18741. Metin
وتسمى كما أخرج ابن أبي حاتم سورة النعم قال ابن الفرس: لما عدد الله تعالى فيها من النعم على عباده، وأطلق جمع القول بأنها مكية وأخرج ذلك ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهم وأخرج النحاس من طريق مجاهد عن الحبر أنها نزلت بمكة سوى ثلاث آيات من آخرها فإنهن نزلن بين مكة والمدينة في منصرف رسول الله ﷺ من أحد، وفي رواية عنه أنها كلها مكية إلا قوله تعالى: وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلًا [النحل:
İbn Ebî Hâtim'in rivayet ettiğine göre bu sûreye Niam Sûresi de denir. İbnü'l-Faras şöyle demiştir: "Çünkü Allah Teâlâ bu sûrede kullarına olan nimetlerini bir bir saymıştır." Bir grup âlim sûrenin bütünüyle Mekkî olduğunu mutlak olarak ifade etmiştir. İbn Merdûye bunu İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr radıyallâhu teâlâ anhümden rivayet etmiştir. Nehhas ise Mücâhid yoluyla İbn Abbâs'tan nakletmiştir ki, sûre sonundaki üç ayet müstesna Mekke'de inmiştir; bu üç ayet ise Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem Uhud'dan dönerken Mekke ile Medine arasında inmiştir. Ondan gelen bir diğer rivayette ise şu ayet müstesna sûrenin tamamının Mekkî olduğu belirtilmiştir: { وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلًا } [en-Nahl: 95]
18742. Metin
٩٥] إلى قوله سبحانه: بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ [النحل: ٩٦، ٩٧] وروى أمية الأزدي عن جابر بن زيد أن أربعين آية منها نزلت بمكة وبقيتها نزلت بالمدينة، وهي مائة وثمان وعشرون آية، قال الطبرسي وغيره: بلا خلاف، والذي ذكره الداني في كتاب العدد أنها تسعون وثلاث وقيل أربع وقيل خمس في سائر المصاحف، وتحتوي من المنسوخ قيل على أربع آيات بإجماع وعلى آية واحدة على مختلف فيها، وسيظهر لك حقيقة الأمر في ذلك إن شاء الله تعالى، ولما ذكر في آخر السورة السابقة المستهزءون المكذبون له ﷺ ابتدئ هنا بعد قوله تعالى:
{ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُونَ } [en-Nahl: 96, 97] “Allah'ın ahdini az bir karşılığa satmayın... yaptıklarının en güzeliyle karşılık vereceğiz.” ayetine kadar olan kısımdır. Ümeyye el-Ezdî, Câbir b. Zeyd'den sûrenin kırk ayetinin Mekke'de, geri kalanının ise Medine'de indiğini rivayet etmiştir. Sûre yüz yirmi sekiz ayettir; Tabersî ve diğerleri bunun ihtilafsız olduğunu belirtmiştir. Dânî'nin Kitâbü'l-Aded'de zikrettiğine göre ise diğer mushaflarda doksan üç, bir görüşe göre dört, bir görüşe göre de beş ayettir. Mensûh ayetler olarak icmâ ile dört ayet, ihtilaflı olarak da bir ayet içerdiği söylenmiştir; inşaallâhu teâlâ bu konudaki meselenin hakikati sana açığa çıkacaktır. Bir önceki sûrenin sonunda onu [Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'i] yalanlayan alaycılar zikredilince, burada Allah Teâlâ'nın şu sözünden sonra başlanmıştır:
18743. Metin
بقوله ﷿ أَتى أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ المناسب لذلك على ما ذكر غير واحد في معناه وسبب نزوله.
Cenâb-ı Hakk'ın { أَتى أَمْرُ اللَّهِ فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ } “Allah'ın emri geldi; artık onu acele istemeyin!” kavliyle başlanmıştır ki bu, anlamı ve iniş sebebi hakkında birden fazla âlimin zikrettiği üzere önceki sûrenin sonuyla son derece uyumludur.
18744. Metin
وفي البحر في بيان وجه الارتباط أنه تعالى لما قال فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ [الحجر: ٩٢] كان ذلك تنبيها على حشرهم يوم القيامة وسؤالهم عما فعلوه في الدنيا فقيل: أَتى أَمْرُ اللَّهِ فإن المراد به على قول الجمهور يوم القيامة، وذكر الجلال السيوطي أن آخر الحجر شديدة الالتئام بأول هذه فإن قوله سبحانه وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ [الحجر: ٩٩] الذي هو مفسر بالموت ظاهر المناسبة بقوله سبحانه هنا: أَتى أَمْرُ اللَّهِ وانظر كيف جاء في المتقدمة يَأْتِيَكَ بلفظ المضارع وفي المتأخرة أتى بلفظ الماضي لأن المستقبل سابق على الماضي كما تقرر في محله، والأمر واحد الأمور وتفسيره بيوم القيامة كما قال في البحر، وفسر بما يعمه وغيره من نزول العذاب الموعود للكفرة، وعن ابن جريج تفسيره بنزول العذاب فقط فقال: المراد بالأمر هنا ما وعد الله تعالى نبيه ﷺ من النصر والظفر على الأعداء والانتقام منهم بالقتل والسبي ونهب الأموال والاستيلاء على المنازل والديار، وأخرج ابن جرير وغيره عن الضحاك أن المراد به الأحكام والحدود والفرائض، وكأنه حمله على ما هو أحد الأوامر وفيما ذكره بعد إذ لم ينقل عن أحد أنه استعجل فرائض الله تعالى وحدوده سبحانه، والتعبير عن ذلك بأمر الله للتهويل والتفخيم، وفيه إيذان بأن تحققه في نفسه وإتيانه منوط بحكمه تعالى النافذ وقضائه الغالب، وإتيانه عبارة عن دنوه واقترابه على طريقة نظم المتوقع في سلك الواقع، وجوز أن يكون المراد إتيان مباديه فالماضي باق على حقيقته، ولعل ما أخرجه ابن مردويه من طريق الضحاك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه فسر الأمر بخروج النبي ﷺ مؤيد لما ذكر وبعضهم أبقى الفعل على معناه الحقيقي وزعم أن المعنى أتى أمر الله وعدا فلا تستعجلوه وقوعا وهو كما ترى، وظاهر صنيع الكثير يشعر باختيار أن الماضي بمعنى المضارع على طريق الاستعارة بتشبيه المستقبل المتحقق بالماضي في تحقق الوقوع والقرينة عليه
el-Bahr'da irtibat yönünün beyanında şöyle denilmiştir: Allah Teâlâ { فَوَ رَبِّكَ لَنَسْئَلَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ } “Rabbin hakkı için, onların hepsini mutlaka sorguya çekeceğiz” [el-Hicr: 92] buyurduğunda, bu durum onların kıyamet günü haşredileceklerine ve dünyada yaptıklarından hesaba çekileceklerine bir uyarı oldu ve ardından { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } “Allah'ın emri geldi” denildi; zira cumhûrun kavline göre bundan maksat kıyamet günüdür. Celâl es-Süyûtî, Hicr sûresinin sonunun bu sûrenin başıyla son derece sıkı bir irtibata sahip olduğunu zikretmiştir; zira ölümle tefsir edilen { وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ } “Sana yakîn (ölüm) gelinceye kadar Rabbine ibadet et” [el-Hicr: 99] kavli ile burada geçen { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } kavli arasındaki münasebet açıktır. Önceki ayette muzâri (geniş/şimdiki zaman) lafzıyla { يَأْتِيَكَ }, sonrakinde ise mâzî (geçmiş zaman) lafzıyla { أتى } geldiğine bakınız; çünkü yerinde kararlaştırıldığı üzere gelecek zaman geçmiş zamandan öncedir. Emir (el-Emr), 'umûr'un (işler/durumlar) tekilidir ve el-Bahr'da belirtildiği gibi kıyamet günü olarak tefsir edilmiştir. Ayrıca kâfirlere vaat edilen azabın inmesini ve diğer hususları kapsayan genel bir anlamla da tefsir edilmiştir. İbn Cüreyc'den ise sadece azabın inmesiyle tefsir edildiği nakledilmiştir; o şöyle demiştir: "Buradaki emirden maksat, Allah Teâlâ'nın Peygamberi sallallâhu aleyhi ve sellem'e düşmanlara karşı yardım ve zafer vaadi, onları öldürme, esir alma, mallarını ganimet alma ve yurtlarına el koyma yoluyla intikam almasıdır." İbn Cerîr ve diğerleri Dahhâk'tan rivayet ettiğine göre bundan maksat hükümler, hadler ve farzlardır. Sanki o, bunu emirlerin (evâmir) tekili olan 'emir' manasına hamletmiştir; fakat onun zikrettiği bu görüş uzaktır, zira hiç kimseden Allah Teâlâ'nın farzlarını ve hadlerini acele istediği nakledilmemiştir. Bunun 'Allah'ın emri' diye ifade edilmesi korkutma ve tazim içindir. Bunda, onun kendi zatında gerçekleşmesinin ve gelişinin Allah Teâlâ'nın geçerli hükmüne ve galip kazasına bağlı olduğuna bir işaret vardır. Onun gelmesi (ityânı), vuku bulması beklenen şeyin vuku bulmuş gibi kabul edilmesi yöntemiyle yaklaşması ve yakınlaşmasından ibarettir. Maksadın onun başlangıç alametlerinin gelmesi olduğu da caiz görülmüştür; bu durumda geçmiş zaman fiili hakiki anlamında kalır. İbn Merdûye'nin Dahhâk yoluyla İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâdan rivayet ettiği, emri Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in [Mekke'den] çıkışı (hurûcu) olarak tefsir etmesi de zikredilen görüşü destekler mahiyettedir. Bazıları fiili hakiki manasında bırakmış ve mananın "Allah'ın emri vaat olarak geldi, öyleyse onun vukuunu acele istemeyin" şeklinde olduğunu ileri sürmüşlerdir ki bu görüşün durumu ortadadır. Birçok âlimin benimsediği zahir tutum, gerçekleşmesi kesin olan geleceğin, vukuunun kesinliği hususunda geçmişe benzetilmesiyle istiare yoluyla mâzînin muzâri manasında olduğunu tercih ettiklerini hissettirmektedir; bunun karinesi ise
18745. Metin
قوله سبحانه (١) فإنه لو وقع ما استعجل. وهو الذي يميل إليه القلب، والضمير المنصوب في تَسْتَعْجِلُوهُ على ما هو الظاهر عائد على الأمر لأنه هو المحدث عنه، وقيل: يعود على الله سبحانه أي فلا تستعجلوا الله تعالى بالعذاب أو بإتيان يوم القيامة كقوله تعالى: وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ [الحج: ٤٧، العنكبوت: ٥٣، ٥٤] وهو خلاف الظاهر، لكن قيل: إن ذلك أوفق بما بعد، والخطاب للكفرة خاصة ويدل عليه قراءة ابن جبير «فلا يستعجلوه» على صيغة نهي الغائب، واستعجالهم وإن كان بطريق الاستهزاء لكنه حمل على الحقيقة ونهوا بضرب من التهكم لا مع المؤمنين سواء أريد بأمر الله تعالى ما قدمنا أو العذاب الموعود للكفرة خاصة، أما الأول فلأنه لا يتصور من المؤمنين استعجال الساعة (٢) أو ما يعمها من العذاب حتى يعمهم النهي عنه، وأما الثاني فلأن الاستعجال من المؤمنين حقيقة ومن الكفرة استهزاء فلا ينظمهما صيغة واحدة، والالتجاء إلى إرادة معنى مجازي يعمهما معا من غير أن يكون هناك نكتة سرية تعسف لا يليق بشأن التنزيل.
Allah Teâlâ'nın (1) sözüdür; zira şayet vuku bulmuş olsaydı acele istenmezdi. Kalbin meylettiği görüş de budur. { تَسْتَعْجِلُوهُ } lafzındaki mansûb zamir zâhir olana göre 'emr'e dönmektedir; çünkü hakkında konuşulan odur. Bir görüşe göre ise Allah Sübhânehû'ya döner; yani { وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ } “Senden azabı çarçabuk istiyorlar” [el-Hacc: 47, el-Ankebût: 53, 54] kavlinde olduğu gibi "Allah'tan azabı veya kıyamet gününün gelmesini acele istemeyin" demektir. Bu zahire aykırıdır; fakat sonrasına daha uygun olduğu söylenmiştir. Hitap sadece kâfirlere yöneliktir ve İbn Cübeyr'in gâib nehiy sîgasıyla yaptığı «فلا يستعجلوه» kıraati de buna delalet eder. Onların acele istemeleri alay yoluyla olsa da hakikate hamledilmiş ve bir tür istihza/tehekküm yoluyla nehyedilmişlerdir; müminlerle birlikte nehyedilmemişlerdir; ister Allah Teâlâ'nın emrinden önceden belirttiğimiz mana kastedilsin, isterse özellikle kâfirlere vaat edilen azap kastedilsin. Birinciye gelince, çünkü müminlerden kıyametin (2) veya azaptan onu da kapsayan şeylerin acele istenmesi tasavvur olunamaz ki nehiy onları da kapsasın. İkinciye gelince, çünkü acele isteme müminlerden hakikat, kâfirlerden ise alay yolludur; dolayısıyla tek bir sîga ikisini birden kuşatamaz. Gizli/ince bir nükte bulunmaksızın her ikisini birden kapsayan mecazî bir anlama sığınmak, Kur'an'ın şanına yakışmayan bir zorlamadır (taassüf).
18746. Metin
وادعى بعضهم عموم الخطاب واستدل بما
Bazıları ise hitabın umumi olduğunu iddia etmiş ve şu rivayeti delil getirmişlerdir:
18747. Metin
روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه لما نزل قوله تعالى:
İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâdan rivayet edildiğine göre, Allah Teâlâ'nın şu kavli indiğinde:
18748. Metin
اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ [القمر: ١] قال الكفار فيما بينهم: إن هذا يزعم أن القيامة قد قربت فأمسكوا عن بعض ما تعملون حتى تنظروا ما هو كائن، فلما تأخرت قالوا: ما نرى شيئا فنزلت اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ [الأنبياء: ١] فأشفقوا وانتظروا قربها فلما امتدت الأيام قالوا: يا محمد ما نرى شيئا مما تخوفنا به فنزلت أَتى أَمْرُ اللَّهِ فوثب رسول الله ﷺ فرفع الناس رؤوسهم فلما نزل فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ اطمأنوا ثم قال ﷺ: «بعثت أنا والساعة كهاتين وأشار بإصبعيه إن كادت لتسبقني»
{ اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ } “Kıyamet yaklaştı” [el-Kamer: 1] ayeti indiğinde kâfirler kendi aralarında şöyle dediler: "Bu zât kıyametin yaklaştığını iddia ediyor; ne olacağını görünceye kadar yaptıklarınızın bir kısmından el çekin." Kıyamet gecikince: "Bir şey göremiyoruz" dediler. Bunun üzerine { اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ } “İnsanların hesabı yaklaştı” [el-Enbiyâ: 1] ayeti indi; endişelendiler ve yaklaşmasını beklediler. Günler uzayıp gidince: "Ey Muhammed! Bizi korkuttuğun şeylerden hiçbirini görmüyoruz" dediler. Bunun üzerine { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } “Allah'ın emri geldi” ayeti indi. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem birden ayağa fırladı, insanlar da başlarını kaldırdılar. Ne zaman ki { فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ } “Artık onu acele istemeyin” ayeti indi, rahatladılar. Sonra sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: «Ben ve kıyamet şu iki parmak gibi gönderildik -iki parmağıyla işaret etti- neredeyse beni geçecekti.»
18749. Metin
ولا دلالة فيه على ذلك لأن مناط اطمئنانهم إنما هو وقوفهم على أن المراد بالإتيان هو الإتيان الادعائي لا الحقيقي الموجب لاستحالة الاستعجال المستلزمة لامتناع النهي عنه لما أن النهي عن الشيء يقتضي إمكانه في الجملة، ومدار ذلك الوقوف إنما هو النهي عن الاستعجال المستلزم لإمكانه المقتضي عدم وقوع المستحيل بعد، ولا يختلف ذلك باختلاف المستعجل كائنا من كان بل فيه دلالة واضحة على عدم العموم لأن المراد بأمر الله إنما هو الساعة وصدور استعجالها عن المؤمنين مستحيل. نعم يجوز تخصيص الخطاب بهم على تقدير كون أمر الله تعالى العذاب الموعود للكفرة خاصة، لكن الذي يقضي به الإعجاز التنزيلي أنه خاص بالكفرة كذا قاله أبو السعود.
Fakat bu rivayette buna (hitabın umumi olduğuna) bir delalet yoktur; zira onların yatışıp rahatlamasının dayanağı, gelmekten (ityân) maksadın hakiki değil, iddia/mecazî bir geliş olduğunu anlamalarıdır ki bu da acele istemeyi imkânsız kılar ve dolayısıyla nehyedilmesini gerektirir; çünkü bir şeyden nehyetmek genel olarak onun imkânını gerektirir. Bu anlayışın esası ise, acele istemenin nehyedilmesinin onun imkânını gerektirmesi ve imkânsız olan şeyin henüz vuku bulmadığını iktiza etmesidir. Bu durum acele isteyen kim olursa olsun değişmez; bilakis bu rivayette hitabın umumi olmadığına açık bir delalet vardır, çünkü Allah'ın emrinden maksat kıyamettir ve onun müminler tarafından acele istenmesi imkânsızdır. Evet, Allah Teâlâ'nın emrinin sadece kâfirlere vaat edilen azap olması takdirinde hitabın onlara tahsisi caizdir; fakat tenzil mucizesinin gerektirdiği şey, bunun kâfirlere has olduğudur. Ebu's-Suûd böyle demiştir.
18750. Metin
وبحث فيه من وجوه، أما أولا فلأن الذي لا يتصور من المؤمنين الاستعجال بمعنى طلب الوقوع عاجلا لا عده عاجلا وسياق ما روي يدل على الأخير، فإنه لما سمعوا صدر الكلام حملوه على الظاهر فاضطربوا فقيل لهم: فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ أي لا تعدوه عاجلا، على أن عدم تصور المعنى الأول أيضا منهم في حيز المنع لجواز أن يستعجلوه لتشفي صدورهم وإذهاب غيظ قلوبهم والاستهزاء بهم والضحك منهم، وأما ثانيا فلأن الجمع بين الحقيقة والمجاز لعله مذهب ذلك القائل، وأما ثالثا فلأن القول بكون القراءة على صيغة نهي الغائب دالة على أن الخطاب مخصوص بالكفرة ممنوع والسند ظاهر، وأما رابعا فلأن نفي دلالة ما روي على عموم الخطاب غير موجه لعموم لفظ الناس، وأما خامسا فلأن قوله: بل فيه دلالة واضحة على عدم العموم لأن المراد بأمر الله تعالى إنما هو الساعة إلى آخره، يرد عليه أنه لا دلالة فيه أصلا على عدم العموم فضلا أن تكون واضحة، وقد عرفت ما في قوله: وقد عرفت، وأما سادسا فلأن حصره المراد بالأمر في الساعة مخالف لما ذكره في تفسير قوله: أَتى أَمْرُ اللَّهِ حيث قال: أي الساعة أو ما يعمها
Buna birkaç yönden itiraz edilmiştir: Birincisi; müminler hakkında tasavvur edilemeyecek olan durum, [azabın/kıyametin] çarçabuk vuku bulmasını talep etmek anlamındaki aceleciliktir; yoksa onu çarçabuk gelmiş saymak değildir. Rivayet olunan hadisenin bağlamı da bu sonuncusuna delalet etmektedir. Zira onlar sözün başını işittiklerinde bunu zahirine hamletmişler ve telaşa kapılmışlardır; bunun üzerine kendilerine: { فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ } “Onu acele istemeyin” 1 yani “onu çarçabuk gelmiş saymayın” denilmiştir. Kaldı ki, birinci anlamın da (vukuunu çarçabuk istemenin) müminlerden tasavvur edilemeyeceği iddiası kabul edilemez; çünkü müminlerin, [kâfirler helak olunca] göğüslerinin ferahlaması, kalplerindeki öfkenin gitmesi, onlarla alay edip onlara gülmek için bunun acele gerçekleşmesini istemiş olmaları caizdir (mümkündür). 2 İkincisi; hakikat ile mecazın arasını cem etmek, belki de o söz sahibinin benimsediği usuldür. Üçüncüsü; gaib nehiy sığasıyla olan kıraatin, hitabın sadece kâfirlere mahsus olduğuna delalet ettiğini söylemek geçersizdir ve bunun gerekçesi açıktır. Dördüncüsü; rivayet olunan haberin hitabın umumiliğine delalet etmediğini ileri sürmek, 'en-nâs' (insanlar) lafzının umumiliği sebebiyle isabetsizdir. Beşincisi; onun: 'Bilakis bu rivayette hitabın umumi olmadığına açık bir delalet vardır; zira Allah Teâlâ'nın emrinden maksat sadece kıyamettir...' şeklindeki sözüne karşı şöyle denilir: Bu rivayette hitabın umumi olmadığına —bırakın açık bir delil olmasını— hiçbir delalet yoktur. Müellifin 'Ve bildin ki...' sözündeki itirazı ise zaten öğrenmiştin. Altıncısı; 'emir'den maksadı sadece kıyamete hasretmesi, { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } “Allah'ın emri geldi” ayetinin tefsirinde: 'Yani kıyamet veya onu ve [diğer azapları] kapsayan şeydir' diyerek bizzat kendisinin zikrettiği ifadeye aykırıdır.
18751. Metin
وغيرها من العذاب فبعد هذا التصريح كيف يدعي ذلك الحصر؟، وفي بعض الأبحاث نظر. وقال بعض الفضلاء: قد يقال: إن المراد بالناس في الخبر المؤمنون لما في خبر آخر أخرجه ابن مردويه عن الحبر قال: «لما نزلت أَتى أَمْرُ اللَّهِ ذعر أصحاب رسول الله ﷺ حتى نزلت فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ فسكنوا» . وهذا أيضا على ما قيل لا يقتضي كون الخطاب للمؤمنين لجواز أن يقال: إنهم لما سمعوا أول الآية ذعروا واضطربوا لظن أنه وقع فلما سمعوا خطاب الكفرة بقوله سبحانه: فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ اطمأنت قلوبهم وسكنوا، وقد يورد على دعوى أن صدور استعجال الساعة من المؤمنين مستحيل أن ذلك حق لو كان استعجالهم على طرز استعجال الكفرة لها وليس ذلك بمسلم فإنه يجوز أن يراد باستعجالهم اضطرابهم وتهيؤهم لها المنزل منزلة الاستعجال الحقيقي، واستدل على كون الخطاب للكفرة بقوله ﷾: سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ فإنه على ذلك التقدير يظهر ارتباطه بما قبله وذلك بأن يقال حينئذ:
ve diğer azap türleridir; bu açık ifadeden sonra bu hasrı nasıl iddia edebilir? Bazı itirazlarda ise durup düşünmek gerekir. Faziletli âlimlerden biri şöyle demiştir: İbn Merdûye'nin İbn Abbâs'tan naklettiği şu diğer haberden dolayı rivayetteki insanlardan maksadın müminler olduğu söylenebilir: «{ أَتى أَمْرُ اللَّهِ } ayeti indiğinde Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in ashabı dehşete kapıldı; tâ ki { فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ } ayeti ininceye kadar, bunun üzerine sakinleştiler.» Bu da denildiğine göre hitabın müminlere olmasını gerektirmez; çünkü şöyle denmesi mümkündür: Onlar ayetin başını işittiklerinde vuku bulduğunu zannederek dehşete düşüp sarsıldılar, Allah Sübhânehû'nun { فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ } kavliyle kâfirlere hitabını işitince kalpleri mutmain oldu ve sakinleştiler. Müminlerden kıyametin acele istenmesinin imkânsız olduğu iddiasına şöyle itiraz edilebilir: Bu durum ancak onların acele istemeleri kâfirlerin acele isteme tarzında olursa doğrudur; oysa bu kabul edilmiş değildir, zira onların acele istemelerinden maksadın, hakiki acele isteme yerine konulan endişeleri ve ona hazırlanmaları olması caizdir. Hitabın kâfirlere olduğuna Cenâb-ı Hakk'ın { سُبْحانَهُ وَتَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ } “O, onların ortak koştukları şeylerden münezzeh ve yücedir” kavli delil getirilmiştir; zira bu takdirde onun öncekiyle irtibatı açığa çıkar, şöyle ki:
18752. Metin
لما كان استعجالهم ذلك من نتائج إشراكهم المستتبع لنسبة الله تعالى إلى ما لا يليق به سبحانه من العجز والاحتياج إلى الغير واعتقادهم أن أحدا يحجزه عن إمضاء وعيده أو إنجاز وعده قيل بطريق الاستئناف ذلك على معنى تنزه وتقدس بذاته وجل عن إشراكهم المؤدي إلى صدور أمثال هذه الأباطيل عنهم أو عن أن يكون له شريك فيدفع ما أراد بهم بوجه من الوجوه وقد كانوا يقولون على ما في بعض الروايات: إن صح مجيء ذلك فالأصنام تخلصنا عنه بشفاعتها لنا، والتعبير بالمضارع للدلالة على تجدد إشراكهم واستمراره والالتفات إلى الغيبة للإيذان باقتضاء ذكر قبائحهم للإعراض عنهم وطرحهم عن رتبة الخطاب وحكاية شنائعهم للغير وهذا لا يتأتى على تقدير تخصيص الخطاب بالمؤمنين، وقيل في وجه الارتباط على ذلك التقدير: إنه تعالى لما نهاهم عن الاستعجال ذكر ما يتضمن أن إنذاره سبحانه واخباره تعالى للتخويف والإرشاد وأن قوله جل وعلا: أَتى أَمْرُ اللَّهِ إنما هو لذلك فيستعد كل أحد لمعاده ويشتغل قبل السفر بتهيئة زاده فلذلك عقب بذلك دون عطف، وقد أشار بعضهم إلى ارتباط ذلك باعتبار ما بعده فيكون ما ذكر مقدمة واستفتاحا له، وأيضا فإن قوله تعالى: أَتى أَمْرُ اللَّهِ تنبيه وإيقاظ لما يرد بعده من أدلة التوحيد اه، وأنت تعلم أن الارتباط على ما قرر أولا أظهر منه على هذا التقرير فافهم، ثم إن ما تحتمل الموصولية والمصدرية والاحتمال الثاني أظهر، ولا بد على الاحتمال الأول من اعتبار ما أشرنا إليه وإلا فلا يظهر التنزيه عن الشريك. وقرأ حمزة والكسائي «تشركون» بتاء الخطاب على وفق فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ وقرأ باقي السبعة والأعرج وأبو جعفر وأبو رجاء والحسن بياء الغيبة، وقد تقدم أن في الكلام حينئذ التفاتا وهو مبني على أن الخطاب السابق للكفرة أما إذا كان للمؤمنين أو لهم وللكفرة فلا يتحد معنى الضميرين حتى يكون التفات ولا التفات أيضا على قراءة «تشركون» بالتاء سواء كان الخطاب الأول للكفرة أو لهم وللمؤمنين. نعم في ذلك على تقدير عموم الخطاب تغليبان على ما قيل الأول تغليب المؤمنين على غيرهم في الخطاب والثاني تغليب غيرهم عليهم في نسبة الشرك، وعلى قراءة «يستعجلوه» ويُشْرِكُونَ بالتحتية فيهما لا التفات ولا تغليب يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ قيل هو إشارة إلى طريق علم الرسول ﷺ بإتيان ما أوعد به وباقترابه إزاحة لاستبعاد اختصاصه ﵊ بذلك، وقال في الكشف:
Onların bu acele istemeleri, Allah Teâlâ'ya acziyet ve başkasına muhtaç olmak gibi şanına yakışmayan şeyleri nispet etmeyi ve bir kimsenin O'nu tehdidini uygulamaktan veya vaadini gerçekleştirmekten alıkoyabileceği inancını doğuran şirklerinin bir neticesi olduğundan; istînâf (yeni bir başlangıç) yoluyla bu ifade getirilmiştir. Bunun anlamı: O, zatıyla münezzeh ve mukaddestir; onların bu tür batıl sözler sarf etmelerine yol açan şirklerinden yahut O'nun dilediği şeyi herhangi bir şekilde engelleyecek bir ortağı bulunmasından yücedir. Nitekim bazı rivayetlerde belirtildiğine göre onlar: "Şayet bunun gelişi doğruysa, putlar bize şefaat ederek bizi ondan kurtarır" diyorlardı. Muzâri (geniş zaman) sîgasıyla ifade edilmesi onların şirklerinin yenilenip devam ettiğini göstermek içindir; gaib sîgasına iltifat yapılması ise onların çirkinliklerinin zikredilmesinin onlardan yüz çevirmeyi, onları muhatap rütbesinden düşürmeyi ve kötülüklerini başkalarına hikâye etmeyi gerektirdiğini bildirmek içindir. Hitabın müminlere tahsis edilmesi takdirinde bu mana ortaya çıkmaz. Bu takdirde irtibat yönü hakkında şöyle denilmiştir: Allah Teâlâ onları acele istemekten nehyedince, O'nun korkutmasının ve haber vermesinin sakındırma ve irşat amaçlı olduğunu, Cenâb-ı Hakk'ın { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } kavlinin de ancak bunun için olduğunu, böylece herkesin ahiretine hazırlanıp yolculuktan önce azığını hazırlamakla meşgul olması gerektiğini içeren hususu zikretti; bundan dolayı atıf harfi olmaksızın peşinden getirdi. Bazıları ise bunun sonrasına nispetle irtibatına işaret etmişlerdir; buna göre zikredilen kısım bir mukaddime ve giriş olur. Ayrıca Allah Teâlâ'nın { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } kavli, sonrasında gelecek tevhid delillerine bir uyarı ve ikazdır. Sen bilirsin ki ilk olarak kararlaştırılan irtibat bu izaha göre daha açıktır, anla! Sonra 'mâ' lafzı mevsûle veya masdariyye olabilir, ikinci ihtimal daha açıktır. Birinci ihtimalde ise işaret ettiğimiz hususun dikkate alınması gerekir, aksi takdirde ortaktan tenzih manası açık olmaz. Hamza ve Kisâî { فَلا تَسْتَعْجِلُوهُ } lafzına uygun olarak hitap te'siyle «تشركون» okumuşlardır; diğer yedi kıraat imamı ile el-A'rec, Ebû Ca'fer, Ebû Recâ ve el-Hasan ise gaib yâ'sı ile okumuşlardır. Sözde bu durumda bir iltifat bulunduğu daha önce geçmişti; bu da önceki hitabın kâfirlere olmasına dayanır. Şayet hitap müminlere yahut hem onlara hem kâfirlere yönelik ise iki zamirin anlamı birleşmez ki iltifat olsun. İster ilk hitap kâfirlere olsun ister hem onlara hem müminlere olsun, hitap te'siyle «تشركون» kıraatinde de iltifat yoktur. Evet, hitabın umumi olması takdirinde denildiğine göre iki tağlîb (bir grubu diğerine baskın kılma) vardır: Birincisi hitapta müminleri diğerlerine tağlîb etmek, ikincisi şirk nispetinde diğerlerini onlara tağlîb etmektir. Her ikisinde de tahtiyye (yâ harfi) ile «يستعجلوه» ve { يُشْرِكُونَ } kıraatinde ise ne iltifat ne de tağlîb vardır. { يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ } “Melekleri indirir” kavlinin, Resûl sallallâhu aleyhi ve sellem'in tehdit edilen şeyin geleceğini ve yaklaştığını bilme yoluna bir işaret olduğu ve aleyhisselâmın buna has kılınmasını yadırgamayı bertaraf ettiği söylenmiştir. el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir:
18753. Metin
التحقيق أن قوله سبحانه: أَتى أَمْرُ اللَّهِ تنبيه وإيقاظ ليكون ما يرد بعده ممكنا في نفس حاضرة ملقية إليه وهو تمهيد لما يرد من دلائل التوحيد وقوله تعالى: يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ إلخ تفصيل لما أجمل في قوله ﷾ أيقظ أولا ثم نعى عليهم ما هم فيه من الشرك ثم أردفه بدلائل السمع والعقل، وقدم السمعي لأن صاحبه هو القائم بتحرير العقلي وتهذيبه أيضا فليس النظر إلى دليل السمع بل إلى من قام به من الملائكة والرسل ﵈ وهم القائمون بالأمرين جميعا فافهم. وأخذ سيبويه منه أن جعل يُنَزِّلُ حالا من ضمير يُشْرِكُونَ لا يطابق المقام البتة انتهى.
"Tahkik şudur ki, Allah Sübhânehû'nun { أَتى أَمْرُ اللَّهِ } kavli, sonrasında gelecek şeylerin kulak verip hazır bulunan bir nefiste yer etmesi için bir uyarı ve ikazdır; bu, tevhid delillerinden gelecek olanlar için bir hazırlıktır. Allah Teâlâ'nın { يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ } kavli ise Cenâb-ı Hakk'ın sözünde mücmel olanın tafsilidir; önce uyardı, sonra içinde bulundukları şirki yüzlerine vurdu, ardından bunu sem'î (naklî) ve aklî delillerle pekiştirdi. Naklî delili öne aldı çünkü onun sahibi aklî olanı tahrir edip incelten kimsedir de; dolayısıyla bakış naklî delilin bizzat kendisine değil, meleklerden ve resullerden aleyhimüsselâm onu ikame eden kimseyedir; onlar ise her iki hususu da ikame edenlerdir, anla! Sîbeveyhi buradan hareketle { يُنَزِّلُ } fiilini { يُشْرِكُونَ } fiilindeki zamirden hâl yapmanın bu makama asla uymayacağı sonucunu çıkarmıştır." İntihâ.
18754. Metin
وما ذكره من أمر الحالية إشارة إلى الاعتراض على شيخه العلامة الطيبي حيث جعل ذلك أحد احتمالين في الجملة، ثانيهما كونها مستأنفة وهو الظاهر، وما أشار إليه من وجه الربط وادعى أنه التحقيق لا يخلو عما هو خلاف المتبادر، والتعبير بصيغة الاستقبال للإشارة إلى أن التنزيل عادة مستمرة له تعالى، والمراد بالملائكة عند الجمهور جبريل ﵇ ويسمى الواحد بالجمع- كما قال الواحدي- إذا كان رئيسا، وعند بعض هو ﵇ ومن معه من حفظة الوحي.
Onun hâl konusuna dair zikrettiği husus, hocası Allâme et-Tîbî'ye bir itiraz işaretidir; zira o, bunu cümledeki iki ihtimalden biri yapmıştı, ikincisi ise cümlenin müste'nefe (yeni bir başlangıç) olmasıdır ki zahir olan da budur. İrtibat yönüne dair işaret ettiği ve 'tahkik' olduğunu iddia ettiği şey ise ilk akla gelene (mütebâdire) aykırı olmaktan uzak değildir. İstikbâl (muzâri) sîgasıyla ifade edilmesi, indirmenin Allah Teâlâ'nın devam eden bir âdeti olduğuna işaret etmek içindir. Cumhûra göre meleklerden maksat Cibrîl aleyhisselâmdır; Vâhidî'nin dediği gibi bir reis olduğunda tekil şahıs çoğul lafızla adlandırılabilir. Bazılarına göre ise Cibrîl aleyhisselâm ve onunla beraber olan vahiy koruyucularıdır.
18755. Metin
وقرأ ابن كثير وأبو عمرو «ينزل» مخففا من الإنزال، وزيد بن علي رضي الله تعالى عنهما والأعمش وأبو بكر ينزل مشددا مبنيا للمفعول والملائكة بالرفع على أنه نائب الفاعل والجحدري كذلك إلا أنه خفف، وأبو العالية والأعرج والمفضل عن عاصم «تنزّل» بتاء فوقية مفتوحة وتشديد الزاي مبنيا للفاعل وقد حذف منه أحد التاءين وأصله تتنزل، وابن أبي عبلة «ننزل» بنون العظمة والتشديد، وقتادة بالنون والتخفيف، وفي هاتين القراءتين كما في البحر التفات بِالرُّوحِ أي الوحي كما أخرجه ابن جرير، وابن أبي حاتم عن ابن عباس ويدخل في ذلك القرآن، وروي عن الضحاك والربيع بن أنس الاقتصار عليه، وأيّا ما كان فإطلاق «الروح» على ذلك بطريق الاستعارة المصرحة المحققة، ووجه الشبه أن الوحي يحيي القلوب الميتة بداء الجهل والضلال أو أنه يكون به قوام الدين كما أن بالروح يكون قوام البدن، ويلزم ذلك استعارة مكنية وتخييلية وهي تشبيه الجهل والضلال بالموت وضد ذلك بالحياة أو تشبيه الدين بإنسان ذي جسد وروح، وهذا كما إذا قلت: رأيت بحرا يغترف الناس منه وشمسا يستغيثون بها فإنه يتضمن تشبيه علم الممدوح بالماء العظيم والنور الساطع لكنه جاء من عرض فليس- كأظفار المنية- وليس غير كونه استعارة مصرحة، وجعل ذلك في الكشف من قبيل الاستعارة بالكناية وليس بذاك، والباء متعلقة بالفعل السابق أو بما هو خال من مفعوله أي ينزل الملائكة ملتبسين بالروح، وقوله سبحانه: مِنْ أَمْرِهِ بيان للروح المراد به الوحي، والأمر بمعنى الشأن واحد الأمور، ولا يخرج ذلك الروح من الاستعارة إلى التشبيه كما قيل في قوله تعالى: حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ [البقرة: ١٨٧] لما قالوا: من أن بينهما بونا بعيدا لأن نفس الفجر عين المشبه شبه بخيط، وليس مطلق الأمر بالمعنى السابق مشبها به ولذا بينت به الروح الحقيقية في قوله تعالى: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي [الإسراء: ٨٥] كما تبين به المجازية، ولو قيل: يلقى أمره الذي هو الروح لم يخرج عن الاستعارة فليس وزان مِنْ أَمْرِهِ وزان مِنَ الْفَجْرِ وليس كل بيان مانعا من الاستعارة كما يتوهم من كلام المحقق في شرح التلخيص.
İbn Kesîr ve Ebû Amr 'inzâl'den hafifletme ile «ينزل» şeklinde; Zeyd b. Ali radıyallâhu teâlâ anhümâ, A'meş ve Ebû Bekir meçhul yapıda şeddeli «ينزل» ve nâib-i fâil olarak merfû «الملائكة» şeklinde; Cahderî de aynı şekilde fakat hafifletilmiş olarak okumuştur. Ebû'l-Âliye, el-A'rec ve Âsım'dan Mufaddal fetha üst te ve şeddeli zâ ile mâlûm sîgada «تنزّل» okumuşlardır ki bunda iki te'den biri hazfedilmiştir ve aslı 'tetenezzelu'dur. İbn Ebî Able azamet nûnu ve şedde ile «ننزل», Katâde ise nûn ve tahfif ile okumuştur. el-Bahr'da belirtildiği gibi bu iki kıraatte iltifat vardır. { بِالرُّوحِ } yani İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan naklettiği üzere vahiyle; Kur'an da buna dâhildir. Dahhâk ve Rebî' b. Enes'ten sadece bununla sınırlandırıldığı rivayet edilmiştir. Hangisi olursa olsun 'ruh' lafzının buna ıtlakı açık ve muhakkak bir istiare-i musarraha yoluyladır. Benzetme yönü şudur: Ruhun bedenin kıvamı olması gibi, vahiy de cehalet ve sapıklık hastalığıyla ölmüş kalpleri diriltir yahut dinin kıvamı onunla olur. Bu durum, cehalet ve sapıklığı ölüme, zıddını ise hayata benzetmek veya dini bedeni ve ruhu olan bir insana benzetmek şeklinde bir istiare-i mekniyye ve tahyîliyyeyi gerektirir. Bu tıpkı "İnsanların kendisinden avuç avuç su aldığı bir deniz ve yardım diledikleri bir güneş gördüm" demen gibidir; zira bu söz övülen kimsenin ilmini bol suya ve parlak nura benzetmeyi içerir, ancak bu arızî olarak gelmiştir, 'ölümün pençeleri' gibi değildir ve istiare-i musarraha olmanın dışına çıkmaz. el-Keşşâf'ta bu istiare-i bi'l-kinâye türünden sayılmıştır ancak bu isabetli değildir. Bâ harfi önceki fiile yahut mef'ûlünden hâlî olan şeye müteallıktır; yani melekleri ruha bürünmüş olarak indirir. Cenâb-ı Hakk'ın { مِنْ أَمْرِهِ } kavli ise vahiyle kastedilen ruhun beyanıdır. Emir, 'iş/durum' manasında 'umûr'un tekilidir. Bakara sûresindeki { حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ } [el-Bakara: 187] kavlinde, ikisi arasında büyük bir fark olduğu yönünde söyledikleri gibi bu durum ruhu istiareden teşbihe çıkarmaz; zira fecrin bizzat kendisi ipliğe benzetilen müşebbehin ta kendisidir, zikredilen manadaki mutlak emir ise müşebbehün bih değildir. Bundan dolayı mecazî ruh beyan edildiği gibi { قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي } [el-İsrâ: 85] kavlinde hakiki ruh da onunla beyan edilmiştir. Şayet "Ruh olan emrini ilka eder" denseydi istiareden çıkmazdı; dolayısıyla { مِنْ أَمْرِهِ } ifadesinin vezni { مِنَ الْفَجْرِ } vezninde değildir ve Telhîs Şerhi'ndeki muhakkik âlimin sözünden vehmedilebileceği gibi her beyan istiareye engel teşkil etmez.
18756. Metin
وجوز أن يكون الجار والمجرور متعلقا بمحذوف وقع حالا من الروح على معنى حال كونه ناشئا ومبتدأ منه أو صفة له على رأي من جوز حذف الموصول مع بعض صلته أي بالروح الكائن من أمره أو متعلقا- بينزل- ومِنْ سببية أو تعليلية أو ينزل الملائكة بسبب أمره أو لأجله، والأمر على هذا واحد الأوامر، وعلى ما قبله قيل: فيه احتمالان. وذهب بعضهم إلى أن «الروح» هو جبريل ﵇ وأيده بقوله تعالى: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ [الشعراء:
Câr ve mecrûrun, ruhtan hâl olan mahzûf bir kelimeye müteallık olması da caiz görülmüştür; yani O'ndan neşet etmiş ve O'ndan başlamış olduğu halde demektir; yahut sılasının bir kısmıyla birlikte ism-i mevsûlün hazfini caiz görenlerin görüşüne göre onun sıfatıdır; yani 'O'nun emrinden meydana gelen ruh ile' demektir; yahut 'yünezzilu' fiiline müteallıktır ve { مِنْ } harfi sebebiyye veya taliliyyedir; yani melekleri emri sebebiyle veya emri için indirir. Bu durumda emir, 'evâmir'in (buyrukların) tekilidir; bir önceki görüşe göre ise onda iki ihtimal olduğu söylenmiştir. Bazıları 'ruh'un Cibrîl aleyhisselâm olduğu görüşüne gitmiş ve bunu Allah Teâlâ'nın şu kavliyle teyit etmiştir: { نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ } [eş-Şuarâ: 193]
18757. Metin
١٩٣] وجعل الباء بمعنى مع، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن «الروح» خلق من خلق الله تعالى كصور بني آدم لا ينزل من السماء ملك إلا ومعه واحد منهم، وروي ذلك عن ابن جريج وعليه حمل بعضهم ما في الآية هنا.
“Onu Rûhu'l-Emîn (Cebrail) indirdi” ve bâ harfini 'ile/birlikte' manasında kabul etmiştir. İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâdan nakledildiğine göre 'ruh', Allah Teâlâ'nın âdemoğulları sûretindeki mahlûkâtından bir mahlûktur; semâdan hiçbir melek inmez ki beraberinde onlardan biri bulunmasın. Bu durum İbn Cüreyc'den de rivayet edilmiştir ve bazıları buradaki ayeti buna hamletmiştir.
18758. Metin
وتعقب ذلك ابن عطية بأن هذا قول ضعيف لم يأت له سند يعول عليه، وأضعف منه بل لا يكاد يقدم عليه في الآية أحد ما روي عن مجاهد أن المراد بالروح أرواح الخلق لا ينزل ملك إلا ومعه روح من تلك الأرواح عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ أي أن ينزل عليهم لا لاختصاصهم بصفات تؤهلهم لذلك.
İbn Atıyye bu görüşü tenkit ederek bunun güvenilir bir senedi bulunmayan zayıf bir görüş olduğunu belirtmiştir. Bundan daha zayıfı, hatta ayette neredeyse hiç kimsenin öne sürmediği bir görüş de Mücâhid'den rivayet edilen; ruh ile mahlûkatın ruhlarının kastedildiği, hiçbir meleğin yanında bu ruhlardan bir ruh olmaksızın inmediği şeklindeki görüştür. { عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ } “Kullarından dilediğine” yani onları buna ehil kılan vasıflarla tahsis edildikleri için değil, üzerlerine indirmeyi dilediği kimselere [indirir].
18759. Metin
والآية دليل على أن النبوة عطائية كما هو المذهب الحق، ويرد بها أيضا على بعض المتصوفة القائلين بأنه لا
Ayet, hak mezhebin benimsediği üzere nübüvvetin vehbî (ilâhî bir lütuf) olduğuna delildir. Bununla ayrıca bazı mutasavvıfların şu sözleri de reddedilir:
18760. Metin
حاجة للخلق إلى إرسال الرسل ﵈ قالوا: الرسل سوى الله تعالى وكل ما سواه سبحانه حجاب عنه جل شأنه فالرسل حجاب عنه تعالى وكل ما هو حجاب لا حاجة للخلق فالرسل لا حاجة إليهم، وهذا جهل ظاهر، ولعمري إنه زندقة وإلحاد، وفساده مثل كونه زندقة في الظهور، ويكفي في ذلك منع الكبرى القائلة بأن كل ما سواه سبحانه إلخ فإن الرسل وسيلة إلى الله تعالى والوصول إليه ﷿ لا حجاب، وهل يقبل ذو عقل أن نائب السلطان في بلاده حجاب عنه؟ وهب هذا القائل أمكنه الوصول إليه سبحانه بلا واسطة بقوة الرياضة والاستعداد والقابلية فالسواد الأعظم الذين لا يمكنهم ما أمكنه كيف يصنعون. وممن ينتظم في سلك هؤلاء الملحدين البراهمة فإنهم أيضا نفوا النبوة لكنهم استدلوا بأن العقل كاف فيما ينبغي أن يستعمله المكلف فيأتي بالحسن ويجتنب القبيح ويحتاط في المشتبه بفعل أو ترك، فالأنبياء ﵈ إما أن يأتوا بما يوافق العقل فلا حاجة معه إليهم أو بما يخالفه فلا التفات إليهم، وجوابه أن هذا مبني على القول بالحسن والقبح العقليين، وقد رفعت الأقلام وجفت الصحف وتم الأمر في إبطاله، وعلى تقدير تسليمه لا نسلم أن العقل يستقل بجميع ما ينبغي، ولا نسلم أيضا أنهم إن جاؤوا بما يوافق العقل لا حاجة إليهم لجواز أن يعرفوا المكلف بعض ما يخفى عليه مما ينبغي له أو يؤكدوا حكمه بحكمهم، ودليلان أقوى من دليل، ولا نسلم أيضا أنهم إن جاؤوا بما يخالف العقل لا يلتفت إليهم لجواز أن يخالفوه فيما يخفى عليه، على أن ذلك فرض محال لإجماع الناس على أن الشرع لا يأتي بخلاف العقل في نفس الأمر وإنما يأتي بما يقصر عن إدراكه بنفسه كوجوب صوم آخر يوم من رمضان وحرمة صوم أول يوم من شوال، وتمام الكلام في ذلك يطلب من محله أَنْ أَنْذِرُوا بدل من الروح على أن أَنْ هي التي من شأنها أن تنصب المضارع وصلت بالأمر كما وصلت به في قولهم: كتبت إليه بأن قم، ولا ضير في ذلك كما حقق في موضعه أي ينزلهم ملتبسين بطلب الإنذار منهم. وجوز ابن عطية وأبو البقاء وصاحب الغنيان كون أَنْ مفسرة فلا موضع لها من الإعراب، وذلك لما في تنزيل الملائكة بالوحي من معنى القول كأنه قيل: يقول بواسطة الملائكة لمن يشاء من عباده أن أنذروا، وجوز الزمخشري ذلك وكون أَنْ المخففة من المثقلة وأمر البدلية على حاله قال: والتقدير بأنه أنذروا أي بأن الشأن أقول لكم أنذروا.
Yaratılmışların peygamberler aleyhimüsselâm gönderilmesine ihtiyacı yoktur; onlar şöyle demişlerdir: "Resuller Allah Teâlâ'nın gayrıdır; O'nun sübhânehu dışındaki her şey ise O'ndan -şânı yücedir- bir perdedir (hicap). Dolayısıyla resuller O Teâlâ'dan bir perdedir ve perde olan hiçbir şeye yaratılmışların ihtiyacı yoktur; öyleyse resullere ihtiyaç yoktur." Bu açık bir cehalettir; ömrüme yemin olsun ki bu zındıklık ve mülhidliktir. Bunun fesadı da zındıklığı gibi gayet açıktır. Bunda, "O'nun gayrısı olan her şey..." diyen büyük önermeyi men etmek yeterlidir; zira resuller Allah Teâlâ'ya ve O'na azze ve celle ulaşmaya birer vesiledir, perde değildir. Akıl sahibi bir kimse bir padişahın beldelerindeki vekilinin ondan bir perde olduğunu kabul eder mi? Farz edelim ki bu sözü söyleyen kimse riyazet gücü, istidat ve kabiliyetiyle vasıtasız olarak Allah'a ulaşabilmiş olsun; onun güç yetirdiğine güç yetiremeyen ezici çoğunluk (sevâd-ı a'zam) ne yapacaktır? Bu mülhidlerin safına katılanlardan biri de Berâhime'dir; zira onlar da nübüvveti inkâr etmişler, fakat aklın mükellefin yapması gereken hususlarda yeterli olduğunu, böylece güzeli yapıp çirkinden sakınacağını, şüpheli şeylerde ise yapma veya terk etme hususunda ihtiyatlı davranacağını delil getirmişlerdir. Onlara göre peygamberler aleyhimüsselâm ya akla uygun olanı getirirler ki bu durumda onlara ihtiyaç kalmaz, ya da akla aykırı olanı getirirler ki bu durumda onlara iltifat edilmez. Buna cevap şudur: Bu görüş aklî hüsün ve kubuh (akılla iyi ve kötüyü bilme) kabulüne dayanır; oysa kalemler kaldırılmış, sahifeler kurumuştur ve bunu iptal etme işi tamamlanmıştır. Bunun kabul edildiği farz edilse bile, aklın gereken her hususta tek başına yeterli olduğunu kabul etmiyoruz. Peygamberlerin akla uygun olanı getirmeleri durumunda onlara ihtiyaç olmadığını da kabul etmiyoruz; zira mükellefe gereken şeylerden ona gizli kalan bazı hususları bildirmeleri veya kendi hükümleriyle onun hükmünü teyit etmeleri mümkündür; iki delil tek delilden daha güçlüdür. Akla aykırı olanı getirdikleri takdirde onlara iltifat edilmeyeceğini de kabul etmiyoruz; zira ona gizli kalan hususlarda akla muhalefet etmeleri mümkündür. Kaldı ki bu faraziye imkânsızdır; çünkü şeriatın gerçekte akla aykırı bir şey getirmeyeceği, ancak Ramazan'ın son gününde oruç tutmanın farz oluşu ve Şevval'in ilk gününde oruç tutmanın haram oluşu gibi aklın bizzat kavramaktan aciz kaldığı hususları getireceği hususunda insanların icmâı vardır. Bu konudaki sözün tamamı kendi yerinden aranmalıdır. { أَنْ أَنْذِرُوا } ifadesi 'ruh'tan bedeldir; { أَنْ } harfi muzâriyi nasbeden cinstendir ve "Ona kalk diye yazdım" sözlerinde olduğu gibi emir kipine bitişmiştir; kendi yerinde tahkik edildiği üzere bunda bir sakınca yoktur; yani onları kendilerinden uyarı talep edilmiş olarak indirir. İbn Atıyye, Ebü'l-Bekâ ve Gınyân sahibi { أَنْ } harfinin tefsîriyye olduğunu ve dolayısıyla iraptan mahalli olmadığını caiz görmüşlerdir; zira meleklerin vahiyle indirilmesinde söz (kavl) manası vardır, sanki şöyle denilmiştir: "Melekler vasıtasıyla kullarından dilediğine: Uyarın! der." Zemahşerî bunu ve { أَنْ } harfinin muhaffefe olmasını caiz görmüştür ve bedel olma durumu aynen geçerlidir; o şöyle demiştir: Takdiri "uyarın diye" yani "durum şudur ki: size uyarın diyorum" şeklindedir.
18761. Metin
وتعقبه أبو حيان بأن جعلها مخففة وإضمار اسمها وهو ضمير الشأن وتقدير القول حتى يكون الخبر جملة خبرية تكلف لا حاجة إليه مع سهولة جعلها الثنائية التي من شأنها نصب المضارع، وفيه بحث، ففي الكشف أن تحقيق وصل الأمر بهذا الحرف ناصبة كانت أو مخففة وإضمار القول قد سلف إنما الكلام في إيثار المخففة هاهنا وفي يونس والناصبة في نوح وهي الأصل لقلة التقدير، وذلك لأن مقام المبالغة يقتضي إيثار المخففة، ولهذا جعل بدلا والمبدل منه ما عرف شأنه، وكذاك في يونس معناه أعجبوا من هذا الأمر المحقق وهو أن الشأن كذا، وأما في نوح فكلام ابتدائي، وجعلهم فائدة القول أن لا يقع الطلبي خبرا من ضيق العطن فذلك في ضمير الشأن غير مسلم لأنه متحد بما بعده وهو كما تقول: كلامي اضرب زيدا انتهى. وقرئ لينذروا والإنذار الإعلام كما قيل خلا أنه مختص بإعلام المحذور أي اعلموا أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فالضمير للشأن وهو من خلاف مقتضى الظاهر، وفائدة تصدير الجملة به الإيذان من أول الأمر بفخامة مضمونها مع ما في ذلك من زيادة تقرير في الذهن، وأَنْ وما بعدها في موضع المفعول الثاني- لأنذروا- دون تقدير جار فيه والمفعول الأول محذوف. والمراد العموم أي أعلموا الناس أن الشأن الخطير هذا، ووجه انباء مضمونه عن المحذور بأنه ليس لذاته بل من حيث اتصاف المنذرين بما يضاده من الإشراك، ولا يشترط تحقق المحذور كالاتصاف المذكور بالفعل في تحقق ماهية الإنذار، وإن أبيت إلا الاشتراط فتحقق الاتصاف في بعض أفراد المنذرين لا سيما الأكثر بالفعل كاف.
Ebû Hayyân ise onun muhaffefe kılınmasını, isminin zamîru'ş-şe'n olarak takdir edilmesini ve haberin isim cümlesi olması için sözün (kavl) takdir edilmesini, muzâriyi nasbeden iki harfli 'en' kılmanın kolaylığı karşısında gereksiz bir külfet sayarak tenkit etmiştir. Bunda ise tartışılacak yönler vardır. Nitekim el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Nasbedici olsun veya muhaffefe olsun bu harfin emir kipine bitişmesinin ve kavl takdir edilmesinin tahkiki daha önce geçmişti. Asıl mesele, burada ve Yûnus sûresinde muhaffefenin tercih edilmesi, Nûh sûresinde ise az takdir gerektirdiği için asıl olan nâsibenin tercih edilmesindedir. Çünkü mübalağa makamı muhaffefenin tercihini iktiza eder; bu sebeple bedel kılınmıştır ve مبدل منه (kendisinden bedel yapılan) şanı bilinen şeydir. Yûnus sûresinde de aynı şekilde manası: "Şu muhakkak olan durumdan hayrete düşünüz ki, durum şudur..." demektir. Nûh sûresinde ise başlangıç kelamıdır. Kavl takdirinin faydasını talep cümlesinin haber olmaması olarak görmeleri dar görüşlülüktendir; zira zamîru'ş-şe'nde bu kabul edilmez çünkü o kendisinden sonrakiyle birdir, bu tıpkı "Sözüm: Zeyd'e vur'dur" demen gibidir. İntihâ. «لينذروا» şeklinde de okunmuştur. İnzar, denildiği gibi bildirmektir (i'lâm), şu kadar var ki sakınılması gereken şeyi bildirmeye mahsustur; yani bildiriniz ki { أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا } “Benden başka hiçbir ilah yoktur”. Buradaki zamir şe'n zamiridir ve zâhirin gereğine muhaliftir. Cümlenin onunla başlatılmasının faydası, zihinde daha fazla pekiştirilmesiyle birlikte, içeriğinin azametini ilk andan itibaren bildirmektir. { أَنْ } ve sonrası harf-i cer takdiri olmaksızın 'enzirû' fiilinin ikinci mef'ûlü konumundadır, birinci mef'ûl ise mahzûftur. Maksat umumiliktir; yani "İnsanlara bildiriniz ki mühim mesele şudur". İçeriğinin sakınılması gereken şeyi haber verme yönü ise zatından ötürü değil, uyarılanların onun zıddı olan şirk ile vasıflanmış olmaları açısındandır. İnzarın mahiyetinin gerçekleşmesi için zikredilen vasıflanma gibi sakıncalı durumun bilfiil gerçekleşmesi şart değildir; şayet şart koşmakta ısrar edersen, uyarılanların bazı fertlerinde, özellikle de çoğunda bu vasfın bilfiil bulunması yeterlidir.
18762. Metin
وقال الراغب: الإنذار إخبار فيه تخويف كما أن التبشير إخبار فيه سرور وهو قريب مما تقدم، ومحصله على العبارتين التخويف، ومن هنا جوز بعضهم تفسيره بذلك وقدر المفعول الأول خاصا وأَنْ وما بعدها في موضع المفعول الثاني بتقدير الجار أي خوفوا أهل الكفر والمعاصي بأن الشأن الخطير هذا، وذلك كما جوز تفسيره بالإعلام، وجعل المفعول الأول عاما ولم يقدر جارا في الثاني، وذكر أن ذلك أصل معناه وأن تخصيصه بإعلام المحذور طارئ فإن أريد ذلك الأصل كان تعلقه بما بعده ظاهرا غاية الظهور، وإن أريد غيره احتاج إلى التوجيه، وقد علمته فيما إذا كان المفعول الأول عاما، والأمر فيما إذا كان خاصا بعد ذلك أظهر من أن يذكر.
Râgıb şöyle demiştir: "Tebşîr içinde sevinç bulunan bir haber verme olduğu gibi, inzâr da içinde korkutma bulunan bir haber vermedir." Bu da daha önce geçene yakındır ve her iki ifadeye göre de neticesi korkutmaktır. Buradan hareketle bazıları onu bu şekilde tefsir etmeyi caiz görmüş, birinci mef'ûlü hususi takdir etmiş ve { أَنْ } ile sonrasını harf-i cer takdiriyle ikinci mef'ûl makamında kılmıştır; yani "Küfür ve isyan ehlini mühim meselenin bu olduğuyla korkutunuz" demektir. Tıpkı onun i'lâm (bildirme) olarak tefsir edilmesini caiz görüp birinci mef'ûlü umumi kıldığı ve ikincisinde cer harfi takdir etmediği gibi. O, bunun kelimenin asıl manası olduğunu, sakıncalı şeyin bildirilmesine tahsis edilmesinin ise sonradan ortaya çıktığını zikretmiştir; şayet bu asıl mana kastedilirse, kendisinden sonrasıyla irtibatı son derece açık olur; şayet başkası kastedilirse izaha muhtaç olur. Birinci mef'ûl umumi olduğunda bunu öğrenmiştin; birinci mef'ûl hususi olduğunda ise durum bundan sonra zikredilmeyecek kadar açıktır.
18763. Metin
وذكر بعض الفضلاء أن الثابت في اللغة أن نذر بالشيء كفرح به فحذره وأنذره إذا أعلمه بما يحذره وليس فيها مجيئه بمعنى التخويف فأصله الإعلام مع التخويف فاستعملوه بكل من جزئي معنييه الإعلام والتخويف انتهى وفيه غفلة عما أشرنا إليه، وكأنه لهذا قيل: إنه لم يأت بشيء يعتد به فَاتَّقُونِ جعله أبو السعود خطابا للمستعجلين على طريقة الالتفات والفاء فصيحة أي إذا كان الأمر كما ذكر من جريان عادته تعالى بتنزيل الملائكة على من يشاء تنزيلهم عليه من عباده وأمر المنزل عليهم بأن ينذروا الناس بأنه تعالى لا شريك له في الألوهية فاتقون في الإخلال بمضمونه ومباشرة ما ينافيه وفروعه التي من جملتها الاستعجال والاستهزاء انتهى.
Bazı faziletli âlimler şöyle zikretmiştir: "Lügatte sabit olan şudur ki 'nezira bi'ş-şey'i', 'feriha bihi' vezninde olup ondan sakındı demektir; sakındığı şeyi ona bildirdiğinde 'enzerehû' denir. Lügatte bunun korkutma manasına gelişi yoktur; dolayısıyla aslı korkutma ile beraber bildirmedir, sonra onu iki anlam parçasının her birinde -yani bildirme ve korkutmada- kullanmışlardır." İntihâ. Bunda bizim işaret ettiğimiz husustan bir gaflet vardır; sanki bu yüzden "Dikkate alınacak bir şey getirmemiştir" denilmiştir. { فَاتَّقُونِ } “O halde Benden sakının!” ifadesini Ebu's-Suûd, iltifat yoluyla acele isteyenlere bir hitap kılmış ve fâ harfini fasîha saymıştır; yani: Durum zikredildiği gibi, melekleri kullarından dilediği kimselere indirmesi ve kendilerine indirilenlere insanların uyarılmasını emretmesi şeklinde O Teâlâ'nın âdetinin cereyan etmesi ve uluhiyette O'nun hiçbir ortağı bulunmaması gibi olunca, O'nun içeriğine aykırı davranmaktan, O'na zıt olan şeyleri ve aralarında acele isteme ile alay etmenin de bulunduğu kollarını işlemekten Benden sakının, demektir. İntihâ.
18764. Metin
وهو على ما يقتضيه الظاهر مبني على ما مال إليه من اختصاص الخطاب السابق بكفرة، وجعل بعضهم هذا الخطاب رجوعا أيضا إلى خطاب قريش لكنه متفرع على التوحيد، ووجه تفرعه عليه أنه ﷾ إذا كان واحدا لم يتصور تخليص أحد لأحد من عذابه إذا أراد ذلك ولم يجوز جعله من جملة الموحى به على معنى أعلموهم قولي أن الشأن لا إله إلا أنا فاتقون أو خوفوهم بذلك معللا بأنه لو كان ذلك لقيل- إن- بالكسر لا بالفتح.
Bu görüş, zâhirin gerektirdiğine göre, önceki hitabın kâfirlere has olduğuna dair meylettiği esasa dayanmaktadır. Bazıları bu hitabı da Kureyş'e hitaba bir dönüş kılmışlar, ancak bunu tevhide bağlamışlardır. Tevhide bağlanmasının yönü şudur: O azze ve celle tek olunca, O dilediği takdirde hiç kimsenin bir başkasını O'nun azabından kurtarması tasavvur edilemez. Bunun vahyedilen cümlenin bir parçası kılınmasını; "Onlara Benim şu sözümü bildirin: Mesele şudur ki Benden başka ilah yoktur, öyleyse Benden sakının" yahut "onları bununla korkutun" manasında olmasını caiz görmemişler ve şayet öyle olsaydı fetha ile değil kesre ile 'inne' denilirdi gerekçesini göstermişlerdir.
18765. Metin
وتعقب بمنع اللزوم فإن أن ليست بعد قول صريح أو مقدر وإنما ذكروا ذلك في بيان المعنى لتصويره، واختير أنه إذا كان الإنذار بمعنى التخويف فالظاهر دخول هذا الأمر في المنذر به لأنه هو المنذر به في الحقيقة وهو المقصود بالذكر، وإذا كان بمعنى الإعلام فالمقصود بالإعلام هو الجملة الأولى وهو متفرع عليها على طريق الالتفات، ولا يخلو عن مناقشة فتأمل، والذي يميل إليه القلب أن المجموع داخل في حيز الإنذار وهو مشتمل على التوحيد الذي هو منتهى كمال القوة العلمية والأمر بالتقوى التي هي أقصى كمال القوة العملية فإن النفوس البشرية لها نسبة إلى عالم الغيب تستعد بها لقبول الصور والتحلي بالمعارف والإدراكات من ذلك العالم، ونسبة إلى عالم الشهادة تستعد بها لأن تتصرف في أجسام هذا العالم ويسمى استعدادها الحاصل لها باعتبار النسبة الأولى قوة نظرية واستعدادها باعتبار النسبة الثانية قوة عملية، وأشرف كمالات القوة النظرية معرفة أن لا إله إلا الله تعالى، وأشرف كمالات القوة العملية الإتيان بالأعمال الصالحة الواقية عن خزي يوم القيامة.
Bu görüş, lüzumun men edilmesiyle tenkit edilmiştir; zira 'en' sarih veya mukadder bir kavilden sonra gelmemiştir, onlar bunu sadece manayı canlandırıp beyan etmek için zikretmişlerdir. Tercih edilen görüş şudur: Şayet inzar korkutmak manasındaysa, bu emir cümlesinin inzar edilen şeye dâhil olması zahirdir; çünkü o hakikatte kendisiyle korkutulan şeydir ve zikrinden maksat da odur. Şayet bildirmek manasındaysa, bildirmekten maksat birinci cümledir ve bu emir cümlesi iltifat yoluyla ona terettüp eder. Bu da tartışmadan uzak değildir, iyi düşün! Kalbin meylettiği görüş ise, hepsinin inzar sahasına dâhil olduğudur; bu da ilmî kuvvetin en üstün kemali olan tevhidi ve amelî kuvvetin en üst kemali olan takva emrini içermektedir. Çünkü insan nefislerinin gayb âlemine bir nispeti vardır ki onunla o âlemden suretleri kabule, marifetler ve idraklerle süslenmeye hazırlanır; şahadet âlemine de bir nispeti vardır ki onunla bu âlemin cisimlerinde tasarruf etmeye hazırlanır. Birinci nispete göre hâsıl olan istidadına nazarî kuvvet, ikinci nispete göre olan istidadına ise amelî kuvvet denir. Nazarî kuvvetin en şerefli kemali Allah Teâlâ'dan başka hiçbir ilah olmadığını bilmektir; amelî kuvvetin en şerefli kemali ise kıyamet gününün rüsvaylığından koruyan salih amelleri işlemektir.
18766. Metin
وقدم قوله تعالى: لا إِلهَ إِلَّا أَنَا على قوله سبحانه: فَاتَّقُونِ للإشارة إلى أن ما يستند إلى القوة النظرية أعلى كمالا مما يستند إلى القوة العملية، والكمال الإنساني باعتبار هاتين القوتين يسمى كمالا نفسانيا، وله كمالات أخر هي كمالاته البدنية وقواه الحيوانية، وقد فصل ذلك في موضعه. ثم إنه تعالى شرع في تحرير الدلائل العقلية الدالة على توحيده الذي هو المقصد الأعظم من بعثة الرسل ﵈ فقال عز قائلا: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ.
Allah Teâlâ'nın { لا إِلهَ إِلَّا أَنَا } kavli, O Sübhânehu'nun { فَاتَّقُونِ } kavlinden öne alınmıştır; bu, nazarî kuvvete dayanan şeyin amelî kuvvete dayanan şeyden kemal bakımından daha üstün olduğuna işaret etmek içindir. Bu iki kuvvete nispetle insanî kemale nefsânî kemal denir. İnsanın başka kemalleri de vardır ki bunlar bedenî kemalleri ve hayvanî kuvvetleridir; bu husus kendi yerinde tafsil edilmiştir. Sonra Allah Teâlâ, resullerin aleyhimüsselâm gönderilmesinin en büyük gayesi olan tevhidini gösteren aklî delilleri tahrir etmeye başlayarak şöyle buyurmuştur: { خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ } “Gökleri ve yeri hak ile yarattı.”
18767. Metin
وذكر بعض المحققين أنه تعالى شأنه وعظم برهانه قد استوفى أدلة التوحيد واتصاف ذاته الكريمة بصفات الجلال والإكرام على أسلوب بديع جمع فيه بين دلالة المصنوع على الصانع والنعمة على المنعم ونبه على أن كل
Bazı muhakkik âlimler şöyle zikretmiştir: Şânı yüce ve burhanı ulu olan Allah, mahlûkun Hâlik'a ve nimetin Mün'im'e (nimet verene) delaletini bir araya getiren eşsiz bir üslupla tevhid delillerini ve kerîm zatının celâl ve ikram sıfatlarıyla muttasıf olduğunu eksiksiz olarak beyan buyurmuş; ve her
18768. Metin
واحد يكفي صارفا للمشركين عما هم فيه من الشرك وعليه مدار السورة الكريمة كلما بصرهم طائفة من البصائر ضمنها تبكيتهم وكفرانهم نعمتي الرعاية والهداية، وانظر إلى فاتحته ثم إلى خاتمته في قوله سبحانه: وَاصْبِرْ [النحل: ١٢٧] إلى آخر السورة بين لك بعض ما ضمن الكتاب الكريم من أسرار البلاغة وأنوار الإعجاز والمراد بالسماوات والأرض إما هذه الأجرام والأجسام المعلومة، وإما جهة العلو والسفل أي أوجد ذلك ملتبسا بما يحق له بمقتضى الحكمة فيدل على صانع حي عالم قادر مريد منفرد بالألوهية والربوبية والإلزام إمكان التمانع المستلزم لإمكان المحال حسبما بين في علم الكلام ولذا عقب هذا بقوله تعالى: تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ.
birinin müşrikleri içinde bulundukları şirkten vazgeçirmeye yeteceğine dikkat çekmiştir. Yüce sûrenin mihveri bunun üzerinedir; onlara basiret yollarından bir grup gösterdikçe, onların azarlanmasını ve gözetme ile hidayet nimetlerine karşı nankörlüklerini buna dâhil etmiştir. Sûrenin başlangıcına, sonra da Cenâb-ı Hakk'ın { وَاصْبِرْ } [en-Nahl: 127] kavlinden sûrenin sonuna kadar olan nihayetine bakınız; Kur'ân-ı Kerîm'in içerdiği belâgat sırlarından ve i'câz nurlarından bir kısmı sana açıkça görünecektir. Gökler ve yerden maksat ya bilinen bu cirimler ve cisimlerdir, ya da yukarı ve aşağı yönlerdir; yani O, bunu hikmetin gerektirdiği hakka bürünmüş olarak var etmiştir ki bu da diri, her şeyi bilen, kadîr, dileyen, uluhiyette ve rububiyette tek olan bir Yaratıcıya delalet eder; ayrıca kelâm ilminde açıklandığı üzere imkânsız olanın imkânını gerektiren temânü' (çekişme/ortaklık) imkânını ilzam eder. Bundan dolayı bunun peşinden Cenâb-ı Hak şöyle buyurmuştur: { تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ } “O, onların ortak koştukları şeylerden yücedir.”
18769. Metin
وقرأ الأعمش «فتعالى» بالفاء، وما يحتمل أن تكون مصدرية أي تعالى وتقدس بذاته وأفعاله عن إشراكهم، وأن تكون موصولة على معنى تعالى عن شركة ما يشركونه من الباطل الذي لا يبدئ ولا يعيد، واستدل بالآية على أنه تعالى ليس من قبيل الأجرام والأجسام كما يقوله المجسمة، ووجه ذلك أنها تدل على احتياج الأجرام والأجسام إلى خالق ﷾ لا يجانسها وإلا لاحتاج إليه فلا يكون خالقا، وبإرادة الجهتين يكون وجه الدلالة من الآية أظهر، وقرأ الكسائي «تشركون» بالتاء.
A'meş fâ harfi ile «فتعالى» okumuştur. 'Mâ' harfi masdariyye olabilir; yani O, zatı ve fiilleriyle onların şirk koşmalarından yüce ve mukaddestir; yahut mevsûle olabilir; bu takdirde yoktan var edemeyen ve geri döndüremeyen batıl ortak koştukları şeylerin ortaklığından yücedir anlamındadır. Ayetten, Mücessime'nin iddia ettiği gibi Allah Teâlâ'nın cirimler ve cisimler cinsinden olmadığına delil getirilmiştir. Bunun delalet yönü şudur: Ayet, cirimlerin ve cisimlerin kendileriyle aynı cinsten olmayan bir Yaratıcıya azze ve celle muhtaç olduğuna delalet eder, aksi takdirde O da bir yaratıcıya muhtaç olurdu ve Yaratıcı olamazdı. İki yönün kastedilmesiyle ayetin delalet yönü daha açık olur. Kisâî hitap te'si ile «تشركون» okumuştur.
18770. Metin
خَلَقَ الْإِنْسانَ أي هذا النوع غير الفرد الأول منه مِنْ نُطْفَةٍ أصلها الماء الصافي ويعبر بها عن ماء الرجل أي أوجده من جماد لا حس له ولا حراك سيال لا يحفظ شكلا ولا وضعا فَإِذا هُوَ بعد الخلق من ذلك خَصِيمٌ منطيق مجادل عن نفسه مكافح للخصوم، وهو صيغة مبالغة، وقال الواحدي: بمعنى مخاصم، وفعيل بمعنى مفاعل معروف عندهم كالنسيب بمعنى المناسب والخليط بمعنى المخالط والعشير بمعنى المعاشر.
{ خَلَقَ الْإِنْسانَ } “İnsanı yarattı” yani ilk fert dışındaki bu insan türünü; { مِنْ نُطْفَةٍ } “bir nutfeden” ki aslı berrak sudur ve erkeğin suyu için kullanılır; yani onu hiçbir hissi ve hareketi olmayan, akıcı, şekil ve konum koruyamayan bir cansızdan (cemâdât) var etti; { فَإِذا هُوَ } “bir de bakarsın ki o” bundan yaratıldıktan sonra { خَصِيمٌ } “yaman bir hasımdır” düzgün konuşan, kendisini savunan ve hasımlarla mücadele eden biridir; bu mübalağa sîgasıdır. Vâhidî: "Mühasım (hasımlaşan) anlamındadır; faîl vezninin mufâil manasında gelmesi, münâsip anlamındaki nesîb, muhâlit anlamındaki halît ve muâşir anlamındaki aşîr gibi onların dilinde bilinen bir durumdur" demiştir.
18771. Metin
مُبِينٌ مظهر للحجة لقن بها وقيل: المعنى أوجده من ذلك فإذا هو خصيم لخالقه سبحانه منكر لعظيم قدرته قائل: مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ [يس: ٧٨] والأول أنسب بمقام الامتنان بإعطاء القدرة على الاستدلال بذلك على قدرته ﷻ ووحدته، وبين الإمام وجه الاستدلال فقال بعد أن زعم أن الإنسان في الشرف بعد الأفلاك والكواكب وأشار إلى أنه لذلك عقب الاستدلال بخلق تلك بالاستدلال بخلقه: اعلم أن الإنسان مركب من نفس وبدن، وصدر الآية إشارة إلى الاستدلال ببدنه على وجود الصانع الحكيم وعجزها إشارة إلى الاستدلال بأحواله، وتقرير الأول أن يقال: إن النطفة إما أن تكون متشابهة الأجزاء أو مختلفتها فإن كان الأول لم يجز أن يكون المقتضي لتولد هذا البدن منها هو الطبيعة الحاصلة في جوهرها لأن تأثير الطبيعة بالذات والإيجاب فمتى عملت في مادة متشابهة الأجزاء وجب أن يكون عملها الكرية وحيث لم يكن الأمر فيما نحن فيه كذلك لظهور أن الأبدان ليست كرية علمنا أن المقتضي لها هو الفاعل الحكيم المختار، وإن كان الثاني قلنا: إنه يجب أن ينتهي تحليل تركيبها إلى أجزاء يكون كل واحد منها في نفسه جسما بسيطا وحينئذ لو كان المدبر لها قوة طبيعية لوجب أن يكون كل من تلك البسائط كرىّ الشكل فكان يلزم أن يكون الإنسان على شكل كرات مضمومة بعضها إلى بعض وحيث لم يكن لذلك علمنا أن المقتضي هو الفاعل المختار أيضا جل شأنه وأيضا أن النطفة رطبة سريعة الاستحالة فلا تحفظ الوضع فالجزء الذي هو مادة الدماغ يمكن حصوله في السفل والجزء الذي هو مادة القلب يمكن حصوله في الفوق فحيث كان الإنسان على هذا الترتيب المعين دائما مع إمكان غيره علمنا أن حدوثه على ذلك الترتيب ليس إلا بتدبير الفاعل المختار الحكيم.
{ مُبِينٌ } “açıkça mücadele eden” kendisine belletilen hücceti ortaya koyan [demektir]. Bir görüşe göre mana şudur: Onu bundan var etti, bir de bakarsın ki o Yaratıcısına sübhânehû hasım kesilmiş, O'nun büyük kudretini inkâr ederek: { مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ } “Çürümüş kemikleri kim diriltecek?” [Yâsîn: 78] diyen biridir. Birinci mana, bununla Allah'ın celle celâlühû kudretine ve vahdaniyetine istidlal etme gücünü bahşetmek suretiyle minnet makamına daha uygundur. İmam [Râzî] istidlal yönünü beyan ederek, insanın şeref bakımından feleklerden ve yıldızlardan sonra geldiğini ileri sürdükten ve bundan dolayı onların yaratılışıyla istidlal etmenin peşinden insanın yaratılışıyla istidlale geçildiğine işaret ettikten sonra şöyle demiştir: Bil ki insan nefis ve bedenden mürekkeptir. Ayetin başı onun bedeniyle Hakîm olan Sânie (Yaratıcıya) istidlal etmeye, sonu ise halleriyle istidlal etmeye işarettir. Birincisinin takriri şöyle denilmesidir: Nutfe ya müteşâbih (benzeşen) cüzlerden ya da muhtelif cüzlerden oluşur. Şayet birincisi ise, bu bedenin ondan doğmasını iktiza eden şeyin onun cevherinde bulunan tabiat olması caiz değildir; çünkü tabiatın tesiri bizzat ve icap (zorunluluk) yoluyladır; dolayısıyla müteşâbih cüzlerden oluşan bir maddede tesir ettiğinde onun amelinin küre şeklinde olması zorunlu olurdu. Bedenlerin küre şeklinde olmadığı açıkça ortada olduğuna göre, onu gerektirenin Hakîm ve Muhtâr (dilediğini seçen) bir Fail olduğunu anladık. Şayet ikincisi ise deriz ki: Onun terkibinin tahlili, her biri bizzat basit bir cisim olan cüzlere dayanmalıdır; bu durumda onu sevk ve idare eden tabiî bir kuvvet olsaydı, o basit cüzlerin her birinin kürevî şekilde olması gerekirdi ve insanın birbirine eklenmiş küreler şeklinde olması lazım gelirdi. Durum böyle olmadığına göre, onu gerektirenin yine şânı yüce olan Muhtâr bir Fail olduğunu anladık. Ayrıca nutfe rutubetlidir, çabuk başkalaşır ve konumu muhafaza edemez; dolayısıyla beyin maddesi olan cüzün aşağıda, kalp maddesi olan cüzün ise yukarıda bulunması mümkündür. İnsan başka şekiller mümkün iken daima bu belirli tertip üzere bulunduğuna göre, onun bu tertip üzere meydana gelişinin ancak Hakîm ve Muhtâr olan Failin tedbiriyle olduğunu anladık.
18772. Metin
ولا يصح أن يقال: إن ذلك من تأثير النجوم والأوضاع الفلكية لأن تأثيراتها متشابهة على أنه قد بين بطلان كونها مؤثرة بغير ذلك في موضعه. وتقرير الثاني أن النفوس الإنسانية في أول الفطرة أقل فهما وذكاء وفطنة من نفوس سائر الحيوانات فإن فرخ الدجاجة حين خروجه من قشر البيضة يميز بين العدو والصديق فيهرب من الهرة ويلتجئ إلى
Bunun yıldızların ve felekî konumların tesiri olduğu da söylenemez; zira onların tesirleri birbirine benzerdir; kaldı ki onların başka yollarla müessir oluşunun batıl olduğu da kendi yerinde açıklanmıştır. İkincisinin takriri ise şudur: İnsan nefisleri yaratılışın başlangıcında diğer bütün hayvanların nefislerinden daha az anlayışlı, daha az zeki ve daha az kavrayışlıdır. Nitekim tavuk yavrusu yumurta kabuğundan çıktığı anda düşman ile dostu ayırt eder, kediden kaçar ve
18773. Metin
الأم ويميز بين الغذاء الذي يوافقه والذي لا يوافقه وأما ولد الإنسان فإنه حين انفصاله من بطن أمه لا يميز بين العدو والصديق ولا بين الضار والنافع ثم إنه بعد كبره يقوى عقله ويعظم فهمه ويصير بحيث يقوى على معرفة الله تعالى وعلى معرفة أصناف المخلوقات العلوية والسفلية والاطلاع على كثير من أحوالها الدقيقة وعلى الخصومات والمباحثات فانتقال نفسه من تلك البلادة المفرطة إلى هذه الكياسة المفرطة لا بد وأن يكون بتدبير إله مختار حكيم ينقلها من نقصانها إلى كمالها ومن جهالتها إلى معرفتها بحسب الحكمة والاختيار، والثاني قيل: أنسب بمقام تعداد هنات الكفرة فإنه قد اشتمل من بيان جراءة من كفر على الله تعالى وعدم استحيائه منه سبحانه ووقاحته بتماديه في الكفر.
anneye sığınır; kendisine uygun olan gıda ile uygun olmayanı ayırt eder. İnsanoğlunun çocuğu ise annesinin karnından ayrıldığı anda düşman ile dostu, zararlı ile faydalıyı ayırt edemez. Sonra büyüdükten sonra aklı güçlenir, anlayışı büyür ve Allah Teâlâ'yı bilmeye, ulvî ve süflî yaratılmışların çeşitlerini ve onların birçok ince hallerini tanımaya, münakaşalara ve tartışmalara güç yetirecek hale gelir. Onun nefsinin bu aşırı ahmaklık/acizlikten bu derece üstün zekâya geçişi, onu hikmet ve iradesine göre noksanlığından kemaline, cehaletinden marifetine geçiren Hakîm ve Muhtâr bir İlahın tedbiriyle olmak zorundadır. İkinci mananın ise kâfirlerin kusurlarını ve kötülüklerini sayma makamına daha uygun olduğu söylenmiştir; zira bu mana, kâfir olan kimsenin Allah Teâlâ'ya karşı cüretini, O Sübhânehu'dan haya etmeyişini ve küfürde ısrar etmesindeki yüzsüzlüğünü açıklamayı içermektedir.
18774. Metin
وذكر بعضهم أنه يؤيد هذا الوجه قوله تعالى في سورة يس بعد ما ذكر مثله: قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ فإنه نص فيما ذكر فيكون صدر الآية للاستدلال وعجزها لتقرير الوقاحة، وتعقب بأنه ليس بشيء لأن مدار ما قبلها في تلك السورة على ذكر الحشر والنشر ومكابرتهم فيه بخلاف هذه ولكل مقام مقال، وأما كون الآية مسوقة لتقرير وقاحة الإنسان لانتفاء التنافي بين الاستدلال على الوحدانية والقدرة وتقرير وقاحة المنكرين ولذا جعل التتميم لما قبله تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ فعدم المنافي لا يقتضي وجود المناسب، وعندي لكل وجهة.
Bazıları bu yönü, Yâsîn sûresinde benzeri zikredildikten sonra gelen şu ayetin teyit ettiğini belirtmiştir: { قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ } “Dedi ki: Çürümüş kemikleri kim diriltecek?” [Yâsîn: 78]. Zira bu ayet zikredilen hususta nass (açık delil) niteliğindedir; buna göre ayetin başı istidlal, sonu ise yüzsüzlüğü tescil etmek içindir. Bu görüş, bir şey ifade etmediği gerekçesiyle tenkit edilmiştir; çünkü o sûrede bundan önce gelenlerin mihveri haşr ve neşrin zikri ve onların bu konudaki inatlaşmaları üzerinedir, bu sûre ise böyle değildir; her makamın kendine has bir sözü vardır. Ayetin insanın yüzsüzlüğünü tescil etmek için sevk edilmiş olmasına, vahdaniyet ve kudrete istidlal etmek ile inkârcıların yüzsüzlüğünü tescil etmek arasında bir çelişki bulunmadığına ve bu sebeple bir önceki cümlenin tamamlayıcısının { تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ } yapıldığına gelince; çelişkinin bulunmaması münasebetin varlığını gerektirmez. Bana göre ise her görüşün bir yönü vardır.
18775. Metin
وفي الكشف المعنيان ملائمان للمقام إلا أن في الثاني زيادة ملائمة مع قوله: تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ ثم إنه أدمج فيه المعنى الأول،
el-Keşşâf'ta her iki mananın da makama uygun olduğu, ancak ikincisinde { تَعالى عَمَّا يُشْرِكُونَ } kavliyle daha fazla bir uyum bulunduğu, sonra birinci mananın da onun içine dâhil edildiği belirtilmiştir.
18776. Metin
وروى الواحدي أن أبي بن خلف أتى النبي ﷺ بعظم رميم وقال: يا محمد أترى أن الله تعالى يحيي هذا بعد ما قد رم فنزلت نظير ما في آخر يس،
Vâhidî rivayet etmiştir ki Übey b. Halef, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e çürümüş bir kemikle gelip: "Ey Muhammed! Allah Teâlâ'nın bu çürüdükten sonra onu dirilteceğini mi sanıyorsun?" demiş; bunun üzerine Yâsîn sûresinin sonundaki ayetin bir benzeri inmiştir.
18777. Metin
والمشهور أن تلك هي النازلة في تلك القصة، ثم وجه التعقيب وإذا الفجائية في قوله سبحانه: فَإِذا هُوَ إلى آخره مع أن كونه خصيما مبينا بأي معنى أريد لم يعقب خلقه من نطفة إذ بينهما وسائط أنه بيان لأطواره إلى كمال عقله فالتعقيب باعتبار آخرها فلا وجه لتقدير الوسائط ولا للقول بأنه من باب التعبير عن حال الشيء بما يؤول إليه فافهم. وَالْأَنْعامَ وهي الأزواج الثمانية من الإبل، والبقر، والضأن، والمعز، قال الراغب: ولا يقال أنعام إلا إذا كان فيها إبل، وخصها بعضهم هنا بذلك وليس بشيء، والنصب على المفعولية لفعل مضمر يفسره قوله تعالى: خَلَقَها وهو أرجح من الرفع في مثل هذا الموضع لتقدم الفعلية وقرئ به في الشواذ أو على العطف على الإنسان وما بعد بيان ما خلق لأجله والذي بعده تفصيل لذلك، وقوله سبحانه:
Meşhur olan, o kıssada inen ayetin Yâsîn'deki ayet olduğudur. Sonra, Cenâb-ı Hakk'ın { فَإِذا هُوَ } kavlindeki ta'kîb (hemen ardıllık) ve sürpriz bildiren izâ-i fücâiyyenin yönü -hangi anlam kastedilirse edilsin açık bir hasım oluşu nutfeden yaratılmasının hemen peşinden gelmediği ve aralarında merhaleler bulunduğu halde- şudur: Bu, aklının kemaline kadar olan merhalelerinin beyanıdır; dolayısıyla ta'kîb bu merhalelerin sonuncusu itibarıyladır; binaenaleyh aradaki merhaleleri takdir etmeye yahut bunun bir şeyin durumunu varacağı son noktayla ifade etme kabîlinden olduğunu söylemeye gerek yoktur, anla! { وَالْأَنْعامَ } “Ve davarları da...” ki bunlar deve, sığır, koyun ve keçiden oluşan sekiz çifttir. Râgıb şöyle demiştir: İçinde deve bulunmadıkça 'en'âm' denilmez. Bazıları burada onu sadece deveye tahsis etmişlerdir ki bu bir şey ifade etmez. Mansûb oluşu, Allah Teâlâ'nın { خَلَقَها } “onları yarattı” kavlinin tefsir ettiği mahzûf bir fiilin mef'ûlü olmasındandır; fiil cümlesinin öne geçmesi sebebiyle bu gibi yerlerde nasb hali ref halinden daha racihtir; şazz kıraatlerde ref ile de okunmuştur; yahut 'insan' kelimesine matuftur ve sonrası ne için yaratıldığının beyanıdır, ondan sonrası ise bunun tafsilatıdır. Cenâb-ı Hakk'ın şu kavli:
18778. Metin
لَكُمْ إما متعلق- بخلقها- وقوله تعالى: فِيها خبر مقدم وقوله جل وعلا: دِفْءٌ مبتدأ مؤخر والجملة حال من المفعول أو الجار والمجرور الأول خبر للمبتدأ المذكور والثاني متعلق بما فيه من معنى الاستقرار، وقيل: حال من الضمير المستكن فيه العائد على المبتدأ، وقيل: حال من «دفء» إذ لو تأخر لكان صفة، وجوز أبو البقاء أن يكون الثاني هو الخبر والأول في موضع الحال من مبتدئه، وتعقبه أبو حيان بأن هذا لا يجوز لأن الحال إذا كان العامل فيها معنى لا يجوز تقديمها على الجملة بأسرها فلا يجوز قائما في الدار زيد فإن تأخرت الحال عن الجملة جازت بلا خلاف وإن توسطت فالأخفش على الجواز والجمهور على المنع، وجوز أبو البقاء أيضا أن يرتفع دِفْءٌ- بلكم- أو- بفيها- والجملة كلها حال من الضمير المنصوب، وتعقبه أبو حيان أيضا بأن ذلك لا يعد من قبيل الجملة بل هو من قبيل المفرد، ونقل أنهم جوزوا أن يكون لَكُمْ متعلقا- بخلقها- وجملة فيها دِفْءٌ استئناف لذكر منافع الانعام، واستظهر كون جملة لَكُمْ فِيها دِفْءٌ مستأنفة، ثم قال: ويؤيد الاستئناف فيها الاستئناف في مقابلتها أعني قوله تعالى: وَلَكُمْ فِيها جَمالٌ فقابل سبحانه المنفعة الضرورية بالمنفعة الغير الضرورية، وإلى نحو ذلك ذهب القطب فاختار أن الكلام قد تم عند خَلَقَها لهذا العطف وخالفه في ذلك صاحب الكشف فقال: إن قوله تعالى:
{ لَكُمْ } “sizin için” ifadesi ya 'halekahâ' fiiline müteallıktır ve Allah Teâlâ'nın { فِيها } “onlarda” kavli mukaddem haber, Cenâb-ı Hakk'ın { دِفْءٌ } “ısıtacak şeyler” kavli muahhar müptedadır ve cümle mef'ûlden hâldir; yahut birinci câr ve mecrûr zikredilen müptedanın haberi, ikincisi ise onda bulunan istikrar manasına müteallıktır. Bir görüşe göre müptedaya dönen ve onda gizli olan zamirden hâldir. Bir görüşe göre de 'dif'ün' kelimesinden hâldir; zira sonra gelseydi sıfat olurdu. Ebü'l-Bekâ ikincisinin haber, birincisinin ise müptedasından hâl konumunda olmasını caiz görmüştür. Ebû Hayyân ise bunu tenkit ederek şöyle demiştir: Bu caiz değildir; çünkü amili mânevî olan hâlin cümlenin tamamının önüne geçirilmesi caiz değildir, nitekim 'kâimen fi'd-dâri Zeydün' denilemez; şayet hâl cümlenin sonuna bırakılırsa ittifakla caizdir, şayet ortaya girerse Ahfeş caiz görmüş, cumhûr ise menetmiştir. Ebü'l-Bekâ ayrıca 'dif'ün' kelimesinin 'leküm' ile yahut 'fîhâ' ile merfû olmasını ve bütün cümlenin mansûb zamirden hâl olmasını da caiz görmüştür. Ebû Hayyân bunu da tenkit ederek bunun cümle kabîlinden sayılmayacağını, bilakis müfret kabîlinden olduğunu belirtmiştir. Âlimlerin { لَكُمْ } ifadesinin 'halekahâ' fiiline müteallık olmasını ve { فيها دِفْءٌ } cümlesinin en'âmın faydalarını zikretmek için bir istînâf olmasını caiz gördüklerini nakletmiş ve { لَكُمْ فِيها دِفْءٌ } cümlesinin müste'nefe oluşunu daha kuvvetli bulmuştur. Sonra şöyle demiştir: Buradaki istînâfı, onun karşılığında gelen { وَلَكُمْ فِيها جَمالٌ } “Onlarda sizin için bir güzellik de vardır” kavlindeki istînâf teyit etmektedir; zira Cenâb-ı Hak zarurî menfaati zarurî olmayan menfaatle karşılaştırmıştır. Kutub da buna benzer bir görüşe meyletmiş ve bu atıftan ötürü kelamın { خَلَقَها } lafzında tamam olduğunu tercih etmiştir. el-Keşf sahibi ise bu hususta ona muhalefet ederek şöyle demiştir: Cenâb-ı Hakk'ın
18779. Metin
خَلَقَها لَكُمْ بناء على تفسير الزمخشري له بقوله: ما خلقها إلا لكم ولمصالحكم يا جنس الإنسان طرف من ترشيح المعنى الثاني في قوله سبحانه: فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ لما في الالتفات المشار إليه من الدلالة عليه، وأما الحصر المشار إليه بقوله: ما خلقها إلا لكم فمن اللام المفيدة للاختصاص سيما وقد نوع الخطاب بما يفيد زيادة التمييز والاختصاص، وهذا أولى من جعل لَكُمْ فِيها دِفْءٌ مقابل لَكُمْ فِيها جَمالٌ لإفادته المعنى الثاني وأبلغ على أنه يكون فِيها دِفْءٌ تفصيلا للأول وكرر لَكُمْ في الثاني لبعد العهد وزيادة التقريع اه، والحق في دعوى أولوية تعلق لَكُمْ بما قبله معه كما لا يخفى، والدفء اسم لما يدفأ به أي يسخن، وتقول العرب: دفئ يومنا فهو دفيء إذا حصلت فيه سخونة ودفئ الرجل دفاء ودفاء بالفتح والكسر ورجل دفآن وامرأة دفأى ويجمع الدفء على ادفاء، والمراد به ما يعم اللباس والبيت الذي يتخذ من أوبارها وأصوافها، وفسره ابن عباس فيما أخرجه عنه ابن جرير وغيره بالثياب.
{ خَلَقَها لَكُمْ } kavli, Zemahşerî'nin "Onları ancak sizin için ve sizin maslahatlarınız için yarattı ey insan cinsi!" şeklindeki tefsirine binaen, işaret edilen iltifatta bulunan delaletten ötürü O Sübhânehu'nun { فَإِذا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ } kavlindeki ikinci manayı pekiştirmenin (terşîh) bir parçasıdır. "Onları ancak sizin için yarattı" sözünün işaret ettiği hasra gelince; bu, ihtisas bildiren lâm harfinden kaynaklanmaktadır; özellikle de temyizi ve tahsisi artıracak şekilde hitabı çeşitlendirmiştir. Bu, ikinci manayı ifade etmesi bakımından { لَكُمْ فِيها دِفْءٌ } cümlesini { لَكُمْ فِيها جَمالٌ } cümlesine mukabil kılmaktan daha evladır ve { فِيها دِفْءٌ } ifadesinin birincisinin tafsili olması ve aranın uzaması ile azarlamanın artırılması sebebiyle ikincisinde { لَكُمْ } kelimesinin tekrarlanması bakımından daha beliğdir. İntihâ. Gizli olmadığı üzere, { لَكُمْ } ifadesinin öncesine taallukunun evla olduğu iddiasındaki hakikat onunla beraberdir. Dif' (ısınma vasıtası), kendisiyle ısınılan yani sıcaklık elde edilen şeyin adıdır. Araplar: "Günümüz ısındı, sıcak oldu" manasında 'defie yevmünâ fe-hüve defîun' derler. Adam ısındığında fetha ve kesre ile 'defea'r-racülü defâen ve difâen' denir; erkeğe 'racülün def'ân', kadına 'imraetün def'â' denir; dif'in çoğulu ise 'edfâ' gelir. Bundan maksat, yünlerinden ve kıllarından edinilen elbiseleri ve çadırları kapsayan genel manadır. İbn Cerîr ve diğerlerinin rivayet ettiğine göre İbn Abbâs bunu elbiseler olarak tefsir etmiştir.
18780. Metin
وأخرج عبد الرزاق وغيره عنه رضي الله تعالى عنه أيضا أنه نسل كل دابة، ونقله الأموي عن لغة بعض العرب والظاهر هو الأول. وقرأ الزهري وأبو جعفر «دفّ» بضم الفاء وشدها وتنوينها، ووجه ذلك في البحر بأنه نقل الحركة من الهمزة إلى الفاء وحذفت ثم شدد الفاء إجراء للوصول مجرى الوقف إذ يجوز تشديدها في الوقف.
Abdürrezzâk ve diğerleri ondan radıyallâhu teâlâ anh ayrıca bunun her hayvanın dölü/yavrusu olduğunu da rivayet etmiştir; Emevî bunu bazı Arap lügatlerinden nakletmiştir, zâhir olan ise birinci görüştür. Zührî ve Ebû Ca'fer fâ harfinin zammesi, şeddesi ve tenvini ile «دفّ» okumuşlardır. el-Bahr'da bunun yönü şöyle açıklanmıştır: Hareke hemzeden fâ harfine nakledilmiş, hemze hazfedilmiş, sonra vasıl hali vakıf gibi kabul edilerek fâ şeddelenmiştir; zira vakıf halinde şeddelenmesi caizdir.
18781. Metin
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «دف» بنقل الحركة والحذف دون تشديد، وفي اللوامح قرأ الزهري «دف» بضم الفاء من غير همزة وهي محركة بحركتها، ومنهم من يعوض عن هذه الهمزة فيشدد الفاء وهو أحد وجهي حمزة بن حبيب وقفا. واعترض بأن التشديد وقفا لغة مستقلة وإن لم يكن ثمة حذف من الكلمة الموقوف عليها ودفع بأنه إنما يكون ذلك إذا وقف على آخر حرف منها أما إذا وقف على ما قبل الآخر منها كقاض فلا.
Zeyd b. Ali radıyallâhu teâlâ anhümâ şeddesiz olarak, harekenin nakli ve hazif ile «دف» okumuştur. el-Levâmih'te Zührî'nin hemzesiz, fâ harfinin zammesiyle ve kendi harekesiyle harekeli olarak «دف» okuduğu belirtilmiştir. Onlardan kimi bu hemzeye bedel olarak fâ'yı şeddeler ki bu Hamza b. Habîb'in vakıf halindeki iki vechinden biridir. Buna, vakıf halinde şeddelemenin durulan kelimeden bir hazif olmasa bile müstakil bir lügat olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiş; fakat bu durumun ancak kelimenin son harfi üzerinde durulduğunda söz konusu olacağı, 'kâdın' gibi sondan bir önceki harf üzerinde durulduğunda ise geçerli olmayacağı belirtilerek itiraz savuşturulmuştur.
18782. Metin
وَمَنافِعُ هي درها وركوبها والحراثة بها والنضح عليها وغير ذلك، وإنما عبر عنها بها ليشمل الكل مع أنه الأنسب بمقام الامتنان بالنعم، وقدم الدفء رعاية لأسلوب الترقي إلى الأعلى وَمِنْها تَأْكُلُونَ أي تأكلون ما يؤكل منها من اللحوم والشحوم ونحو ذلك- فمن- تبعيضية، والأكل إما على معناه المتبادر وإما بمعنى التناول الشامل للشرب فيدخل في العد الألبان، وجوز أن تكون من ابتدائية وأن تكون للتبعيض مجازا أو سببية أي تأكلون ما يحصل بسببها فإن الحبوب والثمار المأكولة تكتسب باكتراء الإبل مثلا وأثمان نتاجها وألبانها وجلودها والأول أظهر وأدخل ما يحصل من اكترائها من الإجارة التي يتوصل بها إلى مصالح كثيرة في المنافع، وتغيير النظم الجليل قيل للإيماء إلى أنها لا تبقى عند الأكل كما في السابق واللاحق فإن الدفء والمنافع التي أشرنا إليها والجمال يحصل منها وهي باقية على حالها ولذلك جعلت محال لها بخلاف الأكل، وتقديم الظرف للحصر على معنى أن الأكل منها هو المعتاد المعتمد في المعاش من بين سائر الحيوانات فلا يرد الأكل من الدجاج والبط وصيد البر والبحر فإنه من قبيل التفكه، وكذا لا يرد أكل لحم الخيل عند من أباحه لأنه ليس من المعتاد المعتمد أيضا، والحاصل أن الحصر إضافي وبذلك لا يرد أيضا أكل الخبز والبقول ونحوها، ويضم إلى هذا الوجه في التقديم رعاية الفواصل، وجعله لمجرد ذلك كما في الكشف قصور، وأبو حيان ينكر كون التقديم مطلقا للحصر فينحصر وجهه هنا حينئذ في الرعاية المذكورة.
{ وَمَنافِعُ } “Ve birçok menfaatler de vardır” ki bunlar sütleri, binilmeleri, ziraatte sürülmeleri, su taşımada kullanılmaları ve benzeri faydalardır. Nimetleri sayıp minnet etme makamına en uygun olanı bu olduğu halde, hepsini kapsaması için bu kelime ile ifade edilmiştir. Daha yükseğe doğru terakki üslubuna riayet edilerek 'dif'' öne alınmıştır. { وَمِنْها تَأْكُلُونَ } “Ve onlardan yersiniz” yani onlardan yenen etleri, yağları ve benzeri şeyleri yersiniz; buradaki 'min' teb'îz (kısmîlik) içindir. Yemek (ekl) ya ilk akla gelen hakiki manasındadır ya da içmeyi de kapsayan 'tenâvül' manasındadır; böylece sütler de bu sayıma dâhil olur. 'Min' harfinin ibtidâiyye olması yahut mecazen teb'îz veya sebebiyye için olması da caiz görülmüştür; yani onların sebebiyle hâsıl olan şeyleri yersiniz demektir; zira yenilen hububat ve meyveler, örneğin develerin kiraya verilmesi, yavrularının, sütlerinin ve derilerinin bedelleriyle elde edilir; birinci mana daha açıktır. Kiralanmalarından elde edilen ve birçok maslahata ulaştıran kira bedellerini menfaatler içerisine dâhil etmiştir. Bu yüce nazmın üslubunun değiştirilmesinin, önceki ve sonraki faydalarda olduğu gibi yeme esnasında hayvanların baki kalmadığına ima etmek için olduğu söylenmiştir; zira işaret ettiğimiz dif', menfaatler ve cemâl (güzellik) hayvanlar kendi halleri üzere baki kalırken onlardan elde edilir; bu sebeple yemenin aksine hayvanlar onlara mahal kılınmıştır. Zarfın öne alınması hasır içindir; manası şudur: Diğer hayvanlar arasından geçimde mutat ve itimat edilen asıl yiyecek bunlardan olandır; dolayısıyla tavuk, ördek, kara ve deniz avı hayvanlarının yenmesi buna itiraz teşkil etmez, çünkü onlar lezzet ve çerez kabîlindendir. Aynı şekilde at etini mubah gören kimseye göre at etinin yenmesi de itiraz teşkil etmez; çünkü o da mutat ve itimat edilen bir yiyecek değildir. Hâsıl-ı kelâm hasır izâfîdir; böylece ekmek, bakliyat ve benzerlerinin yenmesi de buna halel getirmez. Takdimdeki bu veche fâsıla (ayet sonu uyumu) riayeti de eklenir; el-Keşf'te belirtildiği gibi bunu sadece fâsılaya riayete bağlamak ise bir eksikliktir. Ebû Hayyân ise takdimin mutlak olarak hasır için olduğunu inkâr eder; bu durumda onun buradaki yönü zikredilen fâsıla riayetine münhasır kalır.
18783. Metin
وَلَكُمْ فِيها مع ما ذكر من المنافع الضرورية جَمالٌ زينة في أعين الناس وعظمة ووجاهة عندهم، والمشهور إطلاقه على الحسن الكثير، ويكون في الصورة بحسن التركيب وتناسق الأعضاء وتناسبها، وفي الأخلاق باشتمالها على الصفات المحمودة وفي الأفعال بكونها ملائمة للمصلحة من درء المضرة وجلب المنفعة وهو في
{ وَلَكُمْ فِيها } “Sizin için onlarda vardır” zikredilen zarurî menfaatlerle birlikte; { جَمالٌ } “bir güzellik” insanların gözünde bir ziynet, onların nezdinde bir azamet ve itibar vardır. Meşhur olan, bu kelimenin pek çok güzellik hakkında kullanılmasıdır. Sûretteki güzellik azaların güzel terkibi, uyumu ve tenasübü ile olur; ahlaktaki güzellik övgüye değer sıfatları içermesiyle olur; fiillerdeki güzellik ise zararı savuşturup menfaati celbetmek gibi maslahata uygun olmasıyla olur. Bu kelime
18784. Metin
الأصل مصدر- جمل- بضم الميم ويقال للرجل جميل وجمال وجمال على التكثير وللمرأة جميلة وجملاء عند الكسائي وأنشد:
aslında mîm harfinin zammesiyle 'cemüle' fiilinin masdarıdır. Çokluk ifade etmek üzere erkeğe 'cemîl', 'cemâl' ve 'cümmâl' denir; kadına ise Kisâî'ye göre 'cemîle' ve 'cemlâ'' denir. Şair şöyle demiştir:
18785. Metin
فهي جملاء كبدر طالع ... بذت الخلق جميعا بالجمال
"O, doğan bir dolunay gibi pek güzeldir... Güzelliğiyle bütün yaratılmışları geride bırakmıştır."
18786. Metin
ورأى بعضهم إطلاقه على التجمل فظن أنه مصدر بإسقاط الزوائد حِينَ تُرِيحُونَ أي تردونها بالعشي من المرعى إلى مراحها يقال: أراح الماشية إذا ردها إلى المراح وقتئذ وَحِينَ تَسْرَحُونَ تخرجونها غدوة من حظائرها ومبيتها إلى مسارحها ومراعيها يقال: سرحها يسرحها سرحا وسروحا وسرحت هي يتعدى ولا يتعدى، والفعل الأول وكذا الثاني متعد والمفعول محذوف لرعاية الفواصل، وتعيين الوقتين لأن ما يدور عليه أمر الجمال من تزين الأفنية وتجاوب ثغائها ورغائها إنما هو عند الذهاب والمجيء في ذينك الوقتين، وأما عند كونها في المسارح فتنقطع إضافتها الحسية إلى أربابها، وعند كونها في الحظائر لا يراها راء ولا ينظر إليها ناظر.
Bazıları bunun süslenme (tecemmül) manasında kullanıldığını görmüş ve zevâidinin (ziyade harflerinin) düşürülmesiyle bir masdar olduğunu zannetmiştir. { حِينَ تُرِيحُونَ } “Akşamleyin onları getirdiğiniz vakit” yani akşam vakti otlaktan dinlenme yerlerine geri döndürdüğünüz vakit demektir. Kişi davarı o vakitte ağıla/ahıra döndürdüğünde 'erâha'l-mâşiyete' denir. { وَحِينَ تَسْرَحُونَ } “Sabahleyin saldığınız vakit” sabahleyin onları ağıllarından ve geceledikleri yerlerden otlaklarına ve meralarına çıkardığınız vakit demektir. 'Serahahâ yesrehuhâ serhan ve sürûhan' denir; 'serahet hiye' şeklinde hem geçişli hem geçişsiz kullanılır. Birinci fiil de ikinci fiil de müteaddidir (geçişlidir) ve fâsıla riayeti sebebiyle mef'ûl hazfedilmiştir. Bu iki vaktin tayin edilmesi şundandır: Avluların süslenmesi, melemelerinin ve böğürmelerinin birbirine karışmasından ibaret olan güzellik meselesi ancak bu iki vakitteki gidiş ve geliş esnasındadır. Otlaklarda bulundukları sırada ise sahipleriyle olan hissî irtibatları kesilir; ağıllarda bulundukları sırada ise onları ne bir gören görür ne de bakan bakar.
18787. Metin
وتقديم الإراحة على السرح مع أنها متأخرة في الوجود عنه لكونها أظهر منه في استتباع ما ذكر من الجمال وأتم في استجلاب الانس والبهجة إذ فيها حضور بعد غيبة وإقبال بعد ادبار على أحسن ما يكون ملأى البطون حافلة الضروع. وقرأ عكرمة والضحاك والجحدري «حينا» فيهما بالتنوين وفك الإضافة على أن كلتا الجملتين صفة لحينا قبلها والعائد محذوف كما في قوله تعالى: وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ [البقرة: ٤٨، ١٢٣] أي حينا تريحون فيه وحينا تسرحون فيه، والعامل في حِينَ إما المبتدأ لأنه بمعنى التجمل كما قيل وإما خبره لما فيه من معنى الاستقرار.
Akşam getirme (irâha), varlıkta sabah salmadan (serh) sonra olmasına rağmen öne alınmıştır; çünkü zikredilen güzelliği beraberinde getirmesi bakımından ondan daha açıktır ve ünsiyet ile neşeyi celbetmede daha tamdır; zira onda gaybûbetten sonra hazır bulunma, arkasını dönüp gitmeden sonra en güzel halde karınları doymuş ve memeleri dolup taşmış olarak yönelip gelme vardır. İkrime, Dahhâk ve Cahderî her iki kelimeyi de tenvin ile ve izafeti çözerek «حينا» şeklinde okumuşlardır; buna göre her iki cümle de kendisinden önceki 'hînen' kelimesinin sıfatıdır ve Allah Teâlâ'nın { وَاتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ } “Öyle bir günden sakının ki hiçbir nefis bir başkasına fayda veremez” [el-Bakara: 48, 123] kavlinde olduğu gibi râbıt zamir hazfedilmiştir; yani "İçinde akşam getirdiğiniz bir vakit ve içinde sabah saldığınız bir vakit" demektir. { حِينَ } kelimesindeki amil; ya denildiği gibi 'tecemmül' manasında olduğu için müptedadır ya da onda bulunan istikrar manasından ötürü onun haberidir.
18788. Metin
وجوز أن يكون متعلقا بمحذوف وقع صفة لجمال وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ أي أحمالكم الثقيلة جمع ثقل، وقيل أجسامكم كما قيل في قوله تعالى: وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها [الزلزلة: ٢] حيث فسرت الأثقال فيه بأجسام بني آدم.
'Cemâl' kelimesine sıfat olan mahzûf bir kelimeye müteallık olması da caiz görülmüştür. { وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ } “Ve ağırlıklarınızı taşırlar” yani 'sıkal'ın çoğulu olan ağır yüklerinizi taşırlar. Bir görüşe göre, Allah Teâlâ'nın { وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها } “Yer ağırlıklarını dışarı çıkardığı zaman” [ez-Zilzâl: 2] kavlinde 'eskâl'in âdemoğullarının bedenleriyle tefsir edildiği gibi, sizin bedenlerinizi taşırlar demektir.
18789. Metin
إِلى بَلَدٍ روي عن ابن عباس أنه اليمن والشام ومصر وكأنه نظر إلى أنها متاجر أهل مكة كما يؤذن به ما في تفسير الخازن عنه رضي الله تعالى عنه من أنه قال: يريد من مكة إلى اليمن وإلى الشام، وفي رواية أخرى عنه وعن الربيع بن أنس وعكرمة أنه مكة وكأنهم نظروا إلى أن أثقالهم وأحمالهم عند القفول من متاجرهم أكثر وحاجتهم إلى الحمولة أمس، والظاهر أنه عام لكل بلد سحيق وإلى ذلك ذهب أبو حيان، وجعل ما ورد من التعيين كالمذكور وكالذي نقله عن بعضهم من أنها مدينة الرسول ﷺ محمولا على التمثيل لا على أن المراد ذلك المعين دون غيره لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ واصلين إليه بأنفسكم مجردين عن الأقفال فضلا عن أن تحملوا على ظهوركم أثقالكم لو لم تكن الأنعام ولم تخلق إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ أي مشقتها وتعبها، وقيل: المعنى لم تكونوا بالغيه بها إلا بما ذكر وحذف بها لأن المسافر لا بدله من الأثقال، والمراد التنبيه على بعد البلد وأنه مع الاستعانة بها بحمل الأثقال لا تصلون إليه إلا بالمشقة، ولا يخفى أن الأول أبلغ. وقرأ مجاهد والأعرج وأبو جعفر وعمرو بن معين وابن أرقم «بشق» بفتح الشين وروي ذلك عن نافع وأبي عمرو وكلا ذلك لغة، والمعنى ما تقدم، وقيل: الشق بالفتح المصدر وبالكسر الاسم يعني المشقة وعلى الكسر بهذا المعنى جاء قوله:
{ إِلى بَلَدٍ } “bir beldeye” İbn Abbâs'tan bunun Yemen, Şam ve Mısır olduğu rivayet edilmiştir; sanki o, Hâzin tefsirinde kendisinden radıyallâhu teâlâ anh rivayet edilen "Mekke'den Yemen'e ve Şam'a demek istiyor" sözünün hissettirdiği gibi bunların Mekke ehlinin ticaret merkezleri olduğuna bakmıştır. Ondan, Rebî' b. Enes'ten ve İkrime'den gelen diğer bir rivayette ise bunun Mekke olduğu belirtilmiştir; sanki onlar ticaretlerinden dönerken yüklerinin ve ağırlıklarının daha çok olduğuna ve taşıyıcı hayvanlara ihtiyaçlarının daha şiddetli olduğuna bakmışlardır. Zâhir olan ise bunun uzak olan her belde için umumi olduğudur; Ebû Hayyân da bu görüşe varmıştır. Zikredilen tayinleri ve bazılarından naklettiği bunun Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şehri olduğu yönündeki nakli, başkası değil de bizzat o muayyen yerin kastedildiğine değil, misal kabilinden olduğuna hamletmiştir. { لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ } “Ulaşamayacağınız” şayet davarlar olmasaydı ve yaratılmasaydı, sırtınızda ağırlıklarınızı taşımak bir yana, sadece kendi bedenlerinizle bile ona varamayacağınız [bir beldeye]; { إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ } “ancak canların güç yetirmesiyle (büyük bir meşakkatle)” yani nefislerin meşakkati ve yorgunluğu ile [ulaşabileceğiniz]. Bir görüşe göre mana: "Zikredilen husus olmaksızın yüklerinizle birlikte ona ulaşamazdınız" demektir; 'onunla' ifadesi hazfedilmiştir çünkü yolcunun mutlaka yüklere ihtiyacı vardır. Maksat, beldenin uzaklığına ve yükleri taşımada davarlardan yardım alınsa bile oraya ancak meşakkatle varılabileceğine dikkat çekmektir; birinci mananın daha beliğ olduğu gizli değildir. Mücâhid, el-A'rec, Ebû Ca'fer, Amr b. Mâin ve İbn Erkam şîn harfinin fethasıyla «بَشَقِّ» okumuşlardır; bu Nâfi ve Ebû Amr'dan da rivayet edilmiştir ve her ikisi de birer lügattir, mana ise daha önce geçendir. Fetha ile 'şakk' masdar, kesre ile 'şıkk' ise isimdir yani meşakkat demektir denilmiştir; bu anlamda kesre ile şu beyit gelmiştir:
18790. Metin
وذي إبل يسعى ويحسبها له ... أخي نصب من شقها ودؤوب
"Nice deve sahibi vardır ki çabalar ve develerin kendisinin olduğunu sanır... Halbuki o, develerin meşakkatinden ve yorgunluğundan bitkin düşmüş bir kimsedir."
18791. Metin
فإنه أراد من مشقتها، وعن الفراء أن المفتوح مصدر من شق الأمر عليه شقا وحقيقته راجعة إلى الشق الذي هو الصدع والمكسور النصف يقال: أخذت شق الشاة أي نصفها،
Zira o, develerin meşakkatinden [demek] istemiştir. Ferrâ'dan ise fethalı olanın 'bir iş ona meşakkatli geldi' anlamındaki { شق الأمر عليه شقا } fiilinin masdarı olduğu, hakikatinin de yarılma ve çatlama anlamına gelen 'şakk'a dayandığı; kesreli olanın ise yarım anlamına geldiği rivayet edilmiştir; nitekim koyunun yarısını aldım anlamında { أخذت شق الشاة } denilir.
18792. Metin
وجاء «اتقوا النار ولو بشق تمرة»
Nitekim “Yarım hurmayla da olsa ateşten korunun” [hadisi] gelmiştir.
18793. Metin
والمعنى إلا بذهاب
Mana ise ancak canların yarısının
18794. Metin
نصف الأنفس كأن الأنفس تذوب تعبا ونصبا لما ينالها من المشقة كما يقال لا تقدر على كذا إلا بذهاب جل نفسك أو قطعة من كبدك وهو من المجاز، وجوز بعضهم أن يكون على تقدير مضاف أي إلا بشق قوى الأنفس، والاستثناء مفرغ أي لم تكونوا بالِغِيهِ بشيء من الأشياء إلا بشق الأنفس، وجعل أبو البقاء الجار والمجرور في موضع الحال من الضمير المرفوع في بالغيه أي مشقوقا عليكم وضمير تَحْمِلُ للأنعام إلا أن الحمل المذكور باعتبار بعض أنواعها وهي الإبل ومثله كثير، ومن هنا يظهر ضعف استدلال بعضهم بهذا الاسناد على أن المراد بالأنعام فيما مر الإبل فقط، وتغيير النظم الكريم السابق الدال على كون الانعام مدارا للنعم إلى الفعلية المفيدة للحدوث قيل لعله للإشعار بأن هذه النعمة ليست في العموم بحسب المنشأ وبحسب المتعلق وفي الشمول للأوقات والاطراد في الأحيان المعهودة بمثابة النعم السالفة فإنها بحسب المنشأ خاصة كما سمعت بالإبل وبحسب المتعلق بالمتقلبين في الأرض للتجارة وغيرها في أحايين غير مطردة، وأما سائر النعم المعدودة فموجودة في جميع الأصناف وعامة لكافة المخاطبين دائما وفي عامة الأوقات اه. واحتج كما قال الإمام منكر وكرامات الأولياء بهذه الآية لأنها تدل على أن الإنسان لا يمكنه الانتقال من بلد إلى آخر إلا بشق الأنفس وحمل الأثقال على الجمال. ومثبتو الكرامات يقولون: إن الأولياء قد ينتقلون من بلد إلى آخر بعيد في زمان قليل من غير تعب وتحمل مشقة فكان ذلك على خلاف الآية فيكون باطلا وإذا بطلت في هذه الصورة بطلت في الجميع إذ لا قائل بالفرق.
gitmesiyle [ulaşabilirsiniz] demektir; sanki canlar, kendilerine isabet eden meşakkatten ötürü yorgunluk ve bitkinlikten erimektedir. Nitekim 'falan şeye ancak canının çoğu yahut ciğerinden bir parça gitmeden güç yetiremezsin' denilir ki bu mecazdandır. Bazıları bunun takdiri bir muzâf üzere, yani 'ancak nefislerin kuvvetlerinin yarısı [gitmesiyle]' anlamında olmasını caiz görmüşlerdir. İstisna müferrağdır; yani nefislerin meşakkati olmaksızın hiçbir şeyle ona ulaşamazdınız. Ebü'l-Bekâ, câr ve mecrûru { بالغيه } içindeki merfû zamirden hâl kılmıştır; yani 'size meşakkatli kılınmış olarak' demektir. { تَحْمِلُ } fiilinin zamiri davarlara (en'âm) aittir; ancak zikredilen taşıma işi onun bazı türleri, yani deve itibarıyladır ve bunun benzeri çoktur. Buradan, bazılarının bu isnatla daha önce geçen davarlardan maksadın sadece deve olduğuna dair istidlallerinin zayıflığı ortaya çıkar. Davarların nimetlerin ekseni olduğuna delalet eden önceki yüce nazmın, hudûsu (sonradan meydana gelişi) ifade eden fiil cümlesine dönüştürülmesi hakkında, belki de bu nimetin menşei ve taalluk ettiği cihet bakımından genellikte, vakitleri kuşatmada ve bilinen zamanlarda devamlılıkta önceki nimetler mertebesinde olmadığını hissettirmek için olduğu söylenmiştir. Çünkü o, işittiğin gibi menşei itibarıyla deveye hastır; taalluk ettiği cihet itibarıyla da yeryüzünde ticaret ve diğer işler için dolaşanlara gayrimuntazam vakitlerdedir. Sayılan diğer nimetler ise bütün sınıflarda mevcuttur ve bütün muhataplar için her zaman ve genel vakitlerde geçerlidir. İmam [Râzî]'nin dediği gibi, velilerin kerametlerini inkar edenler bu ayetle delil getirmişlerdir; zira ayet, insanın bir beldeden diğerine ancak canların meşakkatiyle ve yüklerin develere yüklenmesiyle intikal edebileceğine delalet etmektedir. Kerametleri ispat edenler ise şöyle derler: 'Veliler bazen bir beldeden uzak bir diğer beldeye az bir zamanda, yorulmaksızın ve meşakkat çekmeksizin intikal edebilirler.' Bu durum ayete aykırı olur ve dolayısıyla batıl sayılır; bu surette batıl olunca hepsinde batıl olur, zira aralarında fark gözeten yoktur.
18795. Metin
وأجاب بأنا نخصص عموم الآية بالأدلة الدالة على وقوع الكرامات اه. ولعل القائلين بعدم ثبوت طي المسافة للأولياء يستندون إلى هذه الآية لكن هؤلاء لا ينفون الكرامات مطلقا فلا يصح قوله إذ لا قائل بالفرق، ومن أنصف علم أن الاستدلال بها على هذا المطلب مما لا يكاد يلتفت إليه بناء على أنها مسوقة للامتنان ويكفي فيه وجود هذا في أكثر الأحايين لأكثر الناس فافهم إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ ولذلك أسبغ عليكم النعم الجليلة ويسر لكم الأمور الشاقة العسيرة وَالْخَيْلَ هو كما قال غير واحد اسم جنس للفرس لا واحد له من لفظه كالإبل، وذكر الراغب أنه في الأصل يطل على الأفراس والفرسان، وهو عطف على الأنعام أي وخلق الخيل وَالْبِغالَ جمع بغل معروف وَالْحَمِيرَ جمع حمار كذلك ويجمع في القلة على أحمرة وفي الكثرة على حمر وهو القياس، وقرأ ابن أبي عبلة برفع «الخيل» وما عطف عليه لِتَرْكَبُوها تعليل لخلق المذكورات، والكلام في تعليل أفعال الله تعالى مبسوط في الكلام وَزِينَةً عطف على محل لِتَرْكَبُوها فهو مثله مفعول لأجله وتجريده عن اللام دونه لأن الزينة فعل الزائن وهو الخالق تعالى ففاعل الفعلين المعلل والمعلل به واحد بخلاف فاعل الركوب وفاعل المعلل به فشرط النصب الذي اشترطه من اشتراطه موجود في المعطوف دون المعطوف عليه قاله غير واحد، وذكر بعض المدققين أن في عدم مجيئها على سنن واحد دلالة على أن المقصود الأصلي الأول فجيء بالحروف الموضوعة لذلك وسيق لخطاب وأعيد الضمير للثلاثة في لِتَرْكَبُوها وجيء بالثاني تتميما ودلالة على أنه لما كان من مقاصدهم عد في معرض الامتنان وإلا فليس التزين بالعرض الزائل مما يقصده أهل الله تعالى وهم أهل الخطاب بالقصد الأول واعترض ما تقدم بأنه وإن ثبت اتحاد الفاعل لكن لم تتم به شروط صحة النصب لفقد شرط آخر منها وهو المقارنة في الوجود فإن الخلق متقدم على الزينة. وأجيب بأن ذلك على إرادة إرادة الزينة كما قيل في ضربت زيدا تأديبا أن التأديب بتأويل إرادته، وجوز أبو البقاء كون زِينَةً مصدرا لفعل محذوف أي ولتتزينوا بها زينة، وقال ابن عطية إنه مفعول به لفعل محذوف أي وجعلها زينة، وروى قتادة عن ابن عباس أنه قرأ «لتركبوها زينة» بغير واو، قال صاحب اللوامح إن زِينَةً حينئذ نصب على الحال من الضمير في خَلَقَها أو من الضمير في لِتَرْكَبُوها ولم يعين الضمير وعينه ابن عطية فقال هو
[Fahreddin er-Râzî] buna, 'Biz ayetin umumunu kerametlerin vukuuna delalet eden delillerle tahsis ederiz' diye cevap vermiştir. Belki de veliler için tayy-i mekânın sübutunu kabul etmeyenler bu ayete dayanmaktadırlar; fakat bunlar kerameti mutlak olarak nefyetmezler, dolayısıyla [İmam'ın] 'aralarında fark gözeten yoktur' sözü sahih olmaz. İnsaf eden kimse bilir ki, bu ayetle söz konusu maksada delil getirmek, ayetin minnet ve lütuf makamında sevk edildiği ve bunda da çoğu insan için çoğu zamanda bunun bulunmasının yeterli olduğu esasına binaen neredeyse hiç iltifat edilmeyecek bir husustur, iyi anla! { إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ } “Şüphesiz Rabbiniz çok şefkatlidir, çok merhametlidir.” Bu sebeple size pek yüce nimetleri bolca vermiş ve size zor, meşakkatli işleri kolaylaştırmıştır. { وَالْخَيْلَ } “Atları da [yarattı].” Pek çok kimsenin dediği gibi 'hayl', tıpkı 'ibil' gibi kendi lafzından tekili olmayan at için bir cins ismidir. Râgıb, bunun aslen atlara ve süvarilere ıtlak olunduğunu zikretmiştir. Bu, davarlara (en'âm) matuftur; yani atları da yarattı demektir. { وَالْبِغالَ } “ve katırları” bilinen katırın (bağl) çoğuludur. { وَالْحَمِيرَ } “ve eşekleri de” aynı şekilde eşeğin (hımâr) çoğuludur; azlık için 'ahmire', çokluk için ise kıyasa uygun olarak 'humur' şeklinde çoğul yapılır. İbn Ebî Able «الخيل» kelimesini ve ona matuf olanları merfû olarak okumuştur. { لِتَرْكَبُوها } “onlara binesiniz diye” zikredilenlerin yaratılışının illetidir. Allah Teâlâ'nın fiillerinin ta'lili (gerekçelendirilmesi) hakkındaki kelamî bahis, Kelam ilminde etraflıca açıklanmıştır. { وَزِينَةً } “ve bir zinet olsun diye” lafzı { لِتَرْكَبُوها } ifadesinin mahalline matuftur; dolayısıyla onun gibi mef'ûlün lieclihdir. Lâm harf-i cerinden tecrit edilmesi ise şundandır: Çünkü zinet, süsleyen zatın yani Yaratıcı Teâlâ'nın fiilidir; dolayısıyla gerekçelendirilen fiil ile gerekçe kılınan fiilin faili birdir. Oysa binme fiilinin faili ile gerekçelendirilen fiilin faili farklıdır; binaenaleyh [mef'ûlün lieclihin mensub olması için] şart koşanların ileri sürdüğü nasb şartı, matufta mevcut olup matufun aleyhte mevcut değildir; bunu birden çok âlim söylemiştir. Bazı müdakkik âlimler ise, her ikisinin aynı üslup üzere gelmeyişinde asıl maksadın birinci olduğuna delalet bulunduğunu belirtmişlerdir; bu sebeple bunun için konulmuş harfler getirilmiş, hitaba sevk edilmiş ve { لِتَرْكَبُوها } lafzında zamir her üçüne döndürülmüştür. İkincisi ise tamamlayıcı olarak ve onların maksatlarından biri olduğu için minnet makamında sayıldığını göstermek üzere getirilmiştir; aksi takdirde geçici bir araz ile süslenmek, birinci derecede hitabın muhatabı olan ehlullahın kastedeceği bir şey değildir. Daha önce geçen görüşe, failin birliği sabit olsa bile nasbın sıhhat şartlarının tamamlanmadığı, zira bunlardan bir diğeri olan vücutta beraberlik (mukarenet) şartının bulunmadığı, çünkü yaratmanın zinete tekaddüm ettiği söylenerek itiraz edilmiştir. Buna da 'Zeyd'i terbiye etmek maksadıyla dövdüm' cümlesinde terbiyenin onun iradesiyle tevil edildiği gibi, burada da zineti irade etmenin kastedildiği şeklinde cevap verilmiştir. Ebü'l-Bekâ, { زِينَةً } lafzının mahzuf bir fiilin masdarı olmasını, yani 've onlarla zinetlenesiniz diye' takdirinde olmasını caiz görmüştür. İbn Atıyye ise onun mahzuf bir fiilin mef'ûlü bihi olduğunu, yani 'onları bir zinet kıldı' takdirinde olduğunu söylemiştir. Katâde, İbn Abbâs'tan onun vâv harfi olmaksızın «لتركبوها زينة» şeklinde okuduğunu rivayet etmiştir. Levâmi' müellifi, bu durumda { زِينَةً } kelimesinin { خَلَقَها } içindeki zamirden veya { لِتَرْكَبُوها } içindeki zamirden hâl olarak mensub olduğunu söylemiş fakat zamiri tayin etmemiştir; İbn Atıyye ise onu tayin ederek
18796. Metin
المنصوب، وقال غير واحد تجوز الحالية من كل من الضميرين أي لتركبوها متزينين أو متزينا بها، وقال الزمخشري بعد حكاية القراءة: أي خلقها زينة لتركبوها، ومراده على ما قيل أن الزينة إما ثاني مفعولي- خلق- على إجرائه مجرى جعل أو هو حال عن المفعولات الثلاثة على الجمع، وجوز كونه مفعولا له لِتَرْكَبُوها وهو بمعنى التزين فلا يرد عليه اختلاف فاعل الفعلين قيل: وأما لزوم تخصيص الركوب المطلوب بكونه لأجل الزينة وكون الحكمة في خلقها ذلك وكون ذلك هو المقصود الأصلي لنا فلا ضير فيه لأن التجمل بالملابس والمراكب لا مانع منه شرعا وهو لا ينافي أن يكون لخلقها حكم أهم كالجهاد عليها وسفر الطاعات، وإنما خص لمناسبته لمقام الامتنان مع أن الزينة على ما قال الراغب ما لا يشين في الدنيا ولا في الآخرة، وأما ما يزين في حالة دون أخرى فهو من وجه شين اه فتأمل ولا تغفل.
mensub [mef'ûl] olduğunu söylemiştir. Birden çok âlim ise her iki zamirden de hâl olmasının caiz olduğunu söylemiştir; yani 'süslenmişler olarak onlara binesiniz diye' yahut 'onlarla süslenilmiş olarak' demektir. Zemahşerî bu kıraati naklettikten sonra: 'Yani onlara binesiniz diye onları bir zinet olarak yarattı' demiştir. Denildiğine göre onun maksadı, zinetin ya 'ca'ale' (kılmak) manasına hamledilerek 'halaka' fiilinin ikinci mef'ûlü olması yahut topluca her üç mef'ûlden hâl olmasıdır. Onun { لِتَرْكَبُوها } fiilinin mef'ûlü lehi olması da caiz görülmüştür ki tezeyyün (süslenme) manasındadır; dolayısıyla iki fiilin faillerinin farklı oluşu itirazı buna varid olmaz. Matlup olan binmenin zinet için olmasıyla tahsis edilmesinin, onların yaratılışındaki hikmetin bu olmasının ve bizim için asıl maksadın bu olmasının zorunlu kılınmasında hiçbir sakınca yoktur denilmiştir; çünkü elbiselerle ve binitlerle güzelleşmekte şer'an bir engel yoktur ve bu durum, onların yaratılışında üzerlerinde cihad etmek ve taat yolculuklarına çıkmak gibi daha mühim hikmetlerin bulunmasına aykırı değildir. Bunun tahsis edilmesi sadece minnet makamına uygunluğu sebebiyledir; bununla birlikte Râgıb'ın dediğine göre zinet, dünyada da ahirette de insanı çirkin düşürmeyen şeydir. Bir durumda süsleyip diğerinde süslemeyen şey ise bir cihetten kusurdur; iyi düşün ve gafil olma!
18797. Metin
واستدل بالآية على حرمة أكل لحوم المذكورات لأن السوق في معرض الاستدلال بخلق هذه النعم منة على هذا النوع دلالة على التوحيد وسوء صنيع من يقابلها بالإشراك والحكيم لا يمن بأدنى النعمتين تاركا أعلاهما، كيف وقد ذكر أماما.
Bu ayetle, zikredilen hayvanların etlerinin yenilmesinin haram olduğuna delil getirilmiştir; zira ayetin sevk edilişi, tevhide ve bu nimetleri şirk ile karşılayan kimsenin kötü ameline delil olmak üzere bu nimetlerin yaratılmasını bu türe bir minnet olarak zikretme makamındadır. Hikmet sahibi olan [Allah], iki nimetin daha üstün olanını bırakıp daha aşağı olanıyla minnette bulunmaz; nitekim bunu az önce zikretmiştir.
18798. Metin
وروى ابن جرير وغيره القول بكراهة أكل لحوم الخيل لهذه الآية عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وروي عن أبي حنيفة عليه الرحمة أنه قال: رخص بعض العلماء في لحم الخيل فأما أنا فلا يعجبني أكله، وفي رواية أخرى أنه قال أكرهه والأولى تلوح إلى قوله بكراهة التنزيه والثانية تدل على التحريم بناء على ما روي عن أبي يوسف أنه سأله إذا قلت: في شيء أكرهه فما رأيك فيه؟ فقال: التحريم، وكأنه لهذا قال صاحب الهداية الأصح أن كراهة أكل لحمها تحريمية عند الإمام، وفي العمادية أنه رضي الله تعالى عنه رجع عن القول بالكراهة قبل موته بثلاثة أيام وعليه الفتوى، وقال صاحباه والإمام الشافعي رضي الله تعالى عنهم: لا بأس بأكل لحوم الخيل. وأجاب بعض الشافعية عن الاستدلال بالآية بمنع كون المذكور أدنى النعمتين بالنسبة إلى الخيل قال: ذلك لأن الآية وردت للامتنان عليهم على نحو ما ألفوه، ولا ينكر ذو أرب أن معظم الغرض من الخيل الركوب والزينة لا الأكل بخلاف النعم، وذكر أغلب المنفعتين وترك أدناهما ليس بدعا بل هو دأب اختصارات القرآن وذكره في الأول إن لم يصر حجة لنا في الاكتفاء مع التنبيه على أنه نزر في المقابل فلا يصير حجة علينا، فظهر أنه لا استدلال لا من عبارة الآية ولا من إشارتها.
İbn Cerîr ve başkaları, bu ayetten ötürü at etlerinin yenilmesinin mekruh olduğu görüşünü İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet etmişlerdir. Ebû Hanîfe'den -üzerine rahmet olsun- şöyle dediği rivayet edilmiştir: 'Bazı âlimler at etine ruhsat vermiştir; bana gelince, onun yenilmesi hoşuma gitmez.' Başka bir rivayette ise 'Onu mekruh görürüm' dediği nakledilmiştir. Birinci rivayet tenzihen kerahet görüşüne işaret etmekte, ikincisi ise Ebû Yûsuf'tan rivayet edilen 'Bir şeye mekruh dediğinizde bu konudaki görüşünüz nedir?' sorusuna 'Tahrîmdir' cevabını vermesine binaen tahrîme delalet etmektedir. Sanki bu sebeple el-Hidâye sahibi 'İmama göre at etini yemenin kerahetinin tahrîmî olması daha sahihtir' demiştir. el-İmâdiyye'de ise onun radıyallâhu teâlâ anh vefatından üç gün önce kerahet görüşünden döndüğü ve fetvanın da bunun üzerine olduğu zikredilmiştir. İki talebesi [Ebû Yûsuf ve Muhammed] ile İmam Şâfiî radıyallâhu teâlâ anhüm ise: 'At etlerini yemekte bir beis yoktur' demişlerdir. Bazı Şâfiîler, ayetle istidlal edilmesine, zikredilenin ata nispetle iki nimetin daha aşağı olanı olduğunu men ederek cevap vermişlerdir. Şöyle demiştir: 'Çünkü ayet, onların alışageldikleri üzere onlara minnette bulunmak için vârid olmuştur; akıl sahibi hiçbir kimse atlardan asıl maksadın davarların aksine yemek değil binmek ve zinet olduğunu inkar edemez. İki menfaatin daha baskın olanını zikredip daha aşağı olanını bırakmak bidat (yadırganacak bir şey) değildir, bilakis bu Kur'an'ın ihtisarlarının âdetidir. Birincisinde zikredilmesi, karşılığında az olduğuna dikkat çekilmekle birlikte yetinme konusunda bizim için delil olmasa bile, aleyhimize bir delil de olmaz.' Böylece ne ayetin ibaresinden ne de işaretinden [tahrîme dair] bir istidlal bulunmadığı ortaya çıkmış oldu.
18799. Metin
واستدلوا على الحل بما
Helal olduğuna ise şununla istidlal etmişlerdir:
18800. Metin
صح من حديث جابر أنه ﷺ نهى عن لحوم الحمر الأهلية والبغال وأذن ﵊ في لحم الخيل يوم خيبر،
Câbir'den sahih olarak rivayet edildiğine göre, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem Hayber günü ehil eşeklerin ve katırların etlerini yasaklamış, at etine ise izin vermiştir aleyhisselâm.
18801. Metin
وفيه دليل عندهم على أن الآية لا تدل على التحريم لإفادته أن تحريم لحوم الحمر الأهلية إنما وقع عام خيبر كما هو الثابت عند أكثر المحدثين وهذه السورة مكية فلو علم التحريم مما فيها كان ثابتا قبله، وبحث فيه بأن السورة وإن كانت مكية يجوز كون هذه الآية مدنية، وفيه أن مثل ذلك يحتاج إلى الرواية ومجرد الجواز لا يكفي، وعورض
Onlara göre bunda, ayetin tahrîme delalet etmediğine dair bir delil vardır; çünkü bu hadis, ehil eşeklerin etlerinin haram kılınmasının muhaddislerin çoğuna göre sabit olduğu üzere ancak Hayber senesinde vuku bulduğunu ifade etmektedir. Bu sure ise Mekkîdir; şayet tahrîm onda bulunan şeyden bilinmiş olsaydı, bundan önce sabit olurdu. Buna karşılık, surenin Mekkî olmasına rağmen bu ayetin Medenî olmasının caiz olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Ancak bu gibi hususların rivayete muhtaç olduğu ve sırf caiz olmanın yetmeyeceği açıktır. Câbir'in hadisine ise
18802. Metin
حديث جابر بما أخرجه أبو عبيد وأبو داود والنسائي وابن المنذر عن خالد بن الوليد قال: «نهى رسول الله ﷺ عن أكل كل ذي ناب من السباع وعن لحوم الخيل والبغال والحمير»
Ebû Ubeyd, Ebû Dâvûd, Nesâî ve İbnü'l-Münzir'in Hâlid b. Velîd'den rivayet ettikleri şu hadis ile muaraza edilmiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem köpek dişli yırtıcı hayvanların hepsini yemekten, at, katır ve eşek etlerinden nehyetti.»
18803. Metin
والترجيح كما قال في الهداية للمحرم، لكن أنت تعلم أن هذا الخبر يوهي أمر الاستدلال لما أن خالدا قد أسلم بالمدينة والآية مكية فلو كان التحريم معلوما منها لما كان للنهي الذي سمعه كثير فائدة، والجملة الاستدلال بالآية على حرمة لحوم الخيل لا يسلم من العثار فلا بد من الرجوع في ذلك إلى الأخبار. والحكم عند تعارضها لا يخفى على ذوي الاستبصار، والذي أميل إليه الحل والله تعالى أعلم وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ أي ويخلق غير ذلك الذي فصله سبحانه لكم، والتعبير عنه بما ذكر لأن مجموعه غير معلوم ولا يكاد يكون معلوما فالكلام إجمالا لما عدا الحيوانات المحتاج غالبا احتياجا ضروريا أو غير ضروري، والعدول إلى صيغة الاستقبال للدلالة على الاستمرار والتجدد أو لاستحضار الصورة، ويجوز أن يكون
Tercih ise Hidâye'de belirtildiği gibi haram kılanadır. Fakat sen bilirsin ki bu haber, istidlali zayıflatmaktadır; zira Hâlid Medine'de Müslüman olmuştur, ayet ise Mekkîdir. Eğer tahrîm ayetten bilinmiş olsaydı, onun işittiği nehyin pek bir faydası olmazdı. Hasılı, ayetle at etlerinin haramlığına istidlal etmek tökezlemekten salim değildir; bu hususta haberlere başvurmak kaçınılmazdır. Haberler tearuz ettiğinde ise hüküm basiret sahiplerine gizli değildir; benim meyil ettiğim görüş ise helal olduğudur, Allah Teâlâ en iyisini bilir. { وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ } “Ve daha sizin bilmediğiniz şeyleri de yaratır.” Yani O Sübhânehu'nun sizin için tafsil ettiği şeylerin gayrısını da yaratır. Bunun bu şekilde ifade edilmesi, hepsinin bilinmemesi ve neredeyse bilinemeyecek olması sebebiyledir; dolayısıyla söz, çoğunlukla zaruri veya gayrizaruri olarak ihtiyaç duyulan hayvanların dışındakileri icmâlî olarak ifade etmektedir. Muzâri sîgasına geçilmesi istimrâr ve teceddüde (devamlılık ve yenilenmeye) delalet etmek yahut sureti zihinde canlandırmak içindir. Bunun,
18804. Metin
إخبارا منه تعالى بأن له سبحانه ما لا علم لنا به من الخلائق ف ما لا تَعْلَمُونَ على ظاهره
Allah Teâlâ'nın, O Sübhânehu'nun mahlukattan hakkında bilgimiz olmayan şeylere sahip olduğuna dair bir haberi olması da caizdir; dolayısıyla { ما لا تَعْلَمُونَ } zahiri üzeredir.
18805. Metin
فقد أخرج ابن مردويه عن ابن عباس قال: «قال رسول الله ﷺ إن مما خلق الله تعالى لأرضا لؤلؤة بيضاء مسيرة ألف عام عليها جبل من ياقوتة حمراء محدق بها في تلك الأرض ملك قد ملأ شرقها وغربها له ستمائة رأس في كل رأس ستمائة وجه في كل وجه ستمائة ألف وستون ألف فم في كل فم ستون ألف لسان يثني على الله تعالى ويقدسه ويهلله ويكبره بكل لسان ستمائة ألف وستين ألف مرة فإذا كان يوم القيامة نظر إلى عظمة الله تعالى فيقول: وعزتك ما عبدتك حق عبادتك فذلك قوله تعالى: وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ وفي رواية أخرى عنه أن عن يمين العرش نهرا من نور مثل السموات السبع والأرضين السبع والبحار السبع يدخل فيه جبريل ﵇ كل سحر فيغتسل فيزداد جمالا إلى جماله وعظما إلى عظمه ثم ينتفض فيخلق الله تعالى من كل قطرة تقع من ريشه كذا وكذا ألف ملك فدخل منهم كل يوم سبعون ألف ملك البيت المعمور وسبعون ألف ملك الكعبة لا يعودون إلى يوم القيامة.
Nitekim İbn Merdûye, İbn Abbâs'tan Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: «Allah Teâlâ'nın yarattığı şeyler arasında bin yıllık mesafede beyaz inciden bir yer vardır; üzerinde kırmızı yakuttan bir dağ onu kuşatmıştır. O yerde doğusunu ve batısını doldurmuş bir melek vardır; altı yüz başı, her başında altı yüz yüzü, her yüzünde altı yüz altmış bin ağzı, her ağzında altmış bin dili vardır; her diliyle altı yüz altmış bin defa Allah Teâlâ'yı tesbih eder, takdis eder, tehlil eder ve tekbir getirir. Kıyamet günü olduğunda Allah Teâlâ'nın azametine bakar ve: 'İzzetine andolsun ki Sana hakkıyla kulluk edemedim' der. İşte bu, Allah Teâlâ'nın { وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ } [kavlidir].» Ondan gelen diğer bir rivayette ise arşın sağında yedi gök, yedi yer ve yedi deniz büyüklüğünde nurdan bir nehir bulunduğu; Cebrail aleyhisselâm'ın her seher vakti oraya girip yıkandığı, böylece güzelliğine güzellik, azametine azamet kattığı; sonra silkelendiği ve Allah Teâlâ'nın onun kanadından düşen her bir damladan nice bin melek yarattığı; bunlardan her gün yetmiş bin meleğin Beyt-i Ma'mûr'a, yetmiş bin meleğin de Kâbe'ye girdiği ve kıyamet gününe kadar bir daha dönmedikleri rivayet edilmiştir.
18806. Metin
وروي هذا أيضا عن الضحاك ومقاتل وعطاء،
Bu aynı zamanda Dahhâk, Mukâtil ve Atâ'dan da rivayet edilmiştir.
18807. Metin
ومما لا نعلمه أرض السمسمة التي ذكر عنها الشيخ الأكبر قدس سره ما ذكر، وجابرصا وجابلقا حسبما ذكر غير واحد، وإن زعمت ذلك من الخرافات كالذي ذكره عصرينا رئيس الطائفة الذين سموا أنفسهم بالكشفية ودعاهم أعداؤهم من الإمامية بالكشفية في غالب كتبه مما تضحك منه لعمر أبيك الثكلى ويتمنى العالم عند سماعه لمزيد حيائه من الجهلة نزوله إلى الأرض السفلى فاقنع بما جاء في الآثار، ولا يثنينك عنه شبه الفلاسفة إذا صح سنده فإنها كسراب بقيعة، والذي أظنه أنه ليس أحد من الكفار فضلا عن المؤمنين يشك في أن لله تعالى خلقا لا نعلمهم ليحتاج إلى إيراد الشواهد على ذلك، ويجوز أن يكون المراد بهذا الخلق الخلق في الجنة أي ويخلق في الجنة غير ما ذكر من النعم الدنيوية ما لا تعلمون أي ما ليس من شأنكم أن تعلموه، وهو ما أشير إليه
Bizim bilmediklerimizden biri de Şeyh-i Ekber'in -kuddise sirruh- hakkında bahsettiği Semseme arzı ile birden çok kimsenin zikrettiği üzere Câbersâ ve Câbelkā'dır. Şayet bunu, çağdaşımız olan ve kendilerine 'Keşfiyye' adını veren, İmamiyye'den olan düşmanlarının da 'Keşfiyye' diye çağırdığı fırkanın reisinin kitaplarının çoğunda zikrettiği, babanın ömrüne andolsun ki evladını yitirmiş anayı bile güldürecek ve âlim bir kimsenin cahillerden duyduğu aşırı utanç sebebiyle yerin dibine geçmeyi arzu edeceği hurafelerden sayacak olursan, rivayetlerde gelenle iktifa et. Şayet senedi sahih ise felsefecilerin şüpheleri seni bundan çevirmesin; zira onlar dümdüz arazideki serap gibidir. Zannımca, hakkında şahitler getirmeye ihtiyaç duyulacak derecede Allah Teâlâ'nın bilmediğimiz mahlukatı olduğunda müminler şöyle dursun, kafirlerden dahi hiç kimse şüphe etmez. Bu yaratma ile cennetteki yaratmanın kastedilmiş olması da caizdir; yani zikredilen dünyevî nimetlerin dışında, cennette bilemeyeceğiniz yani bilmeniz sizin şanınızdan olmayan şeyleri yaratır demektir ki şu hadiste buna işaret edilmiştir:
18808. Metin
بقوله ﷺ حكاية عن الله تعالى: «أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر» .
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in Allah Teâlâ'dan rivayetle buyurduğu: «Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin kalbine gelmeyen şeyler hazırladım.»
18809. Metin
وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ القصد مصدر بمعنى الفاعل، يقال: سبيل قصد وقاصد أي مستقيم كأنه يقصد الوجه الذي يؤمه السالك ولا يعدل عنه، فهو نحو نهر جار وطريق سائر وعَلَى للوجوب مجازا والكلام على حذف مضاف أي متحتم عليه تعالى متعين كالأمر الواجب لسبق الوعد بيان، وقيل: هداية الطريق المستقيم الموصل لمن سلكه إلى الحق هو التوحيد بنصب الأدلة وإرسال الرسل ﵈ وإنزال الكتب لدعوة الناس إليه، أو هو مصدر بمعنى الإقامة والتعديل وعَلَى على حالها المار إلا أنه لا حاجة إلى تقدير المضاف أي عليه سبحانه تقويم السبيل وتعديلها أي جعلها بحيث يصل سالكها إلى الحق على حد صغر البعوضة وكبر الفيل وحقيقته راجعة إلى ما ذكر من نصب الأدلة وإرسال الرسل ﵈ وإنزال الكتب.
{ وَعَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبِيلِ } “Doğru yolu göstermek Allah'a aittir.” Kasd (قَصْد), fâil anlamında masdardır. Dosdoğru yol anlamında { سبيل قصد وقاصد } denir; sanki o yolcunun yöneldiği hedefe bizzat yönelir ve ondan sapmaz; bu tıpkı 'akan nehir' ve 'yürüyen yol' tabirleri gibidir. { عَلَى } edatı mecazen vücûb ifade eder; söz ise mahzuf bir muzâf üzeredir; yani önceden geçen vaat sebebiyle vacip bir emir gibi Teâlâ üzerine terettüp etmiş, kesinleşmiş bir açıklamadır. Bir görüşe göre, sülûk edeni hakka ulaştıran dosdoğru yolun hidayeti, insanları ona davet etmek üzere deliller dikmek, peygamberler göndermek aleyhimüsselâm ve kitaplar indirmek suretiyle tevhiddir. Yahut o, ikâme ve doğrultma anlamında bir masdardır; { عَلَى } edatı da geçen hâli üzeredir, ancak muzâf takdirine ihtiyaç yoktur; yani sivrisineğin küçüklüğü ve filin büyüklüğü kabilinden, yolcusunun hakka ulaşacağı şekilde yolu dosdoğru kılmak ve tanzim etmek O Sübhânehu'ya aittir; hakikati ise deliller dikmek, peygamberler göndermek aleyhimüsselâm ve kitaplar indirmek olarak zikredilen hususa racidir.
18810. Metin
وجوز أن يكون القصد بمعنى القاصد أي المستقيم كما في التفسير الأول وعَلَى ليست للوجوب واللزوم والمعنى أن قصد للسبيل ومستقيمه موصل إليه تعالى ومار عليه سبحانه، وفيه تشبيه ما يدل على الله ﷿ بطريق مستقيم شأنه ذلك، وقد ذكر نحو هذا ابن عطية وهو كما ترى، وأل في السبيل للجنس عند كثير فهو شامل للمستقيم وغير، وإضافة القصد بمعنى المستقيم إليه من إضافة العام إلى الخاص، وإضافة الصفة إلى الموصوف خلاف الظاهر على ما قيل وقيل: أل للعهد. والمراد سبيل الشرع وقوله تعالى: وَمِنْها جائِرٌ أي عادل عن المحجة منحرف عن الحق لا يوصل سالكه إليه ظاهر في إرادة الجنس إذ البعضية إنما تتأتى على ذلك، فإن الجائر على إرادة العهد ليس من
'Kasd'ın birinci tefsirdeki gibi kāsıd yani müstakîm (dosdoğru) anlamında olması, { عَلَى } edatının ise vücûb ve lüzum ifade etmemesi caiz görülmüştür. Mana: Yolun dosdoğrusu ve müstakîm olanı Allah Teâlâ'ya ulaştırıcıdır ve O Sübhânehu'ya varır demektir. Bunda, Allah Azze ve Celle'ye delalet eden şeyin vasfı bu olan dosdoğru bir yola benzetilmesi vardır; İbn Atıyye de buna benzer bir şey zikretmiştir ve bu gördüğün gibidir. Pek çok kimseye göre { السبيل } kelimesindeki elif-lâm cins içindir; dolayısıyla dosdoğru olanı da olmayanı da kapsar. 'Müstakîm' anlamındaki kasdın ona izafeti ise umûmun husûsa izafetidir; sıfatın mevsûfa izafeti ise denildiğine göre zahire aykırıdır. Bir görüşe göre elif-lâm ahid içindir ve maksat şeriat yoludur. Allah Teâlâ'nın: { وَمِنْها جائِرٌ } “Ondan sapan da vardır” kavli, yani ana yoldan sapan, haktan meyleden ve yolcusunu hakka ulaştırmayan [yollar da vardır] ifadesi cinsin irade edildiğinde zahirdir; zira bazılık (ba'ziyyet) ancak bu takdirde geçerli olur. Çünkü ahdin irade edilmesi durumunda 'câir' (sapan yol),
18811. Metin
ذلك بل قسيمه، ومن أراده أعاد الضمير على المطلق الذي في ضمن ذلك المقيد أو على المذكور بتقدير مضاف أي ومن جنسها جائر، وقال ابن عطية: يحتمل أن يعود على سبيل الشرع، والمراد بهذا البعض فرق الضلالة من أمة محمد ﷺ وهو جائر عن قصد السبيل وزعم بعضهم أن الضمير يعود على الخلائق أي ومن الخلائق جائر عن الحق، وأيد بقراءة عيسى، ورويت عن ابن مسعود «ومنكم» وأخرجها ابن الأنباري في المصاحف عن علي كرم الله تعالى وجهه لكن بالفاء بدل الواو وليس بذاك، والتأنيث لأن السبيل تؤنث وتذكر، والجار والمجرور قيل خبر مقدم وجائِرٌ مبتدأ مؤخر، وقيل: هو في محل رفع بالابتداء إما باعتبار مضمونه وإما بتقدير الموصوف أي بعض السبيل أو بعض من السبيل جائر، والجملة على ما اختاره بعض المحققين اعتراضية جيء بها لبيان الحاجة إلى البيان أو التعديل بنصب الأدلة والإرسال والانزال الأمور المذكورة سابقا وإظهار جلالة قدر النعمة في ذلك، وذلك هو الهداية المفسرة بالدلالة على ما يوصل إلى المطلوب لا الهداية المستلزمة للاهتداء إليه فإن ذلك ليس على الله سبحانه أصلا بل هو مخل بحكمته كما يشير إليه قوله تعالى: وَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ فإن معناه ولو شاء هدايتكم إلى ما ذكر من التوحيد هداية مستلزمة للاهتداء إليه لفعل ولكن لم يشأ لأن مشيئته تابعة للحكمة ولا حكمة في تلك المشيئة لما أن الذي يدور عليه فلك التكليف إنما هو الاختيار الذي عليه ترتب الأعمال التي بها يرتبط الجزاء، وقيد أَجْمَعِينَ للمنفي لا للنفي فيكون المراد سلب العموم لا عموم السلب، وذكر بعضهم أنه كان الظاهر أن يقال: وعلى الله قصد السبيل وجائرها أو وعليه جائرها إلا أنه عدل عنه إلى ما في النظم الكريم لأن الضلال لا يضاف إليه تعالى تأدبا فهو كقوله تعالى: الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ [الفاتحة: ٧] .
ondan değil, onun mukabilidir. Ahdi irade eden kimse, zamiri o mukayyedin zımnındaki mutlaka yahut muzâf takdiriyle zikredilene döndürür; yani 'onun cinsinden sapan da vardır' [demektir]. İbn Atıyye: 'Şeriat yoluna dönmesi muhtemeldir; bu bazısından maksat ise Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'in ümmetinden olan dalalet fırkalarıdır ve bunlar dosdoğru yoldan sapmışlardır' demiştir. Bazıları zamirin mahlukata döndüğünü, yani 'mahlukattan da haktan sapan vardır' demek olduğunu ileri sürmüşler ve bu görüş Îsâ'nın kıraatiyle teyit edilmiştir; İbn Mes'ûd'dan da «ومنكم» şeklinde rivayet edilmiş, İbnü'l-Enbârî de el-Mesâhif'te bunu Ali'den kerremallâhu teâlâ vecheh vâv yerine fâ ile rivayet etmiştir fakat pek muteber değildir. Müennes kılınması sebil kelimesinin hem müennes hem müzekker olabilmesindendir. Câr ve mecrûrun mukaddem haber, { جائِرٌ } kelimesinin ise muahhar mübteda olduğu söylenmiştir. Bir görüşe göre ise ya mazmunu itibarıyla yahut mevsûfun takdiriyle ibtidaen merfû mahalledir; yani 'yolların bazısı yahut yollardan bir kısmı sapandır' [demektir]. Bazı muhakkiklerin tercihine göre bu cümle, daha önce zikredilen deliller dikme, gönderme ve indirme suretiyle açıklamaya veya tanzim etmeye olan ihtiyacı beyan etmek ve bu husustaki nimetin kadrinin yüceliğini izhar etmek için getirilmiş bir itirâziyye (ara) cümlesidir. Bu da matluba ulaştıracak şeye delalet etmekle tefsir edilen hidayettir; yoksa ona hidayet bulmayı gerektiren hidayet değildir; zira bu asla Allah Sübhânehu'nun üzerine değildir, bilakis Allah Teâlâ'nın: { وَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ } “Eğer dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi” kavlinin işaret ettiği üzere O'nun hikmetine aykırıdır. Zira bunun manası: 'Eğer tevhitten zikredilen hususa hidayet bulmanızı gerektiren bir hidayet ile hidayet etmeyi dileseydi bunu yapardı; fakat dilemedi, çünkü O'nun meşîeti hikmete tabidir ve bu meşîette bir hikmet yoktur; zira teklif çarkının etrafında döndüğü şey, ancak karşılığın kendisine bağlandığı amellerin terettüp ettiği ihtiyar (seçme hakkı)dır.' { أَجْمَعِينَ } kaydı nefyin değil menfînin kaydıdır; dolayısıyla kastedilen umûmun selbi (bütünüyle olmama)dir, selb-i umum (hiçbirinin olmaması) değildir. Bazıları şöyle zikretmiştir: Zahir olan { وعلى الله قصد السبيل وجائرها } yahut { وعليه جائرها } denilmesiydi; ancak edeben dalalet Allah Teâlâ'ya izafe edilmediği için yüce nazımdaki şekle meyledilmiştir; nitekim bu Allah Teâlâ'nın: { الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ } “Kendilerine lütufta bulunduğun kimselerin [yoluna]; gazaba uğramışların değil” [el-Fâtiha: 7] kavli gibidir.
