-i cer ve mecrurun nâib-i fâilin önüne geçirilmesi, söylendiğine göre, inen şeyin Allah katından bir zikir olduğunu kabul ettikten sonra onun indirildiği zatın Allah'ın elçisi oluşuna değil -nitekim Yüce Allah'ın { لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ } “Bu Kur'an şu iki şehirden büyük bir adama indirilseydi ya!” [ez-Zuhruf 43/31] ayetinde inkar, indirilen zatın Allah'ın elçisi oluşuna yöneliktir-, doğrudan inen şeyin Allah Teâlâ'dan bir zikir oluşuna inkarın yönelmiş olmasındandır.
18285. Metin
وإيراد الفعل على صيغة المجهول لإيهام أن ذلك ليس بفعل له فاعل أو لتوجيه الإنكار إلى كون التنزيل عليه لا إلى إسناده إلى الفاعل. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما نزل عليه الذكر بتخفيف نُزِّلَ مبنيا للفاعل ورفع
Fiilin meçhul kalıbında getirilmesi, bunun bir faili olan fiil olmadığını vehmettirmek yahut inkarı fiilin faile isnadına değil, indirilişin onun üzerine olmasına yöneltmek içindir. Zeyd b. Ali radıyallâhu anhümâ, { نُزِّلَ } fiilini şeddesiz ve mâlûm (etken) olarak 'nezele aleyhi'z-zikru' şeklinde okumuş ve
18286. Metin
الذِّكْرُ على الفاعلية، وقرئ «يا أيها الذي ألقي عليه الذكر» . قال أبو حيان: وينبغي أن تجعل هذه القراءة تفسيرا لمخالفتها سواد المصحف لَوْ ما تَأْتِينا كلمة لَوْ ما كلولا تستعمل في أحد معنيين امتناع الشيء لوجود غيره والتخفيض وعند إرادة الثاني منها لا يليها إلا فعل ظاهر أو مضمر وعند إرادة الأول لا يليها إلا اسم ظاهر أو مقدر عند البصريين، ومنه قول ابن مقبل:
{ الذِّكْرُ } kelimesini fâil olarak merfu kılmıştır. 'Yâ eyyühellezî ülkıye aleyhi'z-zikru' şeklinde de okunmuştur. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Mushafın hattına (sevadına) aykırı olduğu için bu kıraatin bir tefsir sayılması gerekir. { لَوْ ما تَأْتِينا } “Bize getirsene ya!”; 'lev mâ' kelimesi tıpkı 'levlâ' gibi iki anlamdan birinde kullanılır: Bir şeyin diğer bir şeyin varlığından ötürü bulunmaması (imtina li vücûd) ve teşvik/tahdîd (özendirme/isteme). İkinci anlam kastedildiğinde ardından sadece zahir veya muzmer bir fiil gelir; birinci anlam kastedildiğinde ise Basralılara göre ardından sadece zahir veya mukadder bir isim gelir. İbn Mukbil'in şu sözü bu kabildendir:
18287. Metin
لوما الحياء ولوما الدين عبتكما ... ببعض ما فيكما إذ عبتما عوري
“Hayâ olmasaydı ve din olmasaydı, siz benim kusurumu ayıpladığınızda / ben de sizdeki birtakım kusurlarla sizi ayıplardım.”
18288. Metin
وعن بعضهم أن الميم في لَوْ ما بدل من اللام في لولا، ومثله استولى واستومى وخاللته وخالمته فهو خلي وخلمي أي صديقي. وذكر الزمخشري أن لو تركب مع لاوما لمعنيين وهل لا تركب إلا مع لا وحدها للتحضيض، واختار أبو حيان فيهما البساطة وأن الميم ليست بدلا من اللام، وقال المالقي: إن لَوْ ما لا ترد إلا للتحضيض وهو محجوج بالبيت السابق، وأيّا ما كان فالمراد هنا التحضيض أي هلا تأتينا بِالْمَلائِكَةِ يشهدون لك ويعضدونك في الانذار كقوله تعالى حكاية عنهم: لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً [الفرقان: ٧] أو يعاقبون على تكذيبك كما كانت تأتي الأمم المكذبة لرسلهم إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ في دعواك إن قدرة الله تعالى على ذلك مما لا ريب فيه وكذا احتياجك إليه في تمشية أمرك إذ لا نصدقك في ذلك الأمر الخطير بدونه أو إن كنت من جملة تلك الرسل الصادقين الذين عذبت أممهم المكذبة لهم ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بالنون على بناء الفعل لضمير الجلالة من التنزيل، وهي قراءة حفص. والأخوين وابن مصرف وقرأ أبو بكر عن عاصم. ويحيى بن وثاب «تنزّل الملائكة» بضم التاء وفتح النون والزاي مبنيا للمفعول ورفع «الملائكة» على النيابة عن الفاعل وقرأ الحرميان وباقي السبعة «تنزل الملائكة» بفتح التاء والزاي على أن الأصل «تتنزل» بتاءين فحذفت إحداهما تخفيفا ورفع الملائكة على الفاعلية وإبقاء الفعل على ظاهره أولى من جعله بمعنى تنزل الثلاثي. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «ما نزل» ماضيا مخففا مبنيا للفاعل ورفع الملائكة على الفاعلية. والبيضاوي بنى تفسيره على أن الفعل ينزل بالياء التحتية مبنيا للفاعل وهو ضمير الله تعالى والْمَلائِكَةَ
Bazı âlimlerden nakledildiğine göre 'lev mâ'daki mîm harfi, 'levlâ'daki lâm harfinden bedeldir. 'İstevlâ' yerine 'istevmâ', 'hâlaltühû' yerine 'hâlemtühû' denilerek 'o benim halîlim ve hılmimdir' (yani dostumdur) denilmesi de böyledir. ez-Zemahşerî, 'lev'in iki mana için 'lâ' ve 'mâ' ile birleştiğini, 'hel' edatının ise sadece tahdîd için 'lâ' ile birleştiğini zikretmiştir. Ebû Hayyân ise her ikisinde de edatın basit (mürekkep olmayan) olduğunu ve mîmin lâmdan bedel olmadığını tercih etmiştir. el-Mâlekî, 'lev mâ'nın sadece tahdîd için geldiğini söylemiştir; ancak geçen beyit onun bu görüşünü çürütmektedir. Her ne olursa olsun burada kastedilen tahdîddir (teşviktir); yani Allah Teâlâ'nın onlardan naklettiği: { لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً } “Ona bir melek indirilseydi de onunla beraber bir uyarıcı olsaydı ya!” [el-Furkân 25/7] ayetinde olduğu gibi, sana şahitlik edecek ve uyarıda sana arka çıkacak { بِالْمَلائِكَةِ } “melekleri bize getirsene” yahut peygamberlerini yalanlayan ümmetlere geldiği gibi seni yalanlamamız sebebiyle bizi cezalandıracak melekleri getirsene demektir; { إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ } “eğer doğru söyleyenlerden isen”, davanda doğru isen getirsene; zira Allah Teâlâ'nın buna kadir olduğunda şüphe yoktur ve işini yürütmek için senin de buna ihtiyacın vardır, çünkü böyle mühim bir meselede melekler olmaksızın seni doğrulamayız; yahut yalanlayan ümmetleri azaba uğratılan o sadık peygamberlerden isen getirsene demektir. { ما نُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ } “Biz o melekleri indirmeyiz”, tenzîl kökünden fiilin celal zamirine bina edilmesiyle nûn ile okunmuştur; bu, Hafs, iki Kûfeli (Hamza ve Kisâî) ve İbn Musarrif'in kıraatidir. Âsım'dan rivayetle Ebû Bekir ve Yahyâ b. Vessâb ise meçhul kalıbında te'nin zammesi, nûn ve zâ'nın fethiyle 'tünezzelü'l-melâiketü' şeklinde okumuşlar ve nâib-i fâil olarak { الْمَلائِكَةُ } kelimesini merfu yapmışlardır. Haremeyn imamları (Nâfi‘ ve İbn Kesîr) ile kalan diğer yedi kıraat imamı ise te ve zâ'nın fethiyle 'tenezzelü'l-melâiketü' şeklinde okumuşlardır; bunun aslı iki te ile 'tetenezzelü' olup hafifletmek için te'lerden biri hazfedilmiştir ve fâil olarak melaike merfudur; fiili zahiri üzere bırakmak, onu sülâsî olan 'tenzilü' anlamında kılmaktan daha evladır. Zeyd b. Ali radıyallâhu anhümâ mâlum ve hafif olarak mazi kipiyle 'mâ nezelet' şeklinde okumuş ve melaikeyi fail olarak merfu yapmıştır. el-Beydâvî ise tefsirini fiilin ya ile mâlûm olarak 'yünezzilü' okunması, fâilinin Allah Teâlâ'nın zamiri olması ve { الْمَلائِكَةَ } kelimesinin
18289. Metin
بالنصب على أنه مفعوله، واعترض عليه أنه لم يقرأ بذلك أحد من العشرة بل لم توجد هذه القراءة في الشواذ وهو خلاف ما سلكه في تفسيره، ولعله رحمه الله تعالى قدسها. وهذا الكلام مسوق منه سبحانه إلى نبيه ﷺ جوابا لهم عن مقالتهم المحكية وردا لاقتراحهم الباطل الصادر عن محض التعصب والعناد، ولشدة استدعاء ذلك للجواب قدم رده على ما هو جواب عن أولها أعني قوله سبحانه: إِنَّا نَحْنُ إلخ والعدول عن تطبيقه لظاهر كلامهم بصدد الاقتراح بأن يقال مثلا ما تأتيهم بهم للإيذان بأنهم قد اخطؤوا في الاقتراح وأن الملائكة لعلو رتبتهم أعلى من أن ينسب إليهم مطلق الإتيان الشامل للانتقال من أحد الأمكنة المتساوية إلى الآخر منها بل من الأسفل إلى الأعلى وأن يكون مقصد حركاتهم أولئك الكفرة وأن يدخلوا تحت ملكوت أحد من البشر وإنما الذي يليق بشأنهم النزول من مقامهم العالي وكون ذلك بطريق التنزيل من جناب الرب الجليل قاله شيخ الإسلام.
mefulü olarak nasb edilmesi esasına dayandırmıştır. Ona karşı, on kıraat imamından hiçbirinin böyle okumadığı, hatta şaz kıraatlerde bile bu okuyuşun bulunmadığı ve bunun tefsirinde izlediği yola aykırı olduğu itirazı yöneltilmiştir; belki de merhum müellif bu kıraati vehmetmiştir. Bu söz, Yüce Allah tarafından Peygamberi sallallâhu aleyhi ve sellem'e, onların nakledilen sözlerine bir cevap ve sırf taassup ve inatlarından kaynaklanan batıl tekliflerini bir reddediştir. Bu durumun acilen cevap gerektirmesinden dolayı, bunun reddi onların ilk sözlerinin cevabı olan { إِنَّا نَحْنُ } kavlinden öne alınmıştır. Teklif bağlamında onların sözlerinin zahirine uymaktan sapılıp mesela 'onları kendilerine getirmezsin' denilmeyişi, onların bu teklifte hata ettiklerini; meleklerin yüce mertebeleri gereği, birbirine eşit mekanlar arasında hatta aşağıdan yukarıya doğru olan intikalleri de kapsayan mutlak 'itiyan' (gelme/getirme) lafzının onlara nispet edilmesinden, hareketlerinin gayesinin o kâfirler olmasından ve beşerden herhangi birinin hükmü altına girmelerinden münezzeh olduklarını; onların şanına layık olanın ancak yüce makamlarından inmeleri ve bunun da Celîl olan Rabbin katından bir indirme (tenzîl) yoluyla gerçekleşmesi gerektiğini bildirmek içindir; bunu Şeyhü'l-İslam söylemiştir.
18290. Metin
وقيل: لعل هذا جواب لما عسى أن يخطر بخاطره الشريف ﵊ حين طلبوا منه الإتيان بالملائكة من سؤال التنزيل رغبة في إسلامهم فيكون وجه ذكر التنزيل ظاهرا وهو غير ظاهر كما لا يخفى. إِلَّا بِالْحَقِّ أي إلا تنزيلا ملتبسا بالوجه الذي اقتضته الحكمة فالباء للملابسة والجار والمجرور في موضع الصفة للمصدر المحذوف مستثنى استثناء مفرغا، وجوز فيه الحالية من الفاعل والمفعول. وجوز أبو البقاء أن تكون الباء للسببية متعلقة بننزل وإليه يشير كلام ابن عطية الآتي إن شاء الله تعالى والأول أولى ومقتضى الحكمة التشريعية والتكوينية على ما قيل أن تكون الملائكة المنزلون بصور البشر وتنزيلهم كذلك يوجب اللبس كما قال الله تعالى وَلَوْ
Denildi ki: Bu, onların melek getirmesini talep ettiklerinde Efendimiz aleyhisselâm'ın mübarek kalbinden, onların müslüman olmalarını arzulayarak meleklerin indirilmesini isteme düşüncesi geçebileceği ihtimaline bir cevap olabilir; bu takdirde indirme (tenzîl) lafzının zikredilme gerekçesi zahir olur; ancak gizli olmadığı üzere bu çok açık bir izah değildir. { إِلَّا بِالْحَقِّ } “ancak hak ile [indiririz]”, yani ancak hikmetin gerektirdiği vech ile birleşmiş bir indirme ile indiririz; buradaki bâ harfi mülâbese (birliktelik) içindir ve harf-i cer ile mecrur, hazfedilmiş masdarın sıfatı konumunda olup müferrağ istisna yoluyla müstesnadır. Fâilden veya mefulden hal olması da caiz görülmüştür. Ebü'l-Bekâ, bâ'nın sebebiyye olup 'nünezzilü' fiiline taalluk etmesini caiz görmüştür; İbn Atıyye'nin inşâallahu teâlâ gelecek olan sözü de buna işaret etmektedir, ancak birinci vecih daha evladır. Teşrîî ve tekvînî hikmetin gereği, söylendiğine göre, indirilen meleklerin insan suretinde olmasıdır; bu şekilde indirilmeleri ise Allah Teâlâ'nın şu buyruğunda belirttiği gibi iltibasa yol açar:
18291. Metin
جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنا عَلَيْهِمْ ما يَلْبِسُونَ
[Eğer onu bir melek] kılsaydık elbette onu bir adam suretinde yapardık ve onları yine düşmekte oldukları kuşkuya düşürürdük.
18292. Metin
[الأنعام: ٩] وهذا إشارة إلى نفي ترتب الغرض وعدم النفع في ذلك، وقوله تعالى: وَما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ إشارة إلى حصول الضرر وترتب نقيض المطلوب وكأنه عطف على مقدر يقتضيه الكلام السابق كأنه قيل: ما ننزل الملائكة عليهم إلا بصور الرجال لأنه الذي تقتضيه الحكمة فيحصل اللبس فلا ينفعون وما كانوا إذا أنزلناهم منظرين أي ويتضررون بتنزيلهم لأنا نهلكهم لا محالة ولا نؤخرهم لأنه قد جرت عادتنا في الأمم قبلهم أنا لم نأتهم بآية اقترحوها إلا والعذاب في أثرها إن لم يؤمنوا وقد علمنا منهم ذلك والمقصود نفي أن يكون لاقتراحهم الإتيان بهم وجه على أتم وجه بالإشارة إلى عدم نفعه أولا والتصريح بضرره ثانيا، وقيل: يقدر المعطوف عليه لا يؤمنون كأنه قيل: ما ننزل الملائكة إلا بصور البشر لاقتضاء الحكمة ذلك فلا يؤمنون وما كانوا إذا منظرين، وفي النفس من هذا ومما قبله شيء.
“Eğer onu bir melek kılsaydık elbette onu bir adam suretinde yapardık ve onları yine düşmekte oldukları kuşkuya düşürürdük.” [el-En'âm 6/9]. Bu, gayenin gerçekleşmeyeceğine ve bunda hiçbir fayda bulunmadığına bir işarettir. Allah Teâlâ'nın { وَما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ } “ve o vakit kendilerine mühlet de verilmez” kavli ise zararın meydana geleceğine ve talep edilenin zıddının hasıl olacağına bir işarettir; sanki önceki sözün gerektirdiği mukadder bir ifadeye atfedilmiştir: Sanki şöyle denilmiştir: 'Biz melekleri onların üzerine ancak insan suretlerinde indiririz, çünkü hikmetin gereği budur; bu takdirde ise iltibas hasıl olur da faydalanamazlar; onları indirdiğimiz vakit de mühlet verilmiş olmazlar', yani indirilmemizle helak olurlar; çünkü biz onları muhakkak helak ederiz ve ertelemeyiz, zira onlardan önceki ümmetlerde geçerli olan adetimiz şudur ki, teklif ettikleri bir mucizeyi getirdiğimizde şayet iman etmezlerse azap hemen arkasından gelmiştir; nitekim onların iman etmeyeceğini de bilmişizdir. Kastedilen, melek getirilmesi yönündeki tekliflerinin tutarlı bir yönü olmadığını; önce faydasızlığına işaret ederek, sonra da zararlı olduğunu açıkça belirterek en mükemmel şekilde ortaya koymaktır. Denildi ki: Matûfun aleyh 'iman etmezler' şeklinde takdir edilir; sanki 'Hikmet öyle gerektirdiği için biz melekleri ancak insan suretinde indiririz, onlar yine iman etmezler ve o vakit kendilerine mühlet de verilmez' denilmiştir. Ancak bu ve önceki izah gönle tam oturmamaktadır.
18293. Metin
وقال بعض المحققين: إن المعنى ما ننزل الملائكة إلا ملتبسا بالوجه الذي يحق ملابسة التنزيل به مما تقتضيه الحكمة وتجري به السنة الإلهية، والذي اقترحوه من التنزيل لأجل الشهادة لديهم وهم- هم- ومنزلتهم في الحقائق منزلتهم مما لا يكاد يدخل تحت الصحة والحكمة أصلا فإن ذلك من باب التنزيل بالوحي الذي لا يكاد يفتح على غير الأنبياء الكرام عليهم الصلاة والسلام من أفراد كل المؤمنين فكيف على أمثال أولئك الكفرة اللئام، وإنما الذي يدخل في حقهم تحت الحكمة في الجملة هو التنزيل للتعذيب والاستئصال كما فعل بأضرابهم من الأمم السالفة ولو فعل ذلك لاستؤصلوا بالمرة وما كانوا إذا مؤخرين كدأب سائر الأمم المكذبة المستهزئة، ومع استحقاقهم لذلك قد جرى قلم القضاء بتأخير عذابهم إلى يوم القيامة حسبما أجمل في الآيات قبل، وحال حائل الحكمة يأباه تماديهم في الكفر والعناد- فما كانوا- إلخ جواب لشرط مقدر أي ولو أنزلناهم ما كانوا إلخ.
Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Anlam şudur: Biz melekleri ancak hikmetin gerektirdiği ve ilahi sünnetin üzerinde cereyan ettiği üzere indirilmenin hak olduğu vech ile indiririz. Onların kendileri gibi kimselerin yanında şahitlik etmesi için meleklerin indirilmesi yönündeki teklifleri ise -ki hakikatler karşısındaki konumları bellidir- asla sıhhat ve hikmet dairesine girecek bir şey değildir; zira bu, müminlerin tek tek fertlerine değil şerefli peygamberlere aleyhimüssalâtü vesselâm bile nadiren açılan vahiy ile indirme babındandır, nerede kaldı ki o alçak kâfirlerin benzerlerine açılsın. Onlar hakkında genel olarak hikmete uygun düşen şey, ancak geçmiş ümmetlerdeki benzerlerine yapıldığı gibi azap ve köklerini kazıma için indirilmesidir; şayet bu yapılsaydı kökleri tamamen kazınır ve yalanlayan, alay eden diğer ümmetlerin adetinde olduğu gibi o vakit kendilerine mühlet verilmezdi. Onlar bunu hak etmiş olmakla birlikte, önceki ayetlerde özetlendiği üzere kader kalemi onların azabını kıyamet gününe ertelemeyi yazmıştır; hikmet engeli de onların küfür ve inatta devam etmelerine mani olmaktadır. { فما كانوا } [kendilerine mühlet verilmezdi] ifadesi mukadder bir şartın cevabıdır; yani 'şayet onları indirseydik mühlet verilmezlerdi' demektir.
18294. Metin
واعترض بأن الأوفق بقوله تعالى: وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا [الأنعام: ٩] أن يكون الوجه الذي يحق ملابسة التنزيل به لمثل غرضهم كونهم بصور الرجال وذلك ليس من باب التنزيل بالوحي الذي لا يكاد يكون لهم أصلا فلا يتم كلامه، وفيه بحث كما لا يخفى، وقد أخرج ابن جرير وابن المنذر وغيرهما عن مجاهد تفسير الحق هنا بالرسالة والعذاب، ووجهت الآية على ذلك نحو هذا التوجيه فقيل: المعنى ما ننزل الملائكة إلا بالرسالة والعذاب ولو نزلناهم عليهم ما كانوا منظرين لأن التنزيل عليهم بالرسالة مما لا يكاد فتعين أن يكون التنزيل بالعذاب، وذكر الماوردي الاقتصار على الرسالة، وروي عن الحسن الاقتصار على العذاب، وفي معنى ذلك ما روي عن ابن عباس من أن المعنى ما ننزل الملائكة إلا بالحق الذي هو الموت الذي لا يقع فيه تقديم ولا تأخير.
Buna karşı şöyle itiraz edilmiştir: Allah Teâlâ'nın { وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا } “Eğer onu bir melek kılsaydık elbette onu bir adam suretinde yapardık” [el-En'âm 6/9] ayetine en uygun olan, onların bu gibi maksatları için indirilişin hak olduğu vechin insan suretinde olmalarıdır; bu da kendileri için asla söz konusu olamayacak olan vahiy ile indirme babından değildir, dolayısıyla onun sözü tam oturmamaktadır. Gizli olmadığı üzere bu itirazda da tartışılacak yönler vardır. İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve başkaları Mücâhid'den buradaki 'hak' kelimesini risalet ve azap olarak tefsir ettiğini rivayet etmişlerdir. Ayet buna göre bu şekilde açıklanmış ve şöyle denilmiştir: Mana; 'Biz melekleri ancak risalet ve azap ile indiririz; şayet onların üzerine indirseydik kendilerine mühlet verilmezdi, çünkü onların üzerine risaletle indirilmesi imkansız gibidir, dolayısıyla indirmenin azap ile olması tayin eder.' el-Mâverdî sadece risaletle sınırlandırmayı zikretmiş, Hasan-ı Basrî’den ise sadece azapla sınırlandırdığı rivayet edilmiştir. İbn Abbâs'tan rivayet edilen; anlamın 'Biz melekleri ancak öne alınması ve ertelenmesi söz konusu olmayan ölümden ibaret hak ile indiririz' şeklindeki izahı da bu manadadır.
18295. Metin
وقال ابن عطية: الحق ما يجب ويحق من الوحي والمنافع التي أرادها الله تعالى لعباده، والمعنى ما ننزل الملائكة إلا بحق واجب من وحي ومنفعة لا باقتراحكم، وأيضا لو نزلنا لم تنظروا بعد ذلك بالعذاب لأن عادتنا إهلاك الأمم المقترحة إذا آتيناهم ما اقترحوه، وفيه ما فيه، وقال الزمخشري: المعنى ألا تنزلا ملتبسا بالحكمة والمصلحة ولا حكمة في أن تأتيكم عيانا تشاهدونهم ويشهدون لكم بصدق النبي ﷺ لأنكم حينئذ مصدقون عن اضطرار، وهو مبني على أن الإنزال بصورهم الحقيقة، ومنه أخذ صاحب القيل المذكور أولا قيله. والبيضاوي جعل المنافي للحكمة إنزالهم بصور البشر حيث قال: لا حكمة في أن تأتيكم بصور تشاهدونها فإنه لا يزيدكم إلا لبسا.
İbn Atıyye şöyle demiştir: Hak; vahiyden ve Allah Teâlâ'nın kulları için dilediği menfaatlerden vacip ve hak olan şeydir. Mana şudur: 'Biz melekleri sizin teklifinizle değil, vahiyden ve faydadan ibaret vacip bir hak ile indiririz. Ayrıca indirseydik, bundan sonra azap hususunda size mühlet verilmezdi; çünkü bizim adetimiz, teklif ettikleri şeyi getirdiğimizde mucize teklif eden ümmetleri helak etmektir.' Bu izahta da eleştirilecek yönler vardır. ez-Zemahşerî ise şöyle demiştir: Mana; 'ancak hikmet ve maslahatla irtibatlı olarak iner' demektir; meleklerin gözle göreceğiniz şekilde aşikar gelmesinde ve Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in doğruluğuna şahitlik etmelerinde hiçbir hikmet yoktur, zira o vakit mecburen tasdik etmiş olursunuz. Bu izah, meleklerin hakiki suretlerinde indirilmesi esasına dayanır ve ilk zikredilen görüşün sahibi de görüşünü buradan almıştır. el-Beydâvî ise hikmete aykırı olan durumu onların insan suretinde indirilmesi kılmış ve şöyle demiştir: 'Gözlerinizle göreceğiniz suretlerde gelmelerinde bir hikmet yoktur, zira bu sizin şüphenizi artırmaktan başka bir işe yaramaz.'
18296. Metin
وقال بعضهم: أريد أن إنزال الملائكة لا يكون إلا بالحق وحصول الفائدة بإنزالهم وقد علم الله تعالى من حال هؤلاء الكفرة أنه لو أنزل إليهم الملائكة لبقوا مصرين على كفرهم فيصير إنزالهم عبثا باطلا ولا يكون حقا، وتعقب الأقوال الثلاثة البعض من المحققين بأنه مع إخلال كل من ذلك بفظيعة الآتي لا يلزم من فرض وقوع شيء من ذلك
Bazıları şöyle demiştir: Kastedilen, meleklerin indirilmesinin ancak hak ile ve indirilmelerinden fayda hasıl olmasıyla gerçekleşeceğidir; oysa Allah Teâlâ bu kâfirlerin halinden bilmektedir ki kendilerine melekler indirilse bile küfürlerinde ısrar etmeye devam edeceklerdir, dolayısıyla indirilmeleri abes ve batıl olur, hak olmaz. Muhakkiklerden bazıları bu üç görüşü tenkit ederek şöyle demiştir: Bunların her biri gelecek ifadenin dehşetine halel getirmekle birlikte, bu durumlardan birinin vuku bulduğu farz edilse bile
18297. Metin
تعجيل العذاب الذي يفيده قوله سبحانه: وَما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ ومن الناس من تكلف لتوجيه اللزوم على بعض هذه الأقوال بما تكلف، واختار بعضهم كون المراد من الحق الهلاك والجملة بعد جواب سؤال مقدر فكأنه لما قيل:
Allah Teâlâ'nın { وَما كانُوا إِذاً مُنْظَرِينَ } kavlinin ifade ettiği azabın çarçabuk gelmesi gerekmeyebilir. İnsanlardan bazıları bu görüşlerden bir kısmı üzerine bu gerekliliği temellendirmek için birtakım zorlamalara girişmişlerdir. Bazıları ise 'hak'tan maksadın helak olduğunu, sonraki cümlenin ise mukadder bir sorunun cevabı olduğunu tercih etmişlerdir; sanki şöyle denilmiştir:
18298. Metin
ما ننزل الملائكة إلا بالهلاك إذ هو الذي يحق لأمثالهم من المعاندين قيل: فليكن ذلك فأجيب بأنه لو فعلنا ما كانوا منظرين أي وهم قد كانوا منظرين كما أجمل فيما قبل من قوله سبحانه: ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ [الحجر: ٣] وحاصل الجواب حينئذ على ما قيل أن ما طلبوه من الإتيان بالملائكة ليشهدوا بصدق النبي ﷺ مما لا يكون لهم لأن ما اقتضته حكمتنا وجرت به عادتنا مع أمثالهم ليس إلا التنزيل بالهلاك دون الشهادة فإن الحكمة لا تقتضيه والعادة لم تجر فيه لأنه إن كان والملائكة بصورهم الحقيقية لم يحصل الإيمان بالغيب ولم يتحقق الاختيار الذي هو مدار التكليف وإن كان وهم بصور البشر حصل اللبس فكان وجوده كعدمه ولزم التسلسل، ويمنع من التنزيل بالهلاك كما فعل مع أضرابهم من المعاندين أنا جعلناهم منظرين فلو نزلنا الملائكة وأهلكناهم عاد ذلك بالنقض لما أبرمناه حسبما نعلم فيه من الحكم، وقيل: في توجيه الآية على تقدير كون اقتراحهم لإتيان الملائكة لتعذيبهم: إن المعنى إنا ما ننزل الملائكة للتعذيب إلا تنزيلا ملتبسا بما تقتضيه الحكمة ولو نزلناهم حسبما اقترحوا ما كان ذلك ملتبسا بما تقتضيه لأنها اقتضت تأخير عذابهم إلى يوم القيامة، وحيث كان في نسبة تنزيلهم للتعذيب إلى عدم موافقة الحكمة نوع إيهام لعدم استحقاقهم التعذيب عدل عما يقتضيه الظاهر إلى ما عليه النظم الكريم فكأنه قيل: لو نزلناهم ما كانوا منظرين وذلك غير موافق للحكمة، فتدبر جميع ذاك والله تعالى يتولى هداك، هذا ولفظة إِذاً قال في الكشاف: جواب وجزاء لأن الكلام جواب لهم وجزاء لشرط مقدر أي ولو نزلنا، وصرح بإفادتها هذا المعنى سيبويه إلا أن الشلوبيين حمل ذلك على الدوام وتكلف له، وأبو علي على الغالب، وقد تتمحض للجواب عنده، وهي حرف بسيط عند الجمهور، وذهب قوم إلى أنها اسم ظرف وأصلها إذا الظرفية لحقها التنوين عوضا من الجملة المضاف إليها ونقلت إلى الجزائية فبقي فيها معنى الربط والسبب وذهب الخليل إلى أنها حرف تركب من إذ وإن وغلب عليها حكم الحرفية ونقلت حركة الهمزة إلى الذال ثم حذفت والتزم هذا النقل فكان المعنى إذا قال القائل أزورك فقلت إذا أزورك قلت حينئذ زيارتي واقعة ولا يتكلم بهذا.
'Biz melekleri ancak helak ile indiririz; zira onlar gibi inatçılara layık olan budur' denildiğinde; 'Öyleyse helak olsun!' denilmiş, buna da 'Şayet öyle yapsaydık kendilerine mühlet verilmezdi; oysa onlar Yüce Allah'ın { ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الْأَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ } “Bırak onları yesinler, yararlansınlar ve emel onları oyalayadursun; yakında bilecekler!” [el-Hicr 15/3] kavlinde özetlendiği üzere mühlet verilmiş kimselerdir' şeklinde cevap verilmiştir. O vakit söylendiğine göre cevabın özeti şudur: Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in doğruluğuna şahitlik etsinler diye meleklerin getirilmesini istemeleri onlar için olacak bir şey değildir; çünkü hikmetimizin gerektirdiği ve benzerlerine karşı uyguladığımız sünnetimiz şahitlik değil ancak helak ile indirmedir; zira hikmet bunu gerektirmez ve sünnet bu şekilde cereyan etmemiştir. Çünkü melekler hakiki suretlerinde olsaydı gayba iman hasıl olmaz ve teklifin esası olan ihtiyar (irade) gerçekleşmezdi; şayet insan suretinde olsalardı iltibas meydana gelir, böylece varlıkları yoklukları gibi olur ve kısır döngü (teselsül) gerekirdi. İnatçı emsallerine yapıldığı gibi helak ile indirmeye engel olan durum ise bizim onlara mühlet vermiş olmamızdır; dolayısıyla melekleri indirip onları helak etseydik bu, hikmetini bildiğimiz üzere kesinleştirdiğimiz hükmü bozmak olurdu. Onların meleklerin getirilmesini azap edilmeleri için teklif ettikleri takdirine göre ayetin izahında şöyle denilmiştir: Anlam; 'Biz melekleri azap için ancak hikmetin gerektirdiği vech ile indiririz; şayet teklif ettikleri üzere onları indirseydik bu hikmetin gerektirdiğine uygun olmazdı, çünkü hikmet onların azabının kıyamet gününe ertelenmesini gerektirmiştir' şeklindedir. Meleklerin azap için indirilmesini hikmete uygun olmamakla nitelemekte azabı hak etmediklerini bir tür vehmettirme bulunduğu için, zahirin gerektirdiğinden yüce nazmın bulunduğu şekle dönülmüştür; sanki 'Şayet onları indirseydik kendilerine mühlet verilmezdi, bu ise hikmete uygun değildir' denilmiştir. Bütün bunları iyice düşün, hidayeti veren Allah Teâlâ'dır. { إِذاً } lafzına gelince; el-Keşşâf'ta bunun cevap ve ceza edatı olduğu belirtilmiştir; çünkü söz onlara bir cevap ve 'şayet indirseydik' şeklindeki mukadder bir şartın cezasıdır. Sîbeveyhi onun bu anlamı ifade ettiğini açıkça belirtmiştir; ancak eş-Şelevbîn bunu sürekliliğe hamletmiş ve bunda zorlamaya gitmiştir, Ebû Ali ise çoğunluğa hamletmiştir ve ona göre bazen sırf cevap için de gelebilir. Bu edat cumhura göre basit (mürekkep olmayan) bir harftir. Bir grup âlim ise onun zarf ismi olduğunu, aslının zarf olan 'izâ' olup muzafun ileyh olan cümlenin yerine tenvin aldığını ve cezaiyye anlamına aktarıldığını, böylece onda bağlama ve sebep anlamının baki kaldığını savunmuşlardır. el-Halîl ise onun 'iz' ve 'in' edatlarından mürekkep bir harf olduğu, harflik hükmünün galip geldiği, hemzenin harekesinin zâl harfine aktarılıp ardından hazfedildiği ve bu naklin iltizam edildiği görüşüne varmıştır; buna göre anlam, söz söyleyen 'seni ziyaret edeceğim' dediğinde senin 'o halde seni ağırlarım' demen, 'o vakit ziyaretim gerçekleşmiş olur' demen gibidir ve bu şekilde konuşulmaz.
18299. Metin
وذهب أبو علي عمر بن عبد المجيد الزيدي إلى أنها مركبة من إذا وإن وكلاهما يعطي ما يعطي كل واحدة منهما فيعطي الربط كإذا والنصب كان ثم حذفت همزة إن ثم ألف إذا لالتقاء الساكنين، والظاهر أنه لو قدر في الكلام شرط كانت لمجرد التأكيد، وجعلوا من ذلك قوله تعالى: وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً [البقرة: ١٤٥] إلخ، ونقل عن الكافيجي أنه قال في مثل ذلك: ليست إذا هذه الكلمة المعهودة وإنما هي إذا الشرطية حذفت جملتها التي تضاف إليها وعوض عنها التنوين كما في يومئذ، وله سلف في ذلك فقد قال الزركشي في البرهان بعد ذكره: لإذا معنيين وذكر لها بعض المتأخرين معنى ثالثا وهو أن تكون مركبة من إذا التي هي ظرف زمان ماض ومن جملة بعدها تحقيقا أو تقديرا لكنها حذفت تخفيفا وأبدل منها التنوين كما في قولهم حينئذ، وليست هذه الناصبة للمضارع لأن تلك تختص به وهذه لا بل تدخل على الماضي نحو إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ [الإسراء: ١٠] وعلى الاسم نحو وَإِنَّكُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ [الشعراء: ٤٢] ثم قال: وهذا المعنى لم يذكره النحويون لكنه قياس ما قالوه في إذ، وفي التذكرة لأبي حيان ذكر لي علم الدين أن القاضي تقي الدين بن رزين كان يذهب إلى أن تنوين إذا عوض من الجملة المحذوفة وليس قول نحوي، وقال الجوني: وأنا أظن أنه يجوز أن تقول لمن قال: أنا آتيك إذا أكرمك بالرفع على معنى إذا أتيتني أكرمك فحذفت أتيتني وعوضت التنوين فسقطت الألف لالتقاء الساكنين والنصب الذي اتفق عليه النحاة لحملها على غير هذا المعنى وهو لا ينفي الرفع إذا أريد بها ما ذكر.
Ebû Ali Ömer b. Abdilmecîd ez-Zeydî, onun 'izâ' ve 'in'den mürekkep olduğu, her ikisinin de kendi işlevini yerine getirdiği, dolayısıyla 'izâ' gibi bağlama, 'in' gibi nasb etme sağladığı, sonra 'in'in hemzesinin, ardından da iki sakinin karşılaşmasından ötürü 'izâ'nın elifinin hazfedildiği görüşüne varmıştır. Zahir olan şudur ki, şayet kelamda bir şart takdir edilirse bu sadece pekiştirme içindir; Allah Teâlâ'nın { وَلَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّكَ إِذاً } “Sana gelen ilimden sonra onların heveslerine uyacak olursan, o takdirde sen mutlaka...” [el-Bakara 2/145] kavlini de bu kabilden saymışlardır. el-Kâfiyecî'den bu gibi yerler için şöyle dediği nakledilmiştir: Buradaki 'izen' bilinen kelime değildir; bilakis muzaf olduğu cümlesi hazfedilip 'yevmeizin' kelimesinde olduğu gibi yerine tenvin getirilen şart edatı 'izâ'dır. Bu görüşte onun selefi de vardır; nitekim ez-Zerkeşî el-Bürhân'da 'izen' için iki anlam zikrettikten sonra müteahhirînden bazılarının üçüncü bir anlam zikrettiğini belirtmiştir ki o da şudur: Geçmiş zaman zarfı olan 'izâ'dan ve tahkikan veya takdiren kendisinden sonraki cümleden mürekkeptir, ancak o cümle hafifletmek maksadıyla hazfedilmiş ve 'hîneizin' sözünde olduğu gibi yerine tenvin getirilmiştir; muzariyi nasb eden edat bu değildir, zira o muzariye has iken bu öyle değildir, bilakis { إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ } “O takdirde mutlaka cimrilik ederdiniz” [el-İsrâ 17/100] örneğinde olduğu gibi mazi fiilin ve { وَإِنَّكُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِينَ } “O takdirde siz mutlaka yakınlaştırılanlardan olursunuz” [eş-Şuarâ 26/42] örneğinde olduğu gibi ismin başına girer. Sonra şöyle demiştir: Bu anlamı nahivciler zikretmemiştir fakat bu, 'iz' hakkında söylediklerinin kıyasıdır. Ebû Hayyân’ın et-Tezkire'sinde; Alemüddin'in kendisine Kâdı Takıyyüddin b. Rezîn'in 'izen'deki tenvinin mahzuf cümleden ivaz olduğu görüşünde olduğunu belirttiği, bunun ise nahivcilerin görüşü olmadığı zikredilmiştir. el-Cevnî şöyle demiştir: 'Ben sana geliyorum' diyene, 'bana gelirsen sana ikram ederim' anlamında ref ile 'izen ükrimüke' (o halde sana ikram ederim) demenin caiz olduğunu düşünüyorum; 'eteytenî' cümlesi hazfedilmiş, tenvin ivaz getirilmiş ve iki sakinin karşılaşmasından ötürü elif düşmüştür; nahivcilerin ittifak ettiği nasb hali ise onu bu mananın dışına hamletmelerindendir, bu da mezkûr anlam kastedildiğinde ref halini nefyetmez.
18300. Metin
وذكر الجلال السيوطي أن الإجماع في القرآن على كتابتها بالألف والوقف عليه دليل على أنها اسم منون لا حرف آخره نون خصوصا إذا لم تقع ناصبة للمضارع، فالصواب إثبات هذا المعنى لها كما جنح إليه شيخنا الكافيجي ومن سبق النقل عنه، وعلى هذا فالأولى حملها في الآية على ما ذكر، وقد ذكرنا فيما مضى بعضا من هذا الكلام فتذكر، ثم إنه تعالى رد انكارهم التنزيل واستهزاءهم برسول الله ﷺ وسلاه ﵊ بقوله سبحانه: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ أي نحن بعظم شأننا وعلو جانبنا نزلنا الذي أنكروه وأنكروا نزوله عليك وقالوا فيك لا دعائه ما قالوا وعملوا منزله حيث بنوا الفعل للمفعول إيماء إلى أنه أمر لا مصدر له وفعل لا فاعل له وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ أي من كل ما يقدح فيه كالتحريف والزيادة والنقصان وغير ذلك حتى إن الشيخ المهيب لو غير نقطة يرد عليه الصبيان ويقول له من كان: الصواب كذا ويدخل في ذلك استهزاء أولئك المستهزئين وتكذيبهم إياه دخولا أوليا، ومعنى حفظه من ذلك عدم تأثيره فيه وذبه عنه، وقال الحسن: حفظه بإبقاء شريعته إلى يوم القيامة، وجوز غير واحد أن يراد حفظه بالإعجاز في كل وقت كما يدل عليه الجملة الاسمية من كل زيادة ونقصان وتحريف وتبديل، ولم يحفظ سبحانه كتابا من الكتب كذلك بل استحفظها جلّ وعلا الربانيين والأحبار فوقع فيها ما وقع وتولى حفظ القرآن بنفسه سبحانه فلم يزل محفوظا أولا وآخرا، وإلى هذا أشار في الكشاف ثم سأل بما حاصله أن الكلام لما كان مسوقا لردهم وقد تم الجواب بالأول فما فائدة التذييل بالثاني؟ وإنما يحسن إذا كان الكلام مسوقا لإثبات محفوظية الذكر أولا وآخرا، وأجاب بأنه جيء به لغرض صحيح وأدمج فيه المعنى المذكور إماما هو أن يكون دليلا على أنه منزل من عند الله تعالى آية، فالأول وإن كان ردا كان كمجرد دعوى فقيل ولولا أن الذكر من عندنا لما بقي محفوظا عن الزيادة والنقصان كما سواه من الكلام، وذلك لأن نظمه لما كان معجزا لم يمكن زيادة عليه ولا نقص للإخلال بالاعجاز كذا في الكشف وفيه إشارة إلى وجه العطف وهو ظاهر.
Celâleddin es-Süyûtî, Kur'an'da onun elif ile yazılması ve üzerinde vakıf yapılmasında icma bulunmasının, sonu nûn olan bir harf değil, tenvinli bir isim olduğuna delil teşkil ettiğini zikretmiştir; özellikle de muzariyi nasb eden konumda bulunmadığında. Doğru olan, hocamız el-Kâfiyecî ve kendisinden nakil yapılanların meylettiği üzere ona bu anlamın verilmesidir; buna göre ayette mezkûr anlama hamledilmesi daha evladır. Geçmişte bu sözlerin bir kısmını zikretmiştik, hatırla! Sonra Yüce Allah, onların vahyi inkar etmelerini ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ile alay etmelerini reddetmiş ve şöyle buyurarak onu aleyhisselâm teselli etmiştir: { إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ } “Şüphesiz o zikri biz indirdik”, yani şanımızın büyüklüğü ve yüceliğimizle, onların inkar ettikleri, sana indirilişini inkar edip senin onu iddia etmenden dolayı hakkında söylediklerini söyledikleri ve fiili meçhul kılarak sanki kaynağı olmayan bir iş ve faili bulunmayan bir fiilmiş gibi gösterdikleri o şeyi biz indirdik; { وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ } “ve onu koruyacak olan da kesinlikle biziz”; yani tahrif, artırma, eksiltme ve benzeri ona halel getirecek her şeyden onu koruyucuyuz; öyle ki heybetli bir yaşlı bir noktayı bile değiştirecek olsa çocuklar bile ona itiraz eder ve her kim olursa ona 'doğrusu şöyledir' der. O müstehzilerin alayları ve onu yalanlamaları da öncelikli olarak buna dahildir. Zikrin bunlardan korunmasının anlamı, onların Kur'an'a etki edememesi ve onun Kur'an'dan defedilmesidir. Hasan-ı Basrî; şeriatının kıyamet gününe kadar baki kılınmasıyla korunmasıdır, demiştir. Birden fazla âlim, isim cümlesinin delalet ettiği üzere her türlü artırma, eksiltme, tahrif ve değiştirmeden her vakitte mucize oluşuyla korunmasının kastedilmesini caiz görmüşlerdir. Allah Teâlâ diğer kitaplardan hiçbirini bu şekilde korumamış, bilakis onları korumayı rabbânîlere ve din âlimlerine havale etmiştir de onlarda olanlar olmuştur; Kur'an'ın korunmasını ise bizzat Kendisi üstlenmiş ve Kur'an ezelden ebede korunmuş olarak kalmıştır. ez-Zemahşerî el-Keşşâf'ta buna işaret etmiş, sonra özeti şu olan bir soru sormuştur: Kelam onları reddetmek üzere sevk edildiğine ve birinci cümle ile cevap tamamlandığına göre ikinci cümle ile zeyl yapmanın faydası nedir? Bu ancak söz, zikrin baştan sona korunmuşluğunu ispat etmek için sevk edildiğinde güzel olur. Buna şöyle cevap vermiştir: Doğru bir gaye için getirilmiş ve mezkûr mana onun içine yerleştirilmiştir; o da Allah Teâlâ katından indirilmiş bir ayet olduğuna delil olmasıdır. Birincisi bir red olsa da sırf bir iddia gibiydi, bu yüzden sanki şöyle denilmiştir: 'Zikir bizim katımızdan olmasaydı, diğer sözler gibi artırma ve eksiltmeden korunmuş olarak kalamazdı; çünkü onun nazmı mucize olunca, mucizeliğe halel geleceği için ona bir şey eklemek veya ondan bir şey eksiltmek mümkün olmamıştır.' el-Keşf'te böyle denilmiştir ve bunda atfın gerekçesine işaret vardır ki bu da açıktır.
18301. Metin
وأنت تعلم أن الإعجاز لا يكون سببا لحفظه عن إسقاط بعض السور لأن ذلك لا يخل بالإعجاز كما لا يخفى، فالمختار أن حفظ القرآن وإبقاءه كما نزل حتى يأتي أمر الله تعالى بالإعجاز وغيره مما شاء الله ﷿، ومن ذلك توفيق الصحابة رضي الله تعالى عنهم لجمعه حسبما علمته أول الكاتب. واحتج القاضي بالآية على فساد قول بعض من الإمامية لا يعبأ بهم إن القرآن قد دخله الزيادة والنقصان، وضعفه الإمام بأنه يجري مجرى إثبات الشيء بنفسه لأن للقائلين بذلك أن يقولوا: إن هذه الآية من جملة الزوائد ودعوى الإعجاز في هذا المقدار لا بد لها من دليل. واحتج بها القائلون بحدوث الكلام اللفظي وهي ظاهرة فيه ومن العجب ما نقله عن أصحابه حيث قال: قال أصحابنا في هذه الآية دلالة على كون البسملة آية من كل سورة لأن الله تعالى قد وعد حفظ القرآن والحفظ لا معنى له إلا أن يبقى مصونا من الزيادة والنقصان فلو لم تكن البسملة آية من القرآن لما كان مصونا عن التغيير ولما كان محفوظا عن الزيادة، ولو جاز إن يظن بالصحابة أنهم زادوا لجاز أن يظن بهم أنهم نقصوا وذلك يوجب خروج القرآن عن كونه حجة اه، ولعمري إن تسمية مثل هذا بالخبال أولى من تسميته بالاستدلال، ولا يخفى ما في سبك الجملتين من الدلالة على كمال الكبرياء والجلالة وعلى فخامة شأن التنزيل، وقد اشتملتا على عدة من وجوه التأكيد ونَحْنُ ليس فصلا لأنه لم يقع بين اسمين وإنما هو إما مبتدأ أو توكيد لاسم إن، ويعلم ما قررنا أن ضمير لَهُ للذكر وإليه ذهب مجاهد وقتادة والأكثرون وهو الظاهر، وجوز الفراء وذهب إليه النزر أن يكون راجعا إلى النبي ﷺ أي وإنا للنبي الذي أنزل عليه الذكر لحافظون من مكر المستهزئين كقوله تعالى: وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ [المائدة: ٦٧] والمعول عليه الأول، وأخر هذا الجواب مع أنه رد لأول كلامهم الباطل لما أشرنا إليه فيما مر ولارتباطه بما يعقبه من قوله تعالى:
Bilirsin ki mucize oluşu, bazı surelerin düşürülmesinden korunmasının sebebi olamaz; zira gizli olmadığı üzere bu durum mucizeliğe halel getirmez. Muhtar olan; Kur'an'ın korunmasının ve indirildiği gibi muhafaza edilmesinin, Allah'ın emri gelinceye kadar icaz ile ve Allah azze ve celle'nin dilediği diğer vesilelerle olmasıdır; sahabe radıyallâhu anhüm'ün kitabın başında bildiğin üzere onu cem etmeye muvaffak kılınması da bu kabildendir. el-Kâdı, İmamiyye'den itibar edilmeyen bazılarının Kur'an'a artırma ve eksiltme girdiğine dair sözlerinin batıl olduğuna bu ayeti delil getirmiştir. İmam ise bunu, bir şeyi kendisiyle ispat etme kabilinden olduğu gerekçesiyle zayıf bulmuştur; zira bunu söyleyenlerin 'bu ayet de sonradan eklenenlerdendir' deme hakları vardır ve bu kadarlık bir miktarda icaz iddiası için de delil lazımdır. Lafzî kelamın mahluk olduğunu söyleyenler de bu ayeti delil getirmişlerdir ve ayet bu hususta zahirdir. Hayret edilecek hususlardan biri de İmam'ın kendi mezhep arkadaşlarından naklettiği şu sözdür: 'Arkadaşlarımız şöyle demişlerdir: Bu ayette Besmele'nin her sureden bir ayet olduğuna delalet vardır; çünkü Allah Teâlâ Kur'an'ı korumayı vadetmiştir, korumanın ise artırma ve eksiltmeden masun kalmasından başka bir anlamı yoktur; şayet Besmele Kur'an'dan bir ayet olmasaydı tahriften korunmamış ve artırmadan muhafaza edilmemiş olurdu. Sahabenin artırma yaptığını düşünmek caiz olsaydı eksiltme yaptıklarını düşünmek de caiz olurdu, bu da Kur'an'ın hüccet olmaktan çıkmasını gerektirirdi.' Ömrüme yemin olsun ki böylesi bir söze delil getirme demektense hezeyan demek daha evladır. Her iki cümlenin kuruluşundaki tam bir büyüklük ve celal delaleti ile tenzilin şanının yüceliğine olan işaret gizli değildir. Cümleler birçok tekit çeşidini içermiştir; { نَحْنُ } zamiri iki isim arasına girmediği için fasıl zamiri değildir, bilakis ya mübtedadır ya da 'inne'nin isminin tekididir. Ortaya koyduğumuz açıklamalardan anlaşılmaktadır ki { لَهُ } ifadesindeki zamir zikre racidir; Mücâhid, Katâde ve çoğunluk bu görüşe varmıştır ve zahir olan da budur. el-Ferrâ ise az sayıda kimsenin benimsediği üzere zamirin Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e raci olmasını caiz görmüştür; yani Allah Teâlâ'nın { وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ } “Allah seni insanlardan koruyacaktır” [el-Mâide 5/67] kavlinde olduğu gibi 'Biz kendisine zikir indirilen Peygamber'i alay edenlerin hilesinden koruyucuyuz' demektir; ancak itimat edilen birinci görüştür. Bu cevabın, onların batıl sözlerinin ilk kısmının reddi olmasına rağmen sonraya bırakılması, geçen kısımlarda işaret ettiğimiz sebepten ve Allah Teâlâ'nın şu buyruğuyla irtibatlı olmasındandır:
18302. Metin
وَلَقَدْ أَرْسَلْنا أي رسلا كما روي عن ابن عباس وإنما لم يذكر لظهور الدلالة عليه مِنْ قَبْلِكَ متعلق بأرسلنا أو بمحذوف وقع نعتا لمفعوله المحذوف أي رسلا كائنة من قبلك فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ أي فرقهم كما قال الحسن والكلبي، وإليه ذهب الزجاج، وهو وكذا أشياع جمع شيعة وهي والفرقة الجماعة المتفقة على طريقة ومذهب مأخوذ من شاع المتعدي بمعنى تبع لأن بعضهم يشايع بعضا ويتابعه، وتطلق الشيعة على الأعوان والأنصار، وأصل ذلك على ما قيل من الشياع بالكسر والفتح صغار الحطب يوقد به الكبار والمناسبة في ذلك نظرا للإطلاق الثاني ظاهرة وللإطلاق الأول أن التابع من حيث إنه تابع أصغر ممن يتبعه، وإضافته إلى الأولين من إضافة الموصوف إلى صفته عند الفراء ومن حذف الموصوف عند البصريين أي شيع الأمم الأولين، والجار والمجرور متعلق بأرسلنا.
{ وَلَقَدْ أَرْسَلْنا } “Andolsun biz gönderdik”, İbn Abbâs'tan rivayet edildiği üzere 'elçiler gönderdik' demektir; delaleti açık olduğu için meful zikredilmemiştir; { مِنْ قَبْلِكَ } “senden önce”, 'erselnâ' fiiline veya mahzuf mefulünün sıfatı olan mahzufa taalluk etmektedir; yani 'senden önce var olan elçiler gönderdik' demektir; { فِي شِيَعِ الْأَوَّلِينَ } “öncekilerin fırkaları / toplulukları içine”, Hasan-ı Basrî ve el-Kelbî'nin dediği gibi onların fırkaları içine; ez-Zeccâc da bu görüşe varmıştır. Bu kelime ve 'eşyâ‘', 'şîa' kelimesinin çoğuludur; şîa ve fırka, bir yol ve mezhep üzerinde birleşen topluluktur. Birbirlerini destekleyip tabi oldukları için 'tâbi oldu' anlamındaki müteaddi 'şâa' fiilinden türemiştir. Şîa kelimesi yardımcılar ve destekçiler için de kullanılır. Söylendiğine göre bunun aslı, esre ve feth ile okunan ve büyük kütükleri tutuşturmakta kullanılan küçük çıralar demek olan 'şiyâ‘ / şeyâ‘' kelimesidir; ikinci kullanım açısından bundaki uygunluk zahirdir, birinci kullanıma göre ise tâbi olan kimse tâbi olması bakımından kendisine uyduğu kimseden daha küçük konumdadır. Kelimenin 'el-evvelîn'e izafeti, el-Ferrâ'ya göre mevsufun sıfatına izafetidir; Basralılara göre ise mevsufun hazfedilmesidir, yani 'önceki ümmetlerin fırkaları içine' demektir ve harf-i cer ile mecrur 'erselnâ' fiiline taalluk etmektedir.