21176. Metin
: ويقال سورة أصحاب الكهف كما في حديث أخرجه ابن مردويه،
: İbn Merdûye'nin rivayet ettiği bir hadiste geçtiği üzere Ashâb-ı Kehf sûresi de denir.
21177. Metin
وروى البيهقي من حديث ابن عباس مرفوعا أنها تدعى في التوراة الحائلة تحول بين قارئها وبين النار
Beyhakî, İbn Abbâs'tan merfû olarak Tevrat'ta bu sûrenin el-Hâile (engel olan) diye isimlendirildiğini, okuyucusu ile cehennem ateşi arasına engel olduğunu rivayet etmiştir;
21178. Metin
إلا أنه قال: إنه منكر وهي مكية كلها في المشهور واختاره الدابي، وروي عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهما، وعدها بعضهم من السور التي نزلت جملة لما
ancak o bu hadisin münker olduğunu belirtmiştir. Meşhur olan görüşe göre sûrenin tamamı Mekkîdir; ed-Dâbî de bu görüşü tercih etmiştir. İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr radıyallâhu anhümâ'dan da bu rivayet edilmiştir. Bazıları ise şu rivayetten dolayı onu toptan inen sûrelerden saymışlardır:
21179. Metin
أخرج الديلمي في مسند الفردوس عن أنس عن النبي ﷺ قال: نزلت سورة الكهف جملة معها سبعون ألفا من الملائكة،
Deylemî, Müsnedü'l-Firdevs'te Enes'ten rivayet ettiğine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: "Kehf sûresi, yanında yetmiş bin melekle birlikte toptan indi."
21180. Metin
وفي رواية أخرى عن ابن عباس أنها مكية إلا قوله تعالى: وَاصْبِرْ نَفْسَكَ [الكهف: ٢٨] الآية فمدني، وروي ذلك عن قتادة، وقال مقاتل: هي مكية إلا أولها إلى جُرُزاً [الكهف: ٨] وقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا [الكهف: ١٠٧] إلى آخرها فمدني، وهي مائة وإحدى عشرة آية عند البصريين ومائة وعشرة عند الكوفيين ومائة وست عند الشاميين ومائة وخمس عند الحجازيين، ووجه مناسبة وضعها بعد الإسراء على ما قيل افتتاح تلك بالتسبيح وهذه بالتحميد وهما مقترنان في الميزان وسائر الكلام نحو فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ [الحجر: ٩٨، النصر: ٣] فسبحان الله وبحمده وأيضا تشابه اختتام تلك وافتتاح هذه فإن في كل منهما حمدا، نعم فرق بينهما بأن الحمد الأول ظاهر في الحمد الذاتي والحمد المفتتح به في هذه يدل على الاستحقاق الغير الذاتي، وقال الجلال السيوطي في ذلك: أن اليهود أمروا المشركين أن يسألوا النبي ﷺ عن ثلاثة أشياء عن الروح وعن قصة أصحاب الكهف وعن قصة ذي القرنين، وقد ذكر جواب السؤال الأول في آخر السورة الأولى وجواب السؤالين الآخرين في هذه فناسب اتصالهما، ولم تجمع الأجوبة الثلاثة في سورة لأنه لم يقع الجواب عن الأول بالبيان فناسب أن يذكر وحده في سورة، واختيرت سورة الإسراء لما بين الروح وبين الإسراء من المشاركة بأن كلا منهما مما لا يكاد تصل إلى حقيقته العقول، وقيل: إنما ذكر هناك لما أن الإسراء متضمن العروج إلى المحل الأرفع والروح متصفة بالهبوط من ذلك المحل ولذا قال ابن سينا فيها:
İbn Abbâs'tan gelen başka bir rivayette ise Yüce Allah'ın { وَاصْبِرْ نَفْسَكَ } [el-Kehf: 28] ayeti müstesna sûrenin Mekkî olduğu, bu ayetin ise Medenî olduğu belirtilmiştir; bu görüş Katâde'den de rivayet edilmiştir. Mukâtil ise şöyle demiştir: Başı ile { جُرُزاً } [el-Kehf: 8] ayetine kadar olan kısım ve Yüce Allah'ın { إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا } [el-Kehf: 107] ayetinden sûrenin sonuna kadar olan kısmı müstesna olmak üzere sûre Mekkîdir, bu [istisna edilen kısımlar] ise Medenîdir. Sûre, Basralılara göre yüz on bir ayet, Kûfelilere göre yüz on ayet, Şamlılara göre yüz altı ayet ve Hicazlılara göre yüz beş ayettir. Bu sûrenin İsrâ sûresinden sonra yer almasının münasebet yönü, denildiğine göre, o sûrenin tesbih ile bu sûrenin ise tahmid ile başlamasıdır. Bu ikisi mîzanda ve { فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ } [el-Hicr: 98, en-Nasr: 3] ayeti ile "Fesübhânallâhi ve bi-hamdihî" ifadesi gibi diğer kelamlarda da birbirine bitişiktir. Ayrıca o sûrenin sonu ile bu sûrenin başı birbirine benzemektedir; zira her ikisinde de hamd bulunmaktadır. Evet, ikisi arasında şu fark vardır: İlk hamd zâtî hamdde zâhirdir; bu sûrenin başlangıcındaki hamd ise zâtî olmayan hak edişe delalet eder. Celâl es-Süyûtî bu hususta şöyle demiştir: Yahudiler, müşriklere Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e üç şeyden; ruhtan, Ashâb-ı Kehf kıssasından ve Zülkarneyn kıssasından sormalarını emretmişlerdi. Birinci sorunun cevabı önceki sûrenin sonunda, diğer iki sorunun cevabı ise bu sûrede zikredilmiştir; dolayısıyla birbirine bitişik olmaları uygun düşmüştür. Bu üç cevap tek bir sûrede toplanmamıştır; çünkü birincinin cevabı açıklama şeklinde gerçekleşmemişti, bu yüzden onun bir sûrede tek başına zikredilmesi uygun oldu. Ruh ile İsrâ arasında, her ikisinin de akılların hakikatine neredeyse ulaşamayacağı şeylerden olması ortaklığı bulunduğu için İsrâ sûresi seçilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Orada zikredilmesi, İsrâ'nın en yüce makama urûcu (yükselişi) içermesi ve ruhun da o makamdan iniş ile nitelenmesi sebebiyledir. Nitekim İbn Sînâ ruh hakkında şöyle demiştir:
21181. Metin
هبطت إليك من المحل الأرفع ... ورقاء ذات تعزز وتمنع
İndi sana en yüce makamdan ... İzzet ve vakar sahibi bir güvercin
21182. Metin
ثم قال: ظهر لي وجه آخر وهو أنه تعالى لما قال في تلك وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا [الإسراء: ٨٥] والخطاب لليهود استظهر على ذلك بقصة موسى نبي بني إسرائيل مع الخضر ﵉ التي كان سببها ذكر العلم والأعلم وما دلت عليه من كثرة معلومات الله تعالى التي لا تحصى فكانت هذه السورة كإقامة الدليل لما ذكر من الحكم في تلك السورة.
Sonra [Süyûtî] şöyle dedi: Bana başka bir münasebet yönü daha zahir oldu ki o da şudur: Yüce Allah o sûrede muhatap yahudiler olmak üzere { وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا } [el-İsrâ: 85] buyurunca, sebebi ilim ve en bilgili olanın zikredilmesi ve Allah Teâlâ'nın sayılamayacak kadar çok olan malumatına delaleti olan İsrâiloğulları peygamberi Mûsâ'nın Hızır aleyhisselâm ile olan kıssasıyla bunu teyit etmiştir. Böylece bu sûre, o sûrede zikredilen hükme delil getirilmesi gibi olmuştur.
21183. Metin
وقد ورد في الحديث أنه لما نزل وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا قالت اليهود: قد أوتينا التوراة فيها علم كل شيء فنزل قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي
Hadiste rivayet edildiğine göre { وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا } ayeti inince Yahudiler: "Bize Tevrat verildi, onda her şeyin ilmi vardır" dediler. Bunun üzerine { قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّي }
21184. Metin
[الكهف: ١٠٩] الآية فتكون هذه السورة من هذه الجهة جوابا عن شبهة الخصوم فيما قرر في تلك، وأيضا لما قال سبحانه هناك فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ جِئْنا بِكُمْ لَفِيفاً [الإسراء: ١٠٤] شرح ذلك هنا وبسطه بقوله سبحانه فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ [الكهف: ٩٨] إلى
[el-Kehf: 109] ayeti indi. Dolayısıyla bu sûre, bu açıdan hasımların o sûrede takrir edilen husustaki şüphelerine bir cevap olmaktadır. Ayrıca Yüce Allah orada { فَإِذا جاءَ وَعْدُ الْآخِرَةِ جِئْنا بِكُمْ لَفِيفاً } [el-İsrâ: 104] buyurduğunda, bunu burada { فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّي جَعَلَهُ دَكَّاءَ } [el-Kehf: 98] sözüyle açıklayıp tafsilatlandırmış ve
21185. Metin
قوله تعالى: وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً وَعَرَضْنا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكافِرِينَ عَرْضاً [الكهف: ٩٩، ١٠٠] اه، وللمناسبة أوجه أخر تظهر بأدنى تأمل، وأما فضلها فمشهور.
Yüce Allah'ın { وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً وَعَرَضْنا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكافِرِينَ عَرْضاً } [el-Kehf: 99, 100] ayetine kadar devam etmiştir. Münasebet için en küçük bir düşünmeyle ortaya çıkacak başka vecihler de vardır. Sûrenin faziletine gelince, bu meşhurdur.
21186. Metin
وقد أخرج ابن مردويه عن ابن عمر مرفوعا من قرأ سورة الكهف في يوم الجمعة سطع له نور من تحت قدمه إلى عنان السماء يضيء له إلى يوم القيامة وغفر له ما بين الجمعتين.
İbn Merdûye, İbn Ömer'den merfû olarak şunu rivayet etmiştir: "Kim cuma günü Kehf sûresini okursa, kıyamet gününde kendisini aydınlatmak üzere ayağının altından göğün bulutlarına kadar bir nur parıldar ve iki cuma arasındaki [günahları] bağışlanır."
21187. Metin
وروى غير واحد عن أبي سعيد الخدري من قرأ سورة الكهف في يوم الجمعة أضاء له من النور ما بينه وبين البيت العتيق،
Birçok kişi Ebû Saîd el-Hudrî'den şunu rivayet etmiştir: "Kim cuma günü Kehf sûresini okursa, kendisi ile Beyt-i Atîk (Kâbe) arası nurla aydınlanır."
21188. Metin
وكان الحسن بن علي رضي الله تعالى عنهما كما أخرج أبو عبيد والبيهقي عن أم موسى يقرأها كل ليلة.
Ebû Ubeyd ve Beyhakî'nin Ümmü Mûsâ'dan rivayet ettiğine göre Hasan b. Ali radıyallâhu anhümâ bu sûreyi her gece okurdu.
21189. Metin
وأخرج ابن مردويه عن عبد الله بن مغفل مرفوعا البيت الذي تقرأ فيه سورة الكهف لا يدخله شيطان تلك الليلة وإلى سنية قراءتها يوم الجمعة وكذا ليلتها
İbn Merdûye, Abdullah b. Muğaffel'den merfû olarak şunu rivayet etmiştir: "İçinde Kehf sûresi okunan eve o gece şeytan girmez." Cuma günü ve aynı şekilde cuma gecesi bu sûrenin okunmasının sünnet olduğuna
21190. Metin
ذهب غير واحد من الأئمة وقالوا بندب تكرار قراءتها.
pek çok imam hükmetmiş ve tekrar tekrar okunmasının mendup olduğunu söylemişlerdir.
21191. Metin
وأخرج أحمد ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن حبان وجماعة عن أبي الدرداء عن النبي ﷺ «من حفظ عشر آيات من أول سورة الكهف عصم من فتنة الدجال»
Ahmed, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî, İbn Hibbân ve bir topluluk Ebû'd-Derdâ'dan, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: «Kim Kehf sûresinin başından on ayet ezberlerse Deccâl'in fitnesinden korunur»
21192. Metin
،
,
21193. Metin
وفي رواية أخرى عنه رواها أحمد. ومسلم والنسائي وابن حبان أيضا قال: قال رسول الله ﷺ: من قرأ العشر الأواخر من سورة الكهف عصم من فتنة الدجال» .
Ahmed, Müslim, Nesâî ve yine İbn Hibbân'ın ondan naklettiği başka bir rivayette ise şöyle demiştir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: «Kim Kehf sûresinin son on ayetini okursa Deccâl'in fitnesinden korunur» .
21194. Metin
وأخرج الترمذي وصححه عنه مرفوعا «أن من قرأ ثلاث آيات من أول الكهف عصم»
Tirmizî'nin ondan merfû olarak tahric edip sahihlediği rivayette ise «Kim Kehf'in başından üç ayet okursa korunur»
21195. Metin
إلخ،
şeklindedir.
21196. Metin
وجاء في حديث أخرجه ابن مردويه عن عائشة رضي الله تعالى عنها مرفوعا «أن من قرأ الخمس الأواخر منها عند نومه بعثه الله تعالى أي الليل شاء»
İbn Merdûye'nin Âişe radıyallâhu anhâ'dan merfû olarak rivayet ettiği bir hadiste şöyle gelmiştir: «Kim uyuyacağı sırada bu sûrenin son beş ayetini okursa, Allah Teâlâ onu gecenin dilediği vaktinde uyandırır.»
21197. Metin
وقد جربت ذلك مرارا فليحفظ والله تعالى الموفق.
Bunu defalarca tecrübe ettim; binaenaleyh hıfzedilsin. Muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır.
21198. Metin
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ محمد ﷺ الْكِتابَ الكامل الغني عن الوصف بالكمال المعروف بذلك من بين سائر الكتب الحقيق باختصاص اسم الكتاب به، وهو إما عبارة عن جميع القرآن ففيه تغليب الموجود على المترقب وإما عبارة عن الجميع المنزل حينئذ فالأمر ظاهر. وفي وصفه تعالى بالموصول إشعار بعلية ما في حيز الصلة لاستحقاق الحمد الدال عليه اللام على ما صرح به ابن هشام وغيره وإيذان بعظم شأن التنزيل الجليل كيف لا
{ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ } Kulu Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'e indiren Allah'a hamdolsun { الْكِتابَ } Diğer kitaplar arasından bu nitelemeyle bilinen, kitap isminin kendisine has kılınmasına layık, kemal ile nitelenmekten müstağni olan kâmil Kitab'ı. Bu ya Kur'an'ın tamamından ibarettir ki bunda mevcut olanın henüz gelecek olana galebe kılınması söz konusudur; ya da o ana kadar indirilmiş olanın tamamından ibarettir ki bu durumda mesele açıktır. Yüce Allah'ın ismi mevsul ile nitelenmesinde, İbn Hişâm ve diğerlerinin açıkça belirttiği üzere, "lâm" harfinin delalet ettiği hamdin hak edilmesine sıla cümlesindeki hükmün illet olduğuna dair bir hissettirme ve bu yüce indirilişin şanının büyüklüğünü bildirme vardır. Nasıl olmasın ki
21199. Metin
وهو الهادي إلى الكمال الممكن في جانبي العلم والعمل وفي التعبير عن الرسول ﷺ بالعبد مضافا إلى ضميره تعالى من الإشارة إلى تعظيمه ﵊، وكذا تعظيم المنزل عليه ما فيه، وفيه أيضا إشعار بأن شأن الرسول أن يكون عبدا للمرسل لا كما زعمت النصارى في حق عيسى ﵇ وتأخير المفعول الصريح عن الجار والمجرور مع أن حقه التقديم عليه ليتصل به قوله تعالى:
ilim ve amel boyutunda mümkün olan kemale ulaştıran odur. Resûl sallallâhu aleyhi ve sellem'in Yüce Allah'ın zamirine muzaf olarak "kul" şeklinde ifade edilmesinde, onun aleyhisselâm yüceliğine ve kendisine indirilenin yüceliğine dair açık bir işaret vardır. Bunda ayrıca elçinin şanının, Hristiyanların Îsâ aleyhisselâm hakkında iddia ettikleri gibi değil, gönderenin bir kulu olmak gerektiğine dair bir hissettirme bulunmaktadır. Sarih mef'ûlün câr-mecrûrdan sonraya bırakılması ise —asıl hakkı öne geçmek iken— Yüce Allah'ın şu kavline bitişmesi içindir:
21200. Metin
وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ أي للكتاب عِوَجاً أي شيئا من العوج باختلال اللفظ من جهة الإعراب ومخالفة الفصاحة وتناقض المعنى وكونه مشتملا على ما ليس بحق أو داعيا لغير الله تعالى والعوج وكذا العوج الانحراف والميل عن الاستقامة إلا أنه قيل هو بكسر العين ما يدرك بفتح العين وبفتح العين ما يدرك بفتح العين (١) فالأول الانحراف عن الاستقامة المعنوية التي تدرك بالبصيرة كعوج الدين والكلام، والثاني الانحراف عن الاستقامة الحسية التي تدرك بالبصر كعوج الحائط. والعود أورد عليه قوله تعالى في شأن الأرض لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتاً [طه: ١٠٧] فإن الأرض محسوسة واعوجاجها وكذا استقامتها مما يدرك بالبصر فكان ينبغي على ما ذكر فتح العين، وأجيب بأنه لما أريد به هنا ما خفي من الاعوجاج حتى احتاج إثباته إلى المقاييس الهندسية المحتاجة إلى إعمال البصيرة الحق بما هو عقلي صرف فأطلق عليه ذلك لذلك وتعقب بأن لا ترى ظاهر في أن المنفي ما يدرك بالبصر فيحتاج إلى أن يراد به الإدراك، وعن ابن السكيت أن المكسور أعم من المفتوح.
{ وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ } Yani Kitap için kılmamıştır { عِوَجاً } Yani irab yönünden lafzın bozulması, fesahate aykırılık, anlam çelişkisi, hak olmayan şeyleri içermesi veya Allah Teâlâ'dan başkasına davet etmesi gibi hiçbir eğrilik kılmamıştır. Ivec (عِوَج) ve aynı şekilde Avece (عَوَج), istikametten sapma ve eğrilmedir. Ancak denilmiştir ki: Ayın harfinin kesresiyle (Ivec), gözün açılmasıyla idrak edilen şeydir; ayın harfinin fethasıyla (Avec) ise gözün açılmasıyla idrak edilen şeydir (¬١). Birincisi din ve sözdeki eğrilik gibi basiretle idrak edilen manevi istikametten sapmadır; ikincisi ise duvarın eğriliği gibi gözle idrak edilen hissi istikametten sapmadır. Buna karşı Yüce Allah'ın yer hakkındaki { لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتاً } [Tâhâ: 107] ayeti itiraz olarak getirilmiştir; zira yer maddidir, onun eğriliği ve düzlüğü gözle idrak edilen şeylerdendir, dolayısıyla belirtilene göre ayın harfinin fethalı olması gerekirdi. Buna şöyle cevap verilmiştir: Burada kastedilen, varlığının ispatı basiretin işletilmesine muhtaç olan hendesi ölçümlere ihtiyaç duyuracak derecedeki gizli eğrilik olunca, saf akli olan şeye ilhak edilmiş ve bu sebeple bu lafız kullanılmıştır. Buna da { لا تَرى } ifadesinin nefyedilen şeyin gözle görülen olduğuna açıkça delalet ettiği, dolayısıyla idrak manasının kastedilmesine ihtiyaç duyulacağı şeklinde itiraz edilmiştir. İbnü's-Sikkît'ten ise kesreli olanın fethalı olandan daha genel olduğu nakledilmiştir.
21201. Metin
واختار المرزوقي في شرح الفصيح أنه لا فرق بينهما قَيِّماً أي مستقيما كما أخرجه ابن المنذر عن الضحاك وروي أيضا عن ابن عباس، والمراد مما قيل إنه لا خلل في لفظه ولا في معناه، والمراد من هذا أنه معتدل لا إفراط فيما اشتمل عليه من التكاليف حتى يشق على العباد ولا تفريط فيه بإهمال ما يحتاج إليه حتى يحتاج إلى كتاب آخر كما قال سبحانه ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ [الأنعام: ٣٨] ولذا كان آخر الكتب المنزل على خاتم الرسل ﵊، وقيل المراد منه ما أريد مما قبله وذكره للتأكيد.
el-Merzûkî Şerhu'l-Fasîh'te ikisi arasında bir fark olmadığını tercih etmiştir. { قَيِّماً } Yani dosdoğru; nitekim İbnü'l-Münzir bunu Dahhâk'tan rivayet etmiş, İbn Abbâs'tan da rivayet olunmuştur. Bir önceki ifadede lafzında ve manasında hiçbir bozukluk olmadığı kastedilmiştir; bunda ise onun dengeli olduğu, kullara meşakkat verecek şekilde içerdiği tekliflerde aşırılık (ifrat) bulunmadığı gibi, Yüce Allah'ın { ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْءٍ } [el-En'âm: 38] buyurduğu üzere başka bir kitaba muhtaç bırakacak derecede ihtiyaç duyulan şeylerin ihmal edilmesi (tefrit) de bulunmadığı kastedilmiştir. Bu sebeple peygamberlerin sonuncusuna aleyhisselâm indirilen son kitap olmuştur. Bir görüşe göre ise bundan maksat kendisinden öncekiyle aynıdır ve tekit için zikredilmiştir.
21202. Metin
وقال الفراء: المراد قيما على سائر الكتب السماوية شاهدا بصحتها. وقال أبو مسلم: المراد قيما بمصالح العباد متكفلا بها وببيانها لهم لاشتماله على ما ينتظم به المعاش والمعاد وهو على هذين القولين تأسيس أيضا لا تأكيد فكأنه قيل كتابا صادقا في نفسه مصدقا لغيره أو كتابا خاليا عن النقائص حاليا بالفضائل وقيل المراد على الأخير أنه كامل في نفسه ومكمل لغيره، ونصبه بمضمر أي جعله قيما على أن الجملة مستأنفة أو جعله قيما على أنها معطوفة على ما قبل إلا أنه قيل إن حذف حرف العطف مع المعطوف تكلف وكان حفص يسكت على عِوَجاً سكتة خفيفة ثم يقول قَيِّماً.
el-Ferrâ şöyle demiştir: Maksat, diğer semavi kitaplar üzerinde gözetici ve onların doğruluğuna şahit olmasıdır. Ebû Müslim ise şöyle demiştir: Maksat, dünya ve ahiretin nizamını sağlayan hususları içermesi sebebiyle kulların maslahatlarını gözeten, onları üstlenen ve onlara açıklayandır. Bu iki görüşe göre de bu lafız tekit değil te'sîstir (yeni bir anlam kurmadır); sanki kendi zatında doğru, diğerini doğrulayan bir kitap veya noksanlıklardan uzak, faziletlerle bezenmiş bir kitap denilmiş gibidir. Son görüşe göre onun kendi zatında kâmil ve başkasını kemale erdirici olduğu kastedilmiştir. [Kayyimen kelimesinin] mansub oluşu gizli bir fiilledir; yani cümlenin müste'nefe (başlangıç cümlesi) olmasına göre [Allah] "onu dosdoğru kıldı" takdirindedir ya da önceki cümleye matuf olmasına göre "onu dosdoğru kıldı" takdirindedir; ancak matuf ile birlikte atıf harfinin hazfedilmesinin tekellüflü (zorlama) olduğu söylenmiştir. Hafs, { عِوَجاً } üzerinde hafif bir sekte yapar, sonra { قَيِّماً } derdi.
21203. Metin
واختار غير واحد أنه على الحال من الضمير في لَهُ أي لم يجعل له عوجا حال كونه مستقيما ولا عوج فيه على ما سمعت أولا من معنى المستقيم إذ محصله أنه تعالى صانه عن الخلل في اللفظ والمعنى حال كونه مستقيما ولا عوج فيه على ما سمعت أولا من معنى المستقيم إذ محصله أنه تعالى صانه عن الخلل في اللفظ والمعنى حال كونه خاليا عن الإفراط والتفريط، وكذا على القولين الأخيرين، نعم قيل: إن جعله حالا من الضمير مع تفسير المستقيم بالخالي عن العوج ركيك.
Pek çok âlim, bu kelimenin { لَهُ } ifadesindeki zamirden hâl olduğunu tercih etmiştir; yani müstakim anlamı hakkında ilk duyduğun üzere, lafız ve mana bozukluğundan korunmuş olarak dosdoğru olduğu ve onda hiçbir eğrilik bulunmadığı halde, ifrat ve tefritten uzak dosdoğru bir haldeyken onda hiçbir eğrilik kılmadı demektir. Son iki görüşe göre de böyledir. Evet, müstakimi "eğrilikten uzak" şeklinde tefsir etmekle beraber onu zamirden hâl yapmanın zayıf/tutarsız olduğu söylenmiştir.
21204. Metin
وتعقبه بعضهم بأنه تندفع الركاكة بالحمل على الحال المؤكدة كما في قوله تعالى: ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ
Bazıları ise Yüce Allah'ın: { ثُمَّ وَلَّيْتُمْ مُدْبِرِينَ } “Sonra arkanıza dönüp kaçmıştınız” buyruğunda olduğu gibi, [bu kelimenin] tekit edici hâle hamledilmesiyle [ifadedeki] zayıflığın ortadan kalkacağını söyleyerek buna itiraz etmiştir.1
21205. Metin
[التوبة: ٢٥] وفيه بحث، وجوز أن يكون حالا من الكتاب، واعترض بأنه يلزم حينئذ العطف قبل تمام الصلة لأن الحال بمنزلة جزء منها، وأجيب بأنه يجوز أن يجعل وَلَمْ يَجْعَلْ إلخ من تتمة الصلة الأولى على أنه عطف بياني حيث قال تعالى أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ الكامل في بابه عقبه بقوله سبحانه وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً فحينئذ لا يكون الفصل قبل تمام الصلة، وهو نظير قوله تعالى وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقرة: ٢١٧] على قول. وأيضا يجوز أن يكون الواو في وَلَمْ يَجْعَلْ للحال والجملة بعده حال من الْكِتابَ كقيما واختاره الأصبهاني.
[et-Tevbe: 25] ayetinde olduğu gibi tekid edici hâle hamledilerek bu zayıflığın giderileceğini söyleyerek itiraz etmiştir; fakat bunda tartışma vardır. [Kayyimen kelimesinin] el-Kitâb'dan hâl olması da caiz görülmüştür. Buna ise hâlin sılanın bir cüzü mesabesinde olması sebebiyle sıla tamamlanmadan önce atıf yapılmış olacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Yüce Allah { أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ } yani kendi sahasında kâmil olan Kitab'ı indirdi buyurup hemen peşinden { وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً } getirdiğinde, { وَلَمْ يَجْعَلْ } vb. ifadesinin atf-ı beyân olarak birinci sılanın tamamlayıcısı kılınması caizdir; bu durumda sıla tamamlanmadan önce araya fasıla girmiş olmaz. Bu, bir görüşe göre Yüce Allah'ın { وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرامِ } [el-Bakara: 217] kavlinin benzeridir. Ayrıca { وَلَمْ يَجْعَلْ } ifadesindeki vâv'ın hâl için olması ve sonrasındaki cümlenin tıpkı "kayyimen" gibi { الْكِتابَ } kelimesinden hâl olması caizdir; el-İsfahânî de bunu tercih etmiştir.
21206. Metin
وقال أبو حيان: إن ذاك على مذهب من يجوز وقوع حالين من ذي حال واحد بغير عطف وكثير من أصحابنا على منعه، وقال آخر: إن قياس قول الفارسي في الخبر أنه لا يتعدد مختلفا بالإفراد والجملية أن يكون الحال كذلك.
Ebû Hayyân şöyle demiştir: Bu durum, zü'l-hâl (hâl sahibi) tek iken atıfsız iki hâlin bulunmasını caiz görenlerin mezhebine göredir; oysa bizim arkadaşlarımızın birçoğu buna engel olmaktadır. Bir başkası ise şöyle demiştir: el-Fârisî'nin haberin müfred ve cümle olarak farklı şekillerde birden fazla gelemeyeceğine dair sözünün kıyası, hâlin de bu şekilde olmasını gerektirir.
21207. Metin
وأجيب بأنه غير وارد إذ ما ذكره الفارسي خلاف مذهب الجمهور مع أنه قياس مع الفارق فلا يسمع، وكذا ما ذكره أبو حيان عن الكثير خلاف المعول عليه عند الأكثر، نعم فرارا من القيل والقال جعل بعضهم الواو للاعتراض والجملة اعتراضية، وفي الكلام تقديم وتأخير والأصل الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب قيما ولم يجعل له عوجا، وروي القول بالتقديم والتأخير عن ابن عباس ومجاهد، وذكر السمين أن ابن عباس حيث وقعت جملة معترضة في النظم يجعلها مقدمة من تأخير، ووجه ذلك بأنها وقعت بين لفظين مرتبطين فهي في قوة الخروج من بينهما، ولما كان قَيِّماً يفيد استقامة ذاتية أو ثابتة لكونه صفة مشبهة وصيغة مبالغة، وما من شيء كذلك إلا وقد يتوهم فيه أدنى عوج ذكر قوله تعالى: وَلَمْ يَجْعَلْ إلخ للاحتراس، وقدم للاهتمام كما في قوله:
Buna, bunun geçersiz olduğu şeklinde cevap verilmiştir; zira el-Fârisî'nin zikrettiği husus cumhurun mezhebine aykırıdır, üstelik kıyas-ı maa'l-fârık (farklı illetli kıyas) olduğu için dikkate alınmaz. Aynı şekilde Ebû Hayyân'ın çoğunluktan naklettiği görüş de ekseriyet nezdinde itimat edilene aykırıdır. Evet, dedikodulardan kaçınmak için bazıları vâv'ı itirâziyye (ara cümle bağlacı), cümleyi de itirâzî kılmışlardır; sözde takdim ve tehir vardır, aslı şöyledir: "Kulu üzerine Kitab'ı dosdoğru indiren ve onda hiçbir eğrilik kılmayan Allah'a hamdolsun." Takdim ve tehir görüşü İbn Abbâs ve Mücâhid'den rivayet edilmiştir. es-Semîn, İbn Abbâs'ın nazımda itirâzî bir cümle geçtiğinde onu tehirden mukaddem kıldığını zikretmiş ve bunu şöyle gerekçelendirmiştir: O cümle birbirine bağlı iki lafız arasında yer almıştır, dolayısıyla aralarından çıkmış hükmündedir. { قَيِّماً } kelimesi sıfat-ı müşebbehe ve mübalağa sîgası olması hasebiyle zâtî veya sabit bir istikameti ifade ettiği ve böyle olan her şeyde en küçük bir eğrilik vehmedilebileceği için Yüce Allah'ın { وَلَمْ يَجْعَلْ } vb. kavli ihtirâz (sakındırma) kabilinden zikredilmiş ve şairin şu sözünde olduğu gibi ehemmiyetine binaen öne alınmıştır:
21208. Metin
ألا يا اسلمي يا دار مي على البلا ... ولا زال منهلا بجرعائك القطر
Ey Meyye'nin harabeye dönmüş yurdu, esen kal ... Çakıllı toprağına yağmur durmaksızın yağsın
21209. Metin
ومن هنا يعلم أن تفسير القيم بالمستقيم بالمعنى المتبادر، وأن قول الزمخشري فائدة الجمع بينه وبين نفي العوج التأكيد فرب مستقيم مشهود له بالاستقامة ولا يخلو من أدنى عوج عند السبر والتصفح غير ذي عوج عند السبر والتصفح، وأنه لا يرد قول الإمام إن قوله تعالى: لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً يدل على كونه مكملا في ذاته، وقوله سبحانه:
Buradan anlaşılmaktadır ki "el-kayyim" kelimesinin ilk akla gelen manayla "müstakim" olarak tefsir edilmesi ve Zemahşerî'nin onunla eğriliğin nefyini bir arada zikretmenin faydasının tekit olduğu şeklindeki sözü [isabetlidir]; zira nice istikametine şahit olunan müstakim vardır ki inceden inceye araştırılıp tetkik edildiğinde en küçük bir eğrilikten uzak değildir. Ve buradan İmam'ın şu sözünün varid olmadığı da anlaşılır: Yüce Allah'ın { لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً } kavli onun kendi zatında tamamlayıcı olduğuna delalet eder, Yüce Allah'ın
21210. Metin
قَيِّماً يدل على كونه مكملا لغيره، فثبت بالبرهان العقلي أن الترتيب الصحيح كما ذكره الله تعالى وأن ما ذكروه من التقديم والتأخير فاسد يمتنع العقل من الذهاب إليه انتهى.
{ قَيِّماً } kavli ise başkasını tamamlayıcı olduğuna delalet eder. Dolayısıyla aklî delille sabit olmuştur ki doğru tertip Allah Teâlâ'nın zikrettiği gibidir ve onların zikrettiği takdim ve tehir aklın benimsemekten kaçınacağı fasit bir durumdur, intihâ.
21211. Metin
ولعمري أن هذا الكلام لا ينبغي من الإمام إن صح عنده أن القول المذكور مروي عن ابن عباس ومجاهد، فإن الأول ترجمان القرآن وناهيك به جلالة ومعرفة بدقائق اللسان، وقد قيل في الثاني إذا جاءك التفسير عن مجاهد فحسبك، وقال صاحب حل العقد: يمكن أن يكون قيما بدلا من قوله تعالى: وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قال أبو حيان:
Ömrüme yemin olsun ki söz konusu görüşün İbn Abbâs ve Mücâhid'den rivayet edildiği İmam nezdinde sahih ise onun böyle konuşması yakışık almaz; zira birincisi Kur'an'ın tercümanıdır, onun yüceliği ve dilin inceliklerini bilmesi sana yeter! İkincisi hakkında ise "Mücâhid'den sana tefsir geldiğinde o sana yeter" denilmiştir. Hallü'l-Ukad sahibi şöyle demiştir: Kayyimen kelimesinin Yüce Allah'ın { وَلَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً } kavlinden bedel olması mümkündür. Ebû Hayyân şöyle demiştir:
21212. Metin
ويكون حينئذ بدل مفرد من جملة كما قالوا في عرفت زيدا أبو من هو إنه بدل جملة من مفرد، وفي جواز ذلك خلاف، هذا وزعم بعضهم أن ضمير لَهُ عائد على عَبْدِهِ وحينئذ لا يتأتى جميع التخاريج الإعرابية السابقة، وقرأ أبان بن ثعلب «قيما» بكسر القاف وفتح الياء المخففة، وفي بعض مصاحف الصحابة «ولم يجعل له عوجا لكنه قيما» وحمل ذلك على أنه تفسير لا قراءة لِيُنْذِرَ متعلق بانزل واللام للتعليل، واستدل به من قال بتعليل أفعال الله تعالى بالأغراض كالسلف والماتريدية، ومن يأبى ذلك يجعلها لام العاقبة، وزعم الحوفي أنه متعلق بقيما وليس بقيم، والفاعل ضمير الجلالة، وكذا في الفعلين المعطوفين عليه، وجوز أن يكون الفاعل في الكل ضمير الكتاب أو ضميره ﷺ، وأنذر يتعدى لمفعولين قال تعالى: نْذَرْناكُمْ عَذاباً قَرِيباً
Bu durumda "Zeyd'in kimin babası olduğunu bildim" cümlesinde cümlenin müfredden bedel olduğunu söyledikleri gibi, müfredin cümleden bedeli olur; bunun cevazında ise ihtilaf vardır. Bununla birlikte bazıları { لَهُ } zamirinin { عَبْدِهِ } kelimesine raci olduğunu iddia etmiştir; bu takdirde önceki irab tahlillerinin hiçbiri geçerli olmaz. Ebân b. Sa'leb "kayyimen" kelimesini kaf harfinin kesresi ve şeddesiz ya harfinin fethasıyla «kıyemen» şeklinde okumuştur. Bazı sahabe mushaflarında «ve lem yec'al lehû ivecen lâkinnehû kayyimen» şeklindedir ve bu kıraat değil tefsir olarak değerlendirilmiştir. { لِيُنْذِرَ } kelimesi "enzele" fiiline taalluk eder, lâm harfi ta'lîl (gerekçe) içindir. Selef ve Mâtürîdiyye gibi Allah Teâlâ'nın fiillerinin gayelerle illetlendirilebileceğini söyleyenler bununla istidlal etmişlerdir; bunu kabul etmeyenler ise onu akıbet lâmı kılarlar. el-Havfî, bunun "kayyimen" kelimesine taalluk ettiğini iddia etmiştir ki bu isabetli değildir. Fail lafza-i celâl zamiridir; ona matuf olan iki fiilde de böyledir. Hepsinde failin Kitab'ın zamiri veya Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in zamiri olması da caiz görülmüştür. "Enzere" fiili iki mef'ûle geçişli olur; Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { أَنْذَرْناكُمْ عَذاباً قَرِيباً }
21213. Metin
[النبأ: ٤٠] وحذف هنا المفعول الأول واقتصر على الثاني، وهو قوله تعالى: بَأْساً شَدِيداً إيذانا بأن ما سيق له الكلام هو المفعول الثاني، وأن الأول ظاهر لا حاجة إلى
[en-Nebe: 40]. Burada ise birinci mef'ûl hazfedilmiş ve Yüce Allah'ın { بَأْساً شَدِيداً } kavli olan ikinci mef'ûl ile yetinilmiştir; bu, kelamın kendisi için sevk edildiği asıl gayenin ikinci mef'ûl olduğunu ve birincinin açık olup
21214. Metin
ذكره وهو الذين كفروا بقرينة ما بعد، والمراد الذين كفروا بالكتاب، والظاهر أن المراد من البأس الشديد عذاب الآخرة لا غير، وقيل يحتمل أن يندرج فيه عذاب الدنيا مِنْ لَدُنْهُ أي صادرا من عنده تعالى نازلا من قبله بمقابلة كفرهم فالجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع صفة ثانية للبأس، ولدن هنا بمعنى عند كما روي عن قتادة، وذكر الراغب أنه أخص منه لأنه يدل على ابتداء نهاية نحو أقمت عنده من لدن طلوع الشمس إلى غروبها، وقد يوضع موضع عند.
zikredilmesine ihtiyaç bulunmadığını bildirmek içindir; sonraki ifadenin karinesiyle o da inkâr edenlerdir. Maksat, Kitab'ı inkâr edenlerdir. Zahir olan odur ki şiddetli azaptan maksat sadece ahiret azabıdır; dünya azabının da buna dahil olma ihtimali olduğu söylenmiştir. { مِنْ لَدُنْهُ } Yani O'nun katından sâdır olan, inkârlarına karşılık O'nun tarafından inen [bir azaptır]. Câr ve mecrûr hazfedilmiş bir kelimeye taalluk ederek azabın ikinci sıfatı olmuştur. Katâde'den rivayet edildiği üzere buradaki "ledün", "ınde" (katında/tarafından) manasındadır. Râgıb, bunun "ınde" kelimesinden daha hususi olduğunu, çünkü bir şeyin başlangıç ve nihayetine delalet ettiğini belirtmiştir; nitekim "Güneşin doğuşundan batışına kadar onun yanında kaldım" denir. Bazen de "ınde" yerine kullanılır.
21215. Metin
وقال بعضهم: إن «لدن» أبلغ من عند وأخص وفيه لغات، وقرأ أبو بكر عن عاصم بإشمام الدال بمعنى تضعيف الصوت بالحركة الفاصلة بين الحرفين فيكون إخفاء لها وبكسر النون لالتقاء الساكنين وكسر الهاء للإتباع، ويفهم من كلام بعضهم أنه قرأ بالإسكان مع الإشمام بمعنى الإشارة إلى الحركة بضم الشفتين مع انفراج بينهما فاستشكل في الدر المصون. وغيره بأن هذا الإشمام إنما يتحقق في الوقف على الآخر وكونه في الوسط كما هنا لا يتصور، ولذا قيل: إنه يؤتى به هنا بعد الوقف على الهاء. ودفع الاعتراض بأنه لا يدل حينئذ على حركة الدال وقد علل به بأنه متعين إذ ليس في الكلمة ما يصلح أن يشار إلى حركته غيرها، ولا يخفى ما فيه، وما قدمناه حاسم لمادة الإشكال، وقرأ الجمهور بضم الدال والهاء وسكون النون إلا أن ابن كثير يصل الهاء بواو وغيره لا يصل وَيُبَشِّرَ بالنصب عطف على ينذر وقرىء شاذا بالرفع.
Bazıları şöyle demiştir: "Ledün" kelimesi "ınde"den daha beliğ ve daha hastır; onda çeşitli lehçeler vardır. Ebû Bekir Âsım'dan dâl harfini işmâm ile rivayet etmiştir ki bu, iki harfi ayıran hareke ile sesi zayıflatmak demektir, dolayısıyla onun için bir ihfâ olur; nûn harfi iki sakinin karşılaşmasından dolayı kesrelidir, he harfi ise tebeiyyet sebebiyle kesrelidir. Bazılarının sözünden onun, dudakları aralarında bir boşluk bırakarak yummak suretiyle harekeye işaret etme anlamında işmâm ile birlikte sükûn ile okuduğu anlaşılmaktadır. ed-Dürrü'l-Masûn ve diğerlerinde buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu işmâm ancak kelime sonundaki vakıfta gerçekleşir; burada olduğu gibi kelime ortasında olması düşünülemez. Bu sebeple denilmiştir ki: Burada bu işmâm he harfi üzerinde durduktan sonra getirilir. İtiraz şöyle giderilmiştir: Bu durumda dâl harfinin harekesine delalet etmez; oysa kelimede harekesine işaret edilmeye uygun başka harf bulunmadığı için bunun zorunlu olduğu gerekçesiyle açıklanmıştır. Bundaki kapalılık ortadadır; bizim daha önce sunduğumuz izahat ise müşkilin kaynağını kesip atmaktadır. Cumhur dâl ve he harflerinin zammesi ve nûn harfinin sükûnu ile okumuştur; ancak İbn Kesîr he harfini vâv ile vasleder, diğerleri ise vasletmez. { وَيُبَشِّرَ } kelimesi nasb ile "yünzire" üzerine matuftur; şaz olarak ref' ile de okunmuştur.
21216. Metin
وقرأ حمزة والكسائي «ويبشر» بالتخفيف الْمُؤْمِنِينَ أي المصدقين بالكتاب كما يشعر به وكذا بما تقدم ذكر ذلك بعد الامتنان بإنزال الكتاب الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أي الأعمال الصالحة التي بينت في تضاعيفه، وإيثار صيغة الاستقبال في الصلة للإشعار بتجدد العمل واستمراره، وإجراء الموصول على موصوفه المذكور لما أن مدار قبول العمل الإيمان أَنَّ لَهُمْ أي بأن لهم بمقابلة إيمانهم وعملهم المذكور أَجْراً حَسَناً هو كما قال السدي وغيره الجنة وفيها من النعيم المقيم والثواب العظيم ما فيها، ويؤيد كون المراد به الجنة ظاهر قوله تعالى ماكِثِينَ فِيهِ أي مقيمين في الأجر أَبَداً من غير انتهاء لزمان مكثهم.
Hamza ve Kisâî «ve yübeşşira» şeklinde şeddesiz okumuşlardır. { الْمُؤْمِنِينَ } Yani Kitab'ın indirilmesi nimetinin ardından bunun zikredilmesinin hissettirdiği üzere Kitab'ı tasdik edenleri { الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ } Yani onun satırları arasında açıklanan salih amelleri işleyenleri. Sıla cümlesinde muzari sîgasının tercih edilmesi amelin yenilenmesini ve devamlılığını hissettirmek içindir. İsmi mevsûlün zikredilen mevsûfuna bağlanması amellerin kabulünün dayanağının iman olmasındandır. { أَنَّ لَهُمْ } Yani imanlarına ve zikredilen amellerine karşılık kendileri için { أَجْراً حَسَناً } güzel bir mükâfat olduğunu [müjdelemek için]. Bu mükâfat es-Süddî ve diğerlerinin dediği gibi cennettir; onda bitmez tükenmez nimetler ve pek büyük mükâfatlar vardır. Kastedilenin cennet olduğunu Yüce Allah'ın { ماكِثِينَ فِيهِ } yani bu mükâfat içinde kalıcılar olarak { أَبَداً } kalış sürelerinin bir sonu olmaksızın ebediyen buyurmasının zahiri teyit etmektedir.
21217. Metin
ونصب ماكِثِينَ على الحال من الضمير المجرور في لَهُمْ والظرفان متعلقان به، وتقديم الإنذار على التبشير لإظهار كمال العناية بزجر الكفار عما هم عليه مع مراعاة تقديم التخلية على التحلية، وتكرير الإنذار بقوله تعالى وَيُنْذِرَ الَّذِينَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً متعلقا بفرقة خاصة ممن عمه الإنذار السابق من مستحقي البأس الشديد للإيذان بكمال فظاعة حالهم لغاية شناعة كفرهم وضلالهم كما ينبىء عنه ما بعد أي وينذر من بين هؤلاء الكفرة المتفوهين بمثل هاتيك العظيمة خاصة وهم العرب القائلون الملائكة بنات الله تعالى واليهود القائلون عزير ابن الله سبحانه والنصارى القائلون المسيح ابن الله ﷿، وترك إجراء الموصول على الموصوف كما في قوله تعالى: وَيُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ إلخ للإيذان بكفاية ما في حيز الصلة في الكفر على أقبح الوجوه وإيثار صيغة الماضي في الصلة للدلالة على تحقق صدور تلك الكلمة القبيحة عنهم فيما سبق، وجعل بعضهم المفعول المحذوف فيما سلف عبارة عن هذه الطائفة، وفي الآية صنعة الاحتباك حيث حذف من الأول ما ذكر فيما بعد وهو المنذر وحذف مما بعد ما ذكر في الأول وهو المنذر به. وتعقب بأنه يؤدي إلى خروج سائر أصناف الكفرة عن الإنذار والوعيد.
{ ماكِثِينَ } kelimesinin nasbı { لَهُمْ } ifadesindeki mecrûr zamirden hâl olması sebebiyledir; iki zarf da ona taalluk eder. İnzarın tebşirden öne alınması, tahliyenin (kötülükten arınmanın) tahliyeye (güzellikle bezenmeye) takdimi riayet edilerek kâfirleri bulundukları durumdan vazgeçirmeye verilen tam önemi göstermek içindir. Yüce Allah'ın { وَيُنْذِرَ الَّذِينَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً } kavliyle inzarın, şiddetli azabı hak eden ve önceki genel inzarın kapsamına girenler arasından özel bir fırkaya taalluk ederek tekrarlanması, sonrasındaki ifadenin haber verdiği üzere inkâr ve sapıklıklarının son derece çirkinliği sebebiyle durumlarının ne kadar korkunç olduğunu bildirmek içindir; yani bu kâfirler arasından bilhassa böyle büyük bir hezeyanı telaffuz edenleri inzar etsin ki onlar: meleklerin Allah'ın kızları olduğunu söyleyen Araplar, Üzeyr'in Allah'ın oğlu olduğunu söyleyen Yahudiler ve Mesih'in Allah'ın oğlu olduğunu söyleyen Hristiyanlardır. { وَيُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِينَ } ayetinde olduğu gibi mevsûf zikredilmeyip sadece sıla ile yetinilmesi, sıla cümlesindeki ifadenin inkârın en çirkin vecheleriyle gerçekleştiğini bildirmede kâfi gelmesi sebebiyledir; sıla cümlesinde mazi sîgasının tercih edilmesi ise o çirkin sözün geçmişte onlardan sadır olduğunun gerçekleştiğini göstermek içindir. Bazıları önceki ayette hazfedilen mef'ûlün bu topluluktan ibaret olduğunu kabul etmiştir. Ayette ihtibâk sanatı vardır; zira birinciden sonraki ayette zikredilen (korkutulanlar) hazfedilmiş, ikinciden ise birinci ayette zikredilen (korkutulan şey) hazfedilmiştir. Buna ise diğer kâfir sınıflarının inzar ve tehdidin dışına çıkmasına yol açacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir.
21218. Metin
وأجيب بأنه يعلم إنذار سائر الأصناف ودخولهم في الوعيد من باب الأولى لأن القول بالتبني وإن كبر كلمة دون الإشراك وفيه نظر، وقدر ابن عطية العالم وأبو البقاء العباد فيعم المؤمنين أيضا، وتعقب بأن التعميم يقتضي حمل الإنذار على معنى مجرد الأخبار بالأمر الضار من غير اعتبار حلول المنذر به على المنذر كما في قوله تعالى: أَنْ أَنْذِرِ
Buna şöyle cevap verilmiştir: Diğer sınıfların inzar edilmesi ve tehdide dahil olması evleviyet yoluyla bilinir; çünkü evlat isnat etmek her ne kadar büyük bir söz olsa da şirkin altındadır; ancak bu izaha itiraz edilmiştir. İbn Atıyye [hazfedilen mef'ûlü] "insanlar", Ebü'l-Bekâ ise "kullar" olarak takdir etmiştir ki bu durumda müminleri de kapsar. Buna ise genellemenin, inzar edilen şeyin inzar olunana isabet etmesi dikkate alınmaksızın inzarın Yüce Allah'ın { أَنْ أَنْذِرِ } kavlinde olduğu gibi sadece zararlı olan şeyi haber verme manasına hamledilmesini gerektireceği gerekçesiyle karşı çıkılmıştır:
21219. Metin
النَّاسَ وَبَشِّرِ الَّذِينَ آمَنُوا
“...insanları [uyar] ve iman edenleri müjdele...”
21220. Metin
[يونس: ٢] وهو يفضي إلى خلو النظم الكريم عن الدلالة على حلول البأس الشديد على من عدا هذه الفرقة فتأمل.
[Yûnus: 2] “İnsanları uyar ve iman edenleri müjdele”. Bu ise yüce nazmın, bu fırkanın dışındakilere şiddetli azabın isabet edeceğine delalet etmekten yoksun kalmasına yol açar; iyi düşün.
21221. Metin
ما لَهُمْ بِهِ أي باتخاذه ﷾ ولدا مِنْ عِلْمٍ مرفوع المحل على الابتداء أو الفاعلية لاعتماد الظرف، ومن مزيدة لتأكيد النفي والجملة حالية أو مستأنفة لبيان حالهم في مقالهم أي ما لهم بذلك شيء من العلم أصلا لا لإخلالهم بطريق العلم مع تحقق المعلوم أو إمكانه بل لا ستحالته في نفسه ومعها لا يستقيم تعلق العلم، واستظهر كون ضمير بِهِ عائدا على الولد وعدم العلم وكذا خال الجملة على ما سمعت، وزعم المهدوي أن الجملة على هذا صفة لولدا وليس بشيء، وجوز أن يعود على القول المفهوم من قالُوا أي ليس قولهم ذلك ناشئا عن علم وتذكر ونظر فيما يجوز عليه تعالى وما يمتنع، وقال الطبري: هو عائد على الله تعالى على معنى ليس لهم علم بما يجوز عليه تعالى وما يمتنع وَلا لِآبائِهِمْ الذين قالوا مثل ذلك ناسبين التبني إليه ﷿، والتعرض لنفي العلم عنهم لأنهم قدورة هؤلاء كَبُرَتْ كَلِمَةً أي عظمت مقالتهم هذه في الكفر والافتراء لما فيها من نسبته تعالى إلى ما لا يكاد يليق بكبريائه جل وعلا، وكبر وكذا كل ما كان على وزن فعل موضوعا على الضم كظرف أو محولا إليه من فعل أو فعل ذهب الأخفش والمبرد إلى إلحاقه بباب التعجب فالفاعل هنا ضمير يرجع إلى قوله تعالى: اتَّخَذَ إلخ بتأويل المقالة، وكَلِمَةً نصب على التمييز وكأنه قيل ما أكبرها كلمة وقوله تعالى تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ صفة كَلِمَةً تفيد استعظام اجترائهم على النطق بها وإخراجها من أفواههم فإن كثيرا مما يوسوس به الشيطان وتحدث به النفس لا يمكن أن يتفوه به بل يصرف عنه الفكر فكيف بمثل هذا المنكر. وذهب الفارسي وأكثر النحاة إلى إلحاقه بباب نعم وبئس فيثبت له جميع أحكامه ككون فاعله معرفا بأل أو مضافا إلى معرف بها أو ضميرا مفسرا بالتمييز، ومن هنا جوز أن يكون الفاعل هنا ضمير كَلِمَةً وهي أيضا تمييز والجملة صفتها ولا ضير في وصف التمييز في باب نعم وبئس، وجوز أبو حيان وغيره أن تكون صفة لمحذوف هو المخصوص بالذم أي كبرت كلمة كلمة خارجة من أفواههم، وظاهر كلام الأخفش تغاير المذهبين. وفي التسهيل أنه من باب نعم وبئس وفيه معنى التعجب. والمراد به هنا تعظيم الأمر في قلوب السامعين وهذا ظاهر في أنه لا تغاير بينهما وإليه يميل كلام بعض الأئمة. وقيل نصبت على الحال ولا يخفى حاله. وتسمية ذلك كلمة على حد تسمية القصيدة بها. وقرىء «كبرت» بسكون الباء وهي لغة تميم، وجاء في نحو هذا الفعل ضم العين وتسكينها ونقل حركتها إلى الفاء. وقرأ الحسن وابن يعمر وابن محيصن والقواس عن ابن كثير كلمة بالرفع على الفاعلية والنصب أبلغ وأوكد. واستدل النظام على أن الكلام جسم بهذه الآية لوصفه فيها بالخروج الذي هو من خواص الأجسام وأجيب بأن الخارج حقيقة هو الهواء الحامل له وإسناده إلى الكلام الذي هو كيفية مجاز وتعقب بأن النظام القائل بجسمية الكلام يقول هو الهواء المكيف لا الكيفية واستدلاله على ذلك مبني على الأصل هو الحقيقة إلا أن الخلاف لفظي لا ثمرة فيه إِنْ يَقُولُونَ إِلَّا كَذِباً أي ما يقولون في ذلك الشأن إلا قولا كذبا لا يكاد يدخل تحت إمكان الصدق أصلا والضمير أن لهم ولآبائهم فَلَعَلَّكَ باخِعٌ أي قاتل نَفْسَكَ وفي معناه ما في صحيح البخاري مهلك. والأول مروي عن مجاهد. والسدي وابن جبير وابن عباس وأنشد لابن الأزرق إذ سأله قول لبيد بن ربيعة:
{ ما لَهُمْ بِهِ } Yani O'nun celle ve alâ çocuk edinmesi hususunda { مِنْ عِلْمٍ } Zarfa dayanmasından dolayı mübteda veya fail olarak mahallen merfûdur; "min" ise nefyi tekit etmek için zâiddir. Cümle, sözlerindeki durumlarını açıklayan bir hâl veya istînâfiyye cümlesidir; yani bilinen şeyin gerçekleşmesi veya imkânı varken onların ilim yolunu terk etmelerinden dolayı değil, bizzat o şey zatında imkânsız olduğu ve bununla birlikte ilmin taalluku sahih olmayacağı için onların bu hususta kesinlikle hiçbir bilgileri yoktur. { بِهِ } zamirinin çocuğa raci olması, ilmin bulunmayışı ve cümlenin hâliyyeti dinlediğin üzere zahir görülmüştür. el-Mehdevî, bu takdirde cümlenin "veleden" kelimesinin sıfatı olduğunu iddia etmiştir ki bu bir şey değildir. Bu zamirin { قالُوا } fiilinden anlaşılan söze raci olması da caiz görülmüştür; yani onların bu sözü bir ilimden, tefekkürden ve Yüce Allah hakkında neyin caiz neyin imkânsız olduğunu araştırmaktan doğmuş değildir. Taberî şöyle demiştir: O zamir Allah Teâlâ'ya racidir; anlamı, Allah Teâlâ hakkında neyin caiz neyin imkânsız olduğuna dair bir ilimlerinin olmamasıdır. { وَلا لِآبائِهِمْ } Benzer şekilde çocuk edinmeyi O'na celle ve alâ nispet ederek konuşan atalarının da [bir bilgisi yoktur]. Onlardan ilmin nefyedilmesine değinilmesi, bunların onların izinden gitmiş olmalarındandır. { كَبُرَتْ كَلِمَةً } Yani onların bu sözü, Allah Teâlâ'yı O'nun yüce kibriyâsına asla yakışmayacak şeylerle nitelemeyi içerdiğinden küfür ve iftira bakımından ne kadar da büyüdü! Ke-bu-ra (كَبُرَ) ve aynı şekilde "zarufa" gibi zammeli olarak vaz'edilmiş veya fe-a-le yahut fe-i-le vezninden ona dönüştürülmüş her fiili Ahfeş ve el-Müberred taaccüb babına ilhak etmişlerdir. Buradaki fail, söz teviliyle Yüce Allah'ın { اتَّخَذَ } vb. kavline dönen zamirdir; { كَلِمَةً } ise temyiz olarak mansubdur, sanki "Söz olarak o ne kadar da büyüktür!" denilmiştir. Yüce Allah'ın { تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ } kavli { كَلِمَةً } kelimesinin sıfatı olup, onu telaffuz etmeye ve ağızlarından çıkarmaya cüret etmelerinin büyüklüğünü bildirir. Çünkü şeytanın vesvese verdiği ve nefsin fısıldadığı pek çok şey telaffuz dahi edilemez, bilakis fikir ondan uzaklaştırılır; nerede kaldı ki böylesi bir münker söylensin! el-Fârisî ve nahivcilerin çoğu ise bu fiili ni'me ve bi'se babına ilhak etmişlerdir; dolayısıyla failinin el-takılı olması, el-takılı bir kelimeye muzaf olması veya temyiz ile açıklanan bir zamir olması gibi o babın tüm hükümleri bu fiil için de sabit olur. Buradan hareketle buradaki failin { كَلِمَةً } zamiri olması caiz görülmüştür; kendisi de temyizdir ve cümle onun sıfatıdır, nitekim ni'me ve bi'se babında temyizin sıfat almasında bir sakınca yoktur. Ebû Hayyân ve diğerleri ise cümlenin mahzuf bir kelimenin sıfatı olduğunu, onun da zemme mahsus olan kelime olduğunu caiz görmüşlerdir; yani "Ağızlarından çıkan bir söz olan o söz ne kadar da büyüdü!". Ahfeş'in sözünün zahiri iki mezhebin birbirinden farklı olduğunu gösterir. et-Teshîl'de onun ni'me ve bi'se babından olduğu ve içinde taaccüb manası bulunduğu belirtilmiştir. Buradaki maksat, konunun dinleyenlerin kalplerinde büyütülmesidir ve bu da ikisi arasında bir zıtlık olmadığını açıkça gösterir; bazı imamların sözü de bu yöne meyletmektedir. Hâl olarak mansub olduğu da söylenmiştir ki bunun durumu gizli değildir. Bunun "kelime" olarak isimlendirilmesi, kasidenin "kelime" diye isimlendirilmesi kabilindendir. «Kebrüt» şeklinde bâ harfinin sükûnu ile de okunmuştur ki bu Temîm lügatidir. Bu tür fiillerde ayn harfinin zammelenmesi, sükûn kılınması ve harekesinin fâ harfine nakledilmesi vârit olmuştur. Hasan, İbn Ya'mer, İbn Muhaysın ve İbn Kesîr'den rivayetle el-Kavvâs "kelimetün" kelimesini faillik üzere ref' ile okumuşlardır; nasb ile okunması ise daha beliğ ve daha tekitlidir. en-Nazzâm, bu ayette sözün cisimlerin özelliklerinden olan "çıkmak" ile nitelenmesinden dolayı kelamın cisim olduğuna bu ayetle istidlal etmiştir. Buna ise gerçekte çıkanın onu taşıyan hava olduğu, bir keyfiyet olan kelama isnat edilmesinin ise mecaz olduğu şeklinde cevap verilmiştir. en-Nazzâm'ın kelamın cisim olduğunu söylerken onun keyfiyet değil şekillenmiş hava olduğunu kastettiği ve bu husustaki istidlalinin aslın hakikat olduğu esasına dayandığı belirtilerek itiraz edilmiştir; ancak ihtilaf lafzî olup pratikte bir faydası yoktur. { إِنْ يَقُولُونَ إِلَّا كَذِباً } Yani bu meselede hiçbir şekilde doğruluğu mümkün olmayacak bir yalandan başka bir şey söylemiyorlar. İki zamir onlar ve ataları içindir. { فَلَعَلَّكَ باخِعٌ } Yani [ey Muhammed,] helâk edicisin { نَفْسَكَ } canını. Sahîh-i Buhârî'de yer alan "helâk edicisin" ifadesi de bu manadadır. Birinci mana Mücâhid, es-Süddî, İbn Cübeyr ve İbn Abbâs'tan rivayet edilmiştir. İbnü'l-Ezrak sorduğunda Lebîd b. Rebîa'nın şu beyti ona inşad edilmiştir:
21222. Metin
لعلك يوما إن فقدت مزارها ... على بعده يوما لنفسك باخع
Uzaklığına rağmen bir gün kavuşmayı kaybedersen ... Belki de bir gün kederden canına kıyacaksın
21223. Metin
وفي البحر عن الليث بخع الرجل نفسه بخعا وبخوعا قتلها من شدة الوجد وأنشد قول الفرزدق:
el-Bahr'da Leys'ten şöyle nakledilmiştir: Adam aşırı üzüntüden canına kıydığında "baha'a'r-raculü nefsehû bah'an ve buhû'an" denir. el-Ferazdak'ın şu beyti inşad edilmiştir:
21224. Metin
ألا أيهذا الباخع الوجد (١) نفسه ... لشيء نحته عن يديه المقادر
Ey takdirlerin ellerinden çekip aldığı bir şey yüzünden ... Üzüntüden canına kıyan kişi! (¬١)
21225. Metin
وهو من بخع الأرض بالزراعة أي جعلها ضعيفة بسبب متابعة الزراعة كما قال الكسائي، وذكر الزمخشري أن البخع أن يبلغ الذبح البخاع بالباء وهو عرق مستبطن القفا، وقد رده ابن الأثير وغيره بأنه لم يوجد في كتب اللغة والتشريح لكن الزمخشري ثقة في هذا الباب واسع الاطلاع، وقرىء «باخع نفسك» بالإضافة وهي خلاف الأصل في اسم الفاعل إذا استوفى شروط العمل عند الزمخشري، وأشار إليه سيبويه في الكتاب.
Kisâî'nin belirttiği üzere bu, toprağı sürekli ekip zayıflatmak anlamındaki "baha'a'l-arda bi'z-zirâati" ifadesindendir. Zemahşerî ise "el-bah'"ın, kesimin ensenin içindeki bir damar olan "el-bihâ'"a (bâ harfiyle) ulaşması olduğunu zikretmiştir. İbnü'l-Esîr ve diğerleri lügat ve teşrih kitaplarında bunun bulunmadığını söyleyerek buna karşı çıkmışlardır; ancak Zemahşerî bu sahada güvenilir ve geniş bilgi sahibidir. İsim tamlaması olarak «bâhıu nefsike» şeklinde de okunmuştur; bu, Zemahşerî'ye göre amel şartlarını taşıdığında ism-i faildeki aslî kurala aykırıdır; Sîbeveyhi de el-Kitâb'da buna işaret etmiştir.
21226. Metin
وقال الكسائي: العمل والإضافة سواء، وزعم أبو حيان أن الإضافة أحسن من العمل عَلى آثارِهِمْ أي من بعدهم. يعني من بعد توليهم عن الإيمان وتباعدهم عنه. أخرج ابن مردويه عن ابن عباس أن عتبة بن ربيعة وشيبة بن ربيعة وأبا جهل بن هشام والنضر بن الحارث. وأمية بن خلف والعاصي بن وائل والأسود بن المطلب وأبا البختري في نفر من قريش اجتمعوا وكان رسول الله ﷺ قد كبر عليه ما يرى من خلاف قومه إياه وإنكارهم ما جاء به من النصيحة فأحزنه حزنا شديدا فأنزل الله تعالى: فَلَعَلَّكَ باخِعٌ إلخ، ومنه يعلم أن ما ذكرنا أوفق بسبب النزول من كون المراد من بعد موتهم على الكفر.
el-Kisâî ise: "Amel ettirmek ile tamlama yapmak eşittir" demiştir. Ebû Hayyân da tamlamanın amel ettirmekten daha güzel olduğunu ileri sürmüştür. { عَلى آثارِهِمْ } “onların ardından” yani onların iman etmekten yüz çevirmelerinden ve ondan uzaklaşmalarından sonra [demektir]. İbn Merdûye'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre; Utbe b. Rebîa, Şeybe b. Rebîa, Ebû Cehl b. Hişâm, en-Nadr b. el-Hâris, Ümeyye b. Halef, el-Âs b. Vâil, el-Esved b. el-Muttalib ve Ebü'l-Bahterî Kureyş'ten bir grup adamla birlikte toplandılar. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e kavminin kendisine muhalefet etmesi ve getirdiği samimi öğüdü inkâr etmeleri çok ağır gelmiş ve onu derin bir hüzne boğmuştu. Bunun üzerine Yüce Allah: { فَلَعَلَّكَ باخِعٌ } “Demek sen [canını] helak edeceksin...” ayetini indirdi. Buradan anlaşılmaktadır ki, zikrettiğimiz mana, âyetten kastın onların küfür üzere ölümlerinin ardından olması görüşüne göre nüzul sebebine daha uygundur.
21227. Metin
إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ الجليل الشأن، وهو القرآن المعبر عنه في صدر السورة بالكتاب، ووصفه بذلك لو سلم دلالته على الحدوث لا يضر الأشاعرة وأضرابهم القائلين: بأن الألفاظ حادثة، وإن شرطية، والجملة بعدها فعل الشرط، والجواب محذوف ثقة بدلالة ما سبق عليه عند الجمهور، وقيل الجواب فلعلك إلخ المذكور، وهو مقدم لفظا مؤخر معنى، والفاء فيه فاء الجواب، وقرىء «أن لم يؤمنوا» بفتح همزة أن على تقدير الجار أي لأن، وهو متعلق بباخع على أنه علة له. وزعم غير واحد أنه لا يجوز إعماله على هذا إذ هو اسم فاعل وعمله مشروط بكونه للحال أو الاستقبال، ولا يعمل وهو للمضي، وإن الشرطية تقلب الماضي بواسطة لَمْ إلى الاستقبال بخلاف أن المصدرية فإنها تدخل على الماضي الباقي على مضيه إلا إذا حمل على حكاية الحال الماضية لاستحضار الصورة للغرابة.
{ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ } “Eğer bu söze inanmazlarsa” yani surenin başında Kitap olarak ifade edilen şanı yüce Kur'an'a. Onun bu şekilde nitelenmesinin hudûsa delalet ettiği kabul edilse bile, lafızların hâdis olduğunu söyleyen Eş'arîlere ve benzerlerine bir zarar vermez. { إِنْ } şart edatıdır; kendisinden sonraki cümle şart fiilidir. Cevap ise cumhura göre daha önce geçen ifadenin delaletine güvenilerek hazfedilmiştir. Bir görüşe göre ise cevap, daha önce zikredilen { فَلَعَلَّكَ } vb. kısmıdır; lafızca öne geçmiş, anlamca sonradır ve buradaki fâ harfi cevap fâ'sıdır. Bir kıraatte cer harfi takdiriyle { أَنْ لَمْ يُؤْمِنُوا } şeklinde hemzenin fethasıyla okunmuştur; yani "çünkü" manasında olup illet bildirmesi bakımından { باخِعٌ } kelimesine mütalliktir. Birden fazla âlim, ism-i fâil olduğu ve ameli şimdiki veya gelecek zamana mahsus kılındığı için bu durumda amel ettirilmesinin caiz olmadığını, geçmiş zaman için olduğunda amel etmeyeceğini; zira { إِنْ } şart edatının { لَمْ } vasıtasıyla geçmiş zamanı geleceğe dönüştürdüğünü, mastariyye olan { أَنْ } harfinin ise geçmişliği üzere kalan maziye dâhil olduğunu, ancak durumun garipliğinden dolayı tabloyu göz önüne getirmek amacıyla geçmiş halin hikâyesi olarak yorumlanması müstesna, caiz görmemişlerdir.
21228. Metin
وتعقبه بعض الأجلة بأنه لا يلزم من مضي ما كان علة لشيء مضيه، فكم من حزن مستقبل على أمر ماض سواء استمر أو لا فإذا استمر فهو أولى لأنه أشد نكاية فلا حاجة إلى الحمل على حكاية الحال. ووجه ذلك في الكشف بأنه إذا كانت علة البخع عدم الإيمان فإن كانت العلة قد تمت فالمعلول كذلك ضرورة تحقق المعلول عند العلة التامة، وإن كانت بعد فكمثل ضرورة أنه لا يتحقق بدون تمامها، وتعقب بأنه غير مسلم، لأن هذه ليست علة تامة حقيقية حتى يلزم ما ذكر، وإنما هي منشأ وباعث فلا يضر تقدمها، وقيل إنه تفوت المبالغة حينئذ في وجده ﷺ على توليهم لعدم كون البخع عقبه بل بعده بمدة بخلاف ما إذا كان للحكاية، وتعقب أيضا بأنه لا وجه له بل المبالغة في هذا أقوى لأنه إذا صدر منه لأمر مضى فكيف لو استمر أو تجدد؟ ولعل في الآية ما يترجح له البقاء على الاستقبال فتدبر، وانتصاب قوله تعالى: أَسَفاً بباخع على أنه مفعول من أجله.
Seçkin âlimlerden bazıları buna itiraz ederek şöyle demişlerdir: Bir şeyin illeti olan şeyin geçmişte kalmış olmasından, o şeyin de geçmişte kalmış olması gerekmez. Zira geçmiş bir hadise üzerine gelecekte ne kadar çok üzüntü duyulur; ister bu üzüntü devam etsin ister etmesin. Eğer devam ederse daha şiddetli bir elem olacağı için evleviyetle geçerlidir; dolayısıyla hâlin hikâyesine hamletmeye gerek yoktur. Bu husus el-Keşşâf'ta şöyle açıklanmıştır: Şayet helak etmenin (el-bah') illeti imansızlık ise; illet tamamlanmışsa ma'lûl (sonuç) de böyledir, zira tam illetin varlığında ma'lûlün gerçekleşmesi zorunludur. Eğer illet henüz tamamlanmamışsa, yine aynı şekilde tam olmadan gerçekleşemeyeceği zorunludur. Buna ise şöyle itiraz edilmiştir: Bu kabul edilemez; çünkü bu zikredilenin gerekmesi için hakiki bir tam illet değildir; aksine bir başlangıç ve sevk edici sebeptir, dolayısıyla öne geçmesinin bir zararı yoktur. Bir görüşe göre, helak etme yüz çevirmenin hemen peşinden değil bir süre sonra vuku bulacağı için, hâlin hikâyesi kılınmadığı takdirde Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in onların yüz çevirmesine duyduğu kederdeki mübalağa kaybolur. Buna da şöyle itiraz edilmiştir: Bunun bir dayanağı yoktur; bilakis bu durumdaki mübalağa daha güçlüdür. Çünkü geçmiş bir meseleden dolayı kendisinden bu sadır olduysa, durum devam etse veya yenilense nasıl olur? Ayette gelecek zamanda kalmasının tercih edilmesini gerektiren bir nükte bulunabilir, iyi düşün! Yüce Allah'ın { أَسَفاً } “üzüntüden” kavlinin mensubiyeti, { باخِعٌ } lafzına bağlı olarak mef'ûlün lieclih olmasındandır.
21229. Metin
وجوز أن يكون حالا من الضمير فيه بتأويل متأسفا لأن الأصل في الحال الاشتقاق وأن ينتصب على أنه مصدر
[Âyette geçen kelimenin] 'kederlenerek' teviliyle oradaki zamirden hâl olması da caiz görülmüştür; zira hâlde asıl olan müştak (türemiş) olmasıdır. [Ayrıca] masdar olarak mansub kılınması da [caizdir]1
21230. Metin
فعل مقدر أي تأسف أسفا، والأسف على ما نقل عن الزجاج المبالغة في الحزن والغضب.
yani "derin bir üzüntüyle üzüldü" demektir. Zeccâc'dan nakledildiğine göre esef (el-esef); hüzün ve öfkede aşırıya gitmektir.
21231. Metin
وقال الراغب: الأسف الحزن والغضب معا وقد يقال لكل منهما على الانفراد، وحقيقته ثوران دم القلب شهوة الانتقام فمتى كان على من دونه انتشر فصار غضبا ومتى كان على ما فوقه انقبض فصار حزنا، ولذلك سئل ابن عباس رضي الله تعالى عنهما عن الحزن والغضب فقال: مخرجهما واحد واللفظ مختلف فمن نازع من يقوى عليه أظهره غيظا وغضبا ومن نازع من لا يقوى عليه أظهره حزنا وجزعا، وبهذا النظر قال الشاعر:
Râgıb şöyle demiştir: Esef, hüzün ve öfkenin birlikte bulunmasıdır; bazen her biri için tek başına da kullanılır. Hakikati, intikam arzusuyla kalp kanının galeyana gelmesidir. Bu durum kişinin kendisinden aşağıda olan birine karşı olduğunda yayılır ve öfke halini alır; kendisinden üstün olan birine karşı olduğunda ise büzülür ve hüzün halini alır. Bu sebeple İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'ya hüzün ve öfke hakkında sorulduğunda şöyle demiştir: "İkisinin kaynağı birdir, lafızları farklıdır. Kim gücünün yettiği biriyle çekişirse bunu kin ve öfke olarak açığa vurur; kim de gücünün yetmediği biriyle çekişirse bunu hüzün ve keder olarak açığa vurur." Şair bu bakış açısıyla şöyle demiştir:
21232. Metin
فحزن كل أخي حزن أخو الغضب وإلى كون الأسف أعم من الحزن والغضب وكون الحزن على من لا يملك ولا هو تحت يد الآسف والغضب على من هو في قبضته وملكه ذهب منذر بن سعد وفسر الأسف هنا بالحزن بخلافه في قوله تعالى: فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ [الزخرف: ٥٥] وإذا استعمل الأسف مع الغضب يراد به الحزن على ما قيل في قوله تعالى: وَلَمَّا رَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً [الأعراف: ١٥٠] وجعل كل منهما فيه بالنسبة إلى بعض من القوم، وعن قتادة تفسير الأسف هنا بالغضب، وفي رواية أخرى بالحزن، وفي صحيح البخاري تفسيره بالندم. وعن مجاهد تفسيره بالجزع، وأهل الحزن أكثر، ولعل للترجي وهو الطمع في الوقوع أو الإشفاق منه، وهي هنا استعارة أي وصلت إلى حالة يتوقع منك الناس ذلك لما يشاهد من تأسفك على عدم إيمانهم.
"Her hüzün sahibinin hüznü, öfkenin kardeşidir." Esefin hüzün ve öfkeden daha genel olduğu, hüznün elde tutulamayan ve üzülenin tasarrufunda bulunmayan kimseye yönelik olduğu, öfkenin ise kişinin kabzasında ve mülkünde bulunan kimseye yönelik olduğu görüşüne Münzir b. Saîd meyletmiş ve Yüce Allah'ın { فَلَمَّا آسَفُونا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ } “Vaktaki bizi gazaplandırdılar, biz de onlardan intikam aldık” kavlinin aksine buradaki esefi hüzün ile tefsir etmiştir. Esef öfke ile birlikte kullanıldığında hüzün manası kastedilir; nitekim Yüce Allah'ın { وَلَمَّا رَجَعَ مُوسى إِلى قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً } “Musa kavmine öfkeli ve kederli olarak döndüğünde” kavlinde her ikisinin de kavmin bir kısmına yönelik kılındığı söylenmiştir. Katâde'den buradaki esefin öfke olduğu, başka bir rivayette ise hüzün olduğu nakledilmiştir. Sahîh-i Buhârî'de pişmanlık olarak tefsir edilmiştir. Mücâhid'den ise keder ve sabırsızlık (ceza') olarak tefsir edildiği nakledilmiştir; hüzün diyenler ise çoğunluktadır. { لَعَلَّ } tereccî (umut etme) içindir; o da bir şeyin meydana gelmesini arzu etmek veya ondan çekinmektir (işfâk). Burada ise istiaredir; yani onların iman etmeyişine karşı sergilediğin üzüntüyü gören insanların senden bunu bekleyeceği bir duruma ulaştın [demektir].
21233. Metin
وقال العسكري: هي هنا موضوعة موضع النهي كأنه قيل لا تبخع نفسك، وقيل موضع الاستفهام، وجعله ابن عطية إنكاريا على معنى لا تكن كذلك، والقول بمجيء لعل للاستفهام قول كوفي، والذي يظهر أنها هنا للإشفاق الذي يقصد به التسلي والحث على ترك التحزن والتأسف، ويمكن أن يكون مراد العسكري ذلك، وفي الآية عند غير واحد استعارة تمثيلية وذلك أنه مثل حاله ﷺ في شدة الوجد على إعراض القوم وتوليهم عن الإيمان بالقرآن وكمال الحزن عليهم بحال من يتوقع منه إهلاك نفسه إثر فوت ما يحبه عند مفارقة أحبته تأسفا على مفارقتهم وتلهفا على مهاجرتهم ثم قيل ما قيل، وهو أولى من اعتبار الاستعارة المفردة التبعية في الأطراف.
el-Askerî şöyle demiştir: Bu lafız burada nehiy makamına konmuştur; sanki "nefsini helak etme" denilmektedir. İstifham makamında olduğu da söylenmiştir; İbn Atıyye ise bunu "böyle olma" manasında inkârî istifham kılmıştır. { لَعَلَّ } lafzının istifham için gelmesi Kûfelilere ait bir görüştür. Zahir olan ise bunun, teselli etmeyi ve aşırı üzüntü ile kederi terk etmeye teşvik etmeyi amaçlayan bir şefkat (işfâk) için olmasıdır; el-Askerî'nin muradı da bu olabilir. Birden fazla âlime göre ayette temsîlî istiare vardır. Şöyle ki: Kavmin Kur'an'a iman etmekten yüz çevirip uzaklaşmalarına karşı duyduğu şiddetli acı ve onlar için hissettiği derin hüzün halindeki durumu sallallâhu aleyhi ve sellem, sevdiklerinden ayrılırken onların ayrılığına esef edip terk edişlerine hasret duyarak sevdiği şeyin elden kaçması üzerine nefsini helak etmesi beklenen kişinin haline benzetilmiş, ardından söylenenler söylenmiştir. Bu, unsurlarda tebaî müfred istiareyi kabul etmekten daha uygundur.
21234. Metin
وجوز أن تكون من باب التشبيه لذكر طرفيه وهما النبي ﷺ وباخع بأن يشبه ﵊ لشدة حرصه على الأمر بمن يريد قتل نفسه لفوات أمر وهو كما ترى.
İki tarafı da zikredildiği için bunun teşbih babından olması da caiz görülmüştür; bunlar Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ve helak edici (bâhı') lafzıdır. Şöyle ki, meseleye karşı aşırı hırsından dolayı aleyhisselâm, elden kaçan bir şey yüzünden kendini öldürmek isteyen kimseye benzetilmiştir; ancak bu görüş gördüğün üzere zayıftır.
21235. Metin
إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ الظاهر عموم ما جميع ما لا يعقل أي سواء كان حيوانا أو نباتا أو معدنا أي جعلنا جميع ما عليها من غير ذوي العقول زِينَةً لَها تتزين به وتتحلى وهو شامل لزينة أهلها أيضا وزينة كل شيء يحسبه بالحقيقة وإنما هو زينة لأهلها، وقيل لا يدخل في ذلك ما فيه إيذاء من حيوان ونبات، ومن قال بالعموم قال: لا شيء مما على الأرض إلا وفيه جهة انتفاع ولا أقل من الاستدلال به على الصانع ووحدته، وخص بعضهم ما بالأشجار والأنهار، وآخر بالنبات لما فيه من الأزهار المختلفة الألوان والمنافع، وآخر بالحيوان المختلف الأشكال والمنافع والأفعال، وآخر بالذهب والفضة والرصاص والنحاس والياقوت والزبرجد واللؤلؤ والمرجان والألماس وما يجري مجرى ذلك من نفائس الأحجار.
{ إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَى الْأَرْضِ } “Biz yeryüzündeki şeyleri... yaptık” [ifadesindeki] { ما } lafzının zahiri akıl sahibi olmayan her şeyi kapsar; yani ister hayvan, ister bitki, ister maden olsun. Yani yeryüzündeki akıl sahibi olmayan varlıkların tamamını { زِينَةً لَها } “onun için bir süs” kıldık ki onunla süslensin ve donansın. Bu, yer ehlinin zinetini de kapsar; zira her şeyin süsü hakikatte onun kendisi içindir, ancak yeryüzü ahalisi için bir zînettir. Hayvan ve bitkilerden eziyet veren şeylerin buna dahil olmadığı da söylenmiştir. Umumi olduğunu söyleyenler ise şöyle demiştir: Yeryüzünde bulunan hiçbir şey yoktur ki onda bir fayda yönü bulunmasın; en azından Yaratıcı'ya ve O'nun birliğine delil getirme faydası vardır. Bazıları { ما } ifadesini ağaçlar ve nehirlerle, diğeri çeşitli renk ve faydaları barındıran bitkilerle, bir başkası çeşitli şekil, fayda ve fiilleri olan hayvanlarla, bir başkası ise altın, gümüş, kurşun, bakır, yakut, zebercet, inci, mercan, elmas ve bu kabil değerli taşlarla tahsis etmiştir.
21236. Metin
وقالت فرقة: أريد بها الخضرة والمياه والنعم والملابس والثمار، ولعمري إنه تخصيص لا يقبله الخواص على العموم وقيل إن ما هنا لمن يعقل والمراد بذلك على ما أخرج ابن أبي حاتم عن ابن جبير والحسن وجاء في رواية عن ابن عباس الرجال، وعلى ما أخرج أبو نصر السجزي في الإبانة عن ابن عباس العلماء وعلى ما روي عكرمة الخلفاء والعلماء والأمراء، وأنت تعلم أن جعل ما لمن يعقل مع إرادة ما ذكر بعيد جدا، ولعل أولئك الأجلة أرادوا من ما العقلاء
Bir grup da şöyle demiştir: Bununla yeşillikler, sular, nimetler, elbiseler ve meyveler kastedilmiştir. Ömrüme yemin olsun ki bu, havâsın genel olarak kabul etmeyeceği bir tahsistir. Buradaki { ما } lafzının akıl sahipleri için olduğu da söylenmiştir; bununla kastedilen, İbn Ebî Hâtim'in İbn Cübeyr ve Hasan'dan rivayetine ve İbn Abbâs'tan gelen bir rivayete göre erkeklerdir; Ebû Nasr es-Siczî'nin el-İbâne'de İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre âlimlerdir; İkrime'den rivayet edildiğine göre ise halifeler, âlimler ve emirlerdir. Sen de bilirsin ki, bu zikredilenlerin kastedilmesiyle { ما } lafzının akıl sahipleri için kılınması oldukça uzaktır. Belki de bu seçkin âlimler { ما } lafzından akıl sahiplerini
21237. Metin
وغيرهم تغليبا للأكثر على غيره وما على الأرض بهذا المعنى ليس إلا بعض العناصر الأربعة والمواليد الثلاثة وأشرف ذلك المواليد وأشرفها نوع الإنسان وهو متفاوت الشرف بحسب الأصناف فيمكن أن يكون ما ذكروه من باب الاقتصار على بعض أصناف هذا الأشرف لداع لذلك أصناف وقد يقال: المراد بما عموم ما لا يعقل ومن يعقل فيدخل من توجه إليه التكليف وغيره ولا ضير في ذلك فإن للمكلف جهتين جهة يدخل بها تحت الزينة وجهة يدخل بها تحت الابتلاء المشار إليه بقوله تعالى لِنَبْلُوَهُمْ وقد نص سبحانه على بعض المكلفين بأنهم زينة في قوله تعالى:
ve başkalarını, çoğunluğu diğerine galebe çaldırmak sûretiyle kastetmişlerdir. Bu anlamda yeryüzünde olanlar dört unsur ve üç bileşikten (mevâlîd-i selâse) başkası değildir. Bunların en şereflisi ise bileşikler, onların en şereflisi de insan türüdür. İnsan türü de sınıflarına göre şeref bakımından farklılık gösterir. Dolayısıyla onların zikrettiği husus, bir sebebe binaen bu en şerefli varlığın bazı sınıflarıyla iktifa etme kabilinden olabilir. Şöyle de denilebilir: { ما } ile akıl sahibi olmayan ve olan varlıkların tamamı kastedilmiştir; böylece mükellef olanlar da olmayanlar da buna dâhil olur ve bunda bir sakınca yoktur. Zira mükellefin iki yönü vardır: Bir yönüyle zînet altına girer, diğer yönüyle ise Yüce Allah'ın { لِنَبْلُوَهُمْ } “onları imtihan edelim diye” kavliyle işaret edilen imtihan altına girer. Nitekim Yüce Allah bazı mükelleflerin zînet olduğunu şu kavlinde açıkça belirtmiştir:
21238. Metin
الْمالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا [الكهف: ٤٦] ومن هنا يعلم ما في قول القاضي الأولى أن لا يدخل المكلف لأن ما على الأرض ليس زينة لها بالحقيقة وإنما هو زينة لأهلها لغرض الابتلاء فالذي له الزينة يكون خارجا عن الزينة، ونصب زِينَةً على أنه مفعول ثان للجعل إن حمل على معنى التصيير أو على أنه حال أو مفعول له كما قال أبو البقاء وأبو حيان إن حمل على معنى الإبداع، واللام الأولى إما متعلقة به أو متعلقة بمحذوف وقع صفة له أي زينة كائنة لها واللام الثانية متعلقة بجعلنا والكلام على هذا وجعل زينة مفعولا له نحو قمت إجلالا لك لتقابلني بمثل ذلك، وضمير الجمع عائد على سكان الأرض من المكلفين المفهوم من السياق.
{ الْمالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَياةِ الدُّنْيا } “Mallar ve evlatlar dünya hayatının süsüdür”. Buradan Kādî'nin şu sözünün durumu anlaşılır: "Evlâ olan mükellefin dâhil olmamasıdır; çünkü yeryüzündekiler hakikatte onun için bir zînet olmayıp imtihan gayesiyle ahalisi için bir zînettir; dolayısıyla lehine zînet kılınan kimse zînetin dışında kalır." { زِينَةً } lafzının nasbedilmesi, "kılmak/dönüştürmek" manasına hamledilirse ce'l fiilinin ikinci mef'ûlü olmasından; Ebü'l-Bekā ve Ebû Hayyân'ın belirttiği gibi "yaratmak/var etmek" manasına hamledilirse hâl veya mef'ûlün leh olmasındandır. İlk lâm harfi ya bu lafza mütalliktir yahut onun sıfatı olan mahzuf bir kelimeye mütalliktir; yani "ona ait olan bir zînet" demektir. İkinci lâm ise { جَعَلْنا } fiiline mütalliktir. Bu takdirde ve { زِينَةً } lafzının mef'ûlün leh kılınması halinde ifade: "Sen de bana benzeriyle karşılık veresin diye sana saygımdan dolayı ayağa kalktım" sözü gibidir. Çoğul zamiri ise bağlamdan anlaşılan yeryüzü sakini mükelleflere dönmektedir.
21239. Metin
وجوز أن يعود على ما على تقدير أن تكون للعقلاء، والابتلاء في الأصل الاختبار، وجوز ذلك على الله سبحانه هشام بن الحكم بناء على جهله وزعمه أنه ﷿ لا يعلم الحوادث إلا بعد وجودها لئلا يلزم نفي قدرته تعالى على الفعل أو الترك، ورده أهل السنة في محله وقالوا: إنه تعالى يعلم الكليات والجزئيات في الأزل، وأولوا هذه الآية أن المراد ليعاملهم معاملة من يختبرهم أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا فنجازي كلا بما يليق به وتقتضيه الحكمة وحسن العمل الزهد في زينة الدنيا وعدم الاغترار بها وصرفها على ما ينبغي والتأمل في شأنها وجعلها ذريعة إلى معرفة خالقها والتمتع بها حسبما أذن الشرع وأداء حقوقها والشكر على ما أوتي منها لا اتخاذها وسيلة إلى الشهوات والأغراض الفاسدة كما تفعله الكفرة وأصحاب الأهواء، ومراتب الحسن متفاوتة وكلما قوي الزهد مثلا كان أحسن، وسأل ابن عمر رضي الله تعالى عنهما النبي ﷺ عن الأحسن عملا كما
Akıl sahipleri için olması takdirinde { ما } lafzına dönmesi de caiz görülmüştür. İbtilâ aslen denemektir. Hişâm b. el-Hakem, cehaletine dayanarak ve Yüce Allah'ın yapma veya terk etme kudretinin nefyedilmesi gerekmesin diye O'nun hâdiseleri ancak var olduktan sonra bildiği zannıyla bunu Allah Sübhânehû hakkında caiz görmüştür. Ehl-i Sünnet bunu kendi yerinde reddetmiş ve şöyle demiştir: Yüce Allah küllîleri ve cüz'îleri ezelde bilir. Bu ayeti ise, O'nun onları imtihan eden birinin muamelesi gibi muameleye tâbi tutması olarak tevil etmişlerdir; ta ki { أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا } “hangisinin amel bakımından daha güzel olduğunu” [ortaya çıkarsın], böylece herkese layık olanı ve hikmetin gerektirdiğini karşılık olarak versin. Amelin güzel olması; dünya zînetine karşı zahit olmak, ona aldanmamak, onu gerektiği gibi harcamak, onun durumu hakkında tefekkür etmek, onu Yaratıcısını tanımaya bir vesile kılmak, şeriatın izin verdiği ölçüde ondan faydalanmak, haklarını eda etmek ve kendisine verilene şükretmektir; kâfirlerin ve heva ehlinin yaptığı gibi onu şehvetlere ve fasit gayelere alet etmek değildir. Güzelliğin dereceleri farklıdır; örneğin zühd ne kadar güçlü olursa o kadar daha güzel olur. İbn Ömer radıyallâhu anhümâ Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e ameli en güzel olanı sorduğunda,
21240. Metin
أخرج ذلك ابن جرير وابن أبي حاتم والحاكم في التاريخ فقال ﵊ «أحسنكم عقلا (١) وأورع عن محارم الله تعالى وأسرعكم في طاعته سبحانه» .
İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim ve Târîh'te Hâkim'in rivayet ettiğine göre aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: "Akılca en güzel olanınız (¬١), Allah Teâlâ'nın haram kıldığı şeylerden en çok sakınanınız ve O Sübhânehû'ya itaatte en hızlı olanınızdır."
21241. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم عن الحسن أنه قال: أحسنهم عملا أشدهم للدنيا تركا، وأخرج نحوه عن سفيان الثوري وذكر بعضهم أن الأحسن من زهد وقنع من الدنيا بزاد المسافر ووراءه حسن وهو من استكثر من حلالها وصرفه في وجوهه وقبيح من احتطب حلالها وحرامها وأنفقه في شهواته، وكلام النبي ﷺ في بيان الأحسن أحسن وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ [الحشر: ٧] وإيراد صيغة التفضيل مع أن الابتلاء شامل للفريقين باعتبار أعمالهم المنقسمة إلى الحسن والقبيح أيضا لا إلى الحسن والأحسن فقط للإشعار بأن الغاية الأصلية للجعل المذكور إنما هو ظهور كمال إحسان المحسنين، وأي أما استفهامية فهي مرفوعة بالابتداء وأحسن خبرها، والجملة في محل نصب بفعل الابتلاء ولما فيه من معنى العلم باعتبار عاقبته كالسؤال والنظر ومكان الاستفهام علق عن العمل، وإما موصولة بمعنى الذي فهي مبنية على الضم محلها النصب على أنها بدل من ضمير النصب في لِنَبْلُوَهُمْ وأحسن خبر مبتدأ محذوف والجملة صلة لها والتقدير لنبلو الذي هو أحسن عملا. ويفهم من البحر أن مذهب سيبويه في أي إذا أضيفت وحذف صدر صلتها كما هنا جواز البناء لا وجوبه، وتحقيق الكلام في مذهبه لا يخلو عن إشكال، وأفعل التفضيل باق على الصحيح
İbn Ebî Hâtim’in Hasan [el-Basrî]’den rivayet ettiğine göre o: “Amelce en güzel olanları, dünyayı en çok terk edenleridir” demiştir. Süfyân es-Sevrî’den de benzeri rivayet edilmiştir. Bazıları ise en güzel olanın (ahsen), zühd hayatı yaşayıp dünyadan bir yolcu azığı kadarıyla yetinen; bunun gerisinde güzel olanın (hasen), helalinden çokça kazanıp onu yerli yerinde harcayan; çirkin olanın (kabîh) ise helal-haram ayırt etmeksizin [dünyalığı] toplayıp şehvetlerine harcayan kimse olduğunu zikretmiştir. Halbuki Peygamber’in sallallâhu aleyhi ve sellem en güzeli açıklayan sözü1 en güzeldir: { وَما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ } “Peygamber size ne verdiyse onu alın” [el-Haşr: 7]. İmtihan, amelleri sadece güzel ve daha güzele değil, aynı zamanda güzel ve çirkine de ayrılan her iki zümreyi kapsadığı halde ism-i tafdîl kalıbının getirilmesi; zikredilen var etmenin asıl gayesinin ihsan sahiplerinin ihsanındaki kemâlin ortaya çıkması olduğunu hissettirmek içindir. { أَيُّهُمْ } lafzındaki “eyy” (أَيّ) edatına gelince; o ya istifhâm (soru) edatıdır, bu takdirde mübteda (özne) olarak merfûdur, { أَحْسَنُ } de onun haberidir (yüklemidir). Cümle ise imtihan fiili sebebiyle mahallen mansubdur; imtihan fiilinde, neticesi itibariyle soru sormak ve bakmak gibi ilim manası bulunduğundan ve istifham da amel konumunu engellediğinden ta‘lîk edilmiştir (fiilin lafzen amel etmesi engellenmiştir). Ya da “ellezî” (الَّذِي) anlamında ism-i mevsûldür; bu durumda damme üzere mebnî olup { لِنَبْلُوَهُمْ } ifadesindeki mansub zamirden bedel olarak mahallen mansubdur; { أَحْسَنُ } ise mahzuf bir mübtedanın haberidir ve cümle onun sılasıdır; takdiri: [لِنَبْلُوَ الَّذِي هُوَ أَحْسَنُ عَمَلًا] “Ameli daha güzel olan kimseyi imtihan edelim” şeklindedir. el-Bahr’dan anlaşıldığına göre Sîbeveyh’in mezhebi; “eyy” kelimesi muzâf olduğunda ve burada olduğu gibi sılasının başı hazfedildiğinde mebnî olmasının vâcip değil, caiz olduğu yönündedir. Onun mezhebindeki sözün tahkiki ise müşkilden uzak değildir. İsm-i tafdîl ise sahih görüşe göre [kendi anlamı üzere bakidir]...
21242. Metin
على حقيقته كما أشرنا إليه والمفضل عليه محذوف والتقدير كما قال أبو حيان لنبلوهم أيهم أحسن عملا ممن ليس أحسن عملا وَإِنَّا لَجاعِلُونَ فيما سيأتي عند تناهي عمر الدنيا ما عَلَيْها مما جعلناه زينة، والإظهار في مقام الإضمار لزيادة التقرير، وجوز غير واحد أن يكون هذا أعم مما جعل زينة ولذا لم يؤت بالضمير، والجعل هنا بمعنى التصيير أي مصيرون ذلك صَعِيداً أي ترابا جُرُزاً أي لا نبات فيه قاله قتادة، وقال الراغب: الصعيد وجه الأرض، وقال أبو عبيدة هو المستوي من الأرض وروي ذلك عن السدي وقال الزجاج: هو الطريق الذي لا نبات فيه، وأخرج ابن أبي حاتم أن الجرز الخراب، والظاهر أنه ليس معنى حقيقيا والمعنى الحقيقي ما ذكرناه، وقد ذكره غير واحد من أئمة اللغة، وفي البحر يقال جرزت الأرض فهي مجروزة إذا ذهب نباتها بقحط أو جراد وأرضون أجراز لا نبات فيها ويقال سنة جرز وسنون أجراز لا مطر فيها وجرز الأرض الجراد والشاة والإبل إذا أكلت ما عليها ورجل جروز أكول أو سريع الأكل وكذا الأنثى قال الشاعر:
işaret ettiğimiz üzere hakikati üzere bakidir; aleyhine üstünlük kurulan (mufaddalun aleyh) hazfedilmiştir. Ebû Hayyân'ın belirttiği üzere takdiri şöyledir: "Hangisinin ameli, ameli daha güzel olmayandan daha güzeldir diye onları imtihan edelim." { وَإِنَّا لَجاعِلُونَ } “Biz mutlaka yapacağız” yani dünya ömrünün nihayete erdiği gelecekte, { ما عَلَيْها } “üzerindeki şeyleri” zînet kıldığımız şeyleri. Zamir makamında açık ismin getirilmesi pekiştirmeyi artırmak içindir. Birden fazla âlim bunun zînet kılınan şeylerden daha genel olduğunu, bu sebeple zamir getirilmediğini caiz görmüştür. Buradaki ce'l dönüştürmek (tasyîr) manasındadır; yani onu dönüştüreceğiz { صَعِيداً } “kuru bir toprağa” yani toprağa, { جُرُزاً } “çorak” yani üzerinde bitki bulunmayan bir hale; bunu Katâde söylemiştir. Râgıb: "es-Saîd yeryüzünün yüzeyidir" demiştir. Ebû Ubeyde ise: "Yeryüzünün düz olan kısmıdır" demiş ve bu es-Süddî'den de rivayet edilmiştir. Zeccâc: "Üzerinde bitki olmayan yoldur" demiştir. İbn Ebî Hâtim'in rivayetine göre el-curuz haraptır. Zahir olan bunun hakiki mana olmadığıdır; hakiki mana zikrettiğimizdir ve bunu dil imamlarından birden fazlası zikretmiştir. el-Bahr'da şöyle denilmektedir: Kıtlık veya çekirge sebebiyle bitkisi gittiğinde "cerazeti'l-ardu fe hiye mecrûzetün" denir; bitkisi olmayan topraklara "ardûne ecraz" denir. Yağmuru olmayan yıla "senetün cürüz", yıllara "sinûne ecrâz" denir. Çekirge, koyun ve deve yerdeki bitkileri yediğinde "cereze'l-arda" denir. Çok yiyen veya hızlı yiyen erkeğe "racülün cerûz", kadına da aynı şekilde denir. Şair şöyle demiştir:
21243. Metin
إن العجوز خبة جروزا ... تأكل كل ليلة قفيزا
Şüphesiz o yaşlı kadın hilekâr ve doymak bilmez bir oburdur ... Her gece bir kile [yemeği] silip süpürür
21244. Metin
وفي القاموس أرض جرز ١ وجرز وجرز وجرز لا تنبت أو أكل نباتها أو لم يصبها مطر وفي المثل لا ترضى شانئة إلا بجرزة أي بالاستئصال، والمراد تصيير ما على الأرض ترابا ساذجا بعد ما كان يتعجب من بهجته النظار وتستلذ بمشاهدته الأبصار، وظاهر الآية تصيير ما عليها بجميع أجزائه كذلك وذلك إنما يكون بقلب سائر عناصر المواليد إلى عنصر التراب ولا استحالة فيه لوقوع انقلاب بعض العناصر إلى بعض اليوم، وقد يقال إن هذا جار على العرف فإن الناس يقولون صار فلان ترابا إذا اضمحل جسده ولم ييق منه أثر إلا التراب. وحديث انقلاب العناصر مما لا يكاد يخطر لهم ببال وكذا زعم محققي الفلاسفة بقاء صور العناصر في المواليد ويوشك أن يكون تركب المواليد من العناصر أيضا كذلك وهذا الحديث لا تكاد تسمعه عن السلف الصالح والله تعالى أعلم، ووجه ربط هاتين الآيتين بما قبلهما على ما قاله بعض المحققين إن قوله تعالى إِنَّا جَعَلْنا إلخ تعليل لما في لعل من معنى الإشفاق وقوله سبحانه: وَإِنَّا لَجاعِلُونَ إلخ تكميل للتعليل، وحاصل المعنى لا تحزن بما عاينت من القوم من تكذيب ما أنزلنا عليك من الكتاب فإنا قد جعلنا ما على الأرض من فنون الأشياء زينة لها لنختبر أعمالهم فنجازيهم بحسبها وإنا لمفنون ذلك عن قريب ومجازون بحسب الأعمال وفي معنى ذلك ما قيل إنه تسكين له ﵊ كأنه قيل: لا تحزن فإنا ننتقم لك منهم وظاهر كلام بعضهم جعل ما يفهم من أول السورة تعليلا للإشفاق حيث قال المعنى لا يعظم حزنك بسبب كفرهم فإنا بعثناك منذرا ومبشرا وأما تحصيل الإيمان في قلوبهم فلا قدرة لك عليه قيل ولا يضر جعل ما ذكر تعليلا لذلك أيضا لأن العلل غير حقيقية، وقيل: في وجه الربط إن ما تقدم تضمن نهيه ﷺ عن الحزن وهذا تضمن إرشاده إلى التخلق ببعض أخلاقه تعالى كأنه قيل إني خلقت الأرض وزينتها ابتلاء للخلق بالتكاليف ثم إنهم يتمردون ويكفرون ومع ذلك لا أقطع عنهم نعمي فأنت أيضا يا محمد لا تترك الاشتغال بدعوتهم بعد أن لا تأسف عليهم، والجملة الثانية لمجرد التزهيد في الميل إلى زينة الأرض ولا يخفى عليك بعد هذا الربط بل لا يكاد ينساق الذهن إليه فتألم أَمْ حَسِبْتَ خطاب لسيد المخاطبين ﷺ والمقصود غيره كما ذهب إليه غير واحد، وأَمْ منقطعة مقدرة ببل التي هي للانتقال من كلام إلى آخر لا للإبطال وهمزة الاستفهام عند الجمهور وببل وحدها عند بعض، وقيل: هي هنا بمعنى الهمزة والحق الأول أي بل أحسبت أَنَّ أَصْحابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كانُوا في بقائهم
el-Kâmûs'ta şöyle denir: Bitki bitirmeyen, bitkisi yenmiş yahut üzerine yağmur yağmamış yere "ardün cüruz" 1, "cürz", "cerz" ve "cerez" denir. Bir meselde: "لا ترضى شانئة إلا بجرزة" (Kusan/kin besleyen kadın ancak kökünden kazımaya razı olur) denmiştir ki bu, kökünü kurutmak manasındadır. Burada kastedilen ise, bakanların güzelliğine hayran kaldığı ve gözlerin temaşasından lezzet aldığı şeylerin ardından, yeryüzündeki varlıkların yalın bir toprağa dönüştürülmesidir. Ayetin zahiri, yeryüzündeki şeylerin bütün cüzleriyle bu şekilde dönüştürüleceğini ifade etmektedir. Bu da ancak canlı ve cansız varlıkların (mevâlîd) diğer unsurlarının toprak unsuruna dönüşmesiyle mümkündür; günümüzde bazı unsurların diğerine dönüşmesi vuku bulduğuna göre bunda aklen bir imkânsızlık yoktur. Bunun örfe binaen söylendiği de ileri sürülebilir; nitekim insanlar bir kimsenin bedeni çürüyüp geriye topraktan başka bir izi kalmadığında: "Falanca toprak oldu" derler. Unsurların birbirine dönüşmesi meselesi ise onların neredeyse akıllarına bile gelmez. Aynı şekilde muhakkik felsefecilerin unsurların suretlerinin mevâlîdde baki kaldığı yönündeki iddiaları ve mevâlîdin unsurlardan mürekkep olmasının da bu minvalde sayılması gibi hususlar, Selef-i Sâlihîn'den pek işitemeyeceğin sözlerdendir. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir. Bazı muhakkiklerin belirttiğine göre bu iki ayetin kendilerinden önceki ayetlerle irtibat yönü şudur: Yüce Allah'ın { إِنَّا جَعَلْنا } [Şüphesiz biz kıldık...] kavli, { لَعَلَّ } lafzındaki şefkat ve endişe manasının gerekçesidir (ta'lîl). Yüce Allah'ın: { وَإِنَّا لَجاعِلُونَ } [Ve şüphesiz biz mutlaka kılacağız...] kavli ise bu gerekçenin tamamlayıcısıdır. Mananın özeti şöyledir: Sana indirdiğimiz Kitab'ı bu kavmin yalanlamasına bizzat şahit olmandan ötürü üzülme! Çünkü biz yeryüzündeki çeşit çeşit şeyleri, onların amellerini imtihan edip amellerine göre karşılık verelim diye ona bir zînet kıldık; şüphesiz çok yakında bunları yok edecek ve amellerin karşılığını vereceğiz. Bunun bir benzeri olarak, bu hitabın Efendimiz'i aleyhisselâm teskin etmek amacıyla olduğu da söylenmiştir; sanki: "Üzülme, biz onlardan senin intikamını mutlaka alacağız" denilmiştir. Bazı müfessirlerin sözlerinin zahirine göre ise, sûrenin başından anlaşılan mana bu endişeye gerekçe kılınmıştır; zira şöyle demişlerdir: Manası, onların inkârı sebebiyle hüznün büyümesin; çünkü biz seni bir uyarıcı ve müjdeleyici olarak gönderdik, onların kalplerinde imanı meydana getirmeye ise senin gücün yetmez. Zikredilen bu hususun da buna gerekçe kılınmasında bir sakınca olmadığı, zira illetlerin hakiki değil itibari olduğu söylenmiştir. İrtibat vechinde şöyle de denilmiştir: Önceki kısım, Hz. Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem hüzünlenmekten nehyini tazammun etmekte; bu kısım ise onun Allah Teâlâ'nın bazı ahlakıyla ahlaklanmasına irşadını içermektedir. Sanki şöyle denilmektedir: "Ben yeryüzünü yarattım ve yaratılanları tekliflerle imtihan etmek için onu süsledim. Sonra onlar başkaldırıp inkâr ettiler; buna rağmen ben onlardan nimetlerimi kesmedim. O halde sen de ey Muhammed, onlara eseflenmeyi bıraktıktan sonra onları davet etmekle meşgul olmayı terk etme!" İkinci cümle ise sadece dünya zînetine meyletmekten sakındırmak (zühde teşvik) içindir. Bu irtibatın ne denli uzak olduğu, bilakis zihnin buna neredeyse hiç gitmeyeceği sana gizli değildir; iyi düşün! { أَمْ حَسِبْتَ } “Yoksa sandın mı?” [ayeti], muhatapların efendisine sallallâhu aleyhi ve sellem bir hitap olup kastedilen ise birçok âlimin belirttiği üzere başkasıdır. Buradaki { أَمْ } munkatıadır; iptal için değil bir sözden diğerine intikal için olan "bel" (بَلْ) [bilakis] ve cumhura göre istifham hemzesi takdirindedir; bazılarına göre ise tek başına "bel" takdirindedir. Burada sadece hemze manasında olduğu da söylenmiştir. Doğrusu birinci görüştür; yani: "Bilakis sen { أَنَّ أَصْحابَ الْكَهْفِ وَالرَّقِيمِ كانُوا } “mağara ve Rakîm ehlinin olduklarını mı” [sandın]... hayatta kalışlarında
21245. Metin
على الحياة ونومهم مدة طويلة من الدهر مِنْ آياتِنا أي من بين دلائلنا الدالة على القدرة والألوهية عَجَباً أي آية ذات عجب وضعا له موضع المضاف أو وصفا لذلك بالمصدر مبالغة. وهو خبر لكانوا ومِنْ آياتِنا حال منه كما هو قاعدة نعت النكرة إذا تقدم عليها، وجوز أبو البقاء أن يكون عَجَباً ومِنْ آياتِنا خبرين وإن يكون عَجَباً حالا من الضمير في الجار والمجرور وليس بذاك، والمعنى أن قصتهم وإن كانت خارقة للعادة ليست بعجيبة بالنسبة إلى سائر الآيات التي من جملتها ما تقدم، ومن هنا يعلم وجه الربط، وفي الكشف أنه تعالى ذكر من الآيات الكلية وإن كان لتسليته ﷺ وأنه لا ينبغي أن تبخع نفسه على آثارهم فالمسترشد يكفيه أدنى إشارة والزائغ لا تجدي فيه آيات النذارة والبشارة ما يشتمل على أمهات العجائب وعقبه سبحانه بقوله أَمْ حَسِبْتَ إلخ يعني أن ذلك أعظم من هذا فمن لا يتعجب من ذلك لا ينبغي أن يتعجب من هذا وأريد من الخطاب غيره ﷺ لأنه كان يعرف من قدرته تعالى ما لا يتعاظمه لا الأول ولا الثاني فأنكر اختلافهم في حالهم تعجبا وإضرابهم عن مثل تلك الآيات البينات والاعتراض عليه بأن الإضراب عن الكلام الأول إنما يحسن إذا كان الثاني أغرب ليحصل الترقي، وإيثار أن الهمزة للتقرير وهو قول آخر في الآية لذلك غير قادح لأن تعجبهم عن هذا دون الأول هو المنكر وهو الأغرب فافهم، وبأن المنكر ينبغي أن يكون مقررا عند السامع معلوما عنده، وهذا ابتداء إعلام منه تعالى على ما يعرف من سبب النزول. كذلك لأن الإنكار من تعجبهم ويكفي في ذلك معرفتها إجمالا وكانت حاصلة كيف وقد علمت أنه راجع إلى الغير أعني أصحاب الكتاب الذين أمروا قريشا بالسؤال وكانوا عالمين، ثم إنه مشترك الإلزام لأن التقرير أيضا يقتضي العلم بل أولى انتهى، وقال الطبري: المراد إنكار ذلك الحسبان عليه ﵊ على معنى لا يعظم ذلك عندك بحسب ما عظمه عليك السائلون من الكفرة فإن سائر آيات الله تعالى أعظم من قصتهم وزعم أن هذا قول ابن عباس ومجاهد وقتادة وابن إسحاق وفي القلب منه شيء، وقيل: المراد من الاستفهام إثبات أنهم عجب كأنه قيل أعلم أنهم عجب كما تقول أعلمت أن فلانا فعل كذا أي قد فعل فاعله.
ve uzun bir süre boyunca uyumalarında { مِنْ آياتِنا } “bizim ayetlerimizden” yani kudret ve uluhiyete delalet eden delillerimiz arasından { عَجَباً } “şaşılacak bir şey” yani şaşılacak bir ayet olduklarını mı [sandın]? [Bu kelime] ya muzaf makamına konmuştur yahut mübalağa için mastarla nitelenmiştir. Bu kelime { كانُوا } fiilinin haberidir; { مِنْ آياتِنا } ise nekreden önce geldiğinde geçerli olan kural gereği ondan hâldir. Ebü'l-Bekā, { عَجَباً } ve { مِنْ آياتِنا } ifadelerinin iki ayrı haber olmasını veya { عَجَباً } lafzının câr-mecrûrdaki zamirden hâl olmasını da caiz görmüştür; ancak bu pek isabetli değildir. Mana şudur: Onların kıssası her ne kadar harikulade olsa da, daha önce geçenlerin de dâhil olduğu diğer ayetlere kıyasla şaşılacak bir şey değildir. Buradan irtibat yönü de anlaşılmaktadır. el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: Yüce Allah, her ne kadar onu sallallâhu aleyhi ve sellem teselli etmek ve onların ardından canını helak etmemesi gerektiğini bildirmek için olsa da —zira hidayet arayana en küçük bir işaret yeter, haktan sapan kimseye ise uyarı ve müjde ayetleri fayda vermez— hayret verici şeylerin asıllarını içeren küllî ayetleri zikretmiş ve bunun ardından { أَمْ حَسِبْتَ } vb. kavlini getirmiştir; yani şu zikredilenler bundan daha büyüktür, dolayısıyla ona şaşırmayan kimsenin buna da şaşırmaması gerekir. Hitap ile Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem dışındakiler kastedilmiştir; çünkü o, Yüce Allah'ın kudretinden öyle şeyleri biliyordu ki ne birinciyi ne de ikinciyi gözünde büyütürdü. Dolayısıyla onların şaşırarak durumlarındaki farklılığı ve bu kabil apaçık ayetlerden yüz çevirmelerini inkâr etmiştir. Buna karşı: "Önceki sözden vazgeçmek (ıdrâb) ancak ikincisi daha garip olduğunda terakki hâsıl olsun diye güzel olur" denilerek itiraz edilmesi ve bu sebeple ayetteki diğer bir görüş olan hemzenin takrir için olmasının tercih edilmesi bir nakîsa teşkil etmez; çünkü öncekine değil de buna şaşırmaları asıl münker ve daha garip olandır, iyi anla! Ayrıca münkerin muhatap nezdinde sabit ve bilinir olması gerekir; nüzul sebebinden bilindiği üzere bu ise Yüce Allah'tan ilk bildirmedir. Bu da böyledir; çünkü inkâr onların şaşkınlığına yöneliktir ve bunda onu icmâlî olarak bilmek yeterlidir, nitekim bilindiği üzere bu Kureyş'e sormayı emreden ve bilgi sahibi olan diğerlerine, yani ehl-i kitaba racidir. Kaldı ki bu ortak bir ilzamdır; zira takrir de ilmi gerektirir, hatta evleviyetle gerektirir (sözün sonu). Taberî şöyle demiştir: Murad, "Kâfirlerden olan soranların senin gözünde büyüttüğü kadar bu senin gözünde büyümesin; zira Allah Teâlâ'nın diğer ayetleri onların kıssasından daha büyüktür" manasında o zannı aleyhisselâm hakkında inkâr etmektir. Bunun İbn Abbâs, Mücâhid, Katâde ve İbn İshâk'ın görüşü olduğunu ileri sürmüştür; ancak bunda kalbe yatan bir şey vardır. Bir görüşe göre istifhamdan murat onların şaşılacak bir şey olduğunu ispat etmektir; sanki "onların şaşılacak bir şey olduğunu bil" denilmiştir; nitekim "filancanın şöyle yaptığını bildin mi?" dediğinde yani "onu yapan yaptı" dersin.
21246. Metin
والمقصود بالخطاب رسول الله ﷺ أيضا وليس بشيء، وزعم الطيبي أن الوجه أن يجري الكلام على التسلي والاستفهام على التنبيه ويقال: إنه ﵊ لما أخذه من الكآبة والأسف من إباء القوم عن الإيمان ما أخذه قيل له ما قيل وعلل بقوله تعالى: إِنَّا جَعَلْنا إلى آخره على معنى أنا جعلنا ذلك لنختبرهم وحين لم تتعلق إرادتنا بإيمانهم تشاغلوا به عن آياتنا وشغلوا عن الشكر وبدلوا الإيمان بالكفران فلم نبال بهم وإنا لجاعلون أبدانهم جرزا لأسيافكم كما إنا لجاعلون ما عليها صعيدا جرزا ألا ترى إلى أولئك الفتيان كيف اهتدوا وفروا إلى الله تعالى وتركوا زينة الدنيا وزخرفها فأووا إلى الكهف قائلين رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً وكما تعلقت الإرادة بإرشادهم فاهتدوا تتعلق بإرشاد قوم من أمتك يحبهم ويحبونه أذلة على المؤمنين أعزة على الكافرين اه، ويكاد يكون أعجب من قصة أهل الكهف فتأمل، والحسبان إما بمعنى الظن أو بمعنى العلم وقد استعمل بالمعنيين، والكهف النقب المتسع في الجبل فإن لم يكن واسعا فهو غار، وأخرج ابن أبي حاتم أنه غار الوادي، وعن مجاهد أنه فرجة بين الجبلين، وعن أنس هو الجبل وهو غير مشهور في اللغة، والرقيم اسم كلبهم على ما روي عن أنس (١)
Hitap ile kastedilen yine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'dir; ancak bu bir değer taşımaz. et-Tîbî ise şöyle ileri sürmüştür: Uygun olan, sözün teselli üzere ve istifhamın da tenbih üzere cereyan etmesidir. Şöyle denilir: Kavmin iman etmekten kaçınması sebebiyle keder ve esef onu aleyhisselâm bütünüyle sardığında, kendisine söylenen söylenmiş ve Yüce Allah'ın { إِنَّا جَعَلْنا } ayetinden sonrasıyla şu manada gerekçelendirilmiştir: Biz onları imtihan etmek için bunu yaptık; irademiz onların imanına taalluk etmeyince, bununla meşgul olup ayetlerimizden gafil kaldılar, şükürden alıkondular ve imanı küfür ile değiştirdiler; biz de onlara aldırmadık. Biz, yeryüzündekileri kuru ve çorak bir toprağa dönüştüreceğimiz gibi onların bedenlerini de kılıçlarınız için biçilmiş tarlaya çevireceğiz. Baksana o gençlere, nasıl hidayete erip Allah Teâlâ'ya sığındılar, dünya zînetini ve süsünü terk edip: { رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً } “Rabbimiz, bize katından bir rahmet ver ve işimizde bizim için bir muvaffakiyet hazırla” diyerek mağaraya sığındılar. İrade onları irşad etmeye taalluk edip hidayete erdikleri gibi, ümmetinden Allah'ın kendilerini sevdiği, onların da O'nu sevdiği, müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı ise onurlu ve şiddetli bir kavmi irşad etmeye de taalluk edecektir (sözün sonu). Bu açıklama neredeyse Ashâb-ı Kehf'in kıssasından daha şaşırtıcıdır, iyi düşün! el-Husbân; ya zan manasında ya da ilim manasındadır, her iki manada da kullanılmıştır. el-Kehf, dağdaki geniş yarıktır; şayet geniş değilse o mağaradır (gār). İbn Ebî Hâtim'den nakledildiğine göre o vadideki mağaradır; Mücâhid'den nakledildiğine göre iki dağ arasındaki yarıktır; Enes'ten nakledildiğine göre ise dağdır ki bu lügatte meşhur değildir. er-Rakîm ise Enes (¬١)
21247. Metin
والشعبي وجاء في رواية عن ابن جبير ويدل عليه قول أمية بن أبي الصلت:
ve eş-Şa'bî'den rivayet edildiğine ve İbn Cübeyr'den gelen bir rivayete göre köpeklerinin ismidir; Ümeyye b. Ebi's-Salt'ın şu sözü de buna delalet eder:
21248. Metin
وليس بها إلا الرقيم مجاورا ... وصيدهمو والقوم في الكهف هجدا
Orada [onlara] komşu olarak sadece Rakîm ve köpekleri vardı; o topluluk ise mağarada uyumaktaydı.1
21249. Metin
وأخرج ابن المنذر وغيره عن ابن جبير أنه لوح من حجارة كتبوا فيه قصة أصحاب الكهف وأمرهم ثم وضع على باب الكهف، وقيل لوح من حجارة كتب فيه أسماؤهم وجعل في سور المدينة وروي ذلك عن السدي.
İbnü'l-Münzir ve diğerlerinin İbn Cübeyr'den rivayet ettiğine göre er-Rakîm, Ashâb-ı Kehf'in kıssasını ve durumlarını içine yazdıkları ve sonra mağaranın kapısına koydukları taştan bir levhadır. İsimlerinin içine yazılıp şehrin suruna yerleştirildiği taştan bir levha olduğu da söylenmiştir; bu es-Süddî'den rivayet edilmiştir.
21250. Metin
وقيل لوح من رصاص كتب فيه شأنهم ووضع في تابوت من نحاس في فم الكهف وقيل لوح من ذهب كتب فيه ذلك وكان تحت الجدار الذي أقامه الخضر ﵇، وروي عن ابن عباس أنه كتاب كان عندهم فيه الشرع الذي تمسكوا به من دين عيسى ﵇، وقيل من دين قبل عيسى ﵇ فهو لفظ عربي وفعيل بمعنى مفعول.
Durumlarının içine yazılıp mağaranın ağzında bakır bir sandığa konulan kurşundan bir levha olduğu da söylenmiştir. Bunun içine yazıldığı ve Hızır aleyhisselâm'ın doğrulttuğu duvarın altında bulunan altından bir levha olduğu da söylenmiştir. İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre, Îsâ aleyhisselâm'ın dininden sımsıkı sarıldıkları şeriatın içinde bulunduğu yanlarındaki bir kitaptır. Îsâ aleyhisselâm'dan önceki dinden olduğu da söylenmiştir; dolayısıyla Arapça bir lafız olup mef'ûl manasında faîldir (yazılmış şeydir).
21251. Metin
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم من طريق العوفي عن ابن عباس أنه واد دون فلسطين قريب من أيلة والكهف على ما قيل في ذلك الوادي فهو من رقمة الوادي أي جانبه، وأخرجاهما وجماعة من طريق أخر عنه رضي الله تعالى عنه أنه قال: لا أدري ما الرقيم وسألت كعبا فقال: اسم القرية التي خرجوا منها، وعلى جميع هذه الأقوال يكون أصحاب الكهف والرقيم عبارة عن طائفة واحدة، وقيل إن أصحاب الرقيم غير أصحاب الكهف وقصتهم في الصحيحين وغيرهما.
İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in el-Avfî tarikinden İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre er-Rakîm, Filistin'in berisinde, Eyle'ye yakın bir vadidir; mağara da söylendiğine göre bu vadidedir, dolayısıyla vadinin kenarı (rakmetü'l-vâdî) manasındandır. İkisi ve bir grup muhaddis başka bir tarikten İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'nın şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "er-Rakîm'in ne olduğunu bilmiyorum; Kâ'b'a sordum, o da: 'Çıktıkları köyün adıdır' dedi." Bütün bu görüşlere göre Ashâb-ı Kehf ve er-Rakîm tek bir topluluktan ibarettir. Ashâb-ı Rakîm'in Ashâb-ı Kehf'ten farklı kimseler olduğu da söylenmiştir; onların kıssası Sahîhayn'da ve diğer kaynaklarda yer almaktadır.
21252. Metin
فقد أخرج البخاري ومسلم والنسائي وابن المنذر عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أن رسول الله ﷺ قال: «بينما ثلاثة نفر ممن كان قبلكم يمشون إذ أصابهم مطر فأووا إلى غار فانطبق عليهم فقال بعضهم لبعض: إنه والله يا هؤلاء لا ينجيكم إلا الصدق فليدع كل رجل منكم بما يعلم أنه قد صدق فيه فقال واحد منهم: اللهم إن كنت تعلم أنه كان لي أجير عمل على فرق من أرز فذهب وتركه وإني عمدت إلى ذلك الفرق فزرعته فصار من أمره أني اشتريت منه بقرا وأنه أتاني يطلب أجره فقلت اعمد إلى تلك البقر فسقها فقال لي: إنما لي عندك فرق من أرز فقلت: اعمد إلى تلك البقر فإنها من ذلك الفرق فساقها فإن كنت تعلم أني فعلت ذلك من خشيتك ففرج عنا فانساخت عنهم الصخرة فقال الآخر: اللهم إن كنت تعلم أنه كان لي أبوان شيخان كبيران فكنت آتيهما كل ليلة بلبن غنم لي فأبطأت عليهما ليلة فجئت وقد رقدا وأهلي وعيالي يتضاغون من الجوع فكنت لا أسقيهم حتى يشرب أبواي فكرهت أن أوقظهما وكرهت أن أدعهما فيستكينا لشربتهما فلم أزل أنتظر حتى طلع الفجر فإن كنت تعلم أني فعلت ذلك من خشيتك ففرج عنا فانساخت عنهم الصخرة حتى نظروا إلى السماء. فقال الآخر: اللهم إن كنت تعلم أنه كان لي ابنة عم من أحب الناس إلي وإني راودتها عن نفسها فأبت إلا أن آتيها بمائة دينار فطلبتها حتى قدرت فأتيتها بها فدفعتها إليها فأمكنتني من نفسها فلما قعدت بين رجليها قالت: اتق الله تعالى ولا تفض الخاتم إلا بحقه فقمت وتركت المائة دينار فإن كنت تعلم أني فعلت ذلك من خشيتك ففرج عنا ففرج الله تعالى عنهم فخرجوا» وروي نحو ذلك عن بن عباس وأنس والنعمان بن بشير كل يرفعه إلى رسول الله ﷺ
Nitekim Buhârî, Müslim, Nesâî ve İbnü'l-Münzir'in İbn Ömer radıyallâhu anhümâ'dan rivayet ettiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Sizden öncekilerden üç kişi yürürken yağmura yakalandılar ve bir mağaraya sığındılar; derken [bir kaya yuvarlanıp] üzerlerine kapandı. Birbirlerine dediler ki: 'Vallahi ey cemaat, sizi doğruluktan başka hiçbir şey kurtaramaz; öyleyse her biriniz kendisinde dürüst davrandığını bildiği bir ameliyle dua etsin.' İçlerinden biri dedi ki: 'Allahım! Eğer biliyorsan ki benim bir ölçek pirinç karşılığında çalışan bir işçim vardı, bırakıp gitti. Ben de o ölçeği alıp ektim; neticede ondan sığırlar satın aldım. Sonra bana gelip ücretini istedi. Ben de: Şu sığırlara git ve onları al götür, dedim. O bana: Benim sende sadece bir ölçek pirincim var, dedi. Ben de: O sığırlara git, çünkü onlar o ölçekten üredi, dedim; o da onları alıp götürdü. Eğer bunu senin korkundan yaptığımı biliyorsan, bizi buradan kurtar!' Bunun üzerine kaya onlardan [biraz] aralandı. Diğeri dedi ki: 'Allahım! Eğer biliyorsan ki benim yaşlı anne ve babam vardı; her gece koyunlarımdan sağdığım sütü onlara getirirdim. Bir gece geciktim; geldiğimde uyumuşlardı, eşim ve çocuklarım ise açlıktan feryat ediyorlardı. Anne ve babam içmeden onlara içirmek istemedim; onları uyandırmaktan hoşlanmadım, içecekleri sütten mahrum bırakarak öylece bırakmayı da istemedim. Fecir doğana kadar bekledim. Eğer bunu senin korkundan yaptığımı biliyorsan, bizi buradan kurtar!' Bunun üzerine kaya gökyüzünü görecekleri kadar onlardan aralandı. Diğeri dedi ki: 'Allahım! Eğer biliyorsan ki insanların bana en sevimlisi olan bir amcamın kızı vardı; onunla birlikte olmak istedim, o ise kendisine yüz dinar getirmedikçe kabul etmedi. Gücüm yetene kadar aradım ve getirdim, ona verdim; bana kendisini teslim etti. İki bacağının arasına oturduğumda: Allah'tan kork ve mührü ancak hakkıyla aç, dedi. Bunun üzerine kalktım ve yüz dinarı bıraktım. Eğer bunu senin korkundan yaptığımı biliyorsan, bizi buradan kurtar!' Allah Teâlâ da onları kurtardı ve dışarı çıktılar.» Buna benzer bir rivayet İbn Abbâs, Enes ve Nu'mân b. Beşîr'den de merfû olarak nakledilmiştir.
21253. Metin
، والرقيم على هذا بمعنى محل في الجبل، وقيل بمعنى الصخرة، وقيل بمعنى الجبل، ويكون ذكر ذلك تلميحا إلى قصتهم وإشارة إلى أنه تعالى لا يضيع عمل أحد خيرا أو شرا فهو غير مقصود بالذات، ولا يخفى أن ذلك بعيد عن السياق، وليس في الأخبار الصحيحة ما يضطرنا إلى ارتكابه فتأمل إِذْ أَوَى معمول عَجَباً أو كانُوا أو اذكر مقدرا، ولا يجوز أن يكون ظرفا لحسبت لأن حسبانه لم يكن في ذلك الوقت أي حين التجأ الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ واتخذوه مأوى ومكانا لهم، والفتية جمع قلة لفتى، وهو كما قال الراغب وغيره الطري من الشبان ويجمع أيضا على فتيان، وقال ابن السراج: إنه اسم جمع وقال غير واحد انه جمع فتى كصبي وصبية، ورجح بكثرة مثله، والمراد بهم أصحاب الكهف، وإيثار الإظهار على الإضمار لتحقيق ما كانوا عليه في أنفسهم من حال الفتوة،
Buna göre er-Rakîm, dağda bir yer manasındadır; kaya manasında olduğu veya dağ manasında olduğu da söylenmiştir. Bunun zikredilmesi ise onların kıssasına bir telmih ve Allah Teâlâ'nın hayır veya şer hiçbir kimsenin amelini zayi etmeyeceğine bir işaret olur; dolayısıyla bizzat kastedilmiş değildir. Bunun bağlamdan uzak olduğu ve sahih haberlerde bizi buna mecbur kılacak bir husus bulunmadığı gizli değildir, iyi düşün! { إِذْ أَوَى } “Hani sığınmıştı” ifadesi { عَجَباً } veya { كانُوا } lafızlarının yahut takdirî "hatırla" fiilinin mef'ûlüdür. { حَسِبْتَ } fiilinin zarfı olması caiz değildir; zira zan o vakitte olmamıştır. Yani o vakit { الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ } “o gençler mağaraya” sığınmış, orayı kendilerine bir barınak ve mekân edinmişlerdi. { الْفِتْيَةُ } lafzı fetâ kelimesinin kıllet (azlık) çoğuludur; bu da Râgıb ve diğerlerinin belirttiği gibi gençlerin taze olanıdır; çoğulu "fityân" olarak da gelir. İbnü's-Serrâc bunun bir ism-i cem olduğunu söylemiş, birden fazla âlim ise "sabiyy-sıbye" gibi fetânın cemi olduğunu söylemiştir ve böylesi kullanımların çokluğuyla bu görüş tercih edilmiştir. Onlarla kastedilen Ashâb-ı Kehf'tir. Zamir yerine açık ismin tercih edilmesi, bizzat kendilerinde bulunan gençlik ve yiğitlik (fütüvvet) halini teyit etmek içindir.
21254. Metin
فقد روي أنهم كانوا شبانا من أبناء أشراف الروم وعظمائهم مطوقين مسورين بالذهب ذوي ذوائب
Nitekim onların Bizans eşrafının ve büyüklerinin oğullarından gençler olduğu, altın kolyeler ve bilezikler taktıkları, saç örgülerinin bulunduğu rivayet edilmiştir.
21255. Metin
، وقيل لأن صاحبية الكهف من فروع التجائهم إلى الكهف، فلا يناسب اعتبارها معهم قبل بيانه، والظاهر مع
Mağara arkadaşlığının mağaraya sığınmalarının bir sonucu olması sebebiyle, bu durum açıklanmadan önce bu vasfın onlarla birlikte sayılmasının uygun düşmeyeceği için böyle yapıldığı da söylenmiştir. Açık isim yerine
21256. Metin
الضمير اعتبارها، وليس الأمر كذلك مع هذا الظاهر وإن كانت أل فيه للعهد فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ أي من عندك رَحْمَةً عظيمة أو نوعا من الرحمة فالتنوين للتعظيم أو للنوع، و «من» للابتداء متعلق بآتنا، ويجوز أن يتعلق بمحذوف وقع حالا من رحمة قدم عليها لكونها نكرة ولو تأخر لكان صفة لها، وفسرت الرحمة بالمغفرة والرزق والأمن والأولى تفسيرها بما يتضمن ذلك وغيره، وفي ذكر مِنْ لَدُنْكَ إيماء إلى أن ذلك من باب التفضل لا الوجوب فكأنهم قالوا ربنا تفضل علينا برحمة وَهَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا الذي نحن عليه من مهاجرة الكفار والمثابرة على طاعتك، وقرأ أبو جعفر وشيبة والزهري «وهيي» بياءين من غير همز يعني أنهم أبدلوا الهمزة الساكنة ياء، وفي كتاب ابن خالويه قرأ الأعشى عن أبي بكر عن عاصم «وهيّ» بلا همز انتهى.
zamir bulunması halinde bu vasıf dikkate alınırdı; ancak başındaki elif-lâm ahd için olsa bile bu açık isimle durum böyle değildir. { فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْكَ } “Dediler ki: 'Rabbimiz, bize katından... ver'” yani senin nezdinden { رَحْمَةً } “bir rahmet” büyük bir rahmet veya özel bir rahmet türü; dolayısıyla tenvin tazim veya nevi içindir. { مِنْ } ibtidaîyedir ve { آتِنا } fiiline mütalliktir. Nekre olduğu için { رَحْمَةً } kelimesinin önüne geçmiş bir hâl olan mahzuf bir kelimeye mütallik olması da caizdir; şayet sonra gelseydi onun sıfatı olurdu. Rahmet; mağfiret, rızık ve emniyet ile tefsir edilmiştir; evlâ olan ise bunu ve diğerlerini tazammun eden bir mana ile tefsir edilmesidir. { مِنْ لَدُنْكَ } ifadesinin zikrinde, bunun bir lütuf kabilinden olduğuna, bir zorunluluk olmadığına bir ima vardır; sanki şöyle demişlerdir: Rabbimiz, bize bir rahmet lütfet! { وَهَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا } “Ve bizim için işimizde hazırla” kâfirlerden hicret etmek ve sana itaate devam etmek gibi içinde bulunduğumuz halimizden. Ebû Ca'fer, Şeybe ve ez-Zührî hemzesiz iki yâ ile «ve heyyi'» şeklinde okumuşlardır; yani sakin hemzeyi yâ harfine çevirmişlerdir. İbn Hâleveyh'in kitabında el-A'meş'in Ebû Bekr tarikiyle Âsım'dan hemzesiz «ve heyye» şeklinde okuduğu yer almaktadır (sözün sonu).
21257. Metin
وهو يحتمل أن يكون قد أبدل الهمزة ياء وأن يكون حذفها، والأول إبدال قياسي، والثاني مختلف فيه أينقاس حذف الحرف المبدل من الهمزة في الأمر والمضارع المجزومين أم لا، وأصل التهيئة إحداث الهيئة وهي الحالة التي يكون عليها الشيء محسوسه أو معقوله ثم استعمل في إحضار الشيء وتيسيره أي يسر لنا من أمرنا رَشَداً إصابة للطريق الموصل إلى المطلوب واهتداء إليه، وقرأ أبو رجاء «رشدا» بضم الراء وإسكان الشين والمعنى واحد إلا أن الأوفق بفواصل الآيات قراءة الجمهور، وإلى اتحاد المعنى ذهب الراغب قال: الرشد بفتحتين خلاف الغي ويستعمل استعمال الهداية وكذا الرشد بضم فسكون.
Bu kıraat hemzenin yâ'ya dönüştürülmüş olması ihtimalini de, hazfedilmiş olması ihtimalini de taşır. Birincisi kıyasî bir ibdâldir (harf dönüşümüdür); ikincisinde ise emir ve meczûm muzârîde hemzeden dönüştürülen harfin hazfedilmesinin kıyasa uygun olup olmadığı ihtilaflıdır. Tehyienin aslı "hey'et" meydana getirmektir; o da bir şeyin duyulur veya akledilir şekilde üzerinde bulunduğu durumdur. Daha sonra bir şeyi hazır bulundurmak ve kolaylaştırmak manasında kullanılmıştır; yani bizim için işimizden kolaylaştır { رَشَداً } “bir muvaffakiyet” matluba ulaştıran yolu bulmayı ve ona hidayet olunmayı. Ebû Recâ' râ harfinin zammesi ve şîn harfinin sükûnu ile «rüşden» şeklinde okumuştur; mana birdir, ancak ayet sonlarındaki ses uyumuna (fevâsıla) daha uygun olanı cumhurun kıraatidir. Mananın bir olduğuna Râgıb da meyletmiş ve şöyle demiştir: İki fethayla "er-raşed", azgınlığın (el-gayy) zıddıdır ve hidayet manasında kullanılır; aynı şekilde zamme ve sükûn ile "er-rüşd" de böyledir.
21258. Metin
وقال بعضهم: الرشد أي بفتحتين كما في بعض النسخ المضبوطة أخص من الرشد لأن الرشد بالضم يقال في الأمور الدنيوية والأخروية والرشد يقال في الأمور الأخروية لا غير اه، وفيه مخالفة لما ذكره ابن عطية فإنه قال: إن هذا الدعاء منهم كان في أمر دنياهم وألفاظه تقتضي ذلك وقد كانوا على ثقة من رشد الآخرة ورحمتها، وينبغي لكل مؤمن أن يجعل دعاءه في أمر دنياه لهذه الآية فإنها كافية.
Bazıları ise şöyle demiştir: Raşed —harekeli nüshalarda iki fethayla geçtiği üzere— rüşdden daha özeldir; çünkü zamme ile rüşd dünya ve ahiret işlerinde kullanılır, raşed ise sadece ahiret işlerinde kullanılır (sözün sonu). Bunda İbn Atıyye'nin zikrettiğine bir muhalefet vardır; zira o şöyle demiştir: "Gençlerin bu duası dünya işleri hakkındaydı ve lafızları da bunu gerektirmektedir; ahiret rüşdü ve rahmetinden ise zaten emindiler. Her müminin dünya işindeki duasını bu ayete uygun kılması gerekir; zira bu kâfidir.
21259. Metin
ويحتمل أن يراد بالرحمة رحمة الآخرة اه، نعم فيما قاله نظر، والأولى جعل الدعاء عاما في أمر الدنيا والآخرة وإن كان تعقيبه بما بعد ظاهرا في كونه خاصا في أمر الأولى واللام ومن متعلقان بهيء فإن اختلف معناهما بأن كانت الأولى للأجل والثانية ابتدائية فلا كلام، وإن كانتا للأجل احتاجت صحة التعلق إلى الجواب المشهور.
Rahmet ile ahiret rahmetinin kastedilmiş olması da muhtemeldir" (sözün sonu). Evet, onun söylediğinde bir kapalılık/tartışma vardır; evlâ olan, her ne kadar sonrasındaki ifadeler dünya işine has olduğuna işaret etse de, duayı dünya ve ahiret işinde umumi kılmaktır. Lâm ve min cer harfleri { هَيِّئْ } fiiline mütalliktir. Eğer manaları farklı olursa; yani birincisi sebep (ecil) için, ikincisi ibtida için olursa bunda bir problem yoktur. Şayet ikisi de sebep için olursa, mütallik olmanın sıhhati meşhur cevaba muhtaç olur.
21260. Metin
وتقديم المجرورين على المفعول الصريح لإظهار الاعتناء بهما وإبراز الرغبة في المؤخر وكذا الكلام في تقديم مِنْ لَدُنْكَ على رحمة على تقدير تعلقه بآتنا، وتقديم المجرور الأول على الثاني للإيذان من أول الأمر بكون المسئول مرغوبا فيه لديهم، وقيل الكلام على التجريد وهو إن ينتزع من أمر ذي صفة آخر مثله مبالغة كأنه بلغ إلى مرتبة من الكمال بحيث يمكن أن يؤخذ منه آخر كرأيت منك أسدا أي اجعل أمرنا كله رشدا. فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ أي ضربنا عليها حجابا يمنع السماع فالمفعول محذوف كما في قولهم: بنى على امرأته والمراد أنمناهم إنامة ثقيلة لا تنبههم فيها الأصوات بأن يجعل الضرب على الآذان كناية عن الإنامة الثقيلة وإنما صلح كناية لأن الصوت والتنبيه طريق من طرق إزالة النوم فسد طريقه يدل على استحكامه وأما الضرب على العين وإن كان تعلقه بها أشد فلا يصلح كناية إذ ليس المبصرات من طرق إزالته حتى يكون سد الأبصار كناية ولو صلح كناية فعن ابتداء النوم لا النومة الثقيلة.
İki mecrûrun sarih mef'ûlün önüne geçirilmesi, her ikisine gösterilen ihtimamı ortaya koymak ve sona bırakılan şeye duyulan rağbeti açığa vurmak içindir. Aynı şekilde { مِنْ لَدُنْكَ } ifadesinin { آتِنا } fiiline taalluku takdirinde { رَحْمَةً } kelimesinin önüne geçirilmesinde de durum böyledir. Birinci mecrûrun ikincinin önüne geçirilmesi ise istenen şeyin kendileri katında ilk andan itibaren arzu edilen bir şey olduğunu hissettirmek içindir. İfadenin tecrîd kabilinden olduğu da söylenmiştir; tecrîd, mübalağa amacıyla nitelik sahibi bir şeyden onun benzeri başka bir şeyi soyutlayıp çıkarmaktır; sanki kemal derecesine ulaşmış ve kendisinden bir başkası çıkarılabilecek hale gelmiştir; nitekim "senden bir aslan gördüm" denilmesi gibi, yani "bütün işimizi tam bir rüşd kıl" demektir. { فَضَرَبْنا عَلَى آذانِهِمْ } “Bunun üzerine kulaklarına vurduk” yani kulakları üzerine işitmeyi engelleyen bir perde çektik; mef'ûl hazfedilmiştir, nitekim "hanımının üzerine bina kurdu (evlendi)" sözünde olduğu gibi. Kastedilen, onları seslerin uyandıramayacağı ağır bir uykuyla uyutmamızdır; kulaklara vurulması ağır uykuya kinaye kılınmıştır. Bunun kinaye olmaya elverişli olmasının sebebi; ses ve uyarmanın uykuyu giderme yollarından biri olmasıdır, dolayısıyla onun yolunun tıkanması uykunun sağlamlığına delalet eder. Göze vurmaya gelince; her ne kadar uykunun gözle irtibatı daha güçlü olsa da kinaye olmaya elverişli değildir, zira görülen şeyler uykuyu giderme yollarından değildir ki gözlerin kapanması kinaye olsun; kinaye olmaya elverişli olsa bile ağır uykuya değil ancak uykunun başlangıcına kinaye olurdu.
21261. Metin
واعترض القطب جعله كناية عما ذكر بما لا يخفى رده وخرج الآية على الاستعارة المكنية بأن يقال شبه الإنامة الثقيلة بضرب الحجاب على الآذان ثم ذكر ضربنا وأريد أنمنا وهو وجه فيها، وجوز أن تكون من باب الاستعارة التمثيلية واختاره بعض المحققين.
Kutub, bunun zikredilen şeye kinaye kılınmasına reddi gizli olmayan bir şekilde itiraz etmiş ve ayeti istiare-i mekniyye olarak tevil etmiştir; şöyle ki: Ağır uyku kulaklara perde çekilmesine benzetilmiş, ardından "vurduk" zikredilip "uyuttuk" manası kastedilmiştir ki bu da ayette bir vecihtir. Temsîlî istiare babından olması da caiz görülmüş ve bazı muhakkikler bunu tercih etmiştir.
21262. Metin
ومن الناس من حمل الضرب على الآذان على تعطيلها كما في قولهم ضرب الأمير على يد الرعية أي منعهم عن
İnsanlardan bir kısmı kulaklara vurmayı, "Emir tebaanın eline vurdu" yani onları tasarruftan menetti sözünde olduğu gibi, kulakları işlevsiz kılmaya hamletmiştir.
21263. Metin
التصرف. وتعقب بأنه مع عدم ملاءمته لما سيأتي إن شاء الله تعالى من البعث لا يدل على إرادة النوم مع أنه المراد قطعا. وأجيب بأنه يمكن أن يكون مراد الحامل التوصل بذلك إلى إرادة الإنامة فافهم.
Buna ise şöyle itiraz edilmiştir: Bu açıklama, inşâallâhu teâlâ ileride gelecek olan "diriltme/uyandırma" lafzına uygun düşmemekle birlikte, kesin olarak kastedilenin uyku olmasına rağmen uykunun irade edildiğine delalet etmez. Buna karşılık, bunu savunan kimsenin muradının bu yolla uyutmanın irade edildiğine ulaşmak olabileceği şeklinde cevap verilmiştir, iyi anla!
21264. Metin
والضرب إما من ضربت القفل على الباب أو من ضربت الخباء على ساكنه، والفاء هنا مثلها في قوله تعالى:
Vurmak (ed-darb) ya "kapıya kilidi vurdum/taktım" sözündendir yahut "çadırı içinde oturanın üzerine kurdum/vurdum" sözündendir. Buradaki fâ harfi, Yüce Allah'ın şu kavlindeki gibidir:
21265. Metin
فَاسْتَجَبْنا لَهُ [الأنبياء: ٧٦] بعد قوله سبحانه إِذْ نادى [الأنبياء: ٧٦] فإن الضرب المذكور وما يترتب عليه من التقليب ذات اليمين وذات الشمال والبعث وغير ذلك من آثار استجابة دعائهم السابق فِي الْكَهْفِ ظرف لضربنا وكذا قوله ﷿: سِنِينَ ولا مانع من ذلك لا سيما وقد تغايرا بالمكانية والزمانية عَدَداً أي ذوات عدد على أنه مصدر وصف بالتأويل الشائع، وقيل إنه صفة بمعنى معدودة، وقيل إنه مصدر لفعل مقدر أي تعد عددا، والعدد على ما قال الراغب وغيره قد يراد به التكثير لأن القليل لا يحتاج إلى العد غالبا وقد يذكر للتقليل في مقابلة ما لا يحصى كثرة كما يقال بغير حساب وهو هنا يحتمل الوجهين والأول هو الأنسب بإظهار كمال القدرة والثاني هو الأليق بمقام إنكار كون القصة عجبا من بين سائر الآيات العجيبة فإن مدة لبثهم وإن كثرت في نفسها فهي كبعض يوم عند الله ﷿.
O Sübhânehû'nun { إِذْ نادى } “Hani yakarmıştı” kavlinden sonra gelen { فَاسْتَجَبْنا لَهُ } “Biz de onun duasını kabul ettik” [ayetindeki fâ gibidir]. Zira zikredilen kulaklara vurma ve buna terettüp eden sağa sola çevrilme, uyandırılma ve diğer hususlar, daha önce geçen dualarının kabul edilmesinin eserlerindendir. { فِي الْكَهْفِ } “mağarada” ifadesi { ضربنا } fiilinin zarfıdır; aynı şekilde Yüce Allah'ın { سِنِينَ } “yıllarca” kavli de böyledir. Bunda hiçbir engel yoktur; özellikle de mekân ve zaman bakımından birbirlerinden farklı oldukları için. { عَدَداً } “sayılı” yani sayı sahibi olarak; yaygın tevil ile nitelenmiş bir mastardır. Sayılmış anlamında bir sıfat olduğu da söylenmiştir; takdirî bir fiilin mastarı olduğu da söylenmiştir, yani "sayıca sayıldılar" demektir. Sayı (el-aded), Râgıb ve diğerlerinin belirttiği gibi bazen çokluk için kullanılır; çünkü az olan şey çoğunlukla sayılmaya ihtiyaç duymaz; bazen de hesapsız denilmesinde olduğu gibi sayılamayacak kadar çok olanın karşısında azlık için zikredilir. Burada ise iki ihtimali de taşır: Birincisi kemal-i kudreti göstermeye daha uygundur; ikincisi ise diğer harikulade ayetler arasından bu kıssanın şaşılacak bir şey olmasını inkâr makamına daha layıktır; zira onların [mağarada] kalış süreleri kendi içinde her ne kadar çok olsa da, Allah Azze ve Celle katında bir günün bir kısmı gibidir.
21266. Metin
وفي الكشف أن الكثرة تناسب نظرا إلى المخاطبين والقلة تناسب نظرا إلى المخاطب اه، وقد خفي على العز ابن عبد السلام أمر هذا الوصف وظن أنه لا يكون للتكثير وأن التقليل لا يمكن هاهنا وهو غريب من جلالة قدره وله في أماليه أمثال ذلك. وللعلامة ابن حجر في ذلك كلام ذكره في الفتاوي الحديثية لا أظنه شيئا.
el-Keşşâf'ta, çokluğun muhataplar açısından, azlığın ise asıl muhatap açısından uygun olduğu belirtilmiştir (sözün sonu). el-İzz b. Abdisselâm'a bu sıfatın mahiyeti kapalı kalmış ve bunun çokluk için olamayacağını, azlığın ise burada mümkün olmadığını zannetmiştir; onun yüce kadrine rağmen bu tavrı gariptir ve Emâlî'sinde buna benzer hususlar vardır. Allâme İbn Hacer'in el-Fetâva'l-Hadîsiyye'de bu konuda zikrettiği bir sözü vardır ki bunun bir değer taşıdığını zannetmiyorum.
21267. Metin
ثُمَّ بَعَثْناهُمْ أي أيقظناهم وأثرناهم من نومهم لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ أي منهم وهم القائلون لبثنا يوما أو بعض يوم والقائلون: رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ [الكهف: ١٩] وقيل أحد الحزبين الفتية الذين ظنوا قلة زمان لبثهم، والثاني أهل المدينة الذين بعث الفتية على عهدهم وكان عندهم تاريخ غيبتهم، وزعم ابن عطية أن هذا قول جمهور المفسرين وعن ابن عباس أن أحد الحزبين الفتية والآخر الملوك الذين تداولوا ملك المدينة واحدا بعد واحد وعن مجاهد: الحزبان قوم أهل الكهف حزب منهم مؤمنون وحزب كافرون، وقال الفراء: الحزبان مؤمنان كانوا في زمنهم، واختلفوا في مدة لبثهم، وقال السدي: الحزبان كافران، والمراد بهما اليهود والنصارى الذي علموا قريشا سؤال رسول الله ﷺ عن أهل الكهف وقال ابن حرب: الحزبان الله ﷾، والخلق كقوله تعالى: أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ [البقرة: ١٤٠] والظاهر هو الأول لأن اللام للعهد ولا عهد لغير من سمعت أَحْصى أي ضبط فهو فعل ماض وفاعله ضمير أَيُّ واختار ذلك الفارسي والزمخشري، وابن عطية، وما في قوله تعالى: لِما لَبِثُوا مصدرية، والجار والمجرور حال مقدم عن قوله تعالى: أَمَداً وهو مفعول أَحْصى والأمد على ما قال الراغب: مدة لها حد، والفرق بينه وبين الزمان أن الأمد يقال: باعتبار الغاية بخلاف الزمان فإنه عام في المبدأ والغاية، ولذلك قال بعضهم:
{ ثُمَّ بَعَثْناهُمْ } “Sonra onları uyandırdık” yani uykularından onları uyandırdık ve kaldırdık { لِنَعْلَمَ أَيُّ الْحِزْبَيْنِ } “iki gruptan hangisinin... bilelim diye” yani onlardan olan iki gruptan; onlar da "bir gün yahut bir günün bir kısmı kadar kaldık" diyenler ile { رَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ } “Ne kadar kaldığınızı Rabbiniz daha iyi bilir” diyenlerdir. İki gruptan birinin kalış sürelerinin az olduğunu zanneden gençler, ikincisinin ise gençlerin döneminde uyandırıldığı ve yanlarında onların kayboluş tarihi bulunan şehir ahalisi olduğu da söylenmiştir; İbn Atıyye bunun müfessirlerin çoğunluğunun görüşü olduğunu ileri sürmüştür. İbn Abbâs'tan ise iki gruptan birinin gençler, diğerinin ise şehrin idaresini birbiri ardınca devralan krallar olduğu rivayet edilmiştir. Mücâhid'den: İki grup Ashâb-ı Kehf'in kavmidir; onlardan bir grup mümin, bir grup kâfirdir. Ferrâ: İki grup onların zamanında yaşayan iki mümin gruptur ve kalış sürelerinde ihtilaf etmişlerdir, demiştir. es-Süddî: İki grup iki kâfir gruptur; onlarla kastedilen, Kureyş'e Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e Ashâb-ı Kehf'i sormasını öğreten Yahudiler ve Hristiyanlardır, demiştir. İbn Harb: İki grup Yüce Allah ve mahlûkattır; nitekim Yüce Allah'ın { أَأَنْتُمْ أَعْلَمُ أَمِ اللَّهُ } “Siz mi daha iyi bilirsiniz yoksa Allah mı?” kavlinde olduğu gibidir, demiştir. Zahir olan ise birincisidir; çünkü başındaki lâm ahd içindir ve işittiğin kimselerden başkası için bir ahd bulunmamaktadır. { أَحْسَنُ } kelimesinden sonra gelen { أَحْصى } “daha iyi zaptetmiştir/hesap etmiştir” mazi bir fiildir ve faili { أَيُّ } lafzının zamiridir; bunu el-Fârisî, ez-Zemahşerî ve İbn Atıyye tercih etmiştir. Yüce Allah'ın { لِما لَبِثُوا } kavlindeki { ما } mastariyye olup câr ve mecrûr, { أَمَداً } kavlinden öne geçmiş bir hâldir; { أَمَداً } ise { أَحْصى } fiilinin mef'ûlüdür. el-Emed, Râgıb'ın belirttiği üzere sınırı olan bir süredir. Onunla zaman arasındaki fark şudur: Emed son sınır (gaye) dikkate alınarak söylenir; zaman ise başlangıç ve son sınırda umumi olması bakımından farklıdır. Bu sebeple bazısı şöyle demiştir:
21268. Metin
المدى والأمد يتقاربان، وليس اسما للغاية حتى يكون إطلاقه على المدة مجازا كما أطلقت الغاية، عليها في قولهم:
el-Medâ ve el-emed birbirine yakındır; gayenin ismi değildir ki süre için kullanılması mecaz olsun; nitekim gayenin süreye ıtlak edilmesinde şöyle denilmiştir:
21269. Metin
ابتداء الغاية وانتهاؤها، أي ليعلم أيهم أحصى مدة كائنة للبثهم، والمراد من إحصائها ضبطها من حيث كميتها المنفصلة العارضة لها باعتبار قسمتها إلى السنين وبلوغها من تلك الحيثية إلى مراتب الأعداد كما يرشدك إليه كون المدة عبارة عما سبق من السنين، وليس المراد ضبطها من حيث كميتها المتصلة الذاتية فإنه لا يسمى إحصاء، وقيل إطلاق الأمد على المدة مجاز وحقيقته غاية المدة.
"Gayenin başlangıcı ve onun sonu"; yani kalışları için var olan süreyi hangisinin daha iyi zaptettiğini [bilelim diye]. Onu ihsa etmekten (zaptetmekten) murat; yıllara bölünmesi ve bu açıdan sayı derecelerine ulaşması bakımından ona arız olan munfasıl kemiyeti (ayrık niceliği) yönüyle onu zaptetmektir; nitekim sürenin daha önce geçen yıllardan ibaret olması da seni buna irşad eder. Yoksa onu bizzat muttasıl kemiyeti (bitişik niceliği) yönüyle zaptetmek murat değildir, zira bu ihsa olarak adlandırılmaz. Emedin süreye ıtlak edilmesinin mecaz olduğu, hakikatinin ise sürenin son sınırı olduğu da söylenmiştir.
21270. Metin
ويجوز إرادة ذلك بتقدير المضاف أي لنعلم أيهم ضبط غاية لزمان لبثهم وبدونه أيضا فإن اللبث عبارة عن الكون المستمر المنطبق على الزمان المذكور فباعتبار الامتداد العارض له بسببه يكون له أمد وغاية لا محالة لكن ليس المراد
Bunun muzaf takdiriyle irade edilmesi de caizdir; yani "kalış sürelerinin nihai sınırını hangisinin zaptettiğini bilelim diye". Muzaf takdiri olmadan da caizdir; zira kalış, zikredilen zamana intibak eden sürekli var oluştan ibarettir; dolayısıyla onun sebebiyle kendisine arız olan uzama dikkate alındığında şüphesiz onun bir emedi ve son sınırı bulunur. Ancak murat,
21271. Metin
ما يقع غاية ومنتهى لذلك الكون المستمر باعتبار كميته المتصلة العارضة له بسبب انطباقه على الزمان الممتد بالذات، وهو آن انبعاثهم من نومهم فإن معرفته من تلك الحيثية لا تخفى على أحد ولا تسمى إحصاء أيضا، بل باعتبار كميته المنفصلة العارضة له بسبب عروضها لزمانه المنطبق هو عليه باعتبار انقسامه إلى السنين ووصوله إلى مرتبة معينة من مراتب العدد، والفرق بين هذا وما سبق أن ما تعلق به الإحصاء في الصورة السابقة نفس المدة المنقسمة إلى السنين فهو مجموع ثلاثمائة وتسع سنين وفي الصورة الأخيرة منتهى تلك المدة المنقسمة إليها أعني التاسعة بعد الثلاثمائة وتعلق الإحصاء بالأمد بالمعنى الأول ظاهر، وأما تعلقه به بالمعنى الثاني فباعتبار انتظامه لما تحته من مراتب العدد، واشتماله عليها انتهى.
bizzat uzayan zamana intibak etmesi sebebiyle kendisine arız olan muttasıl kemiyeti yönüyle o sürekli var oluşun sonu ve nihayeti olan şey değildir ki bu da uykularından uyandıkları andır; zira o açıdan bunu bilmek hiç kimseye gizli kalmaz ve aynı şekilde ihsa olarak da adlandırılmaz. Bilakis yıllara bölünmesi ve sayının muayyen bir derecesine ulaşması bakımından onun intibak ettiği zamana arız olması sebebiyle kendisine arız olan munfasıl kemiyeti yönüyledir. Bununla önceki arasındaki fark şudur: Önceki surette ihsanın taalluk ettiği şey yıllara bölünen sürenin bizzat kendisidir ve o toplamda üç yüz dokuz yıldır; son surette ise o yıllara bölünen sürenin nihayetidir, yani üç yüz dokuzuncu yıldır. İhsanın birinci manasıyla emede taalluku açıktır; ikinci manasıyla ona taalluku ise altındaki sayı derecelerini tertip etmesi ve onları kapsaması yönüyledir (sözün sonu).
21272. Metin
وأنت تعلم أن ظاهر كلام الراغب وهو- هو- في اللغة يقتضي أن الأمد حقيقة في المدة وأنه في الغاية مجاز وأن توجيه إرادة الغاية هنا بما ذكر تكلف لا يحتاج إليه على تقدير كون ما مصدرية. نعم يحتاج إليه على تقدير جعلها موصولة حذف عائدها من الصلة أي لنعلم أيهم أحصى أمدا كائنا للذي لبثوه أي لبثوا فيه من الزمان. وقيل ما لبثوا في موضع المفعول له وجيء بلام التعليل لكونه غير مصدر صريح وغير مقارن أيضا وليس بذاك. وقيل اللام مزيدة وما موصولة وهي المفعول به وعائدها محذوف أي أَحْصى الذي لبثوه والمراد الزمان الذي لبثوا فيه، وأَمَداً على هذا تمييز للنسبة مفسر لما في نسبة المفعول من الإبهام محول عن المفعول وأصله أحصى أمد الزمان الذي لبثوا فيه.
Sen de bilirsin ki dilde otorite olan Râgıb'ın sözünün zahiri; emedin sürede hakikat, gaye manasında ise mecaz olmasını ve burada gayenin irade edilmesinin zikredilen şekilde tevil edilmesinin, { ما } lafzının mastariyye olması takdirinde ihtiyaç duyulmayan bir tekellüf olduğunu gerektirir. Evet, sılasından ait zamiri hazfedilmiş mevsûle kılınması takdirinde buna ihtiyaç duyulur; yani "kaldıkları, yani içinde kaldıkları zaman için var olan bir emedi hangisinin ihsa ettiğini bilelim diye". { ما لَبِثُوا } ifadesinin mef'ûlün leh makamında olduğu, sarih mastar olmaması ve mukarin de olmaması sebebiyle ta'lîl lâmı getirildiği söylenmiştir; ancak bu pek isabetli değildir. Lâmın zâid, { ما } lafzının mevsûle ve mef'ûlün bih olduğu, ait zamirinin de hazfedildiği söylenmiştir; yani "kaldıklarını ihsa etti/saydı" demektir ve murat içinde kaldıkları zamandır. Bu takdirde { أَمَداً } lafzı nisbet temyizi olup mef'ûlün nisbetindeki kapalılığı açıklamakta ve mef'ûlden dönüştürülmüş (muhavvel) olmaktadır; aslı ise "kaldıkları zamanın emedini ihsa etti" şeklindedir.
21273. Metin
وزعم أنه لا يصح أن يكون تمييزا للنسبة لأنه لا بد أن يكون محولا عن الفاعل ولا يمكن ذلك هنا ليس بشيء لأن اللابدية في حيز المنع. والذي تحقق في المعتبرات كشروح التسهيل وغيرها أنه يكون محولا عن المفعول ك فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً [القمر: ١٢] كما يكون محولا عن الفاعل كتصبب زيد عرقا ولو جعل تمييزا لما كان تمييزا لمفرد. ولم يقل أحد باشتراط التحويل فيه أصلا.
Nisbet temyizi olmasının sahih olamayacağı, çünkü failden muhavvel olmasının şart olduğu ve burada da bunun mümkün olmadığı iddiası bir değer taşımaz; zira şart oluş men' makamındadır. et-Teshîl şerhleri ve diğer muteber kaynaklarda tahkik edildiği üzere o, "Zeyd'den ter boşaldı" sözünde failden muhavvel olduğu gibi, { فَجَّرْنَا الْأَرْضَ عُيُوناً } “Yeryüzünü pınarlar halinde fışkırttık” ayetinde olduğu gibi mef'ûlden de muhavvel olur. Şayet { ما } için temyiz kılınsaydı müfredin temyizi olurdu; kaldı ki hiç kimse onda muhavvel olmanın şart olduğunu kesinlikle söylememiştir.
21274. Metin
وجوز في ما على هذا التقدير أن تكون مصدرية وهو بعيد، وضعف القول بزيادة اللام هنا بأنها لا تزاد في مثل ذلك.
Bu takdirde { ما } lafzının mastariyye olması da caiz görülmüştür ki bu uzaktır. Lâm harfinin burada zâid olduğu görüşü ise, böyle yerlerde zâid kılınamayacağı gerekçesiyle zayıf bulunmuştur.
21275. Metin
واختار الزجاج والتبريزي كون أَحْصى أفعل تفضيل لأنه الموافق لما وقع في سائر الآيات الكريمة نحو أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً إلى غير ذلك مما لا يحصى ولأن كونه فعلا ماضيا يشعر بأن غاية البعث هو العلم بالإحصاء المتقدم على البعث لا بالإحصاء المتأخر عنه وليس كذلك، واعترض أولا بأن بناء أفعل التفضيل من غير الثلاثي المجرد ليس بقياس وما جاء منه شاذ كأعدى من الجرب وأفلس من ابن المدلق، وأجيب بأن في بناء أفعل من ذلك ثلاثة مذاهب الجواز مطلقا وهو ظاهر كلام سيبويه والمنع مطلقا وما ورد شاذ لا يقاس عليه وهو مذهب أبي علي، والتفصيل بين أن تكون الهمزة للنقل فلا يجوز أو لغيره كأشكل الأمر وأظلم الليل فيجوز وهو اختيار ابن عصفور فلعلهما يريان الجواز مطلقا كسيبويه أو التفصيل كابن عصفور، والهمزة في أَحْصى ليست للنقل، وثانيا بأن أَمَداً حينئذ إن نصب على أنه مفعول به فإن كان بمضمر كما في قول العباس بن مرداس:
ez-Zeccâc ve et-Tebrîzî, { أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا } “hangisinin amelce daha güzel olduğu” ve { أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً } “hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğu” gibi diğer kerim ayetlerde sayısız örneği bulunan kullanımlara uygun olduğu için ve mazi fiil olmasının uyandırmanın gayesinin uyandırmadan sonraki ihsa değil de önceki ihsayı bilmek olduğunu hissettireceği —ki durum böyle değildir— gerekçesiyle { أَحْسَنُ } gibi { أَحْصى } lafzının da ism-i tafdîl olmasını tercih etmişlerdir. Buna birinci olarak şöyle itiraz edilmiştir: Sülâsî mücerred dışındakilerden ism-i tafdîl bina etmek kıyasî değildir; bu kabil gelenler ise "uyuzdan daha bulaşıcı" ve "İbnü'l-Müdlic'den daha müflis" sözlerinde olduğu gibi şâzdır. Buna ise şöyle cevap verilmiştir: Bundan ism-i tafdîl bina etme hususunda üç mezhep vardır: Sîbeveyhi'nin sözünün zahiri olan mutlak cevaz; Ebû Ali'nin mezhebi olan mutlak men ve gelenlerin kıyas edilemeyecek şâz olması; hemzenin nakil (geçişlilik) için olması halinde caiz olmaması, "iş müşkülleşti" ve "gece karanlıklaştı" örneklerinde olduğu gibi başka mana için olması halinde ise caiz olması şeklindeki İbn Usfûr'un tercihi olan tafsilat mezhebi. Dolayısıyla ikisi Sîbeveyhi gibi mutlak cevazı veya İbn Usfûr gibi tafsilatı benimsiyor olabilirler; nitekim { أَحْصى } lafzındaki hemze nakil için değildir. İkinci olarak şöyle itiraz edilmiştir: { أَمَداً } lafzı bu takdirde şayet mef'ûlün bih olarak nasbedilirse, Abbas b. Mirdâs'ın sözünde olduğu gibi şayet muzmer bir fiille nasbedilmişse: