19722. Metin
﷽
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla.
19723. Metin
سورة الإسراء
İsrâ Suresi
19724. Metin
وتسمى الإسراء وسبحان أيضا وهي كما أخرج ابن مردويه عن ابن عباس. وابن الزبير رضي الله تعالى عنهم مكية وكونها كذلك بتمامها قول الجمهور، وقال صاحب الغنيان بإجماع، وقيل الآيتين وَإِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ [الإسراء: ٧٣] وَإِنْ كادُوا لَيَسْتَفِزُّونَكَ [الإسراء: ٧٦] وقيل إلا أربعا هاتان وقوله تعالى: وَإِذْ قُلْنا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحاطَ بِالنَّاسِ [الإسراء: ٦٠] وقوله سبحانه: وَقُلْ رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ [الإسراء: ٨٠] وزاد مقاتل قوله سبحانه: إِنَّ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ [الإسراء: ١٠٧] الآية.
Bu sureye el-İsrâ ve Sübhân da denir. İbn Merdûye'nin İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den (radıyallâhu teâlâ anhüm) rivayet ettiğine göre Mekkîdir. Surenin tamamıyla Mekkî oluşu cumhurun görüşüdür. el-Gınyân sahibi icma ile olduğunu belirtmiştir. [Şu] iki ayetin: "Neredeyse seni saptıracaklardı..." [İsrâ: 73] ve "Neredeyse seni tedirgin edip çıkaracaklardı..." [İsrâ: 76] müstesna olduğu söylenmiştir. Dört ayet müstesna da denilmiştir; bunlar mezkûr iki ayet ile Teâlâ'nın: "Hani sana: Şüphesiz Rabbin insanları kuşatmıştır, demiştik..." [İsrâ: 60] kavli ve Sübhânehu'nun: "De ki: Rabbim! Beni dürüstlükle girdir..." [İsrâ: 80] kavlidir. Mukâtil ise Sübhânehu'nun: "Şüphesiz daha önce kendilerine ilim verilenler..." [İsrâ: 107] ayetini buna ilave etmiştir.
19725. Metin
وعن الحسن إلا خمس آيات وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ [الإسراء: ٣٣] الآية وَلا تَقْرَبُوا الزِّنى [الإسراء: ٣٢] الآية أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ [الإسراء: ٥٧] الآية أَقِمِ الصَّلاةَ [الإسراء: ٧٨] الآية وَآتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ [الإسراء:
Hasan'dan [el-Basrî] ise beş ayetin müstesna olduğu rivayet edilmiştir: "Canı öldürmeyin..." [İsrâ: 33] ayeti, "Zinaya yaklaşmayın..." [İsrâ: 32] ayeti, "Onların yalvardıkları o kimseler..." [İsrâ: 57] ayeti, "Namazı dosdoğru kıl..." [İsrâ: 78] ayeti ve "Akrabaya hakkını ver..." [İsrâ:
19726. Metin
٢٦] الآية، وقال قتادة: إلا ثماني آيات وهي قوله تعالى: وَإِنْ كادُوا لَيَفْتِنُونَكَ إلى آخرهن، وقيل غير ذلك، وهي مائة وعشر آيات عند الجمهور وإحدى عشرة عند الكوفيين
26] ayetidir. Katâde ise şöyle demiştir: Sekiz ayet müstesnadır; bunlar Teâlâ'nın: "Neredeyse seni saptıracaklardı..." ayetinden sonuncusuna kadar olanlardır. Başka görüşler de ileri sürülmüştür. Bu sure cumhura göre yüz on ayet, Kûfelilere göre ise yüz on bir ayettir.
19727. Metin
وكان صلّى الله تعالى عليه وسلّم كما أخرج أحمد.
Ahmed'in tahric ettiği üzere [Resûlullah] (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem)...
19728. Metin
والترمذي وحسنه. والنسائي. وغيرهم عن عائشة يقرؤها والزمر كل ليلة، وأخرج البخاري. وابن الضريس وابن مردويه عن ابن مسعود
ve Tirmizî'nin rivayet edip hasen kabul ettiği, Nesâî ve diğerlerinin Hz. Âişe'den rivayet ettiğine göre, her gece bu sureyi ve Zümer suresini okurdu. Buhârî, İbnü'd-Durays ve İbn Merdûye'nin İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiğine göre ise,
19729. Metin
أنه قال في هذه السورة والكهف ومريم وطه والأنبياء هن من العتاق الأول وهن من تلادي، وهذا وجه في ترتيبها، ووجه اتصال هذه بالنحل- كما قال الجلال السيوطي- أنه سبحانه لما قال في آخرها إِنَّما جُعِلَ السَّبْتُ عَلَى الَّذِينَ اخْتَلَفُوا فِيهِ [النحل: ١٢٤] ذكر في هذه شريعة أهل السبت التي شرعها سبحانه لهم في التوراة فقد أخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: إن التوراة كلها في خمس عشرة آية من سورة بني إسرائيل، وذكر تعالى فيها عصيانهم وإفسادهم وتخريب مسجدهم واستفزازهم النبي ﷺ وإرادتهم إخراجه من المدينة وسؤالهم إياه عن الروح ثم ختمها جل شأنه بآيات موسى ﵇ التسع وخطابه مع فرعون وأخبر تعالى أن فرعون أراد أن يستفزهم من الأرض فأهلك وورث بنو إسرائيل من بعده وفي ذلك تعريض بهم أنهم سينالهم ما نال فرعون حيث أرادوا بالنبي ﷺ ما أراد هو بموسى ﵇ وأصحابه، ولما كانت هذه السورة مصدّرة بقصة تخريب المسجد الأقصى افتتحت بذكر إسراء المصطفى ﷺ تشريفا له بحلول ركابه الشريف جبرا لما وقع من تخريبه.
o şöyle demiştir: "Bu sure, Kehf, Meryem, Tâhâ ve Enbiyâ sureleri ilk kadim olanlardandır ve benim ilk kazandığım (ezberlediğim) değerlerdendir." Bu, surenin tertibine dair bir yöndür. Celâl es-Süyûtî'nin belirttiği üzere bu surenin Nahl suresi ile irtibat yönü şudur: Allah Teâlâ onun sonunda: "Cumartesi günü [ibadeti], ancak onda ihtilafa düşenlere farz kılındı" [Nahl: 124] buyurunca, bu surede de Tevrat'ta cumartesi ehline meşru kıldığı şeriatı zikretmiştir. Nitekim İbn Cerîr, İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Bütün Tevrat, Benî İsrâîl suresinin on beş ayetindedir." Allah Teâlâ bu surede onların isyanlarını, fesat çıkarmalarını, mescitlerinin tahrip edilmesini, Peygamber'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) tedirgin edip Medine'den çıkarmak istemelerini ve O'na ruhtan sormalarını zikretmiş, sonra şânı yüce olan Allah sureyi Hz. Mûsâ'nın (aleyhisselâm) dokuz mucizesi ve Firavun ile olan hitabıyla mühürlemiştir. Teâlâ, Firavun'un onları o topraktan söküp atmak istediğini, bu yüzden helak edildiğini ve ondan sonra Benî İsrâîl'in oraya varis olduğunu haber vermiştir. Bunda, onlar Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem), Firavun'un Mûsâ'ya (aleyhisselâm) ve ashabına yapmak istediğini reva gördükleri için Firavun'un başına gelenin benzerinin onların da başına geleceğine dair üstü kapalı bir uyarı vardır. Bu sure Mescid-i Aksâ'nın tahribi kıssası ile başladığı için, o tahribatın telafisi olarak ve şerefli makamının oraya teşrifi hürmetine el-Mustafâ'nın (sallallâhu aleyhi ve sellem) İsrâ'sının zikriyle açılmıştır.
19730. Metin
وقال أبو حيان في ذلك: إنه تعالى لما أمر نبيه ﵊ بالصبر ونهاه عن الحزن على الكفرة وضيق الصدر من مكرهم وكان من مكرهم نسبته ﷺ إلى الكذب والسحر والشعر وغير ذلك مما رموه وحاشاه به عقب ذلك بذكر شرفه وفضله وعلو منزلته عنده عز شأنه، وقيل: وجه ذلك اشتمالها على ذكر نعم منها خاصة ومنها عامة وقد ذكر في سورة النحل من النعم ما سميت لأجله سورة النعم واشتمالها على ذكر شأن القرآن العظيم كما اشتملت تلك وذكر سبحانه هناك في النحل يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ [النحل: ٦٩] وذكر هاهنا في
Ebû Hayyân bu konuda şöyle demiştir: Allah Teâlâ Peygamberi'ne (aleyhissalâtü vesselâm) sabrı emredip kâfirlere üzülmeyi ve onların tuzaklarından dolayı içinin daralmasını yasaklayınca —ki onların tuzaklarından biri de O'nu (sallallâhu aleyhi ve sellem) yalana, büyüye, şiire ve O'nu tenzih ettiğimiz başka ithamlara nispet etmeleriydi— şânı yüce olan Allah bunun peşinden O'nun Kendi katındaki şerefini, faziletini ve yüce mertebesini zikretmiştir. Denildi ki: Bunun bir diğer yönü, surenin hem hususi hem umumi bazı nimetleri ihtiva etmesidir. Nahl suresinde de öyle nimetler zikredilmiştir ki, bundan ötürü o sureye 'Nimetler Suresi' denmiştir; yine o sure gibi bu sure de Kur'ân-ı Azîm'in şanını zikretmeyi ihtiva etmiştir. Şânı yüce Allah Nahl suresinde: "Onların karınlarından türlü renklerde bir şerbet çıkar ki onda insanlar için şifa vardır" [Nahl: 69] buyurmuş, burada ise
19731. Metin
القرآن وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ [الإسراء: ٨٢] وذكر سبحانه في تلك أمره بإيتاء ذي القربى وأمر هنا بذلك مع زيادة في قوله سبحانه: وَآتِ ذَا الْقُرْبى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ وَلا تُبَذِّرْ تَبْذِيراً [الإسراء:٢٦] وذلك بعد أن أمر جل وعلا بالإحسان بالوالدين اللذين هما منشأ القرابة إلى غير ذلك مما لا يحصى فليتأمل والله تعالى الموفق.
Kur'an hakkında: "Biz Kur'an'dan müminler için şifa ve rahmet olan şeyleri indiririz" [İsrâ: 82] buyurmuştur. Sübhânehu o surede akrabaya vermeyi emretmiş, burada ise şânı yüce olan Allah'ın: "Akrabaya, yoksula ve yolda kalmışa hakkını ver, gereksiz yere de saçıp savurma" [İsrâ: 26] kavlindeki ziyade ile bunu emretmiştir. Bu da şânı yüce Allah'ın, akrabalığın kaynağı olan anne-babaya iyiliği emretmesinden sonra gelmiştir. Sayılamayacak kadar çok olan diğer hususlar da böyledir; üzerinde düşünülsün, muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır.
19732. Metin
سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ سبحان هنا على ما ذهب إليه بعض المحققين مصدر سبح تسبيحا بمعنى نزه تنزيها لا بمعنى قال سبحان الله نعم جاء التسبيح بمعنى القول المذكور كثيرا حتى ظن بعضهم أنه مخصوص بذلك وإلى هذا ذهب صاحب القاموس في شرح ديباجة الكشاف، وجعل سبحان مصدر سبح مخففا وليس بذاك، وقد يستعمل علما للتنزيه فيقطع عن الإضافة لأن الأعلام لا تضاف قياسا ويمنع من الصرف للعلمية والزيادة واستدل على ذلك بقول الأعشى:
"Kulunu geceleyin yürüten... tenzihe layıktır." Buradaki Sübhân (سُبْحانَ) lafzı, muhakkik âlimlerden bazılarının benimsediği görüşe göre, 'Sübhânallah dedi' anlamında değil, tenzîhen (تَنْزِيهًا - her türlü noksanlıktan uzak tutarak) anlamında sebbeha (سَبَّحَ) fiilinin tesbîhan (تَسْبِيحًا) şeklindeki masdarıdır. Evet, tesbih kelimesi söz konusu sözü söylemek anlamında çokça gelmiştir, hatta bazıları bunun sadece bu anlama mahsus olduğunu zannederek Kâmûs sahibi el-Keşşâf'ın mukaddimesinin şerhinde bu görüşe meyletmiş ve Sübhân lafzını hafifletilmiş olarak sebbeha fiilinin masdarı kılmıştır; ancak bu isabetli değildir. Bazen tenzih için özel isim (alem) olarak kullanılır ve izâfetten kesilir; çünkü özel isimler kural olarak tamlanan (muzâf) olmazlar; alemlik ve ziyadelik (elif-nûn) sebebiyle de gayrimunsarif olurlar. Buna el-A'şâ'nın şu beytiyle delil getirilmiştir:
19733. Metin
قد قلت لما جاءني فخره ... سبحان من علقمة الفاخر
"Onun övünmesi bana ulaştığında dedim ki: ... Övünen Alkame'den dolayı tenzih olsun!"
19734. Metin
وقال الرضي: لا دليل على علميته لأنه أكثر ما يستعمل مضافا فلا يكون علما وإذا قطع فقد جاء منونا في الشعر كقوله:
er-Radî ise şöyle demiştir: Onun alem olduğuna dair bir delil yoktur; zira çoğunlukla tamlanan (muzâf) olarak kullanılır, bu durumda alem olamaz. İzâfetten kesildiğinde ise şiirde tenvinli olarak gelmiştir, şairin şu sözünde olduğu gibi:
19735. Metin
سبحانه ثم سبحانا نعوذ به ... وقبلنا سبح الجوديّ والجمد
"O'nu tenzih ederiz, sonra da bir tenzih ile O'na sığınırız... Bizden önce Cûdî ve Cemed dağları da tesbih etmiştir."
19736. Metin
وقد جاء باللام كقوله: «سبحانك اللهم ذو السبحان» ولا مانع من أن يقال في البيت الذي استدلوا به: حذف المضاف إليه وهو مراد للعلم به وأبقي المضاف على حاله مراعاة لأغلب أحواله أي التجرد عن التنوين كقوله: «خالط من سلمى خياشيم وفا» انتهى، وظاهر كلام الزمخشري أنه علم للتسبيح دائما وهو علم جنس لأن علم الجنس كما يوضع للذوات يوضع للمعاني فلا تفصيل عنده، وانتصر له صاحب الكشف فقال: إن ما ذهب إليه العلامة هو الوجه لأنه إذا ثبتت العلمية بدليلها فالإضافة لا تنافيها وليست من باب- زيد المعارك- لتكون شاذة بل من باب- حاتم طيء وعنترة عبس- وذكر أنه يدل على التنزيه البليغ وذلك من حيث الاشتقاق من السبح وهو الذهاب والأبعاد في الأرض ثم ما يعطيه نقله إلى التفعيل ثم العدول عن المصدر إلى الاسم الموضوع له خاصة لا سيما وهو علم يشير إلى الحقيقة الحاضرة في الذهن وما فيه من قيامه مقام المصدر مع الفعل فإن انتصابه بفعل متروك الإظهار ولهذا لم يجز استعماله إلا فيه تعالى أسماؤه وعظم كبرياؤه، وكأنه قيل: ما أبعد الذي له هذه القدرة عن جميع النقائص فلا يكون اصطفاؤه لعبده الخصيص به إلا حكمة وصوابا انتهى.
Şairin: "Sübhâneke Allâhümme zü's-subhân" (Ey tesbih sahibi olan Allah'ım, Seni tenzih ederim) sözünde olduğu gibi harf-i tarif (el-) ile de gelmiştir. Delil getirdikleri beyit için: 'Muzâfun ileyh (tamlayan) bilinmesi sebebiyle kastedilmiş olarak hazfedilmiş ve kelime çoğunluk hallerine riayetle tenvinden soyutlanmış hali üzere bırakılmıştır' denilmesine bir engel yoktur; şairin: "Hâleta min Selmâ hayâşîme ve fâ" sözünde olduğu gibi. [er-Radî'nin sözü] bitti. Zemahşerî'nin kelamının zahiri, onun her zaman tesbih için bir özel isim (cins alemi) olduğudur; çünkü cins alemi zatlar için konulduğu gibi manalar için de konulur, dolayısıyla ona göre ayrıntı yoktur. el-Keşf sahibi onu savunarak şöyle demiştir: Allâme'nin [Zemahşerî] benimsediği görüş en doğru olandır; zira alemlik deliliyle sabit olduğunda, izâfet ona aykırı düşmez; bu durum kural dışı olan 'Zeydü'l-Maârik' kabilinden değil, 'Hâtimu Tayy' ve 'Anteratu Abs' kabilindendir. O, bunun beliğ bir tenzihe delalet ettiğini belirtmiştir; zira bu anlam, yeryüzünde gitmek ve uzaklaşmak demek olan sebh (سَبْح) kökünden türemesinden, ardından tef'îl (تَفْعِيل) kalıbına aktarılmasının kazandırdığı manadan, sonra masdardan ona özel konulmuş isme dönülmesinden, özellikle de zihinde hazır olan hakikate işaret eden bir alem olmasından ve fiille birlikte masdarın yerine kaim olmasından kaynaklanır; çünkü nasb hali, zikri terk edilmiş bir fiil sebebiyledir. Bu yüzdendir ki bu lafız, isimleri yüce ve azameti büyük olan Allah Teâlâ'dan başkası hakkında caiz görülmemiştir. Sanki şöyle denilmektedir: Bu kudrete sahip olan Zât, bütün noksanlıklardan ne kadar da uzaktır; dolayısıyla Kendi has kulu olan zâtı seçip yükseltmesi ancak bir hikmet ve tam bir isabettir. [Keşf sahibinin sözü] bitti.
19737. Metin
وأورد على ما ذكره أولا أن من منع إضافة العلم قياسا لم يفرق بين إضافة وإضافة فإن ادعى أن بعض الأعلام اشتهرت بمعنى كحاتم بالكرم فيجوز في نحوه الإضافة لقصد التخصيص ودفع العموم الطارئ فما نحن فيه ليس من هذا القبيل كما لا يخفى، وما ذكر من دلالته على التنزيه من جميع النقائص هو الذي يشهد له المأثور، ففي العقد الفريد عن طلحة قال: سألت رسول الله ﷺ عن تفسير سبحان الله فقال: تنزيه لله تعالى عن كل سوء.
Onun ilk zikrettiği hususa şöyle itiraz edilmiştir: Kural olarak alemin tamlanan (muzâf) olmasını engelleyen kimse, bir izâfet ile diğer izâfet arasında fark gözetmez. Eğer Hâtim'in cömertlikle tanınması gibi bazı alemlerin bir mana ile meşhur olduğunu, dolayısıyla tahsis kastı ve arızi umumiyeti gidermek için benzerlerinde izâfetin caiz olduğunu iddia ederse, üzerinde konuştuğumuz konu gizli kalmayacağı üzere bu türden değildir. Bütün noksanlıklardan tenzih edilişine delalet ettiğine dair zikredilen husus ise me’sûr (nakledilen rivayetler) ile teyit edilen şeydir. Nitekim el-Ikdü'l-Ferîd'de Talha'dan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Resûlullah'a (sallallâhu aleyhi ve sellem) 'Sübhânallâh' lafzının tefsirini sordum; 'Allah Teâlâ'yı her türlü kötülükten tenzih etmektir' buyurdu.
19738. Metin
وقال الطيبي في قول الزمخشري: إنه دل على التنزيه البليغ عن جميع القبائح التي يضيفها إليه أعداء الله تعالى إن ذلك مما يأباه مقام الإسراء إباء العيوف الورود وهو مزيف بل معناه التعجب كما قال في النور الأصل في ذلك أن يسبح الله تعالى عند رؤية العجيب من صنائعه ثم كثر حتى استعمل في كل متعجب منه وليس بشيء، ففي الكشف أن التنزيه لا ينافي التعجب كما توهم واعترض، وجعله مدارا والتعجب تبعا هاهنا هو الوجه بخلاف آية النور، وذكر بعضهم أن الظاهر من كلام الكشاف في مواضع أنه لا يرتضي الجمع بين التنزيه والتعجب للمنافاة بينهما بل لأن كلا منهما معنى مستقل فالجمع
Tîbî, Zemahşerî'nin: 'Bu lafız, Allah Teâlâ'nın düşmanlarının O'na isnat ettikleri bütün çirkinliklerden beliğ bir tenzihe delalet eder' sözü hakkında şöyle demiştir: İsrâ makamı, huysuz devenin su başına gelmekten kaçınması gibi bundan kaçınır; bu söz zayıftır, aksine anlamı taaccübtür (hayranlık ve şaşkınlık bildirmedir). Nitekim Nûr suresinde belirtildiği üzere bunun aslı, Allah Teâlâ'nın hayret verici sanatları görüldüğünde tesbih edilmesi olup daha sonra şaşkınlık duyulan her hususta kullanılacak kadar yaygınlaşmıştır; ancak bu tutarlı bir görüş değildir. Zira el-Keşf'te belirtildiğine göre tenzih, vehmedilip itiraz edildiği gibi taaccübe zıt değildir. Tenzihin asıl, taaccübün ise burada ona tâbi kılınması en isabetli olanıdır; Nûr suresindeki ayetin aksine. Bazıları el-Keşşâf'ın muhtelif yerlerdeki ifadelerinden zahir olanın, tenzih ile taaccübün arasını birleştirmeye aralarındaki zıtlıktan ötürü değil, her birinin müstakil bir mana olması sebebiyle razı olmadığı şeklinde olduğunu zikretmişlerdir; çünkü ikisinin arasını
19739. Metin
بينهما جمع بين معنى المشترك، وعلى الجمع فالوجه ما ذكر أنه الوجه فافهم، وقيل إن سبحان ليس علما أصلا بلا تفصيل ففيه ثلاثة مذاهب، وذكر بعضهم أنه في الآية على معنى الأمر أي نزهوا الله تعالى وبرئوه من جميع النقائص ويدخل فيها العجز عما بعد أو من العجز عن ذلك، والمتبادر اعتبار المضارع، والإسراء السير بالليل خاصة كالسري فأسرى وسرى بمعنى (١) وليست همزة أسرى للتعدية كما قال أبو عبيدة، وقال ابن عطية: الهمزة للتعدية والمفعول محذوف أي أسرى ملائكته بعبده، قال في البحر: وإنما احتاج إلى هذه الدعوى لاعتقاد أنه إذا كان أسرى بمعنى سرى لزم من كون الباء للتعدية مشاركة الفاعل للمفعول وهذا شيء ذهب إليه المبرد فإذا قلت: قمت بزيد يلزم منه قيامك وقيام زيد عنده وإذا جعلت الباء كالهمزة لا يلزم ذلك كما لا يخفى، وقال أيضا: يحتمل أن يكون أسرى بمعنى سرى على حذف مضاف وإقامة المضاف إليه مقامه والأصل أسرى ملائكته وهو مبني على ذلك الاعتقاد أيضا، وقال الليث: يقال أسرى لأول الليل وسرى لآخره وأما سار فالجمهور على أنه عام لا اختصاص له بليل أو نهار. وقيل إنه مختص بالنهار وليس مقلوبا من سري، وإيثار لفظة العبد للإيذان بتمحضه ﷺ في عبادته سبحانه وبلوغه في ذلك غاية الغايات القاصية ونهاية النهايات النائية حسبما يلوح به مبدأ الإسراء ومنتهاه، والعبودية على ما نص عليه العارفون أشرف الأوصاف وأعلى المراتب وبها يفتخر المحبون كما قيل:
birleştirmek, müşterek lafzın iki manasını bir arada cem etmek olur. Birleştirme esasına göre ise en isabetli görüş mezkûr olandır, iyi anla. Sübhân lafzının hiçbir ayrıntı olmaksızın asla alem olmadığı da söylenmiştir; bu konuda üç mezhep (görüş) vardır. Bazıları ayette emir manasında olduğunu, yani: 'Allah Teâlâ'yı tenzih edin ve O'nu bütün noksanlıklardan beri kılın' demek olduğunu belirtmişlerdir; bundan sonra zikredilen hususlara karşı acizlik veya bundan aciz olmak da bu noksanlıklara dâhildir. Akla ilk gelen ise muzari manasını dikkate almaktır. İsrâ (الْإِسْرَاء), sery (السُّرَى) gibi sadece geceleyin yürütmektir; bu bakımdan esrâ (أَسْرَى) ve serâ (سَرَى) aynı anlamdadır (¬١). Ebû Ubeyde'nin dediği gibi esrâ'nın hemzesi geçişlilik (ta'diye) için değildir. İbn Atıyye ise: 'Hemze geçişlilik içindir, mef'ûl ise mahzuftur; yani kulunu melekleriyle yürüttü demektir' demiştir. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: O, esrâ kelimesinin serâ anlamında olması durumunda bâ (ب) harf-i cerinin geçişlilik için olmasından fâilin mef'ûle ortak olması gerekeceği zannıyla bu iddiaya ihtiyaç duymuştur; bu da el-Müberred'in benimsediği bir görüştür; zira ona göre: 'Zeyd ile kalktım (kuntü bi-Zeydin)' dediğinde bundan hem senin kalkman hem de Zeyd'in kalkması gerekir; bâ harfini hemze gibi kabul ettiğinde ise gizli olmadığı üzere bu gerekmez. Yine şöyle demiştir: esrâ'nın, muzâfın hazfedilip muzâfun ileyhin onun yerine geçirilmesiyle serâ anlamında olması da muhtemeldir; aslı 'meleklerini yürüttü' şeklindedir ve bu da mezkûr zanna dayanmaktadır. Leys ise şöyle demiştir: Gecenin evvelinde yürümek için esrâ, sonunda yürümek için serâ denir. Sâre (سَارَ) fiiline gelince, cumhura göre o umumidir; geceye veya gündüze mahsus değildir. Gündüze mahsus olduğu ve serâ'dan maklûb (harf dönüşümü) olmadığı da söylenmiştir. Kul (el-abd) lafzının tercih edilmesi, O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) sırf Sübhânehu'ya kulluğa yöneldiğini ve bu hususta İsrâ'nın başlangıç ve bitişinin işaret ettiği üzere en uzak gayelere ve en nihai hedeflere ulaştığını bildirmek içindir. Âriflerin açıkça belirttiğine göre kulluk, vasıfların en şereflisi ve mertebelerin en yücesidir; sevenler de bununla övünürler, nitekim şöyle denilmiştir:
19740. Metin
لا تدعني إلا بيا عبدها ... فإنه أشرف أسمائي
"Beni ancak 'onun kulu' diye çağır... Zira bu, benim isimlerimin en şereflisidir."
19741. Metin
وقال آخر:
Bir başkası da şöyle demiştir:
19742. Metin
بالله إن سألوك عني قل لهم ... عبدي وملك يدي وما أعتقته
"Allah için, eğer sana benden sorarlarsa onlara de ki: ... O benim kuldur, elimin altındaki kölemdir ve ben onu azat etmedim."
19743. Metin
وعن أبي القاسم سليمان الأنصاري أنه قال: لما وصل النبي ﷺ إلى الدرجات العالية والمراتب الرفيعة أوحى الله تعالى إليه يا محمد بم نشرفك؟ قال: بنسبتي إليك بالعبودية فأنزل الله تعالى (سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ) وجاء قولوا عبد الله ورسوله، وقيل إن في التعبير به هنا دون حبيبه مثلا سدا لباب الغلو فيه ﷺ كما وقع للنصارى في نبيهم ﵇، وذكروا أنه لم يعبر الله تعالى عن أحد بالعبد مضافا إلى ضمير الغيبة المشار به إلى الهوية إلا النبي ﷺ وفي ذلك من الإشارة ما فيه، ومن تأمل أدنى تأمل ما بين قوله تعالى: سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ وقوله تعالى وَلَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا [الأعراف: ١٤٣] ظهر له الفرق التام بين مقام الحبيب ومقام الكليم ﷺ وسيأتي إن شاء الله تعالى قريبا في هذه السورة ما يفهم منه الفرق أيضا فلا تغفل، وإضافة سُبْحانَ إلى الموصول المذكور للإشعار بعلية ما في حيز الصلة للمضاف فإن ذلك من أدلة كمال قدرته وبالغ حكمته وغاية تنزهه تعالى عن صفات النقص، وقوله تعالى لَيْلًا ظرف لأسرى، وفائدته الدلالة بتنكيره على تقليل مدة الإسراء وأنها بعض من أجزاء الليل ولذلك قرأ عبد الله. وحذيفة «من الليل» أي بعضه كقوله تعالى وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ [الإسراء: ٧٩] .
Ebû'l-Kâsım Süleyman el-Ensârî'den rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) yüce derecelere ve yüksek mertebelere ulaştığında Allah Teâlâ O'na: "Ey Muhammed, seni ne ile şereflendirelim?" diye vahyetti. O da: "Beni Sana kulluk ile nispet etmenle" dedi; bunun üzerine Allah Teâlâ: "Kulunu yürüten... tenzihe layıktır" ayetini indirdi. Bir rivayette de: "Allah'ın kulu ve Resûlü deyiniz" buyrulmuştur. Denildi ki: Burada 'Habîbi' yerine 'Kulu' tabirinin kullanılması, Hristiyanların peygamberleri (aleyhisselâm) hakkında düştükleri gibi O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) hakkında aşırılığa kaçma kapısını kapatmak içindir. Âlimler, Allah Teâlâ'nın zât-ı ilâhiyyeye işaret eden gaybet zamirine muzâf kılarak Peygamber'den (sallallâhu aleyhi ve sellem) başka hiç kimseden 'Kulu' şeklinde bahsetmediğini zikretmişlerdir ki bunda nice ince işaretler vardır. Allah Teâlâ'nın: "Kulunu yürüten tenzihe layıktır" kavli ile Teâlâ'nın: "Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte gelince..." [A'râf: 143] kavli arasını azıcık düşünen kimse için Habîb'in makamı ile Kelîm'in (aleyhisselâm) makamı arasındaki tam fark açığa çıkar. İnşâallahu Teâlâ yakında bu surede bu farkın anlaşılacağı yerler gelecektir, gafil olma. Sübhân lafzının zikredilen ism-i mevsûle izâfet edilmesi, sıla cümlesindeki hükmün tamlanan için bir illet olduğunu hissettirmek içindir; zira bu, O'nun kemâl-i kudretinin, üstün hikmetinin ve noksan sıfatlardan nihai derecede münezzeh oluşunun delillerindendir. Teâlâ'nın: "Geceleyin (leylen)" kavli, esrâ fiilinin zarfıdır; nekire (belirsiz) gelmesinin faydası, İsrâ müddetinin azlığına ve onun gecenin cüzlerinden bir cüz olduğuna delalet etmesidir. Bu sebeple Abdullah ve Huzeyfe 'geceden bir kısmında' anlamında 'mine'l-leyl' şeklinde okumuşlardır; nitekim Teâlâ'nın: "Gecenin bir kısmında teheccüde kalk..." [İsrâ: 79] kavli de böyledir.
19744. Metin
واعترض بأن البعضية المستفادة من التبعيضية هي البعضية في الأجزاء والبعضية المستفادة من التنكير البعضية في الأفراد والجزئيات فكيف يستفاد من التنكير أن الإسراء كان في بعض من أجزاء الليل فالصواب أن تنكيره لدفع توهم أن الإسراء كان في ليال أو لإفادة تعظيمه كما هو المناسب للسياق والسباق أي ليلا أي ليل دنا فيه المحب إلى المحبوب وفاز في مقام الشهود بالمطلوب. وأجاب عن ذلك بعض الكاملين بما لا يخفى نقصه. وقال بعض المحققين: إن ما ذكر قد نص عليه الشيخ عبد القاهر في دلائل الإعجاز ولا يرد عليه الاعتراض ابتداء.
Buna şöyle itiraz edilmiştir: Teb‘îzden (kısmiyet bildiren ifadeden) anlaşılan parçalılık, cüzlerdeki parçalılıktır; nekirelikten anlaşılan parçalılık ise fertler ve cüz'iyyattaki parçalılıktır. O hâlde nekirelikten, İsrâ’nın 1 gecenin bir kısmında (cüzlerinde) gerçekleştiği nasıl anlaşılabilir? Doğru olan şudur ki; kelimenin nekire getirilmesi, İsrâ’nın [birçok] gecede gerçekleştiği vehmini defetmek yahut bağlama (siyak ve sibaka) uygun düşeceği üzere onu tazim (yüceltme) ifade etmek içindir. Yani: [Öyle bir] gece ki, ne gece! O gecede seven Sevgiliye yaklaşmış ve müşahede makamında matlubuna kavuşmuştur. Kâmil âlimlerden biri buna, yetersizliği gizli kalmayacak bir cevap vermiştir. Muhakkiklerden bazıları ise şöyle demiştir: Zikredilen hususu Şeyh Abdülkâhir *Delâilü’l-İ‘câz* adlı eserinde açıkça belirtmiştir ve bu itiraz en baştan ona yöneltilemez.
19745. Metin
وتحقيقه على ما صرح به الفاضل اليمني نقلا عن سيبويه. وابن مالك أن الليل والنهار إذا عرفا كانا معيارا للتعميم وظرفا محدودا فلا تقول صحبته الليلة وأنت تريد ساعة منها إلا أن تقصد المبالغة كما تقول أتاني أهل الدنيا لناس منهم بخلاف المنكر فإنه لا يفيد ذلك فلما عدل عن تعريفه هنا علم أنه لم يقصد استغراق السري له وهذا هو المراد من البعضية المذكورة ولا حاجة إلى جعل الليل مجازا عن بعضه كما أنك إذا قلت جلست في السوق وجلوسك في بعض أماكنه لا يكون فيه السوق مجازا كما لا يخفى، وقد أشار إلى هذا المدقق في الكشف، وقيل:
Fâzıl el-Yemenî'nin Sîbeveyh ve İbn Mâlik'ten naklen açıkladığı üzere meselenin tahkiki şudur: Gece ve gündüz marife (belirli) olduklarında genelleme ölçüsü ve sınırlı bir zarf olurlar; bu yüzden 'dünya ehli bana geldi' deyip onların bir kısmını kastettiğin mübalağa kastı müstesna, gecenin bir saatini kastederken 'bu gece onunla sohbet ettim' diyemezsin; nekire ise bunun aksinedir, bu [kapsamı] ifade etmez. Burada marife kılınmaktan vazgeçilince, gece yürüyüşünün gecenin tamamını kapsamasının kastedilmediği anlaşılmıştır; zikredilen kısmiyetten murat da budur. Yoksa çarşının bazı kısımlarında oturmuşken 'çarşıda oturdum' dediğinde çarşının mecaz olmaması gibi, gece kelimesini onun bir kısmından mecaz kılmaya ihtiyaç yoktur; bu durum gizli değildir. el-Keşf'teki dakik müellif de buna işaret etmiştir. Şöyle de denildi:
19746. Metin
المراد بتنكيره أنه وقع في وسطه ومعظمه كما يقال جاءني فلان بليل أي في معظم ظلمته فيفيد البعضية أيضا، وينافيه ما سيأتي إن شاء الله تعالى في الحديث، وزعم أن ذكر لَيْلًا للتأكيد أو تجريد الإسراء وإرادة مطلق السير منه ناشىء من قلة البضاعة كما لا يخفى. وسيأتي إن شاء الله تعالى بيان حكمة كون الإسراء ليلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ.
Nekire yapılmasından murat, olayın gecenin ortasında ve en yoğun vaktinde meydana gelmesidir; nitekim 'falan bana bir gece vakti geldi' denildiğinde, onun koyu karanlığında geldiği kastedilir ve bu da yine bir kısmiyet ifade eder. Fakat inşâallahu Teâlâ hadiste geleceği üzere bu anlayışa aykırı rivayetler vardır. 'Leylen' lafzının zikrinin tekit için olduğunu veya İsrâ'dan sıyrılıp mutlak yürümenin kastedildiğini iddia etmek ise ilim sermayesinin azlığından kaynaklanmaktadır; bu açıktır. İsrâ'nın geceleyin olmasının hikmeti inşâallahu Teâlâ gelecektir. "Mescid-i Harâm'dan..."
19747. Metin
الظاهر أن المراد به المسجد المشهور بين الخاص والعام بعينه وكان ﷺ إذ ذاك في الحجر منه، فقد أخرج الشيخان والترمذي والنسائي من حديث أنس بن مالك عن مالك بن صعصعة قال: «قال رسول الله ﷺ بينا أنا في الحجر- وفي رواية- في الحطيم بين النائم واليقظان إذ أتاني آت فشق ما بين هذه إلى هذه فاستخرج قلبي فغسله ثم أعيد ثم أتيت بدابة دون البغل وفوق الحمار أبيض يقال له البراق فحملت عليه»
Zahir olan, bundan havas ve avam arasında meşhur olan mescidin bizzat kendisinin kastedildiğidir; O (sallallâhu aleyhi ve sellem) o sırada onun Hicr kısmındaydı. Nitekim Şeyhân (Buhârî ve Müslim), Tirmizî ve Nesâî, Enes b. Mâlik'ten, o da Mâlik b. Sa'saa'dan rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: «Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) buyurdu ki: Ben Hicr'de —bir rivayette Hatîm'de— uyku ile uyanıklık arasında iken biri bana geldi, şuradan şuraya kadar [göğsümü] yardı, kalbimi çıkarıp yıkadı, sonra yerine koydu. Sonra bana katırdan küçük, eşekten büyük, Burak adı verilen beyaz bir binek getirildi ve ona bindirildim...»
19748. Metin
الحديث، وفي بعض الروايات أنه جاءه جبريل وميكائيل ﵉ وهو مضطجع في الحجر بين عمه حمزة وابن عمه جعفر فاحتملته الملائكة ﵈ وجاؤوا به إلى زمزم فألقوه على ظهره وشق جبريل صدره من ثغرة نحره إلى أسفل بطنه (١) بغير آلة ولا سيلان دم ولا وجود ألم ثم قال لميكائيل: ائتني بطست من ماء زمزم فأتاه به فاستخرج قلبه الشريف وغسله ثلاث مرات ثم أعاده إلى مكانه وملأه إيمانا وحكمة وختم عليه ثم خرج به إلى باب المسجد فإذا بالبراق مسرجا ملجما فركبه الخبر
hadis devam eder. Bazı rivayetlerde O, Hicr'de amcası Hamza ve amcasının oğlu Cafer arasında uzanmış yatarken Cebrâîl ve Mîkâîl'in (aleyhimesselâm) geldiği, meleklerin (aleyhimüsselâm) O'nu kaldırıp Zemzem'in yanına getirdikleri, sırtüstü yatırdıkları ve Cebrâîl'in O'nun göğsünü boğaz çukurundan karnının altına kadar (¬١) hiçbir alet kullanmadan, kan akıtmadan ve acı vermeden yardığı, sonra Mîkâîl'e: 'Bana Zemzem suyundan bir tas getir' dediği, onun da getirdiği, şerefli kalbini çıkarıp üç defa yıkadığı, sonra yerine koyup iman ve hikmetle doldurarak mühürlediği, sonra O'nunla mescidin kapısına çıktığı, eyerlenmiş ve dizginlenmiş Burak'ı bulup O'nun da bindiği zikredilmiştir...
19749. Metin
، ويعلم منه الجمع بين ما ذكر من أنه ﵊ كان إذ ذاك في الحجر وما قيل إنه كان بين زمزم والمقام، وقيل:
Bundan, O'nun (aleyhissalâtü vesselâm) o sırada Hicr'de olduğu rivayeti ile Zemzem ile Makam arasında olduğu rivayetinin arası uzlaştırılmış olur. Şöyle de denilmiştir:
19750. Metin
المراد به الحرم وأطلق عليه لإحاطته به فهو مجاز بعلاقة المجاورة الحسية والإحاطة أو لأن الحرم كله محل للسجود ومحرم ليس يحل فهو حقيقة لغوية والنكتة في هذا التعبير مطابقة المبدأ المنتهي.
Kastedilen bütün Harem bölgesidir; Mescid-i Harâm onu kuşattığı için Harem'e mescit adı verilmiştir. Dolayısıyla bu, hissi komşuluk ve ihata alakasıyla mecazdır; yahut da Harem'in tamamı secde mahalli olduğu ve hürmetle korunup çiğnenmesi helal olmadığı için lügat bakımından hakikattir. Bu tabirdeki nükte, başlangıç noktası ile bitiş noktasının birbirine uygunluğudur.
19751. Metin
وكان ﷺ إذ ذاك في دار فاختة (٢) أم هانىء (٣) بنت أبي طالب
O esnada [Resûlullah] (sallallâhu aleyhi ve sellem) Ebû Tâlib'in kızı Fâhite'nin (¬٢) —Ümmü Hânî'nin (¬٣)— evindeydi.
19752. Metin
فقد أخرج النسائي عن ابن عباس وأبو يعلى في مسنده والطبراني في الكبير من حديثها أنه ﷺ كان نائما في بيتها بعد صلاة العشاء فأسري به ورجع من ليلته وقص القصة عليها، وقال مثل لي النبيون فصليت بهم ثم خرج إلى المسجد وأخبر به قريشا فمن مصفق وواضع يده على رأسه تعجبا وإنكارا وارتد أناس ممن آمن به ﵊ وسعى رجال إلى أبي بكر فقال: إن كان قال ذلك لقد صدق قالوا تصدقه على ذلك قال: إني أصدقه على أبعد من ذلك أصدقه بخبر السماء غدوة أو روحة فسمي الصديق، وكان في القوم من يعرف بيت المقدس فاستنعتوه إياه فجلى له فطفق ينظر إليه وينعته لهم فقالوا: أما النعت فقد أصاب فيه فقالوا: أخبرنا عن عيرنا فهي أهم إلينا هل لقيت منها شيئا؟ قال: نعم مررت بعير بني فلان وهي بالروحاء وقد أضلوا بعيرا لهم وهم في طلبه وفي رحالهم قدح من ماء فعطشت فأخذته وشربته ووضعته كما كان فاسألوا هل وجدوا الماء في القدح حين رجعوا؟ قالوا: هذه آية قال: ومررت بعير بني فلان وفلان راكبان قعودا فنفر بعيرهما مني فانكسر
Nitekim Nesâî İbn Abbâs'tan, Ebû Ya‘lâ Müsned'inde ve Taberânî el-Mu‘cemü'l-Kebîr'de Ümmü Hânî'nin rivayetinden 3 tahriç etmişlerdir ki: [Resûlullah] (sallallâhu aleyhi ve sellem) yatsı namazından sonra onun evinde uyumakta iken 2 geceleyin [Mescid-i Aksâ'ya] yürütülmüş (İsrâ ettirilmiş) 1, aynı gece geri dönmüş ve hadiseyi ona anlatıp: «Peygamberler bana temessül ettirildi ve onlara namaz kıldırdım» buyurmuştur. Sonra mescide çıkıp bunu Kureyş'e haber verince, kimisi şaşkınlık ve inkârından ötürü el çırpmaya, kimisi elini başına koymaya başladı; O'na aleyhisselâm iman etmiş olan kimselerden bazıları da dinden döndü. Bir grup adam Ebû Bekir'e koştu; o da: 'Eğer bunu o söylediyse, kesinlikle doğru söylemiştir' dedi. 'Bunu da mı tasdik ediyorsun?' dediler. O: 'Ben onu bundan daha ötesinde tasdik ediyorum; sabah veya akşam semadan gelen haber hususunda onu tasdik ediyorum' dedi ve bu sebeple 'es-Sıddîk' diye isimlendirildi. Topluluk içinde Beytü'l-Makdis'i bilenler vardı, O'ndan orayı tarif etmesini istediler. [Beytü'l-Makdis] O'na açıkça gösterildi; O da oraya bakıp kendilerine tarif etmeye başladı. Bunun üzerine: 'Tarife gelince, bunda isabet etti' dediler ve: 'Bize kervanımızdan haber ver; zira o bizim için daha mühimdir, ona dair bir şeye rastladın mı?' dediler. [Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem]: «Evet, filanoğullarının kervanına Ravhâ'da iken rastladım; onlar bir develerini kaybetmişlerdi ve onu arıyorlardı. Eşyalarının arasında da bir kap su vardı. Susadım, onu alıp içtim ve kabı olduğu gibi [yerine] koydum. Döndüklerinde kapta suyu bulup bulmadıklarını onlara sorun» buyurdu. [Müşrikler]: 'Bu bir delildir' dediler. [Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem]: «Ve filanoğullarının kervanına da rastladım; falan ile falan genç bir deveye binmişlerdi. Develeri benden ürktü ve [ayağı] kırıldı...» buyurdu.
19753. Metin
فاسألوهما عن ذلك قالوا: هذه آية أخرى، ثم سألوه عن العدة والأحمال والهيئات فمثلت له العير فأخبرهم عن كل ذلك وقال: تقدم (١) يوم كذا مع طلوع الشمس وفيها فلان وفلان يقدمها جمل أورق عليه غرارتان مخيطتان قالوا: وهذه آية أخرى فخرجوا يشتدون ذلك اليوم نحو الثنية فجعلوا ينظرون متى تطلع الشمس فيكذبوه إذ قال قائل: هذه الشمس قد طلعت وقال آخر: هذه العير قد أقبلت يقدمها بعير أورق فيها فلان وفلان كما قال فلم يؤمنوا وقالوا: هذا سحر مبين قاتلهم الله أنى يؤفكون. وفي بعض الآثار أن أم هانىء قالت: فقدته ﷺ وكان نائما عندي فامتنع مني النوم مخافة أن يكون عرض له بعض قريش ويقال إنه تفرقت بنو عبد المطلب يلتمسونه ووصل العباس إلى ذي طوى وهو ينادي يا محمد يا محمد فأجابه ﷺ فقال: يا ابن أخي أعييت قومك أين كنت؟ قال: ذهبت إلى بيت المقدس قال: من ليلتك قال: نعم قال: هل أصابك الأخير؟ قال ما أصابني الأخير
bunu onlara sorun.' 'Bu da başka bir delildir' dediler. Sonra O'na sayılarını, yüklerini ve şekillerini sordular; kervan O'na temessül ettirildi, O da bunların hepsini onlara haber verdi ve: 'Filan gün güneş doğarken gelecektir (¬١); kervanın içinde falan ve falan vardır, önünde dikilmiş iki çuval taşıyan boz bir deve bulunmaktadır' buyurdu. 'Bu da bir başka delil' dediler. O gün tepeye doğru süratle çıktılar ve O'nu yalanlamak için güneşin ne zaman doğacağını gözetlemeye başladılar. O sırada biri: 'İşte güneş doğdu!' dedi, bir diğeri ise: 'İşte kervan geldi! Önünde boz bir deve var, içinde de dediği gibi falan ve falan bulunuyor' dedi. Yine de iman etmediler ve: 'Bu apaçık bir büyüdür' dediler; Allah onları kahretsin, nasıl da döndürülüyorlar! Bazı rivayetlerde Ümmü Hânî'nin şöyle dediği yer alır: O'nu (sallallâhu aleyhi ve sellem) kaybettim, yanımda uyuyordu; Kureyş'ten bazılarının O'na kötülük yapmasından korkarak gözüme uyku girmedi. Anlatıldığına göre Abdülmuttalib oğulları O'nu aramak için dağıldılar. Abbâs, Zû Tuvâ'ya ulaştı ve: 'Ey Muhammed! Ey Muhammed!' diye sesleniyordu. Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) ona cevap verdi. Abbâs: 'Ey kardeşimin oğlu, kavmini yordun, neredeydin?' dedi. 'Beytü'l-Makdis'e gittim' buyurdu. 'Bu gece mi?' dedi. 'Evet' buyurdu. 'Sana en hayırlı olan mı isabet etti?' dedi. 'Bana ancak en hayırlı olan isabet etti' buyurdu.
19754. Metin
وقيل: غير ذلك.
Başka şeyler de söylenmiştir.
19755. Metin
وكما اختلف في مبدأ الإسراء اختلف في سنته فذكر النووي في الروضة أنه كان بعد النبوة بعشر سنين وثلاثة أشهر، وفي الفتاوى أنه كان سنة خمس أو ست من النبوة، ونقل عنه الفاضل الملا أمين العمري في شرح ذات الشفاء الجزم بأنه كان في السنة الثانية عشرة من المبعث. وعن ابن حزم دعوى الإجماع على ذلك، وضعف ما في الفتاوى بأن خديجة رضي الله تعالى عنها لم تصل الخمس وقد ماتت قبل الهجرة بثلاث سنين. وقيل كان قبل الهجرة بسنة وخمسة أشهر، وقيل ثلاثة أشهر، ووقع في حديث شريك بن أبي نمرة عن أنس أنه كان قبل أن يوحى إليه ﷺ وقد خطأه غير واحد في ذلك، ونقل الحافظ عبد الحق في كتابه الجمع بين الصحيحين حديث شريك الواقع فيه ذلك بطوله، ثم قال: هذا الحديث بهذا اللفظ من رواية شريك عن أنس قد زاد فيه زيادة مجهولة وأتى بألفاظ غير معروفة.
İsrâ'nın başlangıç yeri konusunda ihtilaf edildiği gibi, gerçekleştiği yıl hakkında da ihtilaf edilmiştir. Nevevî er-Ravda'da bunun nübüvvetten on yıl üç ay sonra olduğunu belirtmiştir. el-Fetâvâ'da ise nübüvvetin beşinci veya altıncı yılında olduğu ifade edilmiştir. Faziletli Molla Emîn el-Ömerî Şerhu Zâti'ş-Şifâ'da, Nevevî'den peygamberliğin on ikinci yılında olduğuna dair kesin kanaat nakletmiştir. İbn Hazm'dan ise bu konuda icma iddiası nakledilmiştir. el-Fetâvâ'daki görüş şu sebeple zayıf görülmüştür: Hz. Hatice (radıyallâhu teâlâ anhâ) beş vakit namazı kılmamıştır ve hicretten üç yıl önce vefat etmiştir. Hicretten bir yıl beş ay önce olduğu da söylenmiştir; üç ay önce olduğu da söylenmiştir. Şerîk b. Ebî Nemir'in Enes'ten rivayetinde ise bunun Resûlullah'a (sallallâhu aleyhi ve sellem) vahiy gelmeden önce olduğu yer almıştır; ancak birden fazla âlim bu hususta onu hatalı bulmuştur. Hâfız Abdülhak el-Cem' beyne's-Sahîhayn adlı kitabında Şerîk'in bu rivayetini uzunca nakletmiş, ardından şöyle demiştir: 'Şerîk'in Enes'ten yaptığı rivayette bu lafızla gelen bu hadise, meçhul ziyadeler eklenmiş ve bilinmeyen lafızlar getirilmiştir.'
19756. Metin
وقد روي حديث الإسراء عن أنس جماعة من الحفاظ المتقنين والأئمة المشهورين كابن شهاب. وثابت البناني وقتادة فلم يأت أحد منهم بما أتى به شريك، وشريك ليس بالحافظ عند أهل الحديث.
İsrâ hadisini Enes'ten İbn Şihâb, Sâbit el-Bünânî ve Katâde gibi sağlam hâfızlardan ve meşhur imamlardan bir topluluk rivayet etmiş, fakat onlardan hiçbiri Şerîk'in getirdiğini getirmemiştir; Şerîk ise hadis ehline göre hâfız bir ravi değildir.
19757. Metin
وأجاب عن ذلك محيي السنة وغيره بما ستسمعه إن شاء الله تعالى، وكذا اختلف في شهره وليلته فقال النووي في الفتاوى: كان في شهر ربيع الأول، وقال في شرح مسلم تبعا للقاضي عياض: إنه في شهر ربيع الآخر، وجزم في الروضة بأنه في رجب، وقيل: في شهر رمضان، وقيل: في شوال، وكان على ما قيل الليلة السابعة والعشرين من الشهر وكانت ليلة السبت كما نقله ابن الملقن عن رواية الواقدي، وقيل: كانت ليلة الجمعة لمكان فضلها وفضل الإسراء، ورد بأن جبرائيل ﵇ صلّى بالنبي ﷺ أول يوم بعد الإسراء الظهر ولو كان يوم الجمعة لم يكن فرضها الظهر قاله محمد بن عمر السفيري، وفيه أن العمري ذكر في شرح ذات الشفاء أن الجمعة والجنازة وجبتا بعد الصلوات الخمس، وفي شرح المنهاج للعلامة ابن حجر إن صلاة الجمعة فرضت بمكة ولم تقم بها لفقد العدد أو لأن شعارها الإظهار وكان ﷺ بها مستخفيا، وأول من أقامها بالمدينة قبل الهجرة أسعد بن زرارة بقرية على ميل من المدينة.
Muhyissünne ve diğerleri buna inşâallahu Teâlâ duyacağın şekilde cevap vermişlerdir. Aynı şekilde ayı ve gecesi hususunda da ihtilaf edilmiştir: Nevevî el-Fetâvâ'da: 'Rebîülevvel ayındaydı' demiştir. Şerhu Müslim'de Kādî İyâz'a uyarak Rebîülâhir ayında olduğunu söylemiştir. er-Ravda'da ise Receb ayında olduğunu kesin bir dille ifade etmiştir. Ramazan ayında olduğu da söylenmiştir, Şevval'de olduğu da söylenmiştir. Rivayet edildiğine göre ayın yirmi yedinci gecesi idi ve İbnü'l-Mülakkın'ın Vâkıdî rivayetinden naklettiği üzere cumartesi gecesiydi. Faziletli olması ve İsrâ'nın fazileti sebebiyle cuma gecesi olduğu da söylenmiştir; fakat buna, Cebrâîl'in (aleyhisselâm) İsrâ'dan sonraki ilk gün Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) öğle namazını kıldırdığı, eğer günlerden cuma olsaydı farzının öğle olmayacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir; bunu Muhammed b. Ömer es-Sefîrî söylemiştir. Ancak el-Ömerî'nin Şerhu Zâti'ş-Şifâ'da cuma ve cenaze namazlarının beş vakit namazdan sonra farz kılındığını zikrettiği, Allâme İbn Hacer'in Şerhu'l-Minhâc'ında ise cuma namazının Mekke'de farz kılındığı ancak sayı yetersizliğinden veya cuma namazının şiârının aleniyet olup Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) orada gizlenmekte oluşundan dolayı kılınamadığı, hicretten önce Medine'de onu ilk kıldıranın Medine'ye bir mil mesafedeki bir köyde Es'ad b. Zürâre olduğu belirtilmektedir.
19758. Metin
ونقل الدميري عن ابن الأثير أنه قال: الصحيح عندي أنها كانت ليلة الاثنين واختاره ابن المنير، وفي البحر قيل إن الإسراء كان في سبع عشرة من شهر ربيع الأول والرسول ﷺ ابن إحدى وخمسين سنة وتسعة أشهر وثمانية وعشرين يوما، وحكى أنها ليلة السابع والعشرين من شهر ربيع الآخر عن الجرمي، وهي على ما نقل السفيري عن الجمهور أفضل الليالي حتى ليلة القدر مطلقا، وقيل هي أفضل بالنسبة إلى النبي ﷺ إلى أمته ﵊
Demîrî, İbnü'l-Esîr'den şöyle dediğini nakletmiştir: "Bana göre sahih olan, onun pazartesi gecesi1 olduğudur." İbnü'l-Müneyyir de bu görüşü tercih etmiştir. el-Bahr'da, İsrâ'nın Rebîülevvel ayının on yedisinde vuku bulduğu ve Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) elli bir yaş dokuz ay yirmi sekiz günlük olduğu söylenmiştir. Cermî'den ise onun Rebîülâhir ayının yirmi yedinci gecesi olduğu rivayet edilmiştir. Sefîrî'nin cumhurdan naklettiğine göre o [gece], Kadir gecesi de dâhil olmak üzere mutlak olarak gecelerin en faziletlisidir. Bir görüşe göre de o [gece], Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) için [en faziletli gece iken Kadir gecesi] ümmeti (aleyhisselâm) için [en faziletlidir].
19759. Metin
فهي أفضل مطلقا نعم لم يشرع التعبد فيها والتعبد في ليلة القدر مشروع إلى يوم القيامة والله تعالى أعلم. واختلف أيضا أنه في اليقظة أو في المنام فعن الحسن أنه في المنام.
o mutlak olarak daha faziletlidir; evet onda ibadet meşru kılınmamıştır, Kadir gecesinde ibadet ise kıyamet gününe kadar meşrudur. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Uyanıkken mi yoksa uykuda mı olduğu hususunda da ihtilaf edilmiştir; Hasan'dan [el-Basrî] uykuda olduğu rivayet edilmiştir.
19760. Metin
وروي ذلك عن عائشة ومعاوية رضي الله تعالى عنهما، ولعله لم يصح عنها كما في البحر، وكانت رضي الله تعالى عنها إذ ذاك صغيرة ولم تكن زوجته ﵊، وكان معاوية كافرا يومئذ، واحتج لذلك بقوله تعالى:
Bu görüş Hz. Âişe ve Muâviye'den (radıyallâhu teâlâ anhümâ) de rivayet edilmiştir; el-Bahr'da belirtildiği üzere belki de bu rivayet Hz. Âişe'den sahih olarak gelmemiştir; zira o sıralarda kendisi küçüktü ve henüz O'nun (aleyhissalâtü vesselâm) zevcesi değildi; Muâviye ise o gün kâfirdi. Buna Teâlâ'nın şu kavli delil getirilmiştir:
19761. Metin
وَما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ [الإسراء: ٦٠] لأن الرؤيا تختص بالنوم لغة، ووقع في حديث شريك المتقدم ما يؤيده، وذهب الجمهور إلى أنه في اليقظة ببدنه وروحه ﷺ والرؤيا تكون بمعنى الرؤية في اليقظة كما في قول الراعي يصف صائدا:
"Sana gösterdiğimiz o rüyayı (rü'yâ) ancak insanlar için bir imtihan kıldık..." [İsrâ: 60]; çünkü rü'yâ (الرُّؤْيَا) lafzı lügatte uykuya mahsustur. Şerîk'in geçen hadisinde de bunu destekleyen ifadeler yer almıştır. Cumhur ise bunun Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) hem bedeni hem de ruhuyla uyanıkken gerçekleştiği görüşündedir. Rü'yâ kelimesi, avcıyı tasvir eden Râî'nin şu beytinde olduğu gibi uyanıklık halindeki görme (rü'yet) anlamında da kullanılır:
19762. Metin
وكبر للرؤيا وهش فؤاده ... وبشر قلبا كان جما بلاله
"Gördüğü şeye tekbir getirdi, kalbi sevinçle doldu ... ve kederleri çok olan bir kalbi müjdeledi."
19763. Metin
وقال الواحدي: إنها رؤية اليقظة ليلا فقط وخبر شريك لا يعول عليه على ما نقل عن عبد الحق، وقال النووي:
Vâhidî şöyle demiştir: 'Bu, sadece geceleyin uyanıkken görmektir.' Şerîk'in haberi ise Abdülhak'tan nakledildiği üzere itimada şayan değildir. Nevevî ise şöyle demiştir:
19764. Metin
وأما ما وقع في رواية عن شريك وهو نائم وفي أخرى عنه بينا أنا عند البيت بين النائم واليقظان فقد يحتج به من يجعلها رؤيا نوم ولا حجة فيه إذ قد يكون ذلك أول وصول الملك إليه وليس في الحديث ما يدل على كونه ﷺ نائما في القصة كلها. واحتج الجمهور لذلك بأنه لو كان مناما ما تعجب منه قريش ولا استحالوه لأن النائم قد يرى نفسه في السماء ويذهب من المشرق إلى المغرب ولا يستبعده أحد، وأيضا العبد ظاهر في الروح والبدن، وذهبت طائفة منهم القاضي أبو بكر. والبغوي إلى تصديق القائلين بأنه في المنام والقائلين بأنه في اليقظة وتصحيح الحديثين في ذلك بأنّ الإسراء كان مرتين إحداهما في نومه ﷺ قبل النبوة فأسرى بروحه توطئة وتيسيرا لما يضعف عنه قوى البشر وإليه الإشارة بقوله تعالى: وَما جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْناكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنَّاسِ ثم أسرى بروحه وبدنه بعد النبوة قال في الكشف: وهذا هو الحق وبه يحصل الجمع بين الأخبار.
Şerîk'in bir rivayetinde geçen: 'O uyumaktayken' ifadesi ile diğer rivayetindeki: 'Ben Beyt'in yanında uyku ile uyanıklık arasındayken' ifadesine gelince; bunu rüya sayanlar delil getirebilirler, fakat bunda bir delil yoktur; zira bu durum meleğin O'na ilk geliş anı olabilir ve hadiste kıssanın tamamında O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) uykuda olduğuna delalet eden bir şey yoktur. Cumhur buna şu gerekçeyle delil getirmiştir: Eğer rüyada olsaydı Kureyş buna şaşmaz ve bunu imkânsız görmezdi; zira uyuyan kimse kendisini gökte görebilir, doğudan batıya gidebilir ve bunu hiç kimse yadırgamaz. Ayrıca el-Abd (kul) lafzı ruh ve beden için zahirdir. Aralarında Kādî Ebû Bekir ve Begavî'nin de bulunduğu bir grup ise rüyada olduğunu söyleyenleri de uyanıkken olduğunu söyleyenleri de tasdik etmiş, bu konudaki iki hadisi şöyle uzlaştırmışlardır: İsrâ iki defa gerçekleşmiştir; biri nübüvvetten önce uykusunda (sallallâhu aleyhi ve sellem) gerçekleşmiş olup beşer takatinin zayıf kalacağı şeylere bir hazırlık ve kolaylaştırma olsun diye ruhuyla yürütülmüştür ki Teâlâ'nın: "Sana gösterdiğimiz o rüyayı ancak insanlar için bir imtihan kıldık" kavliyle buna işaret edilmiştir; diğeri ise nübüvvetten sonra ruhu ve bedeniyle yürütülmüştür. el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Hak olan budur ve haberlerin arası bununla telif edilir.
19765. Metin
وحكى المازري في شرح مسلم قولا رابعا جمع به بين القولين فقال: كان الإسراء بجسده ﷺ في اليقظة إلى بيت المقدس فكانت رؤية عين ثم أسرى بروحه الشريفة ﵊ منه إلى ما فوقه فكانت رؤيا قلب ولذا شنع الكفار ﵊
Mâzerî Şerhu Müslim'de iki görüşü birleştiren dördüncü bir görüş naklederek şöyle demiştir: İsrâ, O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) bedeniyle uyanık olarak Beytü'l-Makdis'e kadar olmuştur ve bu gözle görmedir; sonra oradan yukarısına şerefli ruhuyla (aleyhissalâtü vesselâm) yürütülmüştür ve bu da kalp rüyetidir. Bu yüzdendir ki kâfirler (aleyhissalâtü vesselâm)
19766. Metin
قوله: أتيت بيت المقدس في ليلتي هذه
O'nun: "Bu gece Beytü'l-Makdis'e gittim" sözünü dillerine dolamışlar,
19767. Metin
ولم يشنعوا عليه قوله فيما سوى ذلك ولم يتعجبوا منه لأن الرؤيا ليست محل التعجب، وليس معنى الإسراء بالروح الذهاب يقظة كالانسلاخ الذي ذهب إليه الصوفية والحكماء فإنه وإن كان خارقا للعادة ومحلا للتعجب أيضا إلا أنه أمر لا تعرفه العرب ولم يذهب إليه أحد من السلف، والأكثر على أن المعراج كالإسراء بالروح والبدن ولا استحالة في ذلك فقد ثبت بالهندسة أن مساحة قطر جرم الأرض ألفان وخمسمائة وخمسة وأربعون فرسخا ونصف فرسخ وأن مساحة قطر كرة الشمس خمسة أمثال ونصف مثل لقطر جرم الأرض وذلك أربعة عشر ألف فرسخ وأن طرف قطرها المتأخر يصل موضع طرفه المتقدم في ثلثي دقيقة فتقطع الشمس بحركة الفلك الأعظم أربعة عشر ألف فرسخ في ثلثي دقيقة من ساعة مستوية.
bunun dışındaki sözlerini ise dillerine dolamamışlar ve buna şaşırmamışlardır; çünkü rüya taaccüp mahalli değildir. Rûhla İsrâ'nın manası, sûfîlerin ve felsefecilerin benimsediği beden soyutlanması (insilâh) gibi uyanıkken gitmek demek değildir; zira bu da harikulade ve şaşılacak bir durum olsa bile Arapların bilmediği ve seleften hiçbirinin benimsemediği bir şeydir. Çoğunluğun görüşüne göre Mi'rac da İsrâ gibi ruh ve bedenledir ve bunda hiçbir imkânsızlık yoktur. Nitekim hendese ilmiyle sabittir ki yer küresinin çapının ölçüsü iki bin beş yüz kırk beş buçuk fersahtır; güneş küresinin çapının ölçüsü ise yer küresinin çapının beş buçuk katıdır ki bu da on dört bin fersah eder; güneş çapının arka ucu ise ön ucunun bulunduğu yere dakikanın üçte ikisinde ulaşır; böylece güneş en büyük feleğin hareketiyle vasatî bir saatin dakikasının üçte ikisinde on dört bin fersah mesafe katetmiş olur.
19768. Metin
وذكر الإمام في الأربعين أن الأجسام متساوية في الذوات والحقائق فوجب أن يصح على كل واحد منها ما يصح على غيره من الأعراض لأن قابلية ذلك العرض إن كان من لوازم تلك الماهية فأينما حصلت حصل لزم حصول تلك القابلية فوجب أن يصح على كل منها ما يصح على الآخر، وإن لم يكن من لوازمها كان من عوارضها فيعود الكلام فإن سلم وإلا دار أو تسلسل وذلك محال فلا بد من القول بالصحة المذكورة والله تعالى قادر على جميع الممكنات فيقدر على أن يخلق مثل هذه الحركة السريعة في بدن النبي ﷺ أو فيما يحمله، وقال العلامة البيضاوي:
İmam [Râzî] el-Erbaîn'de cisimlerin zatları ve hakikatleri bakımından eşit olduklarını zikretmiştir; bu sebeple birinde caiz olan arazların diğerinde de caiz olması zorunludur; çünkü o arazı kabul edebilirlik şayet o mahiyetin gereklerinden ise, o mahiyet nerede bulunursa bulunsun bu kabul edilebilirliğin bulunması gerekir ve dolayısıyla her birinde caiz olanın diğerinde de caiz olması zorunlu olur; şayet onun gereklerinden değilse arazlarından biri olur ve söz başa döner; bu kabul edilirse mesele biter, edilmezse devir veya teselsül gerekir ki bu da muhaldir. Dolayısıyla söz konusu caizliği kabul etmek zorunludur; Allah Teâlâ ise bütün mümkinata kadirdir; binaenaleyh Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) bedeninde veya O'nu taşıyan şeyde böyle hızlı bir hareketi yaratmaya kadirdir. Allâme Beyzâvî ise şöyle demiştir:
19769. Metin
الاستحالة مدفوعة بما ثبت في الهندسة أن ما بين طرفي قرص الشمس ضعف ما بين طرفي كرة الأرض مائة ونيفا
İmkânsızlık, hendese ilminde sabit olan şu bilgiyle bertaraf edilmiştir: Güneş diskinin iki ucu arasındaki mesafe, yer küresinin iki ucu arasındaki mesafenin yüz altmış küsur
19770. Metin
وستين مرة ثم إن طرفها الأسفل يصل موضع طرفها الأعلى في أقل من ثانية إلى آخر ما قال، وما ذكرناه هو الصواب في التعبير فإن المقدمتين اللتين ذكرهما ممنوعتان، أما الأولى بأن النسبة التي ذكرها إنما هي نسبة جرم الشمس إلى جرم الأرض كما برهنوا عليه في باب مقادير الأجرام والأبعاد من كتب الهيئة لكنهم قالوا جرم الشمس مثل جرم الأرض مائة وستة وستين مرة وربع مرة وثمن مرة.
katıdır; sonra onun alt ucu üst ucunun bulunduğu yere bir saniyeden daha az bir sürede ulaşır... sözünün sonuna kadar. İfade bakımından doğru olan bizim zikrettiğimizdir; zira onun zikrettiği iki öncül de kabul edilemez. Birincisi şöyledir: Zikrettiği oran ancak astronomi kitaplarının gök cisimlerinin büyüklükleri ve mesafeleri bahsinde delillendirdikleri üzere güneşin hacminin yerin hacmine olan oranıdır; fakat onlar güneşin hacminin yerin hacminin yüz altmış altı tam, dörtte bir ve sekizde bir katı olduğunu söylemişlerdir.
19771. Metin
والعلامة جعل ذلك نسبة القطر إلى القطر لأنه المتبادر مما بين الطرفين، وإرادة الجرم منه خلاف الظاهر جدا، وكان يكفيه لو أراد ذلك أن يقول: قرص الشمس ضعف كرة الأرض فأي معنى لما زاده، وأما الثانية فإن أراد بالثانية الثانية من دقيقة الدرجة الفلكية التي هي ستون دقيقة فمنعها بما حرره العلامة القطب الشيرازي في نهاية الإدراك حيث قال: مقدار الدرجة الواحدة من مقعر الفلك الأطلس بالأميال ٩٣٤٣٥٩٣ ميلا فالفلك الأعلى يقطع فيما مقداره من الزمان جزء واحد من خمسة عشر جزءا من ساعة مستوية وهو ثلث خمسها هذا المقدار من الأميال فإذا تحرك مقدار دقيقة وهي جزء من تسعمائة جزء من ساعة مستوية كان قدر قطعه من المسافة ١٥٥٧١٨ ميلا وسدس ميل وخمس ربع أو ربع خمس ميل، ولأن حين ما يبدو قرن الشمس إلى أن تطلع بالتمام يكون بقدر ما يعد واحد من واحد إلى ثلاثمائة فبمقدار ما يعد ثلاثين يتحرك الفلك ١٥٥٧١٨ ميلا وهو ألف وسبعمائة واثنان وثلاثون فرسخا من مقعره والله تعالى أعلم بما يتحرك محدبه حينئذ فسبحان الله تعالى ما أعظم شأنه اه.
Allâme [Beyzâvî] ise bunu çapın çapa oranı kılmıştır; çünkü iki uç arasından ilk akla gelen budur; bundan cismin hacminin kastedilmesi ise zahire oldukça aykırıdır. Eğer bunu kastetmiş olsaydı: 'Güneş diski yer küresinin katıdır' demesi kâfi gelirdi, o halde yaptığı ilavenin ne anlamı kalır? İkinciye gelince: Eğer 'saniye' ile altmış dakika olan felek derecesinin dakikasının saniyesini kastetmişse, Allâme Kutbüddîn eş-Şîrâzî'nin Nihâyetü'l-İdrâk'te tahkik ettiği şu husus sebebiyle bu kabul edilemez: O şöyle demiştir: 'Atlas feleğinin iç bükey yüzeyinden bir derecenin mil olarak miktarı 9.343.593 mildir; en üstteki felek ise vasatî bir saatin on beşte biri olan zaman diliminde —ki bu da saatin beşte birinin üçte biridir— bu miktar mili katetmektedir. Bir dakikalık miktar —ki vasatî bir saatin dokuz yüzde biridir— hareket ettiğinde katettiği mesafe 155.718 mil ile bir milin altıda biri ve dörtte birin beşte biri yahut beşte birin dörtte biri kadar olur. Güneşin kenarının görünmeye başlamasından tamamen doğuşuna kadar geçen süre, bir kimsenin birden üçe yüze kadar sayması kadardır; otuza kadar sayma miktarında felek 155.718 mil hareket eder ki bu da onun iç bükey yüzeyinden bin yedi yüz otuz iki fersahtır.' Bu esnada dış bükey yüzeyinin ne kadar hareket ettiğini ise Allah Teâlâ en iyi bilendir; şânı ne yücedir Allah Teâlâ'nın, O'nun şânı ne büyüktür! [Söz burada] bitti.
19772. Metin
وحاصل ذلك أن الفلك الأعظم يتحرك من ابتداء طلوع جرم الشمس إلى أن يطلع بتمامه سدس درجة وهو عشر دقائق من ستين دقيقة من درجة فلكية ومقدار مساحة هذه الدقائق ٥١٩٦٠٠ أي خمسمائة ألف وتسعة عشر ألفا وستمائة فرسخ وإذا جعلنا هذه الدقائق ثواني كانت ستمائة ثانية فأين الأقل من ثانية.
Bunun özeti şudur: En büyük felek (felek-i a'zam), güneş cisminin doğuşunun başlangıcından tamamen doğuşuna kadar bir derecenin altıda biri kadar hareket eder; bu da bir felek derecesinin altmış dakikasından on dakikadır. Bu dakikaların mesafe miktarı ise 519.600 fersahtır, yani beş yüz on dokuz bin altı yüz fersahtır. Şayet bu dakikaları saniyelere çevirirsek altı yüz saniye eder; nerede kaldı bir saniyeden daha az [bir süre]!
19773. Metin
وإن أراد بالثانية الثانية من دقيقة الساعة التي هي ربع الدرجة الفلكية فسدس الدرجة هاهنا يكون ثلثي دقيقة وإذا جعلنا ثلثي الدقيقة ثواني كانا أربعين ثانية وهذه الثواني الستمائة بعينها إلا أن المنجمين لما جعلوا الساعة ستين دقيقة تسهيلا للحساب والساعة عبارة عن خمسة عشر درجة فلكية اقتضى أن تكون الدرجة الفلكية وكل ثانية من ثواني دقيقة الساعة بخمسة عشر ثانية من ثواني دقيقة الدرجة الفلكية فالخلاف بين ثواني دقائق الدرجة الفلكية وثواني دقيقة الساعة اعتبار لفظي وأجاب عبد الرحمن الكردي الشهير بالفاضل بأن الثانية جزء من ستين جزءا من دقيقة والدقيقة قد تطلق على جزء من ستين جزءا من درجة وقد تطلق على جزء من ستين جزءا من ساعة وقد تطلق على جزء من ستين جزءا من يوم بليلته، ومراد العلامة البيضاوي من الثانية الثانية الثالثة لا الثانية الأولى وهو ظاهر ولا الثانية الثانية كما ذهب إليه سعدي جلبي وتبعه ابن صدر الدين، وفيه أنه يفهم منه أن الفلكيين قد يقسمون اليوم بليلته إلى ستين دقيقة كما يقسمونها إلى الساعات والدرجات والدقائق قسمة يتميز بها أجزاء الزمان ولم يقل بذلك أحد منهم وإنما ذكر ذلك بعضهم تسهيلا لمعرفة الكسر الزائد على الأيام التامة من السنة لتعرف منه السنة الكبيسة في ثلاث سنين أو أربع سنين وهو بمعزل عما نحن فيه من قطع المسافة البعيدة بالزمان القليل ولو سلمنا ما زعمه كان ناقصا من مدة حركة الفلك الأعظم من ابتداء طلوع قرص الشمس إلى انتهائه وهو ثلثا دقيقة هما أربعون ثانية وذلك جزء من تسعين جزءا من ساعة مستوية كما حرره العلامة الشيرازي، وما ذكره من أن الثانية من دقيقة اليوم بليلته عبارة عن أربعة وعشرين ثانية من ثواني دقيقة الساعة، وهي أقل من ثلثي دقيقة بستة عشر ثانية خطأ على خطأ تلك أذن قسمة ضيزى، نعم قد أصاب في الرد على الفاضلين وقد أخطأ الفاضل الأول في غير ذلك في هذا المقام كما لا يخفى على من وقف على كلامه وكان له أدنى اطلاع، على كتب القوم، ولتداول هذا المبحث بين الطلبة وعدم وجدانهم من يبل غليلهم تعرضنا له بما
Eğer saniye ile felek derecesinin dörtte biri olan saat dakikasının saniyesini kastetmişse, burada bir derecenin altıda biri, bir dakikanın üçte ikisi olur. Dakikanın üçte ikisini saniyelere çevirirsek kırk saniye eder ve bu da bizzat sözü edilen altı yüz saniyedir. Ancak müneccimler hesabı kolaylaştırmak için bir saati altmış dakika kabul ettikleri ve bir saat de on beş felek derecesinden ibaret olduğu için felek derecesinin ve saat dakikasının her bir saniyesinin, felek derecesi dakikasının on beş saniyesine denk olmasını gerektirmiştir. Dolayısıyla felek derecesi dakikalarının saniyeleri ile saat dakikasının saniyeleri arasındaki ihtilaf lafzî bir itibardan ibarettir. el-Fâzıl diye meşhur olan Abdurrahman el-Kürdî ise şöyle cevap vermiştir: Saniye, bir dakikanın altmışta bir parçasıdır; dakika ise bazen bir derecenin altmışta bir parçasına, bazen bir saatin altmışta bir parçasına, bazen de gecesiyle gündüzüyle bir günün altmışta bir parçasına ıtlak olunur. Allâme Beyzâvî'nin 'saniye'den muradı, üçüncü tür saniyedir; birinci tür saniye değildir ki bu açıktır, Sa‘dî Çelebi'nin benimsediği ve İbn Sadreddîn'in de ona uyduğu üzere ikinci tür saniye de değildir. Bunda [şöyle bir itiraz vardır]: Bundan, gökbilimcilerin gecesiyle gündüzüyle bir günü, zamanın kısımlarının kendisiyle ayrıştığı bir taksimle saatlere, derecelere ve dakikalara böldükleri gibi altmış dakikaya da böldükleri anlaşılmaktadır; halbuki onlardan hiç kimse bunu söylememiştir. Ancak bazısı, üç veya dört yılda artık yılın bilinmesi için senenin tam günlerine eklenen kesirli miktarın bilinmesini kolaylaştırmak amacıyla bunu zikretmiştir. Bu ise bizim konumuz olan uzak mesafenin az bir zamanda katedilmesi meselesinden tamamen uzaktır. Onun iddia ettiği şeyi kabul etsek bile bu, güneş diskinin doğuşunun başlangıcından sonuna kadar en büyük feleğin hareket süresinden eksik kalır; o da Allâme eş-Şîrâzî'nin tahkik ettiği üzere kırk saniye olan üçte iki dakikadır ve bu da vasatî bir saatin doksanda bir parçasıdır. Onun, gecesiyle gündüzüyle bir günün dakikasının saniyesinin, saat dakikasının saniyelerinden yirmi dört saniyeden ibaret olduğunu ve bunun da üçte iki dakikadan on altı saniye daha az olduğunu zikretmesi ise hata üstüne hatadır; o halde bu, haksız bir taksimdir. Evet, o iki fâzıl zâta reddiyesinde isabet etmiştir; fakat birinci fâzıl zât bu makamda başka hususlarda da hata etmiştir; nitekim onun sözüne vâkıf olan ve bu ilim ehlinin kitaplarına en ufak bir vukûfiyeti bulunan kimseye bu gizli kalmaz. Bu konunun talebeler arasında tedavülde olması ve onların susuzluklarını giderecek birini bulamamaları sebebiyle biz,
19774. Metin
نرجو أن يبل به الغليل، هذا والعلماء درجات والله تعالى الموفق لفهم الدقائق فتأمل مرة وثانية وثالثة فلعل الله سبحانه أن يفتح عليك غير ذلك، وما ذكر من تساوي الأجسام مبني على ما قيل على تركبها من الجواهر الفردة وفيه خلاف النظام والفلاسفة، والبحث في ذلك طويل، ولا يستدل على الاستحالة بلزوم الخرق والالتئام، وقد برهنوا على استحالة ذلك لأنا نقول: إن برهانهم على ذلك أوهن من بيت العنكبوت كما بين في محله، ولم تتعرض الآية لأنه ﷺ كان في الإسراء به محمولا على شيء لكن صحت الأخبار بأنه ﵊ أسري به على البراق إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى وهو بيت المقدس، ووصفه بالأقصى أي الأبعد بالنسبة إلى من بالحجاز، وقال غير واحد: إنه سمي به لأنه أبعد المساجد التي تزار من المسجد الحرام وبينهما نحو من أربعين ليلة، وقيل: لأنه ليس وراءه موضع عبادة فهو أبعد مواضعها، وقال ابن عطية: يحتمل أن يراد بالأقصى البعيد دون مفاضلة بينه وبين ما سواه وهو بعيد في نفسه للزائرين، وقيل المراد بعده عن الأقذار والخبائث. واختلف في ركوب جبريل ﵇ معه فقيل: ركب خلفه ﵊. والصحيح أنه لم يركب بل أخذ بركابه وميكائيل يقود البراق. واختلف أيضا في استمراره عليه ﵊ في عروجه إلى السماء فقيل: عرج عليه، والصحيح أنه نصب له معراج فعرج عليه، وجاء في وصفه وعظمه ما جاء، ووهم الحافظ ابن كثير كما قال الحلبي القائلين ومنهم صاحب الهمزية إن عروجه ﷺ على البراق. ومن الأكاذيب المشهورة أنه ﷺ لما أراد العروج صعد على صخرة بيت المقدس وركب البراق فمالت الصخرة وارتفعت لتلحقه فأمسكتها الملائكة ففي طرف منها أثر قدمه الشريف وفي الطرف الآخر أثر أصابع الملائكة ﵈ فهي واقفة في الهواء قد انقطعت من كل جهة لا يمسكها إلا الذي يمسك السماء أن تقع على الأرض ﷾، وذكر العلائي في تفسيره أنه كان للنبي ﵊
susuzluğu gidereceğini umduğumuz şekilde bu meseleye değindik. Şüphesiz âlimler derece derecedir ve ince meseleleri anlamaya muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır; öyleyse bir kez, iki kez, üç kez düşün, umulur ki Allah Sübhânehu sana bundan başkasını açar. Cisimlerin eşitliği konusunda zikredilen husus, söylendiğine göre onların bölünemeyen parçalardan (cevher-i ferd) mürekkep olması esasına dayanır ki bunda Nazzâm'ın ve filozofların muhalefeti vardır ve bu konudaki inceleme uzundur. [Göklerin] yarılıp tekrar birleşmesinin (hark u iltiyâm) gerekliliği üzerinden imkânsızlığa delil getirilemez; onlar bunun imkânsızlığını delillendirmiş olsalar da biz deriz ki: Onların buna dair delili, yerinde açıklandığı üzere örümcek yuvasından daha çürüktür. Ayet, İsrâ esnasında O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir şey üzerinde taşındığına değinmemiştir; fakat O'nun (aleyhisselâm) Burak üzerinde { إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى } “Mescid-i Aksâ'ya” götürüldüğüne dair haberler sahih olmuştur; o da Beytü'l-Makdis'tir. Onun 'Aksâ' yani Hicaz'dakilere nispetle 'en uzak' diye nitelenmesi, birden fazla âlimin belirttiğine göre Mescid-i Harâm'dan ziyaret edilen mescitlerin en uzağı olmasından dolayıdır; aralarında yaklaşık kırk gecelik mesafe vardır. Bir rivayette de arkasında başka ibadet yeri bulunmadığı, dolayısıyla ibadet yerlerinin en uzağı olduğu için bu ismin verildiği söylenmiştir. İbn Atıyye şöyle demiştir: Aksâ ile diğerleriyle bir kıyaslama yapılmaksızın sadece 'uzak' manasının kastedilmiş olması muhtemeldir; zira o, ziyaretçiler için bizatihi uzaktır. Pisliklerden ve kötülüklerden uzaklığı manasının kastedildiği de söylenmiştir. Cebrâîl'in (aleyhisselâm) O'nunla birlikte binip binmediği konusunda ihtilaf edilmiş; O'nun (aleyhisselâm) arkasına bindiği söylenmiştir. Sahih olan ise binmediği, bilakis O'nun üzengisini tuttuğu, Mîkâîl'in de Burak'ı çektiğidir. Göğe yükselişinde (miraç) O'nun (aleyhisselâm) Burak üzerinde devam edip etmediği hususunda da ihtilaf edilmiştir: Onun üzerinde yükseldiği söylenmiş; sahih olan ise O'nun için bir miraç (merdiven) kurulup onunla yükseldiğidir; nitekim onun niteliği ve büyüklüğü hakkında rivayetler gelmiştir. Halebî'nin belirttiğine göre Hâfız İbn Kesîr, O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) Burak üzerinde yükseldiğini söyleyenleri —ki Hemziyye sahibi de bunlardandır— vehme düşmekle nitelemiştir. Meşhur yalanlardan biri de şudur: O (sallallâhu aleyhi ve sellem) yükselmek istediğinde Beytü'l-Makdis'teki kayanın üzerine çıkıp Burak'a binmiş, bunun üzerine kaya eğilip O'na yetişmek için yükselmiş, melekler de onu tutmuştur; bu yüzden bir tarafında O'nun mübarek ayak izi, diğer tarafında ise meleklerin (aleyhimüsselâm) parmak izleri kalmıştır ve kaya her taraftan irtibatı kesilmiş vaziyette havada durmaktadır; göğü yere düşmekten koruyan Allah Teâlâ'dan (celle celâluhû) başkası onu tutmamaktadır. el-Alâî tefsirinde, Peygamber (aleyhisselâm) için
19775. Metin
ليلة الإسراء خمسة مراكب، الأول البراق إلى بيت المقدس، الثاني المعراج منه إلى السماء الدنيا، الثالث أجنحة الملائكة منها إلى السماء السابعة، الرابع جناح جبريل ﵇ منها إلى سدرة المنتهى، الخامس الرفرف منها إلى قاب قوسين، ولعل الحكمة في الركوب إظهار الكرامة وإلا فالله ﷾ قادر على أن يوصله إلى أي موضع أراد في أقل من طرفة عين، وقيل لم يكن إلا البراق من المسجد الحرام إلى المسجد الأقصى والمعراج منه إلى حيث شاء الله تعالى وقد كان له عشر مراقي سبعة إلى السموات والثامن إلى السدرة والتاسع إلى المستوي الذي سمع فيه صريف الأقلام والعاشر إلى العرش والله تعالى أعلم.
İsrâ gecesinde beş binek bulunduğunu zikretmiştir: Birincisi Beytü'l-Makdis'e kadar Burak; ikincisi oradan dünya semasına kadar Miraç; üçüncüsü oradan yedinci semaya kadar meleklerin kanatları; dördüncüsü oradan Sidretü'l-Müntehâ'ya kadar Cebrâîl'in (aleyhisselâm) kanadı; beşincisi de oradan Kâbe Kavseyn'e kadar Refref'tir. Bineğe binilmesindeki hikmet belki de ikram ve fazileti izhar etmektir; yoksa Allah (celle celâluhû) O'nu göz açıp kapayıncaya kadar geçen süreden daha kısa bir zamanda dilediği her mekâna ulaştırmaya kadirdir. Mescid-i Harâm'dan Mescid-i Aksâ'ya sadece Burak'ın olduğu, oradan Allah Teâlâ'nın dilediği yere kadar ise Miraç'ın bulunduğu da söylenmiştir; nitekim onun on basamağı vardı: Yedisi semalara, sekizincisi Sidre'ye, dokuzuncusu kalemlerin cızırtılarının işitildiği müstevâya (düzlüğe) ve onuncusu Arş'a idi; doğrusunu Allah Teâlâ en iyi bilendir.
19776. Metin
ومن العجائب ما سمعته عن الطائفة الكشفية والعهدة على الراوي أن للروح جسدين جسد من عالم الغيب لطيف لا دخل للعناصر فيه وجسد من عالم الشهادة كثيف مركب من العناصر والنبي ﷺ حين عرج به ألقى كل عنصر من عناصر الجسد العنصري في كرته فما وصل إلى تلك القمر حتى ألقى جميع العناصر ولم يبق معه إلا الجسد اللطيف فرقى به حيث شاء الله تعالى، ثم لما رجع ﵊ رجع إليه ما ألقاه واجتمع فيه ما تفرق منه، ولعمري أنه حديث خرافة لا مستند له شرعا ولا عقلا.
Şaşılacak şeylerden biri de —sorumluluk nakledene ait olmak üzere— Keşfiyye taifesinden duyduğum şu iddiadır: Ruhun iki bedeni vardır; biri gayb âleminden gelen, unsurların dahli bulunmayan latif beden; diğeri ise şehâdet âleminden gelen, unsurlardan mürekkep kesif beden. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) miracına yükseltildiği vakit, unsurî bedenin unsurlarından her birini kendi küresine bırakmış; Ay [feleğine] varıncaya kadar bütün unsurları bırakmış ve O'nunla birlikte sadece latif beden kalmış, Allah Teâlâ'nın dilediği yere de onunla yükselmiştir. Sonra O (aleyhisselâm) geri döndüğünde bıraktığı unsurlar O'na geri dönmüş ve kendisinden ayrılanlar O'nda yeniden toplanmıştır. Ömrüme yemin olsun ki bu, şer'an da aklen de hiçbir dayanağı bulunmayan bir hurafe sözüdür.
19777. Metin
وذكر مولانا عبد الرحمن الدشتي ثم الجامي أن المعراج إلى العرش بالروح والجسد وإلى ما وراء ذلك بالروح فقط وأنشد بالفارسية:
Mevlânâ Abdurrahman ed-Deştî el-Câmî ise Arş'a kadar miracın ruh ve bedenle, onun ötesine ise sadece ruhla olduğunu zikretmiş ve Farsça şu beyitleri inşad etmiştir:
19778. Metin
جو رفرف شد مشرف از وجودش ... كرفت از دست رفرف عرش زودش
Refref O'nun varlığıyla şereflenince, Arş O'nu hemen Refref'in elinden aldı.
19779. Metin
بدست عرش تن جون خرقه بگذاشت ... علم بر لا مكان بي خرقه افراشت
Bedenini hırka gibi Arş'ın eline bıraktı, hırkasız olarak lâ-mekâna bayrak dikti.
19780. Metin
كلى برد ندا زين دهليزه يست ... بدان دركاه والا دست بر دست
Bu alçak dehlizden bir gül götürdü, o yüce dergâha el üstünde tutarak.
19781. Metin
جهت را مهره از ششدر رهانيد ... مكانرا مركب از تنكي جهانيد
Yönün taşını altı kapıdan (şeşder) kurtardı, mekân bineğini darlıktan sıçratıp aştırdı.
19782. Metin
مكاني يافت خالي از مكان نيز ... كه تن محرم نبود آنجا وجان نيز
Mekândan da hâli bir mekân buldu ki, orada ne beden mahremdi ne de can.
19783. Metin
ولم أقف على مستند له من الآثار وكأنه لاحظ أن العروج فوق العرش بالجسد يستدعي مكانا، وقد تقرر عند الحكماء أن ما وراء العرش لا خلا ولا ملا وبه تنتهي الأمكنة وتنقطع الجهات، وقال بعضهم: أمر المعراج أجل من أن يكيف وماذا عسى يقال سوى أن المحب القادر الذي لا يعجزه شيء دعا حبيبه الذي خلقه من نوره إلى زيارته وأرسل إليه من أرسل من خواص ملائكته فكان جبريل هو الآخذ بركابه وميكائيل الآخذ بزمام دابته إلى أن وصل إلى ما وصل ثم تولى أمره سبحانه بما شاء حتى حصل فأي مسافة تطول على ذلك الحبيب الرباني وأي جسم يمتنع عن الخرق لذلك الجسد النوراني:
Bunun için rivayetlerden bir dayanağa rastlamadım; sanki o, Arş'ın üzerine bedenle yükselmenin bir mekân gerektireceğini mülahaza etmiştir. Halbuki felsefecilere göre Arş'ın ötesinde ne boşluk (halâ) ne de doluluk (melâ) vardır; mekânlar orada son bulur ve cihetler kesilir. Bazıları ise şöyle demiştir: Miraç meselesi keyfiyet biçilmekten çok daha yücedir. Hiçbir şeyin kendisini âciz bırakamadığı Kâdir olan Seven (el-Muhib), nurundan yarattığı sevgilisini (habîbini) ziyaretine davet etti ve O'na meleklerinin seçkinlerinden gönderdiğini gönderdi; öyle ki O ulaşacağı makama ulaşıncaya kadar Cebrâîl O'nun üzengisini tutan, Mîkâîl de bineğinin dizginini tutan oldu; sonra Sübhânehu ve Teâlâ dilediği şekilde O'nun işini üstlendi ve vuku bulan şey vuku buldu. O halde o Rabbânî sevgiliye hangi mesafe uzun gelebilir ve o nûrânî beden için hangi cisim yarılmaktan (hark) kaçınabilir?
19784. Metin
جز بحزوى فثم عالم لطف ... من بقايا أجساده الأرواح
Hazvâ'dan geç; zira orada öyle bir lütuf âlemi vardır ki, ruhlar onun cesetlerinin kalıntılarıdır.
19785. Metin
ومن تأمل في العين وإحساسها بالقريب والبعيد ولو كان فاقدها وذكر له حالها لأنكر ذلك إنكارا ما عليه مزيد، وكذا في غير ذلك من آثار قدرة الله تعالى الظاهرة في الأنفس والآفاق والواقع على جلالة قدرها الاتفاق لم يسعه إلا تسليم ما نطقت به الآيات وصحت به الروايات، ويشبه كلام هذا البعض ما قاله بعض شعراء الفرس إلا أن فيه ميلا إلى مذهب أهل الوحدة وهو قوله:
Gözü ve onun yakını uzağı hissetmesini tefekkür eden kimse —şayet gözden mahrum olsaydı ve kendisine onun durumu anlatılsaydı bunu son derece inkâr ederdi— ve aynı şekilde Allah Teâlâ'nın nefislerde ve ufuklarda zâhir olan, kadrinin yüceliğinde ittifak edilen diğer kudret eserlerini tefekkür eden kimse, ayetlerin dile getirdiği ve rivayetlerin sahih kıldığı hakikatlere teslim olmaktan başka bir yol bulamaz. Bu bazı kimselerin sözü, Fars şairlerinden birinin söylediği söze benzemektedir; ancak onda vahdet ehlinin mezhebine bir meyil vardır; o da şudur:
19786. Metin
قصه بيرنگ معراج از من بيدل مپرس ... قطره دريا كشت وبيغمر نميدانم چهـ شد
Renksiz miraç kıssasını benden, bu divâneden sorma; damla deniz oldu, peygambere ne oldu bilmem.
19787. Metin
والظاهر أن المسافة التي قطعها ﵊ في مسيره كانت باقية على امتدادها. ويؤيد ذلك ما ذكره الثعلبي في تفسيره في وصف البراق أنه إذا أتى واديا طالت يداه وقصرت رجلاه وإذا أتى عقبة طالت رجلاه وقصرت يداه وكانت المسافة في غاية الطول، ففي حقائق الحقائق كانت المسافة من مكة إلى المقام الذي أوحى الله تعالى فيه إلى نبيه ﵊ ما أوحى قدر ثلاثمائة ألف سنة، وقيل: خمسين ألفا، وقيل غير ذلك، وأنه ليس هناك طي مسافة على نحو ما يثبته الصوفية وبعض الفقهاء للأولياء كرامة، وجهل بعض الحنفية مثبتيه لهم وكفرهم آخرون وليس له وجه ظاهر، وربما يلزم مثبتيه القول بتداخل الجواهر والفلاسفة والمتكلمون سوى النظام يحيلونه ويبرهنون على استحالته، وادعى بعضهم الضرورة في ذلك وقالوا: المنع مكابرة، وقد أثبت الصوفية للأولياء نشر الزمان ولهم في ذلك حكايات عجيبة والله تعالى أعلم بصحتها، ولم أر من تعرض لذلك من المتشرعين وهو أمر وراء عقولنا المشوبة بالأوهام، ومثله في ذلك قول من قال: الأزل والأبد نقطة واحدة الفرق بينهما بالاعتبار، وليس لفهم ذلك عندي إلا المتجردون من جلابيب أبدانهم وقليل ما هم، وسيأتي إن شاء الله تعالى في باب الإشارة حكاية إنكار طي المسافة أيضا وذكر ما فيه والله تعالى الموفق.
Zahir olan şudur ki O'nun (aleyhisselâm) yolculuğunda katettiği mesafe kendi uzunluğu üzere kalmıştır. Sa‘lebî'nin tefsirinde Burak'ın vasfına dair zikrettiği şu husus da bunu teyit etmektedir: Burak bir vadiye geldiğinde ön ayakları uzar, arka ayakları kısalırdı; bir yokuşa geldiğinde ise arka ayakları uzar, ön ayakları kısalırdı ve mesafe son derece uzundu. Nitekim Hakâiku'l-Hakâik'te Mekke'den Allah Teâlâ'nın Peygamberine (aleyhisselâm) vahyettiği şeyi vahyettiği makama kadar olan mesafenin üç yüz bin yıllık olduğu zikredilmiştir; elli bin yıllık olduğu veya başka miktarlar da söylenmiştir. Dolayısıyla burada sûfîlerin ve bazı fukahanın evliya için keramet olarak ispat ettiği şekilde bir tayy-i mekân (mesafenin dürülmesi) söz konusu değildir. Hanefîlerden bazıları bunu evliya için ispat edenleri cehaletle nitelemiş, diğer bazıları ise onları tekfir etmiştir; fakat bunun açık bir dayanağı yoktur. Belki de bunu ispat edenlere cisimlerin/cevherlerin iç içe girmesi (tedâhül-i cevâhir) fikrini benimsemek lâzım gelir; filozoflar ve Nazzâm dışındaki kelâmcılar ise bunu imkânsız görür ve imkânsızlığına delil getirirler. Bazıları ise bu konuda zarurî bilgi iddiasında bulunmuş ve: 'Bunu menetmek inattır' demişlerdir. Sûfîler evliya için neşr-i zamanı (zamanın genişlemesini) da ispat etmişlerdir ve bu hususta acayip hikâyeleri vardır; bunların doğruluğunu Allah Teâlâ en iyi bilendir. Şeriat âlimlerinden buna değinen birini görmedim; bu, evhamla karışık akıllarımızın ötesinde bir iştir. Tıpkı: 'Ezel ile ebed tek bir noktadır, aralarındaki fark itibârîdir' diyen kimsenin sözü gibi. Bana göre bunu ancak beden gömleklerinden soyutlanmış kimseler anlayabilir ki onlar da ne kadar azdır! İnşâallah Teâlâ işaret bahsinde tayy-i mekânın inkârına dair rivayet ve bu konudaki değerlendirmeler de gelecektir; muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır.
19788. Metin
وإنما أسرى به ﷺ ليلا لمزيد الاحتفال به ﵊ فإن الليل وقت الخلوة والاختصاص ومجالسة الملوك ولا يكاد يدعو الملك لحضرته ليلا إلا من هو خاص عنده وقد أكرم الله تعالى فيه قوما من أنبيائه ﵈ بأنواع الكرامات وهو كالأصل للنهار، وأيضا لاهتداء فيه للمقصد أبلغ من الاهتداء في النهار، وأيضا قالوا: إن المسافر يقطع في الليل ما لا يقطع في النهار ومن هنا جاء عليكم بالدلجة فإن الأرض تطوي بالليل ما لا تطوي بالنهار، وأيضا أسرى به ليلا ليكون ما يعرج إليه من عالم النور المحض أبعد عن الشبه بما يعرج منه من عالم الظلمة وذلك أبلغ في الإعجاب.
O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) geceleyin yürütülmesi (isrâ), O'na (aleyhisselâm) gösterilen ihtimamın büyüklüğündendir. Zira gece; baş başa kalma, yakınlık ve krallarla sohbet vaktidir; kral, huzuruna geceleyin ancak nezdinde özel olan kimseyi davet eder. Allah Teâlâ gecede peygamberlerinden (aleyhimüsselâm) bir topluluğa çeşitli kerametlerle ikramda bulunmuştur ve gece gündüzün aslı gibidir. Ayrıca gecede hedefe yönelmek gündüz yönelmekten daha beliğdir. Yine şöyle demişlerdir: Yolcu, gündüz katedemediği mesafeyi geceleyin kateder; nitekim 'Gece yolculuğuna sarılın; çünkü yeryüzü gündüz dürülmediği kadar geceleyin dürülür' [hadisi] buradan gelmektedir. Yine geceleyin yürütülmüştür ki, kendisine yükseldiği sırf nur âlemi, kendisinden yükseldiği karanlık âleme benzemekten daha uzak olsun; bu da hayranlık uyandırmada daha beliğdir.
19789. Metin
وقال ابن الجوزي في ذلك: إن النبي ﷺ سراج والسراج لا يوقد إلا ليلا وبدر وكذا مسير البدر في الظلم إلى غير ذلك من الحكم التي لا يعلمها إلا الله تعالى، ثم إن الآية ليست نصا في دخوله ﵊ المسجد
İbnü'l-Cevzî bu hususta şöyle demiştir: Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir kandildir; kandil ise ancak gece yakılır; O bir dolunaydır, dolunayın seyri de karanlıklardadır... Ve Allah Teâlâ'dan başkasının bilemeyeceği daha nice hikmetler. Sonra ayet O'nun (aleyhisselâm) Mescid-i
19790. Metin
الأقصى إلا أن الأخبار الصحيحة نص في ذلك، وقوله سبحانه: الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ صفة مدح وفيها إزالة اشتراك عارض، وبركته بما خص به من كونه متعبد الأنبياء ﵈ وقبلة لهم وكثرة الأنهار والأشجار حوله، وفي الحديث أنه تعالى بارك فيما بين العريش إلى الفرات وخص فلسطين بالتقديس. وقيل: بركته أن جعل سبحانه مياه الأرض كلها تنفجر من تحت صخرته والله تعالى أعلم بصحة ذلك، وهو أحد المساجد الثلاث التي تشد إليها الرحال، والأربع التي يمنع من دخولها الدجال فقد أخرج أحمد في المسند أن الدجال يطوف الأرض إلا أربعة مساجد مسجد المدينة ومسجد مكة والأقصى والطور والصلاة فيه مضاعفة فقد أخرج أحمد أيضا،
Aksâ'ya girdiğine dair sarih bir nass değildir; ancak sahih haberler bu hususta sarih nass niteliğindedir. Cenâb-ı Hakk'ın: { الَّذِي بارَكْنا حَوْلَهُ } “çevresini mübarek kıldığımız” buyruğu bir övgü sıfatıdır ve arızî bir ortaklığı gidermektedir. Onun bereketi; peygamberlerin (aleyhimüsselâm) ibadet yeri ve kıblesi kılınması ve çevresindeki nehirlerin ve ağaçların çokluğu ile tahsis edilmesidir. Hadiste, Allah Teâlâ'nın Ariş ile Fırat arasını mübarek kıldığı ve Filistin'i kutsiyetle tahsis ettiği bildirilmiştir. [Bir rivayette] şöyle denilmiştir: Onun bereketi, Sübhânehu Teâlâ'nın yeryüzündeki bütün suları onun kayasının altından fışkırtmış olmasıdır; bunun sıhhatini Allah Teâlâ en iyi bilendir. O, [ziyaret için] bineklerin eyerlenip yola çıkılacağı üç mescitten biridir ve Deccâl'in girmesi engellenen dört mescitten biridir; nitekim Ahmed [b. Hanbel] el-Müsned'de Deccâl'in dört mescit müstesna yeryüzünü dolaşacağını rivayet etmiştir: Medine Mescidi, Mekke Mescidi, Aksâ ve Tûr [Mescidi]. Orada kılınan namaz kat kat faziletlidir; nitekim Ahmed de,
19791. Metin
وأبو داود وابن ماجة عن ميمونة مولاة رسول الله ﷺ أنها قالت: يا نبي الله أفتنا في بيت المقدس قال: أرض المحشر والمنشر ائتوه وصلوا فيه فإن صلاة فيه بألف صلاة.
Ebû Dâvûd ve İbn Mâce de Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) azatlısı Meymûne'den (radıyallâhu anhâ) rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir: “Ey Allah'ın Peygamberi! Beytü'l-Makdis hakkında bize fetva ver.” O şöyle buyurdu: “[Orası] haşir ve neşir yurdudur; oraya gidin ve içinde namaz kılın; zira orada kılınan bir namaz bin namaza bedeldir.”
19792. Metin
وفي رواية لأحمد عن بعض نسائه ﵊ أنها قالت: يا رسول الله فإن لم تستطع إحدانا أن تأتيه قال: إذا لم تستطع إحداكن أن تأتيه فلتبعث إليه زيتا يسرج فيه فإن من بعث إليه بزيت يسرج فيه كان كمن صلى فيه، وروى بعضه أبو داود
Ahmed'in O'nun (aleyhisselâm) hanımlarından bazısından naklettiği bir rivayette o şöyle demiştir: “Ey Allah'ın Resûlü! Birimiz oraya gitmeye güç yetiremezse?” O şöyle buyurdu: “Biriniz oraya gitmeye güç yetiremezse, kandillerinde yakılmak üzere oraya zeytinyağı göndersin; zira kim kandillerinde yakılmak üzere oraya zeytinyağı gönderirse, orada namaz kılmış gibi olur.” Bunun bir kısmını Ebû Dâvûd da rivayet etmiştir
19793. Metin
، وهو ثاني مسجد وضع في الأرض
; o, yeryüzünde inşa edilen ikinci mescittir;
19794. Metin
لخبر أبي ذر قلت: يا رسول الله أي مسجد وضع في الأرض أولا؟ قال: المسجد الحرام قلت: ثم أي؟ قال: المسجد الأقصى قلت: كم بينهما قال: أربعون سنة ثم أينما أدركتك الصلاة فصل فإن الفضل فيه
zira Ebû Zerr'in haberinde şöyle denilmiştir: “Ey Allah'ın Resûlü! Yeryüzünde ilk inşa edilen mescit hangisidir?” dedim. “Mescid-i Harâm” buyurdu. “Sonra hangisi?” dedim. “Mescid-i Aksâ” buyurdu. “Aralarında ne kadar [zaman] vardır?” dedim. “Kırk yıl; sonra nerede namaz vaktine erişirsen hemen namazı kıl; zira fazilet bundadır” buyurdu.
19795. Metin
، وقد أسسه يعقوب ﵇ بعد بناء إبراهيم ﵇ الكعبة بما ذكر في الحديث وجدده سلمان أو أتم تجديد أبيه ﵉ بعد ذلك بكثير، والكلام فيما يتعلق بذلك مفصل في محله لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا أي لنرفعه إلى السماء حتى يرى ما يرى من العجائب العظيمة. فقد صح أنه ﷺ عرج به من صخرة بيت المقدس كما تقدم واجتمع في كل سماء مع نبي من الأنبياء ﵈ كما في صحيح البخاري وغيره، واطلع ﵊ على أحوال الجنة والنار ورأى من الملائكة ما لا يعلم عدتهم إلا الله تعالى.
Onu, İbrâhîm'in (aleyhisselâm) Kâbe'yi inşa etmesinden hadiste zikredilen süre sonra Ya‘kūb (aleyhisselâm) tesis etmiş, bundan çok sonra da Süleyman (aleyhisselâm) onu yenilemiş veya babasının (aleyhisselâm) başlattığı yenilemeyi tamamlamıştır. Bununla ilgili söz kendi yerinde tafsil edilmiştir. { لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا } “Ona ayetlerimizden gösterelim diye”; yani O'nu göğe yükseltelim de o büyük harikaları görsün diye. Nitekim daha önce geçtiği üzere O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) Beytü'l-Makdis kayasından semaya yükseltildiği, Sahîh-i Buhârî ve diğer kaynaklarda geçtiği gibi her semada peygamberlerden (aleyhimüsselâm) bir peygamberle buluştuğu sahih olarak sabittir. O (aleyhisselâm) cennet ve cehennemin hallerine vâkıf olmuş ve sayısını ancak Allah Teâlâ'nın bileceği melekler görmüştür.
19796. Metin
ونقل عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه ﵊ رأى ليلة المعراج في مملكة الله تعالى خلقا كهيئة الرجال على خيل بلق شاكين السلاح طول الواحد منهم ألف عام والفرس كذلك يتبع بعضهم بعضا لا يرى أولهم ولا آخرهم فقال يا جبريل من هؤلاء؟ فقال: ألم تسمع قوله تعالى: وَما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ [المدثر: ٣١] فأنا أهبط وأصعد أراهم هكذا يمرون لا أدري من أين يجيئون ولا إلى أين يذهبون
İbn Abbâs'tan (radıyallâhu anhümâ) nakledildiğine göre O (aleyhisselâm) Miraç gecesinde Allah Teâlâ'nın mülkünde, alaca atlar üzerinde, tepeden tırnağa silahlı, insan suretinde bir yaratılmışlar topluluğu görmüştür; onlardan birinin boyu bin yıllık mesafe, atı da aynı şekildedir; birbirini takip ederler, ne başları ne de sonları görünür. Bunun üzerine: “Ey Cebrâîl, bunlar kimdir?” diye sormuş, o da şöyle demiştir: “Allah Teâlâ'nın: { وَما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ } “Rabbinin ordularını ancak Kendisi bilir” [el-Müddessir 31] buyruğunu işitmedin mi? Ben inip çıkarken onları hep böyle geçerken görürüm; nereden geldiklerini ve nereye gittiklerini bilmem.”
19797. Metin
، وقد صلى ﷺ بالأنبياء ﵈ في بيت المقدس،
O (sallallâhu aleyhi ve sellem) Beytü'l-Makdis'te peygamberlere (aleyhimüsselâm) namaz kıldırmıştır.
19798. Metin
قال في العقائق: وكانت صلاته ﵊ بهم ركعتين قرأ في الأولى قل يا أيها الكافرون وفي الثانية الإخلاص
el-Akâik'te şöyle denilmiştir: O'nun (aleyhisselâm) onlara kıldırdığı namaz iki rekât idi; birinci rekâtta Kâfirûn sûresini, ikinci rekâtta ise İhlâs sûresini okumuştur.
19799. Metin
وقال بعضهم: كانت دعاء وذكر أن الأنبياء كانوا سبعة صفوف ثلاثة منهم مرسلون وأن الملائكة ﵈ صلت معهم وهذا من خصائصه ﵊ كما قال القاضي زكريا في شرح الروض، والحكمة في ذلك أن يظهر أنه إمام الكل ﵊، وهل صلى بأرواحهم خاصة أو بها مع الأجساد فيه خلاف، وكذا اختلف في أنه ﷺ صلى بهم قبل العروج أو بعده فصحح الحافظ ابن كثير أنه بعده وصحح القاضي عياض وغيره أنه قبله، وجاء في رواية أنه ﵊ صلى في كل سماء ركعتين يؤم أملاكها، وكان الإسراء والعروج في بعض ليلة واحدة وكان رجوعه ﷺ على ما كان ذهابه عليه ولم يعين مقدار ذلك البعض، وكيفما كان فوقوع ما وقع فيه من أعجب الآيات وأغرب الكائنات،
Bazıları bunun bir dua olduğunu söylemiş ve peygamberlerin yedi saf halinde durduğunu, bunlardan üç safın resullerden oluştuğunu, meleklerin de (aleyhimüsselâm) onlarla birlikte namaz kıldığını zikretmiştir; bu, Kādî Zekeriyyâ'nın Şerhu'r-Ravd'da belirttiği üzere O'nun (aleyhisselâm) hasâisindendir. Bundaki hikmet, O'nun (aleyhisselâm) hepsinin imamı olduğunun ortaya çıkmasıdır. Sadece ruhlarına mı yoksa bedenleriyle birlikte ruhlarına mı namaz kıldırdığı hususunda ihtilaf vardır. Aynı şekilde O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) onlara miraçtan önce mi yoksa sonra mı namaz kıldırdığında da ihtilaf edilmiştir: Hâfız İbn Kesîr sonra kıldırdığını tashih etmiş, Kādî İyâz ve başkaları ise önce kıldırdığını tashih etmiştir. Bir rivayette ise O'nun (aleyhisselâm) her semada oranın meleklerine imamlık ederek ikişer rekât namaz kıldığı nakledilmiştir. İsrâ ve Miraç tek bir gecenin bir kısmında gerçekleşmiştir; O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) dönüşü de gidişi gibi olmuştur ve o gecenin ne kadarlık bir kısmı olduğu tayin edilmemiştir. Her ne olursa olsun, bu gecede vuku bulan şeyler en şaşırtıcı ayetlerden ve en hayret verici hadiselerdendir.
19800. Metin
وفي بعض الآثار أنه ﷺ لما رجع وجد فراشه لم يبرد من أثر النوم
Bazı rivayetlerde O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) döndüğünde yatağını henüz uyku hararetini kaybetmemiş/soğumamış bulduğu nakledilmiştir.
19801. Metin
، وقيل: إن غصن شجرة أصابه بعمامته في ذهابه فلما رجع وجده بعد يتحرك، وزعم بعضهم أن ليلة الإسراء غير ليلة المعراج وظاهر الآية على ما سمعت يقتضي أنهما في ليلة واحدة وإنما أسري به ﷺ أولا إلى بيت المقدس وعرج به ثانيا منه ليكون وصوله إلى الأماكن الشريفة على التدريج فإن شرف بيت المقدس دون شرف
Giderken sarığının değdiği bir ağaç dalını döndüğünde hâlâ sallanır halde bulduğu da söylenmiştir. Bazıları İsrâ gecesinin Miraç gecesinden farklı olduğunu iddia etmişse de ayetin zâhiri —işittiğin üzere— ikisinin aynı gecede olmasını gerektirmektedir. O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) önce Beytü'l-Makdis'e yürütülüp ardından oradan göğe yükseltilmesinin sebebi ise, şerefli mekânlara ulaşmasının tedricî olması içindir; zira Beytü'l-Makdis'in şerefi,
19802. Metin
الحضرة التي عرج إليها على ما قيل، وقيل: توطينا له ﵊ لما في المعراج من الغرابة العظيمة التي ليست في الإسراء وإن كان غريبا أيضا، وقيل: لتتشرف به أرض المحشر ذهابا وإيابا، وقيل: لأن باب السماء الذي يقال مصعد الملائكة ﵈ على مقابلة صخرة بيت المقدس فقد نقل عن كعب الأحبار أنه قال: إن لله تعالى بابا مفتوحا من سماء الدنيا إلى بيت المقدس ينزل منه كل يوم سبعون ألف ملك يستغفرون لمن أتى بيت المقدس وصلى فيه فأسرى به ﷺ إلى هناك أولا ثم عرج به ليكون صعوده على الاستواء، وقيل: إن أسطوانات المسجد قالت ربنا حصل لنا من كل نبي حظ وقد اشتقنا إلى محمد ﷺ فارزقنا لقاءه فبدىء بالإسراء به إلى المسجد تعجيلا للإجابة، وقيل: غير ذلك.
söylendiğine göre kendisine yükseldiği yüce huzurun şerefinden daha aşağıdadır. Bir görüşe göre İsrâ da harika olmakla birlikte Miraç'ta İsrâ'da bulunmayan muazzam bir olağanüstülük bulunduğu için O'nu (aleyhisselâm) buna alıştırmak ve hazırlamak içindir. Bir görüşe göre mahşer yerinin gidişte ve gelişte O'nunla şereflenmesi içindir. Bir görüşe göre meleklerin (aleyhimüsselâm) yükselme yeri denilen sema kapısı Beytü'l-Makdis kayasının tam hizasında olduğu içindir; nitekim Kâ‘b el-Ahbâr'dan şöyle dediği nakledilmiştir: “Allah Teâlâ'nın dünya semasından Beytü'l-Makdis'e açılan bir kapısı vardır; oradan her gün yetmiş bin melek iner ve Beytü'l-Makdis'e gelip orada namaz kılan kimse için istiğfar eder.” Bu sebeple O (sallallâhu aleyhi ve sellem) önce oraya yürütülmüş, sonra da yükselişinin dosdoğru (dikey hizada) olması için oradan yükseltilmiştir. Bir görüşe göre ise mescidin direkleri: “Rabbimiz! Her peygamberden bir nasibimiz oldu; Muhammed'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) ise çok özledik, bizi O'nunla buluştur” demişler; duanın kabulünün çabuklaştırılması için önce mescide yürütülmesiyle başlanmıştır. Başka gerekçeler de söylenmiştir.
19803. Metin
وعبر بمن الدالة على التبعيض لأن إراءة جميع آيات الله تعالى لعدم تناهيها مما لا تكاد تقع ولو قيل آياتنا لتبادر الكل، وربما يستعان بالمقام على إرادته واستشكل بأنه كيف يرى نبينا ﷺ بعض الآيات ويرى إبراهيم ﵇ ملكوت السماوات والأرض كما نطق به قوله تعالى: وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [الأنعام:
Kısmiyet (bazılık) ifade eden 'min' (مِنْ) harf-i cerriyle ifade buyrulmuştur; zira Allah Teâlâ'nın bütün ayetlerinin gösterilmesi, onların sonsuzluğundan ötürü neredeyse vuku bulamayacak bir durumdur; şayet 'âyâtinâ' (ayetlerimizi) denilseydi hepsi akla gelirdi; gerçi makamın yardımıyla da hepsi kastedilebilirdi. Şöyle bir müşkil ileri sürülmüştür: Nasıl olur da Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) ayetlerin bir kısmını görür de İbrâhîm (aleyhisselâm) Allah Teâlâ'nın: { وَكَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Böylece İbrâhim'e göklerin ve yerin melekûtunu gösteriyorduk” [el-En'âm:
19804. Metin
٧٥] وفرق بين الحبيب والخليل، وأجيب بأن بعض الآيات المضافة إليه تعالى أشرف وأعظم من ملكوت السموات والأرض كما قال تعالى: لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى [النجم: ١٨] ، وقال الخفاجي: السؤال غير وارد لأن ما رآه إبراهيم ﵇ ما فيها من الدلائل والحجج وليس ذلك مقاوما للمعراج فتأمل.
75] buyruğunun dile getirdiği üzere göklerin ve yerin melekûtunu görür? Oysa Habîb ile Halîl arasında fark vardır! Buna şöyle cevap verilmiştir: Allah Teâlâ'ya izafe edilen ayetlerin bir kısmı, göklerin ve yerin melekûtundan çok daha şerefli ve büyüktür; nitekim Allah Teâlâ: { لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى } “Andolsun ki Rabbinin en büyük ayetlerinden bir kısmını gördü” [en-Necm 18] buyurmuştur. Hafâcî ise şöyle demiştir: Bu soru yersizdir; çünkü İbrâhîm'in (aleyhisselâm) gördüğü şey, onlardaki deliller ve hüccetlerdir; bu ise Miraç ile denk tutulamaz, iyi düşün!
19805. Metin
وقال ابن عطية: يحتمل أن يكون معنى الآية لنرى محمدا ﷺ للناس آية من آياتنا أي ليكون ﵊ آية في أنه يصنع الله تعالى ببشر هذا الصنع، ويندفع بهذا السؤال المذكور إلا أنه احتمال في غاية البعد، ثم لا يخفى أنه ليس في الآية إشارة إلى أنه ﷺ رأى ربه ليلة الإسراء إذ لا يصدق عليه تعالى أنه من آياته بل لا يصدق سبحانه أنه آية، نعم مثبتو الرؤية يحتجون بغير ذلك، وسيأتي إن شاء الله تعالى، وكذا ليست الآية نصا في المعراج بل هي نص في الإسراء دونه إذ يجوز حمل بعض الآيات على ما حصل له ﷺ في الإسراء فقط بل قال بعضهم: ليس في الآيات مطلقا ما هو نص في ذلك، من هنا قالوا: الإسراء إلى بيت المقدس قطعي ثبت بالكتاب فمن أنكره فهو كافر والمعراج ليس كذلك فمن أنكره فليس بكافر بل مبتدع وكأنه سبحانه إنما لم يصرح به كما صرح بالإسراء رحمة بالقاصرين على ما قيل، وفي التفسير الخازني أن فائدة ذكر المسجد الأقصى فقط دون السماء أنه لو ذكر صعوده ﵊ لاشتد إنكارهم لذلك فلما أخبر أنه أسري به إلى بيت المقدس وبأن لهم صدقة فيما أخبر به من العلامات التي فيه وصدقوه عليها أخبر بعد ذلك بمعراجه إلى السماء فكان الإسراء كالتوطئة للمعراج اه وهذا ظاهر في الخبر الوارد في هذا الباب لا في الآية لأنه لم يخبر فيها بالمعراج كما أخبر فيها بالإسراء دلالة، وقيل: إن الإشارة بعد ذلك التصريح كافية فتدبر، وصرف الكلام من الغيبة التي في قوله سبحانه سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ إلى صيغة المتكلم المعظم في بارَكْنا «ونريه آياتنا» لتعظيم البركات والآيات لأنها كما تدل على تعظيم مدلول الضمير تدل على عظم ما أضيف إليه وصدر عنه كما قيل إنما يفعل العظيم العظيم، وقد ذكروا لهذا التلوين نكتة خاصة وهي أن قوله تعالى: الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا يدل على مسيره ﵊ من عالم الشهادة إلى عالم الغيب فهو بالغيبة أنسب وقوله تعالى: بارَكْنا حَوْلَهُ دل على إنزال البركات فيناسب تعظيم المنزل والتعبير بضمير العظمة متكفل بذلك، وقوله سبحانه: لِنُرِيَهُ على معنى بعد الاتصال وعز الحضور فيناسب التكلم معه، وأما الغيبة فلكونه ﷺ إذ ذاك ليس من عالم الشهادة ولذا قيل إن فيه إعادة إلى مقام السر والغيبوبة من هذا العالم والغيبة بذلك أليق وقوله تعالى: مِنْ آياتِنا عود إلى التعظيم كما سبقت الإشارة إليه، وأما الغيبة في قوله ﷿:
İbn Atıyye şöyle demiştir: Ayetin manasının, Muhammed'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) insanlara ayetlerimizden bir ayet kılalım diye —yani Allah Teâlâ'nın bir beşere böyle muamele etmesi hususunda O'nun (aleyhisselâm) bir ibret/mucize olması için— olması muhtemeldir. Zikredilen soru bununla bertaraf edilir; ancak bu son derece uzak bir ihtimaldir. Ayrıca ayette O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) İsrâ gecesinde Rabbini gördüğüne dair bir işaret bulunmadığı gizli değildir; zira Allah Teâlâ hakkında 'O'nun ayetlerindendir' denilemeyeceği gibi, O'nun Sübhânehu bir 'ayet' olduğu da söylenemez. Evet, rü'yeti (Allah'ı görmeyi) ispat edenler başka delillere dayanmaktadır ki bu inşâallah Teâlâ gelecektir. Aynı şekilde ayet Miraç hususunda sarih bir nass değildir; Miraç hususunda değil sadece İsrâ hususunda nastır; çünkü 'bazı ayetler' ifadesini sadece İsrâ esnasında O'na (sallallâhu aleyhi ve sellem) hasıl olan şeylere hamletmek mümkündür; hatta bazısı: 'Ayetlerde mutlak olarak Miraç hususunda nass olan bir ifade yoktur' demiştir. Buradan hareketle şöyle demişlerdir: Beytü'l-Makdis'e İsrâ Kitap ile sabit kat'î bir hükümdür; dolayısıyla onu inkâr eden kâfir olur. Miraç ise böyle değildir; onu inkâr eden kâfir olmaz, bilakis bid'atçı olur. Söylendiğine göre Sübhânehu Teâlâ'nın İsrâ'yı açıkça zikrettiği gibi Miraç'ı açıkça zikretmeyişi, kavrayışı kıt olanlara bir rahmettir. Hâzin Tefsiri'nde şöyle denilmiştir: Semanın değil de sadece Mescid-i Aksâ'nın zikredilmesindeki fayda şudur: Şayet O'nun (aleyhisselâm) göğe yükselişi zikredilseydi onların bunu inkârı daha da şiddetli olurdu. Beytü'l-Makdis'e yürütüldüğünü haber verip oradaki işaretlere dair verdiği haberlerde doğru söylediği onlarca tebeyyün edince ve onu tasdik edince, bundan sonra semaya yükselişini haber verdi; böylece İsrâ, Miraç için bir mukaddime gibi oldu. [Söz burada] bitti. Bu durum ayette değil, bu babda vârid olan hadiste açıktır; çünkü ayette İsrâ'nın haber verildiği gibi delalet yoluyla dahi Miraç haber verilmemiştir. Bir görüşe göre ise o açık ifadeden sonraki işaret kâfidir; iyi düşün! Sözün, Cenâb-ı Hakk'ın: { سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ } “Kulunu yürüten [Allah] her türlü noksanlıktan münezzehtir” buyruğundaki gaip sîgasından { بارَكْنا } “mübarek kıldığımız” ve 'lünuriyehü âyâtinâ' (Ona ayetlerimizden gösterelim diye) lafızlarındaki mütekellim-i muazzam (azamet bildiren birinci çoğul şahıs) sîgasına çevrilmesi (iltifat), bereketleri ve ayetleri ta‘zim içindir; zira bu sîga zamirin delalet ettiği zatın azametine delalet ettiği gibi, O'na izafe edilen ve O'ndan sâdır olan şeyin azametine de delalet eder; nitekim 'Büyük fiili ancak büyük olan yapar' denilmiştir. Bu üslup değişikliği (telvin) için özel bir nükte de zikretmişlerdir: Allah Teâlâ'nın: { الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا } “Kulunu geceleyin yürüten” buyruğu, O'nun (aleyhisselâm) şehâdet âleminden gayb âlemine seyrine delalet eder; bu sebeple gaip sîgasına daha uygundur. Cenâb-ı Hakk'ın: { بارَكْنا حَوْلَهُ } “çevresini mübarek kıldığımız” buyruğu bereketlerin indirilmesine delalet eder; dolayısıyla bereketi indirenin ta‘zim edilmesi uygun düşer ve azamet zamiriyle ifade bunu temin eder. Cenâb-ı Hakk'ın: { لِنُرِيَهُ } “Ona gösterelim diye” buyruğu ise vuslat ve yüce huzurda bulunma manasınadır; dolayısıyla O'nunla hitaplaşma uygun düşer. Gaip sîgasına gelince, O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) o esnada şehâdet âleminden olmayışındandır; bu yüzden onda sır makamına ve bu âlemden gaybûbete (kayboluşa) bir iade bulunduğu söylenmiştir ki gaip sîgası buna daha lâyıktır. Cenâb-ı Hakk'ın: { مِنْ آياتِنا } “ayetlerimizden” buyruğu ise daha önce işaret edildiği üzere ta‘zime dönüştür. Cenâb-ı Hakk'ın (celle ve alâ):
19806. Metin
إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ على تقدير كون الضمير له تعالى كما هو الأظهر وعليه الأكثر فليطابق قوله تعالى:
{ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ } “Şüphesiz O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” buyruğundaki gaip sîgası ise zamirin —daha zâhir olan ve ekseriyetin benimsediği üzere— Allah Teâlâ'ya ait olması takdirine göre Allah Teâlâ'nın:
19807. Metin
بِعَبْدِهِ ويرشح ذلك الاختصاص بما يوقع هذا الالتفات أحسن مواقعه وينطبق عليه التعليل أتم انطباق إذا لمعنى قربه وخصه بهذه الكرامة لأنه سبحانه مطلع على أحواله عالم باستحقاقه لهذا المقام، قال الطيبي: إنه هو السميع لأقوال ذلك العبد البصير بأفعاله بكونها مهذبة خالصة عن شوائب الهوى مقرونة بالصدق والصفا مستأهلة للقرب والزلفى، وأما على تقدير كون الضمير للنبي ﷺ كما نقله أبو البقاء عن بعضهم وقال: أي السميع لكلامنا البصير لذاتنا، وقال الجلبي: إنه لا يبعد، والمعنى عليه إن عبدي الذي شرفته بهذا التشريف هو المستأهل له فإنه السميع لأوامري ونواهي العامل بهما البصير الذي ينظر بنظرة العبرة في مخلوقاتي فيعتبر أو البصير بالآيات التي أريناه إياها كقوله تعالى ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى [النجم: ١٧] فقيل لمطابقة الضمائر العائدة عليه وكذا لما عبر به عنه من قوله سبحانه: «عبده» ، وقيل: للإشارة إلى اختصاصه ﷺ بالمنح والزلفى وغيبوبة شهوده في عين بي يسمع وبي يبصر، ولا يمتنع إطلاق السميع والبصير على غيره تعالى كما توهم لا مطلقا ولا هنا، قال الطيبي: ولعل السر في مجىء الضمير محتملا للأمرين الإشارة إلى أنه ﷺ إنما رأى رب العزة وسمع كلامه به سبحانه كما في الحديث المشار إليه آنفا فافهم تسمع وتبصر، وتوسيط ضمير الفصل إما لأن سماعه تعالى بلا إذن وبصره بلا عين على نحو لا يشاركه فيه تعالى أحد وإما للإشعار باختصاصه ﷺ بتلك الكرامة.
{ بِعَبْدِهِ } “kulunu” buyruğuna mutabık olsun ve bu iltifatı en güzel yerine oturtacak şekilde o hususiyeti pekiştirsin diyedir. Gerekçelendirme de buna tam olarak intibak eder; zira mana şöyledir: O'nu yaklaştırmış ve bu kerametle O'nu tahsis etmiştir; çünkü Sübhânehu O'nun hallerine vâkıftır, bu makama liyakatini bilendir. Tîbî şöyle demiştir: 'Şüphesiz O, o kulun sözlerini hakkıyla işitendir; nefsin şaibelerinden arınmış, ihlaslı, doğruluk ve safiyetle berrak, yakınlığa ve yüce mertebelere lâyık olan fiillerini hakkıyla görendir.' Zamirin —Ebü'l-Bekâ'nın bazılarından naklettiği ve 'Yani kelamımızı işiten, zâtımızı gören' dediği, Çelebi'nin de 'Bu uzak değildir' dediği üzere— Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) ait olması takdirine göre ise mana şöyledir: 'Kendisini bu şerefle taltif ettiğim kulum buna lâyık olandır; zira o, emirlerimi ve yasaklarımı işiten, onlarla amel eden, yaratıklarıma ibret nazarıyla bakıp ibret alan veya { ما زاغَ الْبَصَرُ وَما طَغى } “Göz ne kaydı ne de haddi aştı” [en-Necm 17] buyruğunda olduğu gibi kendisine gösterdiğimiz ayetleri hakkıyla görendir.' Bir görüşe göre O'na dönen zamirlerin ve Cenâb-ı Hakk'ın O'ndan 'kulu' diye bahsetmesinin mutabakatı içindir; bir görüşe göre ise O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) bağışlara ve yakınlığa tahsis edildiğine, müşahedesinin 'Benimle işitir, Benimle görür' hakikatinde fâni olduğuna işaret içindir. Vehmedildiği gibi 'Semî‘' ve 'Basîr' isimlerinin Allah Teâlâ'dan başkasına ıtlakı ne mutlak olarak ne de burada imkânsız değildir. Tîbî şöyle demiştir: Zamirin iki ihtimale de gelebilecek şekilde getirilmesindeki sır, az önce işaret edilen hadiste geçtiği üzere O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) İzzet Rabbini ancak O'nunla görüp kelamını ancak O'nunla işittiğine işaret etmek olabilir; öyleyse anla ki işitesin ve göresin! Fasıl zamirinin araya getirilmesi ise ya Allah Teâlâ'nın işitmesinin kulaksız, görmesinin de gözsüz olması ve bu hususta hiç kimsenin O'na ortak olmaması sebebiyledir ya da O'nun (sallallâhu aleyhi ve sellem) bu kerametle tahsis edildiğini hissettirmek içindir.
19808. Metin
وزعم ابن عطية أن قوله تعالى: إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ وعيد للكفار على تكذيبهم النبي ﷺ في أمر الإسراء أي إنه هو السميع لما تقولون أيها المكذبون البصير بما تفعلون فيعاقبكم على ذلك.
İbn Atıyye, Allah Teâlâ'nın: { إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ } “Şüphesiz O, hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” buyruğunun, İsrâ meselesinde Peygamber'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) yalanlamaları sebebiyle kâfirlere yönelik bir tehdit olduğunu iddia etmiştir; yani 'Ey yalanlayanlar! Şüphesiz O, söylediklerinizi hakkıyla işitendir, yaptıklarınızı hakkıyla görendir; dolayısıyla bundan ötürü sizi cezalandıracaktır.'
19809. Metin
وقرأ الحسن «ليريه» بياء الغيبة ففي الآية حينئذ أربع التفاتات وَآتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ أي التوراة وَجَعَلْناهُ أي الكتاب وهو الظاهر أو موسى ﵇ هُدىً عظيما لِبَنِي إِسْرائِيلَ متعلق بهدى أو بجعل واللام تعليلية والواو استئنافية أو عاطفة على جملة سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى لا على أَسْرى كما نقله في البحر عن العكبري.
Hasan [-ı Basrî] gaip yâ'sı ile 'liyüriyehû' şeklinde okumuştur; bu durumda ayette dört iltifat bulunur. { وَآتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ } “Mûsâ'ya da Kitab'ı verdik”, yani Tevrat'ı; { وَجَعَلْناهُ } “ve onu kıldık”, yani Kitab'ı —ki zâhir olan budur— veya Mûsâ'yı (aleyhisselâm); { هُدىً } büyük bir hidâyet rehberi [kıldık], { لِبَنِي إِسْرائِيلَ } “İsrâiloğulları için”; [bu ifade] 'hüden'e veya 'cealnâ'ya mütealliktir; lâm ta‘lil içindir; vâv ise istînâfiyye yahut —el-Bahr'de el-Ukberî'den nakledildiği gibi 'esrâ'ya değil— { سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى } cümlesine atfedilmiştir.
19810. Metin
وحكى نظيره عن ابن عطية لبعده وتكلفه، وعقب آية الإسراء بهذه استطرادا تمهيدا لذكر القرآن، والجامع أن موسى ﵇ أعطى التوراة بمسيره إلى الطور وهو بمنزلة معراجه لأنه منح ثمت التكليم وشرف باسم الكليم وطلب الرؤية مدمجا فيه تفاوت ما بين الكتابين ومن أنزلا عليه وإن شئت فوازن بين أَسْرى بِعَبْدِهِ وآتَيْنا مُوسَى وبين هُدىً لِبَنِي إِسْرائِيلَ ويَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ [الإسراء: ٩] أَلَّا تَتَّخِذُوا أي أي لا تتخذوا على أن أن تفسيرية ولا ناهية، والتفسير كما قال أبو البقاء لما تضمنه الكتاب من الأمر والنهي، وقيل لمحذوف أي آتينا موسى كتابة شيء هو لا تتخذوا، والكتاب وإن كان المراد به التوراة فهو مصدر في الأصل، ولا يخفى أنه خلاف الظاهر.
Uzaklığı ve tekellüflü oluşu sebebiyle benzeri İbn Atıyye'den de hikâye edilmiştir. Kur'an'ın zikredilmesine bir zemin hazırlamak üzere istitrad kabilinden İsrâ ayetinin peşinden bu ayet getirilmiştir. İki olayı birleştiren ortak bağ (câmi‘) şudur: Mûsâ'ya (aleyhisselâm) Tevrat, Tûr'a yürüyüşü ile verilmiştir ki bu da onun miracı mesabesindedir; çünkü orada kendisiyle konuşulma lütfuna erişmiş, 'Kelîm' ismiyle şereflenmiş ve rü'yet talebinde bulunmuştur; bu esnada iki kitap ile kendilerine indirilen iki peygamber arasındaki derece farkı da hissettirilmiştir. Dilersen { أَسْرى بِعَبْدِهِ } ile { وَآتَيْنا مُوسَى } arasında ve { هُدىً لِبَنِي إِسْرائِيلَ } ile { يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ } [el-İsrâ 9] arasında mukayese yap! { أَلَّا تَتَّخِذُوا } “[benden başkasını vekil] edinmeyin diye”; yani 'en' (أَنْ) harfinin tefsîriyye, 'lâ' (لا) harfinin ise nâhiye (nehiy edatı) olması üzere 'edinmeyin' demektir. Tefsir, Ebü'l-Bekâ'nın belirttiği üzere Kitab'ın içerdiği emir ve nehiyler içindir. Bir görüşe göre ise mahzuf bir kelime içindir; yani 'Mûsâ'ya, [hükmü] edinmeyin olan bir şeyin yazılışını verdik' takdirindedir. Kitap ile kastedilen Tevrat olsa da aslen mastardır; bunun ise zâhire aykırı olduğu gizli değildir.
19811. Metin
وجوز في البحر أن تكون أن مصدرية والجار قبلها محذوف ولا نافية أي لئلا تتخذوا، وقيل يجوز أن تكون أن وما بعدها في موضع البدل من الْكِتابَ وجوز أبو البقاء أن تكون زائدة ولا تَتَّخِذُوا معمول لقول محذوف ولا فيه للنهي أي قلنا لا تتخذوا. وتعقبه أبو حيان بأن هذا الموضع ليس من مواضع زيادة أن.
el-Bahr'de 'en'in masdariyye, öncesindeki harf-i cerrin mahzuf ve 'lâ'nın nâfiye (olumsuzluk edatı) olması caiz görülmüştür; yani 'edinmeyesiniz diye' takdirindedir. 'En' ve sılasının { الْكِتابَ } kelimesinden bedel konumunda olması da caiz görülmüştür. Ebü'l-Bekâ ise 'en'in zâide olmasını ve 'lâ tettehizû' ifadesinin mahzuf bir 'kavle' mamul olmasını, buradaki 'lâ'nın da nehiy için olmasını caiz görmüştür; yani 'Edinmeyin dedik' takdirindedir. Ebû Hayyân ise bu makamın 'en' edatının zâid olduğu makamlardan olmadığını belirterek ona itiraz etmiştir.
19812. Metin
وكذا جوز أن تكون لا زائدة كما في قوله تعالى: ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ [الأعراف: ١٢] والتقدير كراهة أن تتخذوا ولا يخفى ما فيه.
Aynı şekilde Allah Teâlâ'nın: { ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ } “Seni secde etmekten alıkoyan nedir?” [el-A‘râf 12] buyruğunda olduğu gibi 'lâ'nın zâide olması da caiz görülmüştür; takdiri ise 'edinmenizi kerih görerek' şeklindedir ve bundaki [tekellüf] gizli değildir.
19813. Metin
وقرأ ابن عباس ومجاهد وعيسى وأبو رجاء وأبو عمرو من السبعة أن لا تتخذوا بياء الغيبة، وجعل غير واحد أن على ذلك مصدرية ولم يذكروا فيها احتمال كونها مفسرة، وقال شيخ زاده: لا وجه لأن تكون أن مفسرة على القراءة بياء الغيبة لأن ما في حيز المفسرة مقول من حيث المعنى والذي يلقى إليه القول لا بد أن يكون مخاطبا كما لا وجه
İbn Abbâs, Mücâhid, Îsâ, Ebû Recâ ve yedi kıraat imamından Ebû Amr, gaip yâ'sı ile 'en lâ yettehizû' şeklinde okumuşlardır. Birden fazla âlim bu kıraate göre 'en' edatını masdariyye kabul etmiş, tefsîriyye olma ihtimalini ise zikretmemiştir. Şeyhzâde şöyle demiştir: Gaip yâ'sı ile olan kıraatte 'en'in tefsîriyye olmasının bir vechi yoktur; zira tefsîriyyenin alanında bulunan söz mana bakımından söylenmiş bir sözdür (makūl) ve sözün yöneltildiği kimsenin muhatap olması gerekir; nitekim
19814. Metin
لكونها مصدرية على قراءة الخطاب لأن بني إسرائيل غيب فتأمل. والجار عندهم على كونها مصدرية محذوف أي لأن لا يتخذوا مِنْ دُونِي وَكِيلًا أي ربا تكلون إليه أموركم غيري فالوكيل فعيل بمعنى مفعول وهو الموكول إليه أي المفوض إليه الأمور وهو الرب، قال ابن الجوزي: قيل للرب وكيل لكفايته وقيامه بشؤون عباده لا على معنى ارتفاع منزلة الموكل وانحطاط أمر الوكيل ومِنْ سيف خطيب ودون بمعنى غير وقد صرح بمجيئها كذلك في غير موضع وهي مفعول ثان لتتخذوا ووَكِيلًا الأول.
hitap kıraatinde masdariyye olmasının da bir vechi yoktur; çünkü İsrâiloğulları gaiptir, öyleyse iyi düşün! 'En' edatının masdariyye olması durumunda onlara göre harf-i cer mahzuftur; yani 'edinmesinler diye' takdirindedir. { مِنْ دُونِي وَكِيلًا } “Benden başka hiçbir vekil”, yani işlerinizi kendisine havale edeceğiniz Benden başka bir rab [edinmeyin]. Buradaki 'vekîl', mef'ûl anlamında 'faîl' veznindedir; o da kendisine işlerin tevdi edildiği, yani işlerin havale edildiği zattır ki O da Rab'dir. İbnü'l-Cevzî şöyle demiştir: 'Rabbe, kullarının işlerini üstlenmesi ve onlara yetmesi sebebiyle vekil denilmiştir; yoksa işi havale edenin (müvekkil) mertebesinin yüksekliği ve vekilin durumunun düşüklüğü manasında değildir.' 'Min' (مِنْ) edatı sıladır (pekiştirme edatıdır), 'dûn' (دُونَ) ise 'gayr' (başka) manasındadır ve başka yerlerde de bu anlamda geldiği açıkça belirtilmiştir; o, 'tettehizû' fiilinin ikinci mef'ûlü, { وَكِيلًا } ise birinci mef'ûlüdür.
19815. Metin
وجوز أن تكون من تبعيضية واستظهر الأول، والمراد النهي عن الإشراك به تعالى: ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ نصب على الاختصاص أو على النداء والمراد الحمل على التوحيد بذكر إنعامه تعالى عليهم في تضمن إنجاء آبائهم من الغرق في سفينة نوح ﵇ حين ليس لهم وكيل يتوكلون عليه سواه تعالى، وخص مكي النداء بقراءة الخطاب قال: من قرأ «يتخذوا» بياء الغيبة يبعد معه النداء لأن الياء للغيبة والنداء للخطاب فلا يجتمعان إلا على بعد ونعم ما قال، وقول بعضهم: ليس كما زعم إذ يجوز أن ينادي الإنسان شخصا ويخبر عن أحد فيقول: يا زيد ينطلق بكر وفعلت كذا يا زيد ليفعل عمرو كيت وكيت إن كما زعم لا يدفع البعد الذي ادعاه مكي.
'Min'in teb'îziyye (kısmiyet bildiren) olması da caiz görülmüştür; fakat birincisi daha üstün tutulmuştur. Kastedilen ise Allah Teâlâ'ya şirk koşmaktan nehyetmektir. { ذُرِّيَّةَ مَنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ } “Ey Nûh ile birlikte [gemide] taşıdığımız kimselerin nesli!” [ifadesi], ihtisas veya nida üzere mansuptur. Kastedilen ise, Nûh'un (aleyhisselâm) gemisinde atalarının boğulmaktan kurtarılmasını kapsayan Allah Teâlâ'nın onlara olan nimetini hatırlatarak onları tevhide sevk etmektir; o vakitte onların Allah Teâlâ'dan başka dayanacakları hiçbir vekilleri yoktu. Mekkî, nidayı hitap kıraatine tahsis etmiş ve şöyle demiştir: 'Kim gaip yâ'sı ile 'yettehizû' okursa onunla birlikte nida uzak düşer; çünkü yâ gaybet içindir, nida ise hitap içindir; dolayısıyla ikisi ancak uzak bir ihtimalle bir araya gelebilir.' Ne güzel söylemiştir! Bazılarının: 'Durum onun iddia ettiği gibi değildir; zira bir kimse bir şahsa seslenip başkası hakkında haber verebilir; nitekim: 'Ey Zeyd, Bekir gidiyor' ve 'Amr şöyle şöyle yapsın diye böyle yaptım ey Zeyd' denilebilir' şeklindeki sözü, Mekkî'nin ileri sürdüğü uzaklığı ortadan kaldırmaz.
19816. Metin
وجوز أن يكون أحد مفعولي تَتَّخِذُوا ووَكِيلًا الآخر هو لكونه فعيلا بمعنى مفعول يستوي فيه الواحد المذكر وغيره فلا يرد أنه كيف يجوز أن يكون مفعولا ثانيا والمفعول الثاني خبر معنى وهو غير مطابق هنا ومِنْ دُونِي حال منه ومِنْ يجوز أن تكون ابتدائية.
[Bu kelimenin] { تَتَّخِذُوا } fiilinin iki mef'ûlünden biri, { وَكِيلًا } kelimesinin de diğeri olması caiz görülmüştür; 'vekîl' mef'ûl manasında faîl vezninde olduğu için tekil müzekker ile diğerlerinde aynı lafız kullanılır; dolayısıyla 'İkinci mef'ûl nasıl olabilir, oysa ikinci mef'ûl mana bakımından haberdir ve burada mutabık değildir?' şeklinde bir itiraz vârid olmaz. { مِنْ دُونِي } ise ondan hâldir ve 'min'in ibtidâiyye (başlangıç bildiren) olması caizdir.
19817. Metin
وجوز أيضا أن يكون بدلا من وَكِيلًا لأن المبدل منه ليس في حكم الطرح من كل الوجوه أي لا تتخذوا من دوني ذرية من حملنا والمراد نهيهم عن اتخاذ عزيز. وعيسى ﵉ ونحوهما أربابا. وفي التعبير بما ذكر إيماء إلى علة النهي من أوجه، أحدها تذكير النعمة في إنجاء آبائهم كما ذكر، والثاني تذكير ضعفهم، وحالهم المحوج إلى الحمل، والثالث أنهم أضعف منهم لأنهم متولدون منهم، وفي إيثار لفظ الذرية الواقعة على الأطفال والنساء في العرف الغالب مناسبة تامة لما ذكر، وجوز أبو البقاء كونه بدلا من مُوسَى وهو بعيد جدا. وقرأت فرقة «ذرّيّة» بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هو ذرية ولا بعد فيه كما توهم أو على البدل من ضمير «يتخذوا» قال أبو البقاء: على القراءة بياء الغيبة، وقال ابن عطية ولا يجوز هذا على القراءة بتاء الخطاب لأن ضمير المخاطب لا يبدل منه الاسم الظاهر، وتعقبه أبو حيان في البحر بأن المسألة تحتاج إلى تفصيل وذلك أنه إن كان في بدل بعض من كل وبدل اشتمال جاز بلا خلاف وإن كان في بدل شيء من شيء وهما لعين واحدة إن كان يفيد التوكيد جاز بلا خلاف أيضا نحو مررت بكم صغيركم وكبيركم وإن لم يفد التوكيد فمذهب جمهور البصريين المنع ومذهب الأخفش والكوفيين الجواز وهو الصحيح لوجود ذلك في لسان العرب. وقد استدل على صحته في شرح التسهيل، وقرأ زيد بن ثابت وأبان ابن عثمان وزيد بن علي ومجاهد في رواية بكسر ذال «ذرية» وفي رواية أخرى عن مجاهد أنه قرأ بفتحها، وعن زيد بن ثابت أيضا أنه قرأ «ذريّة» بفتح الذال وتخفيف الراء وتشديد الياء على وزن فعلية كمطية إِنَّهُ أي نوحا ﵇ كانَ عَبْداً شَكُوراً كثير الشكر في مجامع حالاته.
[Bu ifadenin] { وَكِيلًا } kelimesinden bedel olması da caiz görülmüştür; çünkü mübdelün minh her bakımdan düşmüş/yok hükmünde değildir; yani 'Benden başka taşıdığımız kimselerin neslini [rab] edinmeyin' takdirindedir. Kastedilen ise onların Üzeyr ve Îsâ (aleyhimesselâm) ile benzerlerini rabler edinmelerini nehyetmektir. Bu şekilde ifade edilmesinde nehyin illetine birkaç yönden ima vardır: Birincisi, zikredildiği üzere atalarının kurtarılmasındaki nimetin hatırlatılmasıdır; ikincisi, zayıflıklarının ve [gemide] taşınmaya muhtaç olan hallerinin hatırlatılmasıdır; üçüncüsü, kendilerinden doğdukları için onlardan daha zayıf olduklarıdır. Galip örfte çocuklara ve kadınlara ıtlak olunan 'zürriyet' lafzının tercih edilmesinde zikredilen hususlara tam bir münasebet vardır. Ebü'l-Bekâ bunun { مُوسَى } kelimesinden bedel olmasını da caiz görmüştür ki bu son derece uzaktır. Bir topluluk ise mahzuf bir mübtedanın haberi olarak merfû ile 'zürriyyetü' şeklinde okumuştur; yani 'O, bir zürriyettir' takdirindedir ve vehmedildiği gibi bunda bir uzaklık yoktur; yahut 'yettehizû' fiilinin zamirinden bedeldir. Ebü'l-Bekâ: 'Bu, gaip yâ'sı ile olan kıraate göredir' demiştir. İbn Atıyye ise: 'Bu, hitap tâ'sı ile olan kıraatte caiz olmaz; çünkü muhatap zamirinden zâhir isim bedel yapılamaz' demiştir. Ebû Hayyân el-Bahr'de meseleye tafsilat gerektiğini belirterek ona şöyle itiraz etmiştir: Şayet bedel-i ba'z veya bedel-i iştimal ise ihtilafsız caizdir; şayet her ikisi aynı zata ait olan bedel-i kül ise şayet tekit ifade ediyorsa: 'Küçüğünüzle büyüğünüzle size uğradım' cümlesinde olduğu gibi yine ihtilafsız caizdir; şayet tekit ifade etmiyorsa Basralıların cumhurunun mezhebi men, Ahfeş ve Kûfelilerin mezhebi ise cevazdır; Arap kelamında mevcut olduğu için sahih olan da budur. Şerhu't-Teshîl'de bunun sıhhatine delil getirilmiştir. Zeyd b. Sâbit, Ebân b. Osmân, Zeyd b. Alî ve bir rivayette Mücâhid, 'zürriyet' kelimesinin zâl harfini kesre ile ['zirriyyeten'] okumuşlardır; Mücâhid'den gelen diğer bir rivayette ise fetha ile ['zerriyyeten'] okuduğu nakledilmiştir. Zeyd b. Sâbit'ten ayrıca zâl harfinin fethası, râ'nın şeddesiz oluşu ve yâ'nın şeddesiyle 'matiyye' vezninde 'zeriyyeten' okuduğu nakledilmiştir. { إِنَّهُ } “Şüphesiz o”, yani Nûh (aleyhisselâm); { كانَ عَبْداً شَكُوراً } “çok şükreden bir kuldu”; bütün hallerinde çokça şükrederdi.
19818. Metin
وأخرج ابن جرير وابن المنذر والبيهقي في الشعب والحاكم وصححه عن سلمان الفارسي قال: كان نوح ﵇ إذا لبس ثوبا أو طعم طعاما حمد الله تعالى فسمي عبدا شكورا، وأخرج عبد الله بن أحمد في زوائد الزهد عن إبراهيم قال: شكره ﵇ أن يسمي إذا أكل ويحمد الله تعالى إذا فرغ.
İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, el-Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da ve sahih olduğunu belirterek el-Hâkim, Selmân-ı Fârisî'den (radıyallâhu anh) şöyle rivayet etmişlerdir: “Nûh (aleyhisselâm) bir elbise giydiğinde veya bir yemek yediğinde Allah Teâlâ'ya hamdederdi; bu sebeple 'çok şükreden bir kul' diye isimlendirildi.” Abdullah b. Ahmed Zevâidü'z-Zühd'de İbrâhîm'den şöyle rivayet etmiştir: “O'nun (aleyhisselâm) şükrü, yediği zaman besmele çekmesi, bitirdiği zaman da Allah Teâlâ'ya hamdetmesiydi.”
19819. Metin
وأخرج ابن مردويه عن معاذ بن أنس الجهني عن النبي ﷺ قال: «إنما سمى الله تعالى نوحا عبدا شكورا لأنه
İbn Merdûye, Muâz b. Enes el-Cühenî'den, o da Peygamber'den (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle rivayet etmiştir: “Allah Teâlâ Nûh'u 'çok şükreden bir kul' diye isimlendirdi; çünkü o
19820. Metin
كان إذا أمسى وأصبح قال: فَسُبْحانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ وَلَهُ الْحَمْدُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَعَشِيًّا وَحِينَ تُظْهِرُونَ» [الروم: ١٧، ١٨]
akşama erdiğinde ve sabaha çıktığında şöyle derdi: { فَسُبْحانَ اللَّهِ حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ * وَلَهُ الْحَمْدُ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَعَشِيًّا وَحِينَ تُظْهِرُونَ } “Öyleyse akşama girdiğinizde ve sabaha kavuştuğunuzda Allah'ı tesbih edin! Göklerde ve yerde, ikindi vaktinde ve öğle vaktine girdiğinizde de hamd O'na mahsustur.” [er-Rûm 17-18]”
19821. Metin
وأخرج البيهقي وغيره عن عائشة عن النبي ﷺ قال: «إن نوحا لم يقم عن خلاء قط إلا قال: الحمد لله الذي أذاقني لذته وأبقى في منفعته وأذهب عني أذاه»
Beyhakî ve başkaları Âişe'den (radıyallâhu anhâ), o da Peygamber'den (sallallâhu aleyhi ve sellem) şöyle rivayet etmişlerdir: “Nûh tuvaletten her kalktığında mutlaka: 'Bana lezzetini tattıran, faydasını bende bırakan ve eziyetini benden gideren Allah'a hamdolsun' derdi.”