18812. Metin
وزعم الزمخشري أن المخالفة بين أسلوبي الجملتين للإيذان بما يجوز إضافته من السبيلين إليه تعالى وما لا يجوز وعنى الإشارة إلى ما ذهب إليه إخوانه المعتزلة من عدم جواز إضافة الضلال إليه سبحانه لأنه غير خالقه وجعلوا الآية للمخالفة حجة لهم في هذه المخالفة. وأجاب بعض الجماعة بأن المراد على الله تعالى بحسب الفضل والكرم بيان الدين الحق والمذهب الصحيح فأما بيان كيفية الإغواء والإضلال فليس عليه سبحانه، وبحث فيه بأنه كما أن بيان الهداية وطريقها متحتم فكذا ضده وليس إرسال الرسل ﵈ وإنزال الكتب إلا لذلك.
Zemahşerî, iki cümlenin üslupları arasındaki farklılığın, iki yoldan hangisinin Allah Teâlâ'ya izafe edilmesinin caiz olduğunu, hangisinin caiz olmadığını bildirmek için olduğunu iddia etmiş; bununla Mu'tezilî kardeşlerinin, dalaletin yaratıcısı olmadığı için O Sübhânehu'ya izafesinin caiz olmadığı yönündeki görüşlerine işaret etmeyi kastetmiş ve aradaki üslup farkından ötürü ayeti bu muhalefetlerinde kendilerine delil kılmışlardır. Cemaatten bazıları ise buna şöyle cevap vermiştir: Fazl ve kerem bakımından Allah Teâlâ'ya ait olan, hak dini ve sahih mezhebi açıklamaktır; azdırma ve saptırmanın keyfiyetini beyan etmek ise O Sübhânehu'nun üzerine değildir. Buna da şöyle itiraz edilmiştir: Hidayeti ve onun yolunu açıklamak nasıl kesin bir vazife ise onun zıddı da öyledir; peygamberlerin gönderilmesi aleyhimüsselâm ve kitapların indirilmesi ancak bunun içindir.
18813. Metin
وقال ابن المنير: إن المخالفة بين الأسلوبين لأن سياق الكلام لإقامة الحجة على الخلق بأنه تعالى بين السبيل القاصد والجائر وهدى قوما اختاروا الهدى وأضل آخرين اختاروا الضلالة، وقد حقق أن كل فعل صدر على يد العبد فله اعتباران هو من حيث كونه موجودا مخلوق لله تعالى ومضاف إليه سبحانه بهذا الاعتبار، وهو من حيث كونه مقترنا باختيار العبد له وتيسره عليه يضاف إلى العبد وأن تعدد هذين الاعتبارين ثابت في كل فعل فناسب إقامة الحجة على العباد إضافة الهداية إلى الله تعالى باعتبار خلقه لها وإضافة الضلال إلى العبد باعتبار اختياره له. والحاصل أنه ذكر في كل واحد من الفعلين نسبة غير النسبة المذكورة في الآخر ليناسب ذلك إقامة الحجة ألا لله الحجة البالغة، وأنكر بعض المحققين أن يكون هناك تغيير الأسلوب لأمر مطلوب بناء على أن ذلك إنما يكون فيما اقتضى الظاهر سبكا معينا ولكن يعدل عن ذلك لنكتة أهم منه، وليس المراد من بيان قصد السبيل مجرد إعلام أنه مستقيم حتى يصح إسناد أنه جائر إليه تعالى فيحتاج إلى الاعتذار عن عدم ذلك على أنه لو أريد ذلك لم يوجد لتغيير الأسلوب نكتة، وقد بين ذلك في مواضع غير معدودة بل المراد نصب الأدلة للهداية إليه ولا إمكان لإسناد مثله إليه تعالى بالنسبة إلى الطريق الجائر بأن يقال: وجائرها حتى يصرف ذلك الإسناد منه تعالى إلى غيره سبحانه لنكتة ولا يتوهمه متوهم حتى يقتضي الحال دفع ذلك بأن يقال لا جائرها ثم يغير سبك النظم عنه لداعية أقوى منه، وذكر أن الجملة اعتراضية حسبما نقلناه سابقا، وهو
İbnü'l-Münîr şöyle demiştir: İki üslup arasındaki farklılık şundandır: Sözün akışı mahlukata karşı delil getirmek içindir; zira Allah Teâlâ doğru yolu da sapan yolu da açıklamış, hidayeti seçen bir kavme hidayet etmiş, dalaleti seçen diğer bir kavmi de saptırmıştır. Tahkik edilmiştir ki, kulun elinden sâdır olan her fiilin iki itibarı vardır: O fiil var olması bakımından Allah Teâlâ'nın mahlukudur ve bu itibar ile O Sübhânehu'ya izafe edilir; kulun onu seçmesi ve ona kolaylaştırılması bakımından ise kula izafe edilir. Bu iki itibarın çokluğu her fiilde sabittir; binaenaleyh kullara karşı hüccet ikame etmeye, yaratması itibarıyla hidayeti Allah Teâlâ'ya, tercihi itibarıyla dalaleti ise kula izafe etmek uygun düşmüştür. Hasılı, hüccet ikame etmeye münasip olması için iki fiilden her birinde diğerinde zikredilmeyen bir nispet zikredilmiştir; dikkat edin, en kesin hüccet Allah'ındır! Bazı muhakkikler ise, matlup bir maksattan ötürü burada üslup değişikliği olduğunu inkar etmişlerdir; zira bu ancak zahirin muayyen bir tertibi gerektirdiği, fakat daha mühim bir nükte sebebiyle ondan dönüldüğü yerlerde olur. Doğru yolu açıklamaktan maksat, sapan yolun O Teâlâ'ya isnat edilmesinin sıhhati için sadece onun dosdoğru olduğunu bildirmek değildir ki bunun yapılmayışına mazeret beyan etmeye ihtiyaç duyulsun; kaldı ki bu kastedilmiş olsaydı bile üslup değişikliği için bir nükte bulunamazdı. Bu durum sayılamayacak kadar çok yerde açıklanmıştır; bilakis maksat ona hidayet bulmak için deliller dikmektir. 'Ve onun sapanı da' denilerek sapan yol bakımından benzer bir şeyin O Teâlâ'ya isnat edilmesinin imkanı yoktur ki bu isnat bir nükte sebebiyle O Teâlâ'dan başkasına çevrilsin; hiçbir vehim sahibi de bunu vehmetmez ki 'sapanı değil' denilerek bunun defedilmesi hali gereksin ve sonra daha güçlü bir saikle nazmın tertibinden dönülsün. Cümlenin daha önce naklettiğimiz üzere itirâziyye olduğunu zikretmiştir ki bu,
18814. Metin
كلام يلوح عليه مخايل التحقيق، بيد أن لقائل أن يقول: لم لا يجوز أن يراد ببيان السبيل المستقيم وببيان السبيل الجائر نصب الأدلة الدالة على حقية الأول ليهتدي إليه وبطلان الثاني ليحذر ولا يعول عليه وهذا غير مجرد الإعلام الذي ذكره ونسبته إليه تعالى ممكنة بل قال بعضهم: إن الحق أن المعنى على الله تعالى بيان طريق الهداية ليهتدوا إليه وبيان غيرها ليحذروه لكن اكتفى بأحدهما للزوم الآخر له.
üzerinde tahkik işaretleri parıldayan bir sözdür. Ne var ki birisi şöyle diyebilir: Doğru yolun beyanından ve sapan yolun beyanından; birincisine hidayet bulunsun diye onun hak olduğuna, ikincisinden sakınılsın ve ona güvenilmesin diye onun batıl olduğuna delalet eden deliller dikmenin kastedilmiş olması niçin caiz olmasın? Bu ise onun zikrettiği sırf bildirmekten farklıdır ve bunun O Teâlâ'ya nispet edilmesi mümkündür. Hatta bazısı şöyle demiştir: Hak olan şudur ki mana, hidayet bulsunlar diye hidayet yolunu, sakınsınlar diye de diğer yolu beyan etmek Allah Teâlâ'ya aittir; fakat biri diğerini gerektirdiği için birisiyle yetinilmiştir.
18815. Metin
وفي الكشف أن تغاير الأسلوبين على أصل أهل السنة واضح أيضا إذ لا منكر أن الأول هو المقصود لذاته فبيان طريق الضلالة إجمالا قدر ما يمتاز قصد السبيل منه في ضمن بيان قصد السبيل ضرورة وبيانه التفصيلي ليس مما لا بد من وقوعه ولا أن الوعد جرى به على مذهب اه فليتأمل، ثم إن الآية منادية على خلاف ما زعمه المعتزلة ومنهم الزجاج (١) من عدم استلزام تعلق مشيئته تعالى بشيء وجوده وقد التجئوا إلى التزام تفسيرها بالقسرية، وقال أبو علي منهم: المعنى لو شاء لهداكم إلى الثواب أو إلى الجنة بغير استحقاق وكل ذلك خلاف الظاهر كما لا يخفى.
el-Keşf'te şöyle denilmiştir: İki üslubun farklılığı Ehl-i Sünnet esasına göre de gayet açıktır; zira birincisinin bizzat maksat olduğunu inkar eden yoktur. Dolayısıyla doğru yolu açıklamanın zımnında, doğru yolun kendisinden ayrışacağı miktar kadar dalalet yolunu icmâlen açıklamak zorunludur; onun tafsilatlı beyanı ise mutlaka vuku bulması gereken bir şey olmadığı gibi mezhebe göre vuku bulacağına dair vaat de cereyan etmemiştir; iyice düşünülsün. Sonra bu ayet, aralarında Zeccâc'ın da (¬١) bulunduğu Mu'tezile'nin, Allah Teâlâ'nın meşîetinin bir şeye taalluk etmesinin onun vücudunu gerektirmeyeceği yönündeki iddialarının hilafını haykırmaktadır; nitekim onlar ayeti cebir (kasıt/zorlama) ile tefsir etmeye mecbur kalmışlardır. Onlardan Ebû Ali ise: 'Mana, eğer dileseydi sizi hak etmeksizin sevaba yahut cennete hidayet ederdi demektir' demiştir; bütün bunlar ise gizli olmadığı üzere zahire aykırıdır.
18816. Metin
هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً شروع في نوع آخر من النعم الدالة على توحيده سبحانه، والمراد من الماء نوع منه وهو المطر، ومن السماء إما السحاب على سبيل الاستعارة أو المجاز المرسل، وإما الجرم المعروف والكلام على حذف مضاف أي من جانب السماء أو جهتها وحملها على ذلك بدون هذا يقتضيه ظاهر بعض الأخبار ولا أقول به، ومِنَ على كل تقدير ابتدائية وهو متعلق بما عنده، وتأخير المفعول الصريح عنه ليظمأ الذهن إليه فيتمكن أتم تمكن عند وروده عليه، وقوله تعالى: لَكُمْ يحتمل أن يكون خبرا مقدما، وقوله سبحانه: مِنْهُ في موضع الحال من قوله ﷿: شَرابٌ أي ما تشربون وهو مبتدأ مؤخر أو هو فاعل بالظرف الأول والجملة صفة لماء ومِنَ تبعيضية وليس في تقديمها إيهام حصر، ومن توهمه قال: لا بأس به لأن جميع المياه العذبة المشروبة بحسب الأصل منه كما ينبئ عنه قوله تعالى: فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ [الزمر: ٢١] وقوله سبحانه: فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ [المؤمنون: ١٨] ويحتمل أن يكون متعلقا بما عنده ومِنْهُ شَرابٌ مبتدأ وخبر أو شراب فاعل بالظرف والجملة ومن كما تقدم.
{ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً } “Gökten suyu indiren O'dur.” O Sübhânehu'nun birliğine delalet eden nimetlerin bir diğer türüne giriştir. Sudan maksat onun bir türü olan yağmurdur; semadan maksat ise ya istiare veya mecaz-ı mürsel yoluyla buluttur ya da bilinen sema cismidir; söz ise mahzuf bir muzâf üzeredir, yani sema cihetinden veya tarafından [indirdi] demektir. Bunun böyle bir takdir olmaksızın lafzî zahirine hamledilmesini bazı haberlerin zahiri gerektirmektedir fakat ben bunu söylemiyorum. { مِنَ } harfi her takdire göre ibtidâiyyedir ve yanındaki fiile taalluk etmektedir. Sarih mef'ûlün ondan sonraya bırakılması, zihnin ona susaması ve zihne geldiğinde tam manasıyla yerleşmesi içindir. Allah Teâlâ'nın { لَكُمْ } kavlinin mukaddem haber olması muhtemeldir; O Sübhânehu'nun { مِنْهُ } kavli ise Azze ve Celle'nin { شَرابٌ } kavlinden hâl makamındadır, yani 'içeceğiniz şey' demektir ve muahhar mübtedadır; yahut birinci zarfın failidir ve cümle { ماءً } kelimesinin sıfatıdır; { مِنَ } ise teb'îziyyedir ve öne alınmasında bir hasr vehmi yoktur. Bunu vehmeden kimse şöyle demiştir: 'Bunda bir sakınca yoktur, zira içilen bütün tatlı sular aslı itibarıyla ondandır; nitekim Allah Teâlâ'nın: { فَسَلَكَهُ يَنابِيعَ فِي الْأَرْضِ } “Onu yeryüzündeki kaynaklara akıttı” [ez-Zümer: 21] ve O Sübhânehu'nun: { فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ } “Onu yerde durdurduk” [el-Mü'minûn: 18] kavilleri bunu bildirmektedir.' [Câr-mecrûrun] yanındaki fiile taalluk etmesi, { مِنْهُ شَرابٌ } ifadesinin mübteda-haber olması yahut 'şerâb'ın zarfın faili olması da muhtemeldir; cümle ve 'min' edatı daha önce geçtiği gibidir.
18817. Metin
وتعقب بأن توسيط المنصوب بين المجرورين وتوسيط الثاني منهما بين الماء وصفته مما لا يليق بجزالة النظم الجليل وهو كذلك وَمِنْهُ شَجَرٌ أي نبات مطلقا سواء كان له ساق أم لا كما نقل عن الزجاج وهو حقيقة في الأول، ومن استعماله في الثاني قول الراجز:
Buna mensub olan kelimenin iki mecrûr arasına sokulması ve bunlardan ikincisinin 'mâ' ile onun sıfatı arasına sokulmasının celil nazmın cezaletine (akıcılık ve sağlamlığına) yakışmayacağı söylenerek itiraz edilmiştir ki bu da böyledir. { وَمِنْهُ شَجَرٌ } “ve ondan ağaçlar (bitkiler) [hasıl olur].” Yani Zeccâc'dan nakledildiği üzere gövdesi olsun olmasın mutlak olarak bitkidir; lafız birincisinde hakikattir, ikincisinde kullanımına dair ise recez şairinin şu sözü vardır:
18818. Metin
نعلفها اللحم إذا عز الشجر ... والخيل في إطعامها اللحم ضرر
Ağaç (ot) azaldığında onlara et yediririz... Oysa atlara et yedirmekte zarar vardır.
18819. Metin
فإنه قيل: الشجر فيه بمعنى الكلأ لأنه الذي يعلف، وكذا فسره في النهاية بذلك في
Zira buradaki 'şecer'in otlak/ot anlamında olduğu söylenmiştir, çünkü yem olarak verilen odur; en-Nihâye'de de
18820. Metin
قوله ﷺ: «لا تأكلوا ثمن الشجر فإنه سحت»
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in: «Ağacın (otlağın) parasını yemeyiniz, zira o haramdır» hadisinde bu şekilde tefsir edilmiştir.
18821. Metin
ولعل ذلك لأنه جاء في الحديث النهي عن منع فضل الماء كمنع فضل الكلأ وتشارك الناس في الماء والكلأ والنار، وأبقاه بعضهم على حقيقته ولم يجعله مجازا شاملا، ومِنَ إما للتبعيض مجازا لأن الشجر لما كان حاصلا بسقيه جعل كأنه منه كقوله: أسنمة الإبال في ربابه. يعني به المطر الذي ينبت به ما تأكله الإبل فتسمن أسنمتها، وإما للابتداء أي وكائن منه شجر، والأول أولى بالنسبة إلى ما قبله.
Belki de bu, hadiste otun fazlasını menetmek gibi suyun fazlasını menetmenin de yasaklanmış olması ve insanların suda, otta ve ateşte ortak olmaları sebebiyledir. Bazıları onu hakikati üzere bırakmış ve şamil bir mecaz kılmamıştır. { مِنَ } edatı ya mecazen teb'îz içindir; çünkü ağaç onunla sulanmakla hasıl olduğu için sanki ondan imiş gibi kılınmıştır; nitekim şairin 'Develerin hörgüçleri onun bulutlarındadır' sözü gibi ki bununla develerin yediği ve hörgüçlerini semirttiği şeyleri bitiren yağmuru kastetmektedir; ya da ibtidâ içindir, yani 'ondan meydana gelen bir ağaç vardır' demektir; birincisi kendisinden öncekine nispetle daha evladır.
18822. Metin
وقال أبو البقاء هي سببية أي وبسببه إنبات شجر، ودل على ذلك يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ وجوز ابن الأنباري
Ebü’l-Bekâ ise onun sebebiyye [için] olduğunu, yani 've onun sebebiyle bir ağacın bitmesi [hasıl olur]' manasına geldiğini söylemiştir. { يُنْبِتُ لَكُمْ بِهِ الزَّرْعَ } “[Allah] onunla sizin için ekin bitirir” ayeti de buna delalet etmektedir. İbnü'l-Enbârî ise...1
18823. Metin
الوجهين الأولين على ما يقتضيه ظاهر قوله: الكلام على تقدير مضاف إما قبل الضمير أي من جهته أو من سقيه شجر وإما قبل شجر أي ومنه شراب شجر كقوله تعالى: وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ [البقرة: ٩٣] أي حبه اه وهو بعيد وإن قيل: الإضمار أولى من المجاز لا العكس الذي ذهب إليه البعض وصحح المساواة لاحتياج كل منهما إلى قرينة.
sözünün zahirinin gerektirdiğine göre ilk iki veçhi caiz görmüştür: Söz mahzuf bir muzâf takdiri üzeredir; ya zamirden öncedir yani 'onun tarafından veya onun sulamasından bir ağaç vardır' demektir yahut şecer kelimesinden öncedir yani Allah Teâlâ'nın: { وَأُشْرِبُوا فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ } “Kalplerine buzağı [sevgisi] içirildi” [el-Bakara: 93] kavlindeki gibi 'ondan ağacın içeceği vardır' demektir; her ne kadar mecazın aksine takdirin daha evla olduğu söylenmiş ve bazılarının gittiği görüşün aksine her ikisinin de karineye muhtaç olması sebebiyle eşitliği tashih edilmiş olsa da bu uzaktır.
18824. Metin
فِيهِ تُسِيمُونَ أي ترعون يقال: أسام الماشية وسومها جعلها ترعى وسامت بنفسها فهي سائمة وسوام رعت حيث شاءت، وأصل ذلك على ما قال الزجاج السومة وهي كالسمة العلامة لأن المواشي تؤثر علامات في الأرض والأماكن التي ترعاها. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما تُسِيمُونَ بفتح التاء فإن سمع سام متعديا كان هو وأسام بمعنى وإلا فتأويل ذلك أن الكلام على حذف مضاف أي تسيم مواشيكم يُنْبِتُ أي الله ﷿ يقال نبت الشيء وأنبته الله تعالى فهو منبوت وقياس هذا منبت، وقيل: يقال أنبت الشجر لازما وأنشد الفراء:
{ فِيهِ تُسِيمُونَ } “Onda [hayvanlarınızı] otlatırsınız.” Yani yayarsınız. Hayvanı otlatmaya bıraktı anlamında { أسام الماشية وسومها }, hayvan kendi kendine otladı anlamında { سامت بنفسها }, dilediği yerde otlayan hayvan anlamında da { سائمة وسوام } denilir. Zeccâc'ın dediğine göre bunun aslı alâmet ve işaret demek olan 'sûme' (سَوْمَة) kelimesidir; zira hayvanlar otladıkları yerlerde ve arazide izler bırakırlar. Zeyd b. Ali radıyallâhu teâlâ anhümâ { تُسِيمُونَ } kelimesini tâ harfinin fethasıyla okumuştur; şayet 'sâme' fiili müteaddi olarak işitilmişse 'esâme' ile aynı manadadır, aksi takdirde bunun tevili sözün mahzuf bir muzâf üzere olmasıdır; yani 'hayvanlarınızı otlatırsınız' demektir. { يُنْبِتُ } “Bitirir” yani Allah Azze ve Celle bitirir. Bir şey bittiğinde { نبت الشيء }, Allah Teâlâ onu bitirdiğinde ise { أنبته الله تعالى } denir; ismi mef'ûlü 'menbût' gelir, bunun kıyası ise 'münbet'tir. Şecer için lazım olarak { أنبت الشجر } denildiği de söylenmiştir; Ferrâ şu beyti okumuştur:
18825. Metin
رأيت ذوي الحاجات حول بيوتهم ... قطينا بها حتى إذا أنبت البقل
İhtiyaç sahiplerini evlerinin etrafında gördüm... Ot bitene kadar orada mukim idiler.
18826. Metin
أي نبت، وكان الأصمعي ينكر مجيء أنبت بمعنى نبت. وقرأ أبو بكر «ننبت» بنون العظمة، والزهري «ينبّت» بالتشديد وهو للتكثير في قول، واستظهر أبو حيان أنه تضعيف التعدية. وقرأ أبي «ينبت» بفتح الياء ورفع المتعاطفات بعد على الفاعلية، وجملة ينبت لَكُمْ بِهِ أي بما أنزل من السماء الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنابَ يحتمل أن تكون صفة أخرى- لماء- وأن تكون مستأنفة استئنافا بيانيا كأنه قيل: وهل له منافع أخر؟ فقيل: ينبت لكم به إلخ، وإيثار صيغة الاستقبال للدلالة على التجدد والاستمرار وأن الإنبات سنته سبحانه الجارية على ممر الدهور أو لاستحضار الصورة لما فيها من الغرابة، وتقديم الظرفين على المفعول الصريح لما أشرنا إليه آنفا مع ما في تقديم أولهما من الاهتمام به لإدخال المسرة ابتداء، وتقديم الزرع على ما عداه قيل: لأنه أصل الأغذية وعمود المعاش وقوت أكثر العالم وفيه مناسبة للكلأ المرعى، ثم الزيتون لما فيه من الشرف من حيث إنه ادام من وجه وفاكهة من وجه، وقد ذكر الأطباء له منافع جمة، وذكر غير يسير منها في التذكرة، والظاهر من كلام اللغويين أنه اسم جنس جمعي واحده زيتونة وأنه يطلق على الشجر المخصوص وعلى ثمرته.
Yani 'nebete' (bitti) anlamındadır. Asmaî ise 'enbete' fiilinin 'nebete' anlamında gelişini inkar ederdi. Ebû Bekr azamet nûnu ile «ننبت» okumuş; Zührî ise şedde ile «ينبّت» okumuştur ki bir görüşe göre çokluk içindir, Ebû Hayyân ise bunun ta'diye (geçişlilik) tezyifi olduğunu zâhir görmüştür. Übey ise yâ harfinin fethası ve sonrasındaki matufların fail olarak ref'i ile «ينبت» okumuştur. { ينبت لَكُمْ بِهِ } yani gökten indirdiği su ile { الزَّرْعَ وَالزَّيْتُونَ وَالنَّخِيلَ وَالْأَعْنابَ } “sizin için ekinleri, zeytini, hurmalıkları ve üzüm bağlarını bitirir” cümlesinin 'mâ' kelimesi için diğer bir sıfat olması yahut 'Acaba onun başka menfaatleri de var mıdır?' denilmiş gibi beyanî bir istînâf olması muhtemeldir; buna cevaben 'Onunla sizin için şunu şunu bitirir...' denilmiştir. Muzâri sîgasının tercih edilmesi teceddüt ve istimrâra delalet etmek, bitirmenin O Sübhânehu'nun çağlar boyu cari olan bir sünneti olduğunu göstermek yahut barındırdığı gariplikten ötürü manzarayı zihinde canlandırmak içindir. İki zarfın sarih mef'ûlden öne alınması az önce işaret ettiğimiz sebepten ötürüdür; bununla birlikte ilk zarfın öne alınmasında başlangıçta sevinç vermek üzere ona gösterilen ihtimam da vardır. Ekini diğerlerinin önüne geçirmek, denildiğine göre gıdaların aslı, maişetin direği ve insanların çoğunun temel azığı olmasındandır; ayrıca bunda otlatılan mer'aya da bir uygunluk vardır. Sonra zeytin gelir; çünkü onun bir yönden katık, bir yönden meyve olması hasebiyle bir şerefi vardır. Tabipler onun pek çok menfaatini zikretmişlerdir, et-Tezkire'de de bunlardan azımsanmayacak kadarı zikredilmiştir. Lügat âlimlerinin kelamından zâhir olan, onun tekili 'zeytûne' olan bir cins-i cem'î ismi olduğu, hem muayyen ağaca hem de onun meyvesine ıtlak olunduğudur.
18827. Metin
واستظهر أن المراد به هنا الأول وسيأتي قريبا إن شاء الله تعالى تمام الكلام في ذلك، وأكثر ما ينبت في المواضع التي زاد عرضها على الميل واشتد بردها وكانت جبلية ذات تربة بيضاء أو حمراء، ثم النخيل على الأعناب لظهور دوامها بالنسبة إليها فإن الواحدة منها كثيرا ما تتجاوز مائة سنة وشجرة العنب ليست كذلك، نعم الزيتونة أكثر دواما منهما فإن الشجرة منه قد تدوم ألف سنة مع أن ثمرتها كثيرا ما يقتات بها حتى جاء
Burada maksadın birincisi olduğu zâhir görülmüştür; inşâallahu teâlâ bu konudaki kelamın tamamı yakında gelecektir. O en çok enlemi bir milden fazla olan, soğuğu şiddetli, beyaz veya kırmızı topraklı dağlık yerlerde yetişir. Sonra üzüm bağlarına nispetle devamlılığının zahir olması sebebiyle hurmalıklar gelir; zira bir tek hurma ağacı çoğu zaman yüz seneyi aşar, üzüm asması ise öyle değildir. Evet, zeytin ağacı bu ikisinden daha çok devamlıdır; zira zeytin ağacı bazen bin sene kalabilir; bununla birlikte meyvesi çoğu zaman temel azık olarak tüketilir, nitekim
18828. Metin
في الخبر «ما جاع بيت وفيه تمر»
haberde: «İçinde hurma bulunan ev halkı aç kalmaz» [diye] gelmiştir.
18829. Metin
وأكثر ما تنبت في البلاد الحارة اليابسة التي يغلب عليها الرمل كالمدينة المشرفة والعراق وأطراف مصر، وهي على ما قال الراغب جمع نخل وهو يطلق على الواحد والجمع ويقال للواحدة نخلة، وأما الأعناب فجمع عنبة بكسر العين وفتح النون والباء وقد جاءت ألفاظ مفردة على هذا الوزن غير قليلة.
O en çok Medîne-i Müşerrefe, Irak ve Mısır'ın kenarları gibi kumun galip olduğu sıcak ve kurak memleketlerde yetişir. Râgıb'ın dediğine göre 'nahîl', 'nahl' kelimesinin çoğuludur; tekile de çoğula da ıtlak olunur, bir tanesine 'nahle' denir. 'A'nâb'a gelince; aynın kesresi, nûn ve bânın fethasıyla 'inebe' kelimesinin çoğuludur; bu vezinde azımsanmayacak sayıda tekil lafızlar da gelmiştir.
18830. Metin
وقد ذكر في القاموس عدة منها، ونسب الجوهري إلى قلة الاطلاع في قوله: إن هذا البناء في الواحد نادر وجاء منه العنبة والتولة والحبرة والطيبة والخيرة ولا أعرف غير ذلك وذكر الجوهري أنه إن أردت جمعه في أدنى العدد جمعته بالتاء وقلت عنبات وفي الكثير عنب وأعناب اه، ولينظر هذا مع عدهم أفعالا من جموع القلة، ويطلق العنب كما قال الراغب على ثمرة الكرم وعلى الكرم نفسه، والظاهر أن المراد هو الثاني.
el-Kāmûs'ta bunlardan birkaçı zikredilmiştir; Cevherî ise 'Bu vezin tekilde nadirdir; bundan inebe, tüvele, hibere, tayyibe ve hıyere gelmiştir, bundan başkasını da bilmiyorum' sözünden ötürü az malumatlı olmakla itham edilmiştir. Cevherî şunu da zikretmiştir: Eğer onu en az sayıda çoğul yapmak istersen tâ ile çoğul yapar 'inebât' dersin, çoklukta ise 'ineb' ve 'a'nâb' dersin. 'Ef'âl' veznini kıllet (azlık) cemilerinden saymalarıyla birlikte bu duruma bakılmalıdır. Râgıb'ın dediği gibi 'ineb' hem asmanın meyvesine hem de asmanın bizzat kendisine ıtlak olunur; zâhir olan maksadın ikincisi olduğudur.
18831. Metin
وذكر أبو حيان في وجه تأخير الأعناب أن ثمرتها فاكهة محضة، وفيه أنه إن أراد بثمرتها العنب ما دام طريا قبل أن يقترب فيمكن أن يسلم وإن أراد به المتزبب فغير مسلم، وفي كلام كثير من الفقهاء في بحث زكاة الفطر أن في
Ebû Hayyân üzüm bağlarının sonraya bırakılmasının gerekçesi olarak meyvesinin sırf meyve oluşunu zikretmiştir; fakat meyvesinden kastı kurutulmadan önceki taze üzüm ise bu kabul edilebilir, şayet kuru üzüm ise kabul edilemez. Pek çok fıkıh âliminin fıtır sadakası bahsindeki kelamında
18832. Metin
الزبيب اقتياتا بل ظاهر كلامهم أنه في ذلك بعد التمر وقبل الأرز، والباحث في هذا لا ينفي الاقتيات كما لا يخفى على الواقف على البحث، وفي جمع النَّخِيلَ وَالْأَعْنابَ إشارة إلى أن ثمارها مختلفة الأصناف ففي التذكرة عند ذكر التمر أنه مختلف كثير الأنواع كالعنب حتى سمعت أنه يزيد على خمسين صنفا، وعند ذكر العنب أنه يختلف بحسب الكبر والاستطالة وغلظ القشر وعدم العجم وكثرة الشحم واللون والطعم وغير ذلك إلى أنواع كثيرة كالتمر اه، وأنا قد سمعت من والدي عليه الرحمة أنه سمع في مصر حين جاءها بعد عوده من الحج لزيارة أخيه المهاجر إليها لطلب العلم أن في نواحيها من أصناف التمر ما يقرب من ثلاثمائة صنف والعهدة على من سمع منه هذا، وللعلامة أبي السعود هنا ما يشعر ظاهره بالغفلة وسبحان من لا يغفل وكان الظاهر تقديم غذاء الإنسان لشرفه على غذاء ما يسام لكن قدم ذاك- على ما قال الإمام- للتنبيه على مكارم الأخلاق وأن يكون اهتمام الإنسان بمن تحت يده أقوى من اهتمامه بنفسه، والعكس في قوله تعالى: كُلُوا وَارْعَوْا أَنْعامَكُمْ [طه: ٥٤] للإيذان بأن ذلك ليس بلازم وإن كان من الأخلاق الحميدة، وهو على طبق ما ورد في الخبر «ابدأ بنفسك ثم بمن تعول» وقيل: لأن ذلك مما لا دخل للخلائق فيه ببذر وغرس فالامتنان به أقوى، وقيل: لأن أكثر المخاطبين من أصحاب المواشي وليس لهم زرع ولا شيء مما ذكر، وقال شهاب الدين في وجه ذلك. ولك أن تقول لما سبق ذكر الحيوانات المأكولة والمركوبة ناسب تعقيبها بذكر مشربها ومأكلها لأنه أقوى في الامتنان بها إذ خلقها ومعاشها لأجلهم فإن من وهب دابة مع علفها كان أحسن، كما قيل: من الظرف هبة الهدية مع الظرف اه ولا يخلو عن حسن.
kuru üzümde temel azık olma özelliği bulunduğu, hatta kelamlarının zahirine göre bu hususta hurmadan sonra ve pirinçten önce geldiği belirtilmiştir; bu konuyu araştıran kimse araştırmaya vakıf olanlara gizli kalmayacağı üzere onun azık oluşunu nefyetmez. Hurmalıkların ve üzüm bağlarının çoğul olarak getirilmesinde ({ النَّخِيلَ وَالْأَعْنابَ }), meyvelerinin farklı çeşitlerde olduğuna bir işaret vardır. Nitekim et-Tezkire'de hurma zikredilirken onun tıpkı üzüm gibi çok çeşitli ve çok türleri olduğu, hatta elli çeşidi aştığının işitildiği belirtilmiştir; üzüm zikredilirken de onun büyüklük, uzunluk, kabuğun kalınlığı, çekirdeksizlik, etlilik, renk, tat ve diğer hususlar bakımından tıpkı hurma gibi pek çok türe ayrıldığı ifade edilmiştir. Ben de rahmetli babamdan işitmiştim; o ilim tahsili için oraya hicret eden kardeşini ziyaret maksadıyla hac dönüşü Mısır'a geldiğinde, Mısır civarında üç yüze yakın hurma çeşidi bulunduğunu işittiğini söylemişti; sorumluluk bunu işitenin üzerinedir. Allâme Ebüssuûd'un burada zahiri gaflet hissettiren bir ifadesi vardır, gafil olmayan Zat her türlü noksanlıktan münezzehtir! Zahir olan, insanın gıdasının şerefinden ötürü otlatılan hayvanların gıdasından öne geçirilmesiydi; fakat İmam [Râzî]'nin dediğine göre o, güzel ahlaka ve insanın elinin altındakilere gösterdiği ihtimamın kendi nefsine gösterdiği ihtimamdan daha güçlü olması gerektiğine dikkat çekmek için öne alınmıştır. Allah Teâlâ'nın: { كُلُوا وَارْعَوْا أَنْعامَكُمْ } “Yiyiniz ve hayvanlarınızı otlatınız” [Tâhâ: 54] kavlindeki aksine durum ise her ne kadar güzel ahlaktan olsa da bunun zorunlu olmadığını bildirmek içindir; bu da haberde vârid olan: «Önce kendinden başla, sonra bakmakla yükümlü olduklarından» esasına uygundur. Bir görüşe göre, bu tohum ekme ve fidan dikme ile kulların dahlinin olmadığı bir şey olduğu için onunla yapılan minnet daha güçlüdür. Bir diğer görüşe göre ise muhatapların çoğu davar sahipleridir, onların ekini ve zikredilen şeylerden hiçbirisi yoktur. Şehâbeddin bunun gerekçesi hakkında şöyle demiştir: 'Şöyle de diyebilirsin: Daha önce eti yenen ve binilen hayvanlar zikredilince, onların ardından içeceklerinin ve yiyeceklerinin zikredilmesi uygun düşmüştür; zira onların yaratılışı ve geçimi muhataplar için olduğundan, onlarla minnette bulunmak daha güçlüdür; çünkü bir bineği yemiyle birlikte hediye eden kimse daha güzel bir iş yapmış olur. Nitekim hediyeyi kabıyla birlikte vermek zarafettendir denilmiştir.' Bu da güzellikten uzak değildir.
18833. Metin
والأولى عليه أن يراد من قوله تعالى: لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ ما يشرب، وأما ما قيل: إن ما قدم من الغذاء للإنسان أيضا لكن بواسطة فإنه غذاء لغذائه الحيواني فلا يدفع السؤال لأنه يقال بعد: كان ينبغي تقديم ما كان غذاء له بغير واسطة، لا يقال: هذا السؤال إنما يحسن إذا كان المراد من المتعاطفات المذكورات ثمراتها لا ما يحصل منها الثمرات لأن ذلك ليس غذاء الإنسان لأنا نقول: ليس المقصود من ذكرها إلا الامتنان بثمراتها إلا أنها ذكرت على نمط سابقها المذكور في غذاء الماشية ويرشد إلى أن الامتنان بثمراتها قوله سبحانه: وَمِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ وإرادة الثمرات منها من أول الأمر بارتكاب نوع من المجاز في بعضها لهذا إهمال لرعاية غير أمر يحسن له حملها على ما قلنا دون ذلك، منه يُنْبِتُ إذ ظاهره يقتضي التعلق بنفس الشجرة لا بثمرتها فليعمل بما يقتضيه في صدر الكلام وإن اقتضى آخره اعتبار نحو ما قيل في: غلفتها تبنا وماء باردا. كذا قيل وفيه تأمل، ومعنى بعضهم كون الإنبات مما يقتضي التعلق المذكور فقد قال سبحانه: فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا وَعِنَباً وَقَضْباً وَزَيْتُوناً وَنَخْلًا وَحَدائِقَ غُلْباً وَفاكِهَةً وَأَبًّا [عبس: ٢٧- ٣١] وجوز أن لا يكون الملحوظ فيما عد مجرد الغذائية بل ما يعمها وغيرها على معنى ينبت به لنفعكم ما ذكر والنفع يكون بما فيه غذاء وغيره، ومِنْ للتبعيض والمعنى وينبت لكم بعض كل الثمرات، وإنما قيل ذلك لما في الكشاف وغيره من أن كل الثمرات لا تكون إلا في الجنة وإنما أنبت في الأرض بعض من كل للتذكرة، وقال بعض الأجلة: المراد بعض مما في بقاع الإمكان من ثمر القدرة الذي لم تجنه راحة الوجود، وهو أظهر وأشمل وأنسب بما تقدم لأنه سبحانه كما عقب ذكر الحيوانات المنتفع بها على التفصيل بقوله تعالى: وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ عقب ذكر الثمرات المنتفع بها بمثله إِنَّ فِي ذلِكَ المذكور من إنزال الماء وإنزال ما فصل لَآيَةً عظيمة دالة على تفرده تعالى بالإلهية لاشتماله على كمال العلم والقدرة والحكمة لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ فإن من تفكر في أن الحبة والنواة تقع في الأرض وتصل إليها نداوة تنفذ فيها فينشق أسفلها فيخرج منه عروق تنبسط في الأرض وربما انبسطت فيها وإن كانت صلبة وينشق أعلاها وإن كانت منتسكسة في الوقوع فيخرج منها ساق فينمو فيخرج منه الأوراق والأزهار والحبوب والثمار المشتملة على
Buna göre en evla olan, Allah Teâlâ'nın: { لَكُمْ مِنْهُ شَرابٌ } kavlinden içilecek şeyin kastedilmesidir. Öne geçirilen gıdanın da vasıtalı olarak insan için olduğu, çünkü insanın hayvani gıdasının gıdası olduğu şeklindeki söze gelince; bu, soruyu savuşturmaz, zira sonradan şöyle denilir: Vasıtasız olarak onun gıdası olan şeyin öne geçirilmesi gerekirdi. Şöyle denilemez: Bu soru ancak zikredilen matuflardan maksat meyveleri olduğunda güzel olur, meyvelerin kendisinden hasıl olduğu ağaçlar olduğunda değil; çünkü bu insanın gıdası değildir. Zira biz deriz ki: Bunların zikredilmesinden maksat meyveleriyle minnette bulunmaktan başkası değildir; ancak onlar davarların gıdasında zikredilen önceki üslup üzere zikredilmiştir. Meyveleriyle minnette bulunulduğuna O Sübhânehu'nun: { وَمِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ } kavli delalet etmektedir. Bunun için bazısında bir tür mecaz irtikâp ederek en baştan itibaren onlardan meyvelerin kastedilmesi, bunun dışında bizim söylediğimiz şeye hamletmeyi güzelleştiren başka bir hususun gözetilmesini ihmal etmektir. { يُنْبِتُ } lafzı da böyledir; zira onun zahiri meyvesine değil ağacın bizzat kendisine taalluk etmeyi gerektirir. Öyleyse 'Ona saman ve soğuk su yedirdim' sözünde denilene benzer bir durumun gözetilmesini sözün sonu gerektirse bile, sözün başında gerektirdiği şeyle amel edilmelidir. Böyle denilmiştir fakat bunda düşünülecek yön vardır. Bazıları bitirmenin söz konusu taalluku gerektiren şeylerden olduğunu men etmiştir; nitekim O Sübhânehu: { فَأَنْبَتْنا فِيها حَبًّا وَعِنَباً وَقَضْباً وَزَيْتُوناً وَنَخْلًا وَحَدائِقَ غُلْباً وَفاكِهَةً وَأَبًّا } “Böylece orada taneler, üzümler, yoncalar, zeytinler, hurmalıklar, sık ağaçlı bahçeler, meyveler ve çayırlar bitirdik” [Abese: 27-31] buyurmuştur. Sayılanlarda gözetilen şeyin sırf gıdalık olmayıp 'sizin menfaatiniz için zikredilenleri bitirir' manasında onu ve başkasını kapsayan şey olması da caiz görülmüştür; menfaat ise içinde gıda olan ve olmayan şeylerle olur. { مِنْ } edatı teb'îz içindir; mana, 've sizin için her meyvenin bazısını bitirir' demektir. Bunun böyle söylenmesi, el-Keşşâf ve diğerlerinde meyvelerin tamamının ancak cennette olacağı, yeryüzünde ise hatırlatma maksadıyla her birinden bir kısmının bitirildiği şeklindeki ifadeden ötürüdür. Bazı büyük zatlar şöyle demiştir: Maksat, imkân sahalarında bulunup da varlık elinin henüz devşirmediği kudret meyvelerinden bir kısmıdır; bu daha zâhir, daha şamil ve öncekine daha uygundur. Zira O Sübhânehu, kendilerinden istifade edilen hayvanları tafsilatıyla zikrettikten sonra { وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ } kavlini getirdiği gibi, kendilerinden istifade edilen meyveleri zikrettikten sonra da benzerini getirmiştir. { إِنَّ فِي ذلِكَ } “Şüphesiz bunda” yani suyun indirilmesinde ve tafsil edilen şeylerin bitirilmesinde { لَآيَةً } “kesin bir delil vardır” kemâl-i ilim, kudret ve hikmeti barındırdığından Teâlâ'nın ilahlıkta tek olduğuna delalet eden yüce bir ayet vardır { لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ } “düşünen bir topluluk için.” Zira kim bir tanenin ve çekirdeğin toprağa düştüğünü, ona içine nüfuz eden bir nemin ulaştığını, alt tarafının yarılıp oradan toprağa yayılan köklerin çıktığını, sert olsa bile bazen köklerin orada yayıldığını, düşüşünde ters dönmüş olsa bile üst tarafının yarılıp oradan bir sap çıktığını, sonra büyüyüp yaprakların, çiçeklerin, tanelerin ve
18834. Metin
أجسام مختلفة الأشكال والألوان والخواص والطبائع وعلى نواة قابلة لتوليد الأمثال على النمط المحرر لا إلى نهاية مع اتحاد الماء والأرض والهواء وغيرها بالنسبة إلى الكل علم أن من هذه آثاره لا يمكن أن يشبهه شيء في شيء من صفات الكمال فضلا عن أن يشاركه في أخص صفاته التي هي الألوهية واستحقاق العبادة أخس الأشياء كالجماد تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا، ولله تعالى در من قال:
şekilleri, renkleri, hassaları ve tabiatları farklı cisimleri barındıran meyvelerin çıktığını; su, toprak, hava ve diğerlerinin hepsine nispetle bir olmasına rağmen zikredilen nizam üzere sonsuza kadar benzerlerini üretmeye kabiliyetli çekirdekleri barındırdığını düşünürse; eserleri bunlar olan Zât'a kemal sıfatlarından hiçbirinde hiçbir şeyin benzemesinin mümkün olmadığını, nitekim cansız varlıklar gibi en adi şeylerin O'nun en has sıfatı olan uluhiyette ve ibadete layık olmakta O'na ortak olmasının ise asla mümkün olamayacağını anlar; Allah bundan pek yüce bir yükseklikle münezzehtir. Şu sözü söyleyen ne güzel söylemiştir:
18835. Metin
تأمل في رياض الورد وانظر ... إلى آثار ما صنع المليك
Gül bahçelerini tefekkür et ve bak... Mülkün Sahibi'nin yaptıklarının eserlerine!
18836. Metin
عيون من لجين شاخصات ... على أهدابها ذهب سبيك
Gümüşten gözler dikilmiş bakıyor... Kirpikleri üzerinde dökme altın var.
18837. Metin
على قضب الزبرجد شاهدات ... بأن الله ليس له شريك
Zümrüt dallar üzerinde şahitlik ediyorlar... Allah'ın hiçbir ortağı olmadığına.
18838. Metin
وحيث كان استدلاله بما ذكر لاشتماله على أمر خفي محتاج إلى التفكر والتدبر لمن له نظر سديد ختم الآية بالتفكر وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ يتعاقبان خلفة لمنامكم واستراحتكم وسعيكم في مصالحكم من الإسامة وتعهد حال الزرع ونحو ذلك وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ يدأبان في سيرهما وإنارتهما أصالة وخلافة وأدائهما ما نيط بهما من تربية الأشجار والزروع وإنضاج الثمرات وتلوينها وغير ذلك من التأثيرات المترتبة عليهما بإذن الله تعالى حسبما يقوله السلف في الأسباب والمسببات، وليس المراد بتسخير ذلك للمخاطبين تمكينهم من التصرف به كيف شاؤوا كما في قوله تعالى: سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا [الزخرف: ١٣] ونحوه بل تصريفه سبحانه لذلك حسبما يترتب عليه منافعهم ومصالحهم كأن ذلك تسخير لهم وتصرف من قبلهم حسب إرادتهم قاله بعض المحققين.
Zikredilen şeylerle istidlal, sağlam bir nazara sahip kimseler için tefekkür ve tedebbüre muhtaç gizli bir hususu barındırdığından ayeti tefekkürle mühürledi. { وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ } “Geceyi ve gündüzü de sizin hizmetinize verdi.” Uykunuz, istirahatiniz, hayvanları otlatmak ve ekinin durumunu gözetmek gibi maslahatlarınız için peş peşe birbirini takip ederler. { وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ } “Güneşi ve ayı da [hizmetinize verdi].” Aslen ve halef olarak hareketlerinde ve aydınlatmalarında, ağaçları ve ekinleri yetiştirmek, meyveleri olgunlaştırmak, renklendirmek ve seleften sebepler ile müsebsepler hakkında nakledildiği üzere Allah Teâlâ'nın izniyle kendilerine bağlanan diğer tesirleri yerine getirmekte devamlıdırlar. Bunların muhatapların hizmetine verilmesinden maksat, Allah Teâlâ'nın: { سُبْحانَ الَّذِي سَخَّرَ لَنا هذا } “Bunu bizim hizmetimize veren [Allah] her türlü noksanlıktan münezzehtir” [ez-Zuhruf: 13] kavlinde ve benzerlerinde olduğu gibi diledikleri şekilde tasarruf etmelerine imkân verilmesi değildir; bilakis O Sübhânehu'nun bunları, sanki onların hizmetine verilmiş ve kendi iradeleri doğrultusunda tasarruflarındaymış gibi menfaatleri ve maslahatları doğrultusunda sevk ve idare etmesidir; bunu bazı muhakkikler söylemiştir.
18839. Metin
وقال آخرون: إن أصل التسخير السوق قهرا ولا يصح إرادة ذلك لأن القهر والغلبة مما لا يعقل فيما لا شعور له من الجمادات كالشمس والقمر وعدم تعقله في نحو الليل والنهار أظهر من ذلك فهو هنا مجاز عن الإعداد والتهيئة لما يراد من الانتفاع، وفي ذلك إيماء إلى ما في المسخر من صعوبة المأخذ بالنسبة إلى المخاطبين.
Başkaları ise şöyle demiştir: Teshirin aslı zorla ve boyun eğdirerek sevk etmektir; ancak bu mana kastedilmiş olamaz, çünkü boyun eğdirme ve kahretme güneş ve ay gibi şuursuz cemadatta akıl erdirilebilecek bir şey değildir; gece ve gündüz gibisinde akıl erdirilememesi ise bundan daha açıktır. Dolayısıyla buradaki teshir, faydalanılması murat edilen şey için hazırlama ve donatmadan mecazdır; bunda da muhataplara nispetle musahhar kılınan şeyin elde edilmesindeki zorluğa bir işaret vardır.
18840. Metin
وذكر الإمام في المراد من التسخير نحو ما ذكر أولا ثم ذكر وجها آخر قال فيه: إنه لا يستقيم إلا على مذهب أصحاب الهيئة وهو أنهم يقولون: الحركة الطبيعية للشمس والقمر هي الحركة من المغرب إلى المشرق فالله تعالى سخر هذه الكواكب بواسطة حركة الفلك الأعظم من المشرق إلى المغرب فكانت هذه الحركة قسرية فلذا ورد فيها لفظ التسخير، وذكر أيضا أن حدوث الليل والنهار ليس إلا بسبب حركة الفلك الأعظم دون حركة الشمس وأما حركتها فهي سبب لحدوث السنة ولذا لم يكن ذكر الليل والنهار مغنيا عن ذكر الشمس اه ولا يعترض عليه بأن ما ذكره من قوله: إن حدوث الليل والنهار إلى آخره لا يتأتى في عرض تسعين لأن الليل والنهار لا يحصلان إلا بغروب الشمس وطلوعها وهي هناك لا تغرب ولا تطلع بحركة الفلك الأعظم بل بحركتها الخاصة ولذا كانت السنة يوما وليلة لما أن ذلك العرض غير مسكون وكذا ما يقرب منه فلا يدخل في حيز الامتنان. نعم في كلامه عند المتمسكين بأذيال الشريعة غير ذلك فلينظر وفي كون الشمس والقمر مما لا شعور لهما خلاف بين العلماء فذهب البعض إلى أنهما عالمان وهو الذي تقتضيه الظواهر وإليه ذهب الصوفية والفلاسفة، ولم أشعر بوقوع خلاف في أن الليل والنهار مما لا شعور لهما، نعم رأيت في البهجة القادرية عن القطب الرباني الشيخ عبد القادر الكيلاني قدس سره العزيز أن الشهر أو الأسبوع يأتيه في صورة شخص فيخبره بما يحدث فيه من الحوادث، ولعل هذا على نحو ظهور القرآن يوم القيامة في صورة الرجل الشاحب وقوله لمن كان يحفظه:
İmam [Râzî] tesahurdan murat hakkında ilk zikredilene benzer bir şey zikretmiş, ardından başka bir vecih belirterek şöyle demiştir: Bu ancak astronomi (hey'et) ehlinin mezhebi üzere istikamet bulur; zira onlar derler ki: Güneş ve ayın tabii hareketi batıdan doğuyadır; Allah Teâlâ bu yıldızları en büyük feleğin hareketi vasıtasıyla doğudan batıya musahhar kılmıştır, dolayısıyla bu hareket zorunlu (kasrî) bir harekettir, bu sebeple hakkında teshar lafzı vârid olmuştur. Yine zikretmiştir ki, gece ve gündüzün meydana gelmesi güneşin hareketiyle değil ancak en büyük feleğin hareketi sebebiyledir; güneşin hareketi ise senenin meydana gelmesinin sebebidir, bu yüzden gece ve gündüzün zikredilmesi güneşin zikredilmesinden müstağni kılmamıştır. Onun 'gece ve gündüzün meydana gelmesi ilâ âhirihî' sözünün doksan derece enleminde geçerli olmadığı söylenerek itiraz edilemez; zira gece ve gündüz ancak güneşin batması ve doğmasıyla hasıl olur, o enlemde ise güneş en büyük feleğin hareketiyle batmaz ve doğmaz, bilakis kendi özel hareketiyle hareket eder, bu sebeple bir sene bir gün ve bir gece olur; çünkü o enlem meskûn değildir, ona yakın olan yerler de böyledir, dolayısıyla minnet alanına girmez. Evet, şeriatın eteklerine tutunanlara göre onun kelamında bundan başkası vardır, bakılsın. Güneş ve ayın şuursuz varlıklardan olup olmadığı hususunda âlimler arasında ihtilaf vardır; bazıları onların bilen/şuurlu varlıklar olduğu görüşüne varmıştır ki zahirlerin gerektirdiği de budur, sûfîler ve felsefeciler de bu görüşe gitmişlerdir. Gece ve gündüzün şuursuz olduğu hususunda ise bir ihtilaf vuku bulduğunu hissetmedim. Evet, el-Behcetü'l-Kādiriyye'de kutb-i rabbânî Şeyh Abdülkādir-i Geylânî'den -kuddise sirruhu'l-azîz- ayın veya haftanın kendisine bir şahıs suretinde geldiğini ve onda vuku bulacak hadiseleri haber verdiğini gördüm. Belki de bu, kıyamet günü Kur'an'ın solgun benizli bir adam suretinde gelmesi ve onu ezberleyen kimseye şöyle demesi gibidir: