24333. Metin
نزلت بمكة كما أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهم، وفي البحر أنها مكية بلا خلاف وأطلق ذلك فيها، واستثنى منها في الإتقان قوله تعالى: أَفَلا يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ [الأنبياء: ٤٤] الآية وهي مائة واثنتا عشرة آية في عد الكوفي وإحدى عشرة في عد الباقين كما قاله الطبرسي والداني، ووجه اتصالها بما قبلها غني عن البيان، وهي سورة عظيمة فيها موعظة فخيمة فقد أخرج ابن مردويه، وأبو نعيم في الحلية، وابن عساكر عن عامر بن ربيعة أنه نزل به رجل من العرب فأكرم عامر مثواه وكلم فيه رسول الله ﷺ فجاءه الرجل فقال: إني استقطعت رسول الله ﷺ واديا ما في العرب واد أفضل منه وقد أردت أن أقطع لك منه قطعة تكون لك ولعقبك من بعدك فقال عامر: لا حاجة لي في قطيعتك نزلت اليوم سورة أذهلتنا عن الدنيا اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ [الأنبياء: ١] إلى آخره.
İbn Merdûye'nin İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den (radıyallâhu teâlâ anhüm) rivayet ettiği üzere Mekke'de inmiştir. el-Bahr'da, [bu sûrenin] ihtilafsız Mekkî olduğu ve bu ifadenin mutlak olarak kullanıldığı belirtilmiş; el-İtkân'da ise Yüce Allah'ın: "Onlar, bizim o yere gelip..." [el-Enbiyâ: 44] âyeti bundan istisna edilmiştir. Tabersî ve Dânî'nin belirttiği gibi Kûfelilerin sayımına göre yüz on iki, diğerlerinin sayımına göre ise yüz on bir âyettir. Kendisinden önceki sûre ile irtibat ciheti açıklamaya ihtiyaç duymayacak kadar açıktır. Bu, içinde pek tesirli bir öğüt bulunan azametli bir sûredir. Nitekim İbn Merdûye, Ebû Nuaym Hilye'de ve İbn Asâkir, Âmir b. Rebîa'dan şunu rivayet etmişlerdir: Araplardan bir adam ona konuk oldu; Âmir ona ikramda bulundu ve Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) nezdinde onun lehine aracılık etti. Bunun üzerine adam ona gelip şöyle dedi: "Ben Resûlullah'tan (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir vadi talep ettim, Araplar arasında ondan daha üstün bir vadi yoktur. Senden sonrakilere ve sana kalmak üzere ondan sana da bir parça tahsis etmek istedim." Âmir ise şöyle dedi: "Senin vereceğin parçaya ihtiyacım yok. Bugün bize dünyayı unutturan bir sûre indi: "İnsanların hesaba çekilecekleri..." [el-Enbiyâ: 1] sonuna kadar."
24334. Metin
اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ روي عن ابن عباس كما قال الإمام، والقرطبي، والزمخشري أن المراد بالناس المشركون ويدل عليه ما ستسمعه بعد إن شاء الله من الآيات فإنها ظاهرة في وصف المشركين، وقال بعض الأجلة: إن ما فيها من قبيل نسبة ما للبعض إلى الكل فلا ينافي كون تعريفه للجنس، ووجه حسنه هاهنا كون أولئك البعض هم الأكثرون وللأكثر حكم الكل شرعا وعرفا. ومن الناس من جوز إرادة الجنس والضمائر فيما بعد لمشركي أهل مكة وإن لم يتقدم ذكرهم في هذه السورة وليس بأبعد مما سبق، وقال بعضهم: إن دلالة ما ذكر على التخصيص ليست إلا على تقدير تفسير الأوصاف بما فسروها به، ويمكن أن يحمل كل منها على معنى يشترك فيه عصاة الموحدين ولا يخفى أن في ذلك ارتكاب خلاف الظاهر جدا، واللام صلة لاقترب كما هو الظاهر وهي بمعنى إلى أو بمعنى من فإن اقترب افتعل من القرب ضد البعد وهو يتعدى بإلى وبمن، واقتصر بعضهم على القول بأنها بمعنى إلى فقيل فيه تحكم لحديث تعدى القرب بهما، وأجيب بأنه يمكن أن يكون ذلك لأن كلا من وإلى اللتين هما صلتا القرب بمعنى انتهاء الغاية إلا أن إلى عريقة في هذا المعنى ومن عريقة في ابتداء الغاية فلذا أوثر التعبير عن كون اللام المذكورة بمعنى إنهاء الغاية كالتي في قوله تعالى: بِأَنَّ رَبَّكَ أَوْحى لَها [الزلزلة: ٥] القول بأنها بمعنى إلى واقتصر عليه، وفي الكشف المعنى على تقدير كونه صلة لاقترب اقترب من الناس لأن معنى الاختصاص وابتداء الغاية كلاهما مستقيم يحصل به الغرض انتهى، وفيه بحث فإن المفهوم منه أن يكون كلمة من التي يتعدى بها فعل الاقتراب بمعنى ابتداء الغاية وليس كذلك لعدم ملاءمة ذلك المعنى مواقع استعمال تلك الكلمة فالحق أنها بمعنى انتهاء الغاية فإنهم ذكروا أن من يجيء لذلك، قال الشمني: وفي الجني الداني مثل ابن مالك لانتهاء الغاية بقولهم تقربت منه فإنه مساو لتقربت إليه، ومما يشهد لذلك أن فعل الاقتراب كما يستعمل بمن يستعمل بإلى، وقد ذكر في معاني من انتهاء الغاية كما سمعت ولم يذكر أحد في معاني إلى ابتداء الغاية والأصل أن تكون الصلتان بمعنى فتحمل من على إلى في كون المراد بها الانتهاء وغاية ما يقال في توجيه ذلك أن صاحب الكشف حملها على ابتداء الغاية لأنه أشهر معانيها حتى ذهب بعض النحاة إلى إرجاع سائرها إليه وجعل تعديته بها حملا على ضده المتعدي بها وهو فعل البعد كما أن فعل البيع يعدى بمن حملا له على فعل الشراء المتعدي بها على ما ذكره نجم الأئمة الرضي في بحث الحروف الجارة والمشهور أن اقْتَرَبَ بمعنى قرب كارتقب بمعنى رقب، وحكي في البحر أنه أبلغ منه لزيادة مبناه والمراد من اقتراب الحساب اقتراب زمانه وهو الساعة، ووجه إيثار بيان اقترابه مع أن الكلام مع المشركين المنكرين لأصل بعث الأموات ونفس إحياء العظام الرفات فكان ظاهر ما يقتضيه المقام أن يؤتى بما يفيد أصل الوقوع بدل الاقتراب وأن يسند ذلك إلى نفس الساعة لا إلى الحساب للإشارة إلى أن وقوع القيام وحصول بعث الأجساد والأجسام أمر ظاهر بلا تمويه وشيء واضح لا ريب فيه وأنه وصل في الظهور والجلاء إلى حيث لا يكاد يخفى على العقلاء، وأن الذي يرخي في بيانه أعنة المقال بعض ما يستتبعه من الأحوال والأهوال كالحساب الموجب للاضطراب بل نفس وقوع الحساب أيضا غني عن البيان لا ينبغي أن ترتاب فيه العقول والأذهان وأن الذي قصد بيانه هاهنا أنه دنا أوانه واقترب زمانه فيكون الكلام مفصحا عن تحقق القيام الذي هو مقتضى المقام على وجه وجيه أكيد ونهج بديع سديد لا يخفى لطفه على من ألقى السمع وهو شهيد.
"İnsanların hesaba çekilme [zamanı] yaklaştı": İmam [Râzî], Kurtubî ve Zemahşerî'nin belirttiği üzere İbn Abbâs'tan, buradaki "insanlar"dan kastın müşrikler olduğu rivayet edilmiştir. İnşâallahu Teâlâ ileride işiteceğin âyetler de buna delalet etmektedir; zira onlar açıkça müşriklerin vasfı hakkındadır. Bazı yetkin âlimler şöyle demiştir: Âyetteki bu durum, bir kısma ait olanın bütüne nispet edilmesi kabilindendir; dolayısıyla lafzın cins için belirlilik (marife) ifade etmesine engel teşkil etmez. Burada bunun güzel görülmesinin gerekçesi, o bir kısmın çoğunluğu oluşturmasıdır; zira çoğunluk, hem şer'an hem de örfen bütünün hükmündedir. Bazı kimseler ise cinsin kastedilmiş olmasını ve sonraki zamirlerin de -bu sûrede daha önce zikirleri geçmemiş olsa bile- Mekkeli müşriklere ait olmasını caiz görmüşlerdir ki bu da önceki görüşten uzak değildir. Bazıları da şöyle demiştir: Zikredilen hususun tahsise delaleti, ancak vasıfların onların tefsir ettiği şekilde yorumlanması takdirindedir. Bu vasıfların her birinin, günahkâr muvahhidlerin de ortak olduğu bir anlama hamledilmesi mümkündür; ancak bunda zahire son derece aykırı bir tevile girişildiği de gizli değildir. Lâm harfi, zahir olduğu üzere "ikterabe" fiilinin sılasıdır (tümlecidir); "ilâ" (إلى) veya "min" (من) anlamındadır. Çünkü "ikterabe", uzaklığın zıddı olan "kurb" (yakınlık) kökünden "iftiâl" veznindedir ve hem "ilâ" hem de "min" ile geçişli olur. Bazıları ise sadece "ilâ" anlamında olduğu görüşüyle yetinmiştir; fakat قرب fiilinin her iki harfle de geçişli olması hasebiyle bunda bir keyfîlik olduğu söylenmiştir. Buna cevaben şöyle denilmiştir: Bu durum, kurb fiilinin her iki sılası olan "min" ve "ilâ"nın nihayetü'l-gâye (varış noktası) anlamında olmasından kaynaklanabilir; şu kadar var ki "ilâ" bu anlamda asıl ve köklüdür, "min" ise ibtidâü'l-gâye (başlangıç noktası) anlamında asıldır. Bu sebeple zikredilen lâm harfinin, Yüce Allah'ın: "Çünkü Rabbin ona vahyetmiştir" [ez-Zilzâl: 5] âyetinde olduğu gibi nihayetü'l-gâye anlamında oluşu, "ilâ" anlamındadır diye ifade edilmiş ve bununla yetinilmiştir. el-Keşşâf'ta şöyle denmektedir: Lâm'ın "ikterabe" fiiline sıla olması takdirinde anlam, "insanlara yaklaştı" (اقترب من الناس) şeklindedir; zira ihtisas anlamı da ibtidâü'l-gâye anlamı da düzgündür ve maksat bununla hasıl olur, [el-Keşşâf'tan nakil bitti]. Bunda tartışılacak yönler vardır; zira bundan anlaşılan, iktirab fiilinin kendisiyle müteaddi olduğu "min" kelimesinin ibtidâü'l-gâye anlamında olması gerektiğidir. Oysa bu anlam, o kelimenin kullanım yerlerine uygun düşmediği için böyle değildir; hak olan, onun nihayetü'l-gâye anlamında olmasıdır, nitekim âlimler "min"in bu anlama da geldiğini zikretmişlerdir. Şümnî şöyle demiştir: el-Ceniyyü'd-Dânî'de İbn Mâlik, nihayetü'l-gâye için Arapların "Ona yaklaştım" (تقربت منه) sözünü örnek getirmiştir; zira bu, "تقربت إليه" (ona yaklaştım) sözüne denktir. Buna şahitlik eden hususlardan biri de, iktirab fiilinin tıpkı "min" ile kullanıldığı gibi "ilâ" ile de kullanılmasıdır. "Min" edatının anlamları arasında -işittiğin üzere- nihayetü'l-gâye zikredilmiştir; fakat kimse "ilâ"nın anlamları arasında ibtidâü'l-gâye'yi zikretmemiştir. Asıl olan, her iki sılanın aynı anlamda olmasıdır; dolayısıyla kastedilenin nihayet olması bakımından "min", "ilâ"ya hamledilir. Bu hususun izahında söylenebilecek en ileri gerekçe şudur: el-Keşşâf sahibi "min"i ibtidâü'l-gâye anlamına hamletmiştir; çünkü bu, onun en meşhur anlamıdır, hatta bazı nahivciler diğer bütün anlamları buna irca etmeye gitmişlerdir ve onun bu harfle geçişli kılınmasını, zıddı olan ve "min" ile geçişli kılınan "bu'd" (uzaklaşma) fiiline hamlederek açıklamışlardır; nitekim Necmü'l-Eimme er-Radî'nin harf-i cerler bahsinde zikrettiği üzere, "satış" fiili de kendisiyle geçişli olan "satın alma" fiiline hamledilerek "min" ile müteaddi kılınır. Meşhur olan şudur ki "ikterabe" (اقْتَرَبَ), tıpkı "ertekabe"nin "rakabe" anlamına gelmesi gibi "karube" (قَرُبَ) anlamındadır. el-Bahr'da, yapısındaki fazlalık sebebiyle ondan daha beliğ olduğu nakledilmiştir. Hesabın yaklaşmasından kasıt ise, onun zamanı olan kıyamet vaktinin yaklaşmasıdır. Sözün, ölülerin diriltilmesini ve çürümüş kemiklerin ihya edilmesini bizzat inkâr eden müşriklere yönelik olmasına ve dolayısıyla makamın zahiri gereğinin yaklaşma yerine asıl vuku bulmayı bildiren bir ifade getirilmesi ve bunun da hesaba değil bizzat kıyamet vaktine isnat edilmesi icap etmesine rağmen yaklaşmasının بیان edilmesinin tercih edilme sebebi; dirilişin vukuunun ve cesetlerle cisimlerin ba's edilmesinin hiçbir şüpheye yer bırakmayacak derecede açık, şek ve şüpheden uzak bir hakikat olduğuna ve akıl sahiplerine gizli kalmayacak derecede açıklık ve aydınlığa ulaştığına işaret etmektir. Sözün dizginlerinin serbest bırakılarak بیان edildiği asıl husus ise, hesabın meydana getireceği dehşet ve sarsıntı gibi onun peşi sıra gelecek bazı hâller ve korkulardır. Hatta bilakis hesabın bizzat vuku bulması dahi açıklamaya ihtiyaç duymayacak kadar açıktır; akılların ve zihinlerin bundan şüphe etmemesi gerekir. Burada बयानı kastedilen şey, onun vaktinin geldiği ve zamanının yaklaştığıdır. Böylece söz, makamın gereği olan kıyametin gerçekleşmesini, kulak verip şahit olan kimseye inceliği gizli kalmayacak derecede sağlam, kesin, eşsiz ve isabetli bir üslupla açıkça ortaya koymuş olmaktadır.
24335. Metin
وجوّز أن يكون الكلام مع المشركين السائلين عن زمانه الساعة المستعجلين لها استهزاء كما في قوله تعالى فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَرِيباً [الإسراء: ٥١] فحينئذ يكون الإخبار عن الاقتراب على مقتضى الظاهر، وإيثار بيان اقتراب الحساب على بيان اقتراب سائر وقوع مستتبعات البعث كفنون
Hitabın, Yüce Allah'ın: "Sana başlarını sallayacaklar ve: 'Ne zaman o?' diyecekler. De ki: 'Yakın olması umulur!'" [el-İsrâ: 51] âyetinde olduğu gibi, alay ederek kıyametin vaktini soran ve onun acele gelmesini isteyen müşriklere yönelik olması da caiz görülmüştür. Bu takdirde yaklaşmanın haber verilmesi makamın zahirine uygun düşer. Dirilişin ardından gelecek olan türlü türlü
24336. Metin
العذاب وشجون العقاب للإشعار بأن مجرد اقتراب الحساب الذي هو من مبادي العذاب ومقدماته كاف في التحذير عما هم عليه من الإنكار وواف بالردع عما هم عليه من العلو والاستكبار فكيف الحال في نفس العذاب والنكال.
azap çeşitleri ve ceza yolları gibi diğer sonuçların yaklaşmasını بیان etmek yerine hesabın yaklaşmasının بیان edilmesinin tercih edilmesi; azabın başlangıcı ve öncülerinden olan sadece hesabın yaklaşmasının dahi, içinde bulundukları inkârdan sakındırmaya yeteceğini ve kapıldıkları kibir ve büyüklük taslamaktan onları vazgeçirmeye kâfi geleceğini hissettirmek içindir. Artık bizzat azabın ve cezanın kendisi gerçekleştiğinde hâlin ne olacağı varın kıyas edilsin!
24337. Metin
وذكر شيخ الإسلام مولانا أبو السعود عليه الرحمة أن إسناد ذلك إلى الحساب لا إلى الساعة لانسياق الكلام إلى بيان غفلتهم عنه وإعراضهم عما يذكرهم إياه وفيه ما فيه، ثم الوجه اللائح في النظر الجليل لإسناد الاقتراب إلى الحساب دون الناس مع جواز العكس هو أن الاقتراب إذا حصل بين شيئين يسند إلى ما هو مقبل على الآخر متحرك ومتوجه إلى جهته حقيقة أو حكما حتى أنه لو كان كل منهما متوجها إلى الآخر يصح إلى كل منهما، وقد سمعت أن المراد من اقتراب الحساب اقتراب زمانه، وقد صرح به أجلة المفسرين، وأنت خبير بأن الشائع المستفيض اعتبار الوجه والإتيان من الزمان إلى ذي الزمان لا بالعكس فلذلك يوصف الزمان بالمضي والاستقبال فكان الجدير أن يسند الاقتراب إلى زمان الحساب ويجعل الناس مدنو إليهم.
Şeyhülislâm Mevlânâ Ebüssuûd (aleyhirrahme), bunun kıyamete değil de hesaba isnat edilmesinin sebebinin, sözün onların hesaptan gaflet içinde olduklarını ve kendilerine bunu hatırlatan şeylerden yüz çevirdiklerini بیان etmeye yönelik bir seyir takip etmesi olduğunu zikretmiştir; ancak bu izahta tartışılacak hususlar vardır. Sonra, yaklaşmanın insanlara değil de hesaba isnat edilmesinin -tersi de caiz olmakla birlikte- celil bir nazarla bakıldığında parıldayan vechi şudur: Yaklaşma iki şey arasında meydana geldiğinde, hakikaten veya hükmen diğerine doğru yönelen, hareket eden ve onun tarafına yönelen tarafa isnat edilir; hatta her ikisi de birbirine yönelmiş olsa her ikisine de isnat edilmesi sahih olur. Hesabın yaklaşmasından kastın, onun zamanının yaklaşması olduğunu işitmiştin; nitekim müfessirlerin önde gelenleri de bunu açıkça ifade etmişlerdir. Malumundur ki yaygın ve meşhur olan anlayış, yönelmenin ve gelmenin zamandan o zamanın içindeki varlığa doğru kabul edilmesidir, tersi değil; bu yüzdendir ki zaman geçmiş ve gelecek olmakla nitelenir. Dolayısıyla yaklaşmanın hesabın zamanına isnat edilmesi ve insanların da kendisine yaklaşılan kılınması en uygun olanı idi.
24338. Metin
وذكر شيخ الإسلام أن في هذا الإسناد من تفخيم شأن المسند إليه وتهويل أمره ما لا يخفى لما فيه من تصوير ذلك بصورة شيء مقبل عليهم لا يزال يطلبهم فيصيبهم لا محالة انتهى، وهو معنى زائد على ما ذكرنا لا يخفى لطفه على الناقد البصير والألمعي الخبير، والمراد من اقتراب ذلك من الناس على ما اختاره الشيخ قدس سره دنوه منهم بعد بعده عنهم فإنه في كل ساعة يكون أقرب إليهم منه في الساعة السابقة، واعترض قول الزمخشري المراد من ذلك كون الباقي من مدة الدنيا أقل وأقصر مما مضى منها فإنه كصبابة الإناء ودردي الوعاء بأنه لا تعلق له بما نحن فيه من الاقتراب المستفاد من صيغة الماضي ولا حاجة إليه في تحقيق معناه. نعم قد يفهم منه عرفا كونه قريبا في نفسه أيضا فيصار حينئذ إلى هذا التوجيه وتعقبه بعض الأفاضل بأن القول بعدم التعلق بالاقتراب المستفاد من صيغة الماضي خارج عن دائرة الانصاف فإنه إن أراد أنه لا تعلق له بالحدوث المستفاد منها فلا وجه له إذ الاقتراب بالمعنى المذكور أمر حدث بمضي الأكثر من مدة الدنيا وإن أراد أنه لا تعلق له بالمضي المستفاد منها فلا وجه له أيضا إذ الدلائل دلت على حصول هذا الاقتراب حين مبعث النبي ﷺ الموعود في آخر الزمان المتقدم على نزول الآية.
Şeyhülislâm, bu isnatta müsnedün ileyhin (hakkında hüküm verilenin) şanını yüceltme ve durumunu dehşetli gösterme hususunun gizli kalmayacağını, zira bunda hesabın, sürekli onları arayan ve kaçınılmaz olarak onları yakalayacak olan, üzerlerine yönelmiş bir şey suretinde tasvir edildiğini zikretmiştir (nakil bitti). Bu, zikrettiğimizin ötesinde fazladan bir anlam olup inceliği basiretli tenkitçiye ve mahir uzmana gizli kalmaz. Şeyhin (kuddise sirruh) tercihine göre bunun insanlara yaklaşmasından maksat, onlardan uzak olmasının ardından onlara yaklaşmasıdır; zira her bir saatte onlara, bir önceki saatte olduğundan daha yakın olmaktadır. Zemahşerî'nin, bundan kastın dünyanın kalan süresinin geçen süresinden daha az ve daha kısa olması, yani kabın dibinde kalan artık su veya kabın tortusu gibi olması yönündeki sözüne; bunun mazi sîgasından anlaşılan yaklaşma ile bir ilgisinin bulunmadığı ve anlamının tahakkukunda buna ihtiyaç olmadığı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Evet, örfen onun kendi zatında da yakın olduğu anlaşılabilir ve bu durumda bu yoruma gidilebilir. Bazı faziletli âlimler ise mazi sîgasından anlaşılan yaklaşma ile ilgisinin bulunmadığı iddiasının insaf dairesinden çıktığını belirterek buna karşı çıkmışlardır: Zira eğer bundan anlaşılan meydana gelmeyle (hudûs) bir ilgisinin olmadığını kastettiyse bunun bir vechi yoktur; çünkü zikredilen anlamdaki yaklaşma, dünya süresinin çoğunun geçmesiyle meydana gelmiş bir durumdur. Eğer bundan anlaşılan geçmişte kalma (mazî) ile bir ilgisi olmadığını kastettiyse bunun da bir vechi yoktur; zira deliller, bu yaklaşmanın Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) âhir zamanda vuku bulacağı vaat edilen ve âyetin nüzulünden önce gerçekleşen bi'setiyle birlikte hâsıl olduğuna delalet etmiştir.
24339. Metin
ثم قال: فليت شعري ما معنى عدم تعلقه بما نحن فيه بل ربما يمكن أن يدعي عدم المناسبة في المعنى الذي اختاره نفسه فإن الاقتراب بذلك المعنى مستمر من أول بدء الدنيا إلى يوم نزول الآية بل إلى ما بعد فالذي يناسبه هو الصيغة المنبئة عن الاستمرار والدوام، ثم لا يخفى على أصحاب الأفهام أن هذا المعنى الذي اعترضه أنسب بما هو مقتضى المقام من إخافة الكفرة اللئام المرتابين في أمر القيام لما فيه من بيان قربه الواقع في نفس الأمر!. فتدبر، وقيل المراد اقتراب ذلك عند الله تعالى، وتعقب بأنه لا عند الله ﷿ إذ لا نسبة للكائنات إليه ﷿ بالقرب والبعد.
Sonra şöyle dedi: "Bilmem ki konumuzla ilgisi olmamasının anlamı nedir! Hatta bilakis bizzat kendisinin tercih ettiği anlamda uygunsuzluk olduğu iddia edilebilir; zira o anlamdaki yaklaşma, dünyanın başlangıcından âyetin indiği güne, hatta daha sonrasına kadar kesintisiz devam etmektedir. Dolayısıyla buna uygun düşen, devamlılık ve süreklilik bildiren bir sîga idi. Sonra anlayış sahiplerine gizli değildir ki onun itiraz ettiği bu anlam, kıyamet konusunda şüpheye düşen alçak kâfirleri korkutma şeklindeki makamın gereğine daha uygundur; çünkü bunda onun işin aslında vuku bulan yakınlığının بیانı vardır!". İyi düşün. Yaklaşmadan kastın, Allah Teâlâ katında yaklaşması olduğu da söylenmiştir; fakat buna, mahlukatın Yüce Allah'a yakınlık ve uzaklık nispeti olamayacağı için Allah Teâlâ katında [böyle bir mesafenin] söz konusu olamayacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir.
24340. Metin
ورد بأنه غفلة أو تغافل عن المراد فإن المراد من عند الله في علمه الأزلي أو في حكمه وتقديره ولا الدنو والاقتراب المعروف، وعلى هذا يكون المراد من القرب تحققه في علمه تعالى أو تقديره.
Buna ise, kastedilen manadan gaflet edildiği veya görmezden gelindiği şeklinde cevap verilmiştir; zira "Allah katında" ifadesinden kasıt, O'nun ezelî ilminde yahut hükmünde ve takdirindedir, yoksa bilinen fiziksel yakınlaşma ve yaklaşma değildir. Buna göre yakınlıktan kasıt, Yüce Allah'ın ilminde veya takdirinde onun tahakkuk etmesidir.
24341. Metin
وقال بعض الأفاضل: ليس المراد من كون القرب عند الله تعالى نسبته إليه سبحانه بأن يجعل هو ﷿ مدنوا منه ومقربا إليه تعالى عن ذلك علوا كبيرا بل المراد قرب الحساب للناس عند الله تعالى، وحاصله أنه تعالى شأنه لبلوغ تأنيه إلى حد الكمال يستقصر المدد الطوال فيكون الحساب قريبا من الناس عند جنابه المتعال وإن كان بينه وبينهم أعوام وأحوال، وعلى هذا يحمل قوله تعالى: يَرَوْنَهُ بَعِيداً وَنَراهُ قَرِيباً [المعارج: ٦، ٧] وهذا المعنى يفيد وراء إفادته تحقق الثبوت لا محالة أن المدة الباقية بينهم وبين الحساب شيء قليل في الحقيقة وما عليه الناس من استطالته
Bazı faziletli âlimler şöyle demiştir: Yakınlığın Allah Teâlâ katında olmasından kasıt, O'nun (celle celâlühû) kendisine yaklaşılan kılınması suretiyle Zât-ı Sübhâne'ye nispet edilmesi değildir -ki Yüce Allah bundan son derece münezzehtir-; bilakis kasıt, hesabın insanlar için Allah Teâlâ katında yakın olmasıdır. Bunun özeti şudur: Şanı yüce olan Allah, hilminin ve teennisinin kemal derecesine ulaşmış olması sebebiyle uzun süreleri kısa sayar; dolayısıyla O'nun yüce katında, insanlarla hesap arasında nice yıllar ve hâller bulunsa bile hesap insanlara yakındır. Yüce Allah'ın: "Onlar onu uzak görürler, biz ise onu yakın görürüz" [el-Meâric: 6, 7] âyeti de buna hamledilir. Bu mana, kaçınılmaz olarak sübutun gerçekleştiğini ifade etmesinin yanı sıra, onlarla hesap arasında kalan sürenin hakikatte az bir şey olduğunu; insanların onu uzun sayıp
24342. Metin
واستكثاره فمن التسويلات الشيطانية وأن اللائق بأصحاب البصيرة أن يعدوا تلك المدة قصيرة فيشمروا الذيل ليوم يكشف فيه عن ساق ويكون إلى الله تعالى شأنه المساق، وقول شيخ الإسلام في الاعتراض على ما قيل إنه لا سبيل أي اعتباره هاهنا لأن قربه بالنسبة إليه تعالى مما لا يتصور فيه التجدد والتفاوت حتما وإنما اعتباره في قوله تعالى لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ [الشورى: ١٧] ونظائره مما لا دلالة فيه على الحدوث مبني على حمل القرب عنده تعالى على القرب إليه تعالى بمعنى حضور ذلك في علمه الأزلي فإنه الذي لا يجري فيه التفاوت حتما وأما قرب الأشياء بعضها إلى بعض زمانا أو مكانا فلا ريب أنه يتجدد تعلقات علمه سبحانه بذلك فيعلمه على ما هو عليه مع كون صفة العلم نفسها قديمة على ما تقرر في موضعه اهـ. واختار بعضهم أن المراد بالعندية ما سمعته أولا وهو معنى شائع في الاستعمال وجعل التجدد باعتبار التعلق كما قيل بذلك في قوله تعالى: ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ [الكهف: ١٢] الآية، وقيل المراد من اقترابه تحقق وقوعه لا محالة فإن كل آت قريب والبعيد ما وقع ومضى ولذا قيل:
çok görmelerinin şeytani kuruntulardan ibaret bulunduğunu ve basiret sahiplerine yakışanın bu süreyi kısa sayıp paçaları sıvayarak işlerin ciddileşip açığa çıkacağı (paçaların sıvanacağı) ve gidişin şanı yüce olan Allah'a olacağı gün için hazırlanmak olduğunu ifade eder. Şeyhülislâm'ın söz konusu görüşe yönelttiği: "Burada bunu dikkate almanın hiçbir yolu yoktur; çünkü O'na nispetle yakınlık, kesinlikle kendisinde yenilenme ve farklılaşma tasavvur edilemeyen bir husustur. Bunun dikkate alınması ancak Yüce Allah'ın: 'Ne bilirsin, belki de kıyamet yakındır' [eş-Şûrâ: 17] âyetinde ve yenilenmeye delaleti bulunmayan benzeri âyetlerde geçerlidir" şeklindeki itirazı; Allah Teâlâ katındaki yakınlığı, o şeyin O'nun ezelî ilminde hazır bulunması anlamında Zât-ı Teâlâ'ya yakınlık olarak kabul etmeye dayanmaktadır. Zira kesinlikle kendisinde farklılaşma cereyan etmeyen şey işte budur. Eşyanın zaman veya mekân bakımından birbirine yakınlığına gelince; Sübhânehu Teâlâ'nın ilminin buna olan taalluklarının teceddüt ettiğinde (yenilendiğinde) ve ilim sıfatının kendisi yerinde takrir edildiği üzere kadîm olmakla birlikte O'nun bunu olduğu hâl üzere bildiğinde şüphe yoktur (nakil bitti). Bazıları ise "indiyyet"ten (katında olmaktan) kastın ilk işittiğin mana olduğunu tercih etmişlerdir ki bu kullanımda yaygın bir manadır; teceddüdü ise Yüce Allah'ın: "Sonra onları dirilttik ki bilelim..." [el-Kehf: 12] âyetinde söylenildiği gibi taalluk itibarıyla kabul etmişlerdir. Yaklaşmasından kastın, vukuunun kaçınılmaz olarak gerçekleşmesi olduğu da söylenmiştir; zira gelecek olan her şey yakındır, uzak olan ise vuku bulup geçmiş olandır. Nitekim şöyle denilmiştir:
24343. Metin
فلا زال ما تهواه أقرب من غد ... ولا زال ما تخشاه أبعد من أمس
"Arzuladığın şey yarından daha yakın olsun her zaman... / Korktuğun şey ise dünden daha uzak olsun durmadan!"
24344. Metin
ولا بد أن يراد من تحقق وقوعه تحققه في نفسه لا تحققه في العلم الأزلي ليغاير القول السابق. وبعض الأفاضل قال: إنه على هذا الوجه عدم تعلقه بالاقتراب المستفاد من صيغة الماضي إلا أن يصار إلى القول بتجرد الصيغة عن الدلالة على الحدوث كما في قولهم: سبحان من تقدس عن الأنداد وتنزه عن الأضداد فتأمل ولا تغفل.
Önceki görüşten farklı olabilmesi için, vukuunun tahakkukundan kastın ezelî ilimdeki tahakkuku değil, bizzat kendisinde tahakkuk etmesi olması gerekir. Bazı faziletli zatlar, bu veche göre de mazi sîgasından anlaşılan yaklaşma ile bir alakasının kurulamayacağını; ancak sîganın, "Emsalden ve zıtlardan münezzeh ve pâk olan Zâtı tenzih ederim" sözlerinde olduğu gibi meydana gelmeye (hudûsa) delalet etmekten tecerrüt ettiğini kabul etmek suretiyle bunun mümkün olacağını söylemişlerdir. İyi düşün ve gaflete düşme.
24345. Metin
وتقديم الجار والمجرور على الفاعل كما صرح به شيخ الإسلام للمسارعة إلى إدخال الروعة فإن نسبة الاقتراب إلى المشركين من أول الأمر يسوؤهم ويورثهم رهبة وانزعاجا من المقترب، واعترض بأن هؤلاء المشركين لا يحصل لهم الترويع والانزعاج لما ستسمع من غفلتهم وإعراضهم وعدم اعتدادهم بالآيات النازلة عليهم فكيف يتأتى تعجيل المساءة، وأجيب بأن ذلك لا يقتضي أن لا يزعجهم الإنذار والتذكير ولا يروعهم التخويف والتحذير لجواز أن يختلج في ذهنهم احتمال الصدق ولو مرجوحا فيحصل لهم الخوف والاشقاق.
Câr ve mecrûrun fâilin önüne geçirilmesi, Şeyhülislâm'ın da açıkça belirttiği gibi korkuyu ve ürpertmeyi çarçabuk hissettirmek içindir; zira yaklaşmanın daha ilk baştan müşriklere nispet edilmesi onları üzer, yaklaşan şeyden dolayı içlerine bir korku ve tedirginlik düşürür. Buna karşılık, bu müşriklerin -üzerlerine inen âyetlerden gafletleri, yüz çevirmeleri ve bunlara aldırış etmemeleri ileride duyulacağı üzere- ürperti ve telaşa kapılmayacakları, dolayısıyla bu üzüntüyü peşinen yaşatmanın nasıl mümkün olacağı söylenerek itiraz edilmiştir. Buna cevaben şöyle denilmiştir: Bu durum, zihinlerinde mercuh (zayıf) da olsa bir doğruluk ihtimalinin belirmesi ve böylece korku ve endişeye kapılmalarının caiz olması hasebiyle, yapılan uyarının ve hatırlatmanın onları tedirgin etmemesini, korkutma ve sakındırmanın onları ürkütmemesini gerektirmez.
24346. Metin
وأيد بما ذكره بعض المفسرين من أنه لما نزلت اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ [القمر: ١] قال الكفار فيما بينهم: إن هذا يزعم أن القيامة قد قربت فأمسكوا عن بعض ما تعملون حتى ننظر ما هو كائن فلما تأخرت قالوا: ما نرى شيئا فنزلت اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ فاشفقوا فانظروا قربها فلما امتدت الأيام قالوا: يا محمد ما نرى شيئا مما تخوفنا به انتهى.
Bazı müfessirlerin zikrettiği şu rivayet de bunu desteklemektedir: "Kıyamet yaklaştı" [el-Kamer: 1] âyeti indiğinde kâfirler kendi aralarında: "Bu zat kıyametin yaklaştığını iddia ediyor; ne olacağını görünceye kadar yaptıklarınızın bir kısmından el çekin" dediler. Kıyamet gecikince de: "Bir şey görmüyoruz" dediler. Bunun üzerine: "İnsanların hesaba çekilme [zamanı] yaklaştı" âyeti indi; korkuya kapıldılar ve onun yakınlığını gözlediler. Günler uzayıp gidince de: "Ey Muhammed, bizi korkuttuğun şeylerden hiçbirini görmüyoruz!" dediler (nakil bitti).
24347. Metin
وقال بعضهم في بيان ذلك: إن الاقتراب منبىء عن التوجه والإقبال نحو شيء فإذا قيل اقترب أشعر أن هناك أمرا مقبلا على شيء طالبا له من غير دلالة على خصوصية المقترب منه فإذا قيل بعد ذلك لِلنَّاسِ دل على أن ذلك الأمر طالب لهم مقبل عليهم وهم هاربون منه فأفاد أن المقترب بما يسوؤهم فيحصل لهم الخوف والاضطراب قبل ذكر الحساب بخلاف ما إذا قيل اقترب الحساب للناس فإن كون إقبال الحساب نحوهم لا يفهم على ذلك التقدير إلا بعد ذكر للناس فتحقق فائدة التعجيل في التقديم مما لا شبهة فيه بل فيه فائدة زائدة وهي ذهاب الوهم في تعيين ذلك الأمر الهائل إلى كل مذهب إلى أن يذكر الفاعل، ويمكن أيضا أن يقال في وجه تعجيل التهويل: إن جريان عادته الكريمة ﷺ على إنذار المشركين وتحذيرهم وبيان ما يزعجهم يدل على أن ما بين اقترابه منهم شيء سيىء هائل فإذا قدم الجار يحصل التخويف حيث يعلم من أول الأمر أن الكلام في حق المشركين الجاري عادته الكريمة ﵊ على تحذيرهم بخلاف ما إذا قدم الفاعل حيث لا يعلم المقترب منه إلى أن يذكر الجار والمجرور والقرينة المذكورة لا تدل على تعيين المقترب كما تدل على تعيين المقترب إذ من المعلوم من عادته الكريمة ﷺ أنه إذا تكلم في شأنهم يتكلم غالبا بما يسوؤهم لا أنه ﵊ يتكلم في غالب أحواله بما يسؤوهم وفرق بين العادتين، ولا يقدح
Bazıları bunun izahında şöyle demiştir: İktirab (yaklaşma), bir şeye doğru yönelmeyi ve ona yönelişi ifade eder. Dolayısıyla "yaklaştı" denildiğinde, kendisine yaklaşılan şeyin hususiyetine delalet etmeksizin, orada bir şeye yönelen ve onu arayan bir durumun bulunduğu hissettirilir. Bundan sonra "insanlara" (لِلنَّاسِ) denildiğinde ise, o durumun onları aradığını, onlar kaçtığı hâlde üzerlerine doğru geldiğini gösterir; böylece yaklaşan şeyin onları üzecek bir şey olduğunu ifade eder ve hesap zikredilmeden önce onlarda korku ve sarsıntı hâsıl olur. "İnsanlar için hesap yaklaştı" (اقترب الحساب للناس) denilmesi ise böyle değildir; zira hesabın onlara yönelmesi bu takdirde ancak "insanlar için" denildikten sonra anlaşılır. Dolayısıyla öne almaktaki peşin kılma faydasının gerçekleştiği şüphesizdir. Hatta bunda fazladan bir fayda daha vardır ki o da fâil zikredilinceye kadar o dehşetli şeyin tayininde zihnin her türlü ihtimale gitmesidir. Korkuyu peşin hissettirmenin gerekçesi sadedinde şöyle de denebilir: Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) yüce âdetinin müşrikleri uyarmak, sakındırmak ve onları telaşa düşürecek şeyleri بیان etmek şeklinde cereyan etmesi, onlara yaklaşan şeyin kötü ve dehşetli bir şey olduğuna delalet eder. Câr (harf-i cerli ifade) öne alındığında, sözün -yüce âdeti onları uyarmak olan zâtın (aleyhisselâm) sözü olarak- daha ilk baştan müşrikler hakkında olduğu anlaşılacağı için korkutma peşinen hasıl olur. Fâil öne alındığında ise câr ve mecrûr zikredilinceye kadar kendisine yaklaşılan kimse bilinemez. Zikredilen karine, kendisine yaklaşılanı tayin ettiği gibi yaklaşanı tayine delalet etmez; zira onun (sallallâhu aleyhi ve sellem) yüce âdetinden bilinen şudur ki, onların durumundan bahsettiği zaman çoğunlukla onları üzecek şeylerden bahseder; yoksa hâllerinin çoğunda onları üzecek şeylerden bahsettiği anlamında değildir, iki âdet arasında fark vardır. Maksadın tamlığına
24348. Metin
في تمامية المرام توقف تحقق نكتة التقديم على ضم ضميمة العادة إذ يتم المراد بأن يكون للتقديم مدخل في حصول تلك النكتة بحيث لو فات التقديم لفاتت النكتة، وقد عرفت أن الأمر كذلك وليس في كلام الشيخ قدس سره ما يدل على أن المسارعة المذكورة حاصلة من التقديم وحده كذا قيل. ولك أن تقول: التقديم لتعجيل التخويف ولا ينافي ذلك عدم حصوله كما لا ينافي عدم حصول التخويف كون إنزال الآيات للتخويف فافهم، وجوز الزمخشري كون اللام تأكيدا لإضافة الحساب إليهم قال في الكشف: فالأصل اقترب حساب الناس لأن المقترب منه معلوم ثم اقترب للناس الحساب على أنه ظرف مستقر مقدم لا أنه يحتاج إلى مضاف مقدر حذف لأن المتأخر مفسر أي اقترب الحساب للناس الحساب كما زعم الطيبي وفي التقديم والتصريح باللام وتعريف الحساب مبالغات ليست في الأصل ثم اقترب للناس حسابهم فصارت اللام مؤكدة لمعنى الاختصاص الإضافي لا لمجرد التأكيد كما في لا أباله وما ثني فيه الظرف من نحو فيك زيد راغب فيك انتهى.
öne alma nüktecinin gerçekleşmesinin âdet karinesinin eklenmesine bağlı olması halel getirmez; zira öne almanın o nüktenin hasıl olmasında bir tesirinin bulunmasıyla -öyle ki öne alma kaçırılsaydı nükte de kaçırılmış olurdu- maksat hâsıl olur. Meselenin böyle olduğunu öğrenmiş bulunmaktasın; Şeyh'in (kuddise sirruh) sözünde de zikredilen acele hissettirmenin sırf takdimden hâsıl olduğuna delalet eden bir husus yoktur, böyle denilmiştir. Şöyle de diyebilirsin: Takdim korkutmayı acele hissettirmek içindir; korkunun hasıl olmaması ise buna engel değildir, nitekim âyetlerin indirilmesinin korkutma gayesine matuf olması onların korkmuyor oluşuna engel teşkil etmez, bunu iyi anla. Zemahşerî, lâm harfinin hesabın onlara olan izafetini tekit için olmasını caiz görmüştür. el-Keşşâf'ta şöyle denmektedir: Asıl yapı "insanların hesabı yaklaştı" (اقترب حساب الناس) şeklindedir; zira kendisine yaklaşılan malumdur. Sonra Tîbî'nin zannettiği gibi -sonradan gelen açıklayıcı olduğu için- hazfedilmiş takdirî bir muzâfa muhtaç olmaksızın, öne geçmiş zarf-ı müstakar olarak "insanlar için hesap yaklaştı" (اقترب للناس الحساب) şeklini almıştır; yani "insanlar için hesap, [evet o] hesap yaklaştı" demektir. Takdimde, lâm'ın açıkça zikredilmesinde ve hesabın marife kılınmasında asıl yapıda bulunmayan mübalağalar vardır. Sonra "insanlara onların hesabı yaklaştı" (اقترب للناس حسابهم) şekline dönüşmüştür; böylece lâm, "babasız kalasıca" (لا أباله) sözünde ve "senin hakkında, Zeyd senin hakkında isteklidir" (فيك زيد راغب فيك) gibi zarfın tekrarlandığı yerlerde olduğu gibi sırf tekit için değil, izafetteki ihtisas manasını pekiştirmek için olmuştur (nakil bitti).
24349. Metin
وادّعى الزمخشري أن هذا الوجه أغرب بناء على أن فيه مبالغات ونكتا ليست في الوجه الأول وادّعى شيخ الإسلام أنه مع كونه تعسفا تاما بمعزل عما يقتضيه المقام، وبحث فيه أيضا أبو حيان وغيره ومن الناس من انتصر له وذب عنه، وبالجملة للعلماء في ذلك مناظرة عظمى ومعركة كبرى، والأولى بعد كل حساب جعل اللام صلة الاقتراب هذا، واستدل بالآية على ثبوت الحساب، وذكر البيضاوي في تفسير قوله تعالى: إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ [البقرة: ٢٨٤] أن المعتزلة والخوارج ينكرونه ويعضده ما ذكره الإمام النسفي في بعض مؤلفاته حيث قال: قالت المعتزلة لا ميزان ولا حساب ولا صراط ولا حوض ولا شفاعة وكل موضع ذكر الله تعالى فيه الميزان أو الحساب أراد سبحانه به العدل انتهى. لكن المذكور في عامة المعتبرات الكلامية أن أكثرهم ينفي الصراط وجميعهم ينفي الميزان ولم يتعرض فيه لنفيهم الحساب، والحق أن الحساب بمعنى المجازاة مما لا ينكره إلا المشركون وَهُمْ فِي غَفْلَةٍ أي في غفلة عظيمة وجهالة فخيمة عنه، وقيل الأولى التعميم أي في غفلة تامة وجهالة عامة من توحيده تعالى والإيمان بكتبه ورسله ﵈ ووقوع الحساب ووجود الثواب والعقاب وسائر ما جاء به النبي الكريم عليه الصلاة والتسليم، وذكر غفلتهم عن ذلك عقيب بيان اقتراب الحساب لا يقتضي قصر الغفلة عليه فإن وقوع تأسفهم وندامتهم وظهور أثر جهلهم وحماقتهم لما كان مما يقع في يوم الحساب كان سببا للتعقيب المذكور انتهى.
Zemahşerî, birinci vecihte bulunmayan mübalağalar ve nükteler barındırmasına dayanarak bu vechin daha orijinal (ağreb) olduğunu iddia etmiştir. Şeyhülislâm ise bunun tam bir zorlama olmakla birlikte makamın gerektirdiği şeyden de tamamen uzak olduğunu ileri sürmüştür. Ebû Hayyân ve başkaları da buna itiraz etmiş; insanlardan bazıları ise onu savunup sahip çıkmıştır. Velhasıl, bu hususta âlimler arasında büyük bir münazara ve çetin bir ilmi tartışma vardır. Her hesap ve değerlendirmeden sonra en evla olanı, lâm'ı "iktirab"ın sılası kılmaktır. Bu âyetle hesabın sübutuna delil getirilmiştir. Beyzâvî, Yüce Allah'ın: "İçinizdekini açıklasanız da gizleseniz de Allah sizi onunla hesaba çeker" [el-Bakara: 284] âyetinin tefsirinde Mutezile ve Hâricîlerin hesabı inkâr ettiğini zikretmiştir. İmam Nesefî'nin bazı eserlerinde zikrettiği şu sözler de bunu desteklemektedir: "Mutezile; mizan, hesap, sırat, havz ve şefaatin olmadığını söylemiştir. Allah Teâlâ'nın mizânı veya hesabı zikrettiği her yerde O'nun muradı adalettir" (nakil bitti). Ancak kelamın muteber kaynaklarının genelinde zikredilen husus; onların çoğunun sıratı, tamamının ise mizanı nefyettiğidir; buralarda hesabı nefyettiklerine değinilmemiştir. Hak olan şudur ki, ceza ve mükâfat anlamındaki hesabı müşriklerden başkası inkâr etmez. "Onlar gaflet içindedirler": Yani ondan yana büyük bir gaflet ve koyu bir cehalet içindedirler. En uygununun genelleme olduğu da söylenmiştir; yani Allah'ı birlemekten, O'nun kitaplarına ve peygamberlerine (aleyhimüsselâm) imandan, hesabın vukuundan, mükâfat ve cezanın varlığından ve Yüce Peygamber'in (aleyhisvelâtü vetteslîm) getirdiği diğer esaslardan yana tam bir gaflet ve umumi bir cehalet içindedirler. Hesabın yaklaşmasının بیانının hemen akabinde onların bundan gaflet içinde olduklarının zikredilmesi, gafletin sadece ona hasredilmesini gerektirmez; zira onların esef ve nedametlerinin vuku bulması, cehalet ve ahmaklıklarının eserinin ortaya çıkması hesap gününde gerçekleşecek şeylerden olduğu için zikredilen takibin (tertibin) sebebi olmuştur (nakil bitti).
24350. Metin
وقد يقال: إن ظاهر التعقيب يقتضي ذلك، ومن غفل عن مجازاة الله تعالى له المراد من الحساب صدر منه كل ضلالة وركب متن كل جهالة والجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع خبرا. لهم. وقوله سبحانه: مُعْرِضُونَ أي عن الآيات والنذر الناطقة بذلك الداعية إلى الإيمان به المنجي من المهالك خبر بعد خبر، واجتماع الغفلة والإعراض على ما أشرنا إليه مما لا غبار عليه، وللإشارة إلى تمكنهم في الغفلة التي هي منشأ الإعراض المستمر جيء بالكلام على ما سمعت، والجملة في موضع الحال من الناس، وقال الزمخشري: وصفهم بالغفلة مع الإعراض على معنى أنهم غافلون عن حسابهم ساهون لا يتفكرون في عاقبتهم ولا يتفطنون لما ترجع إليه خاتمة أمرهم مع اقتضاء عقولهم أنه لا بد من جزاء للمحسن والمسيء ولذا قرعت لهم العصا ونبهوا عن سنة الغفلة وفطنوا لذلك بما يتلى عليهم من الآيات والنذر أعرضوا وسدوا أسماعهم ونفروا إلى آخر ما قال.
Şöyle de denilebilir: Takibin zahiri bunu gerektirir. Allah Teâlâ'nın kendisine vereceği karşılıktan -ki hesaptan murat budur- gafil olan kimseden her türlü sapıklık sâdır olur ve o kimse her türlü cehaletin sırtına biner. Câr ve mecrûr, "onlar" (hüm) için haber konumunda olan mahzuf bir kelimeye taalluk etmektedir. Yüce Allah'ın: "Yüz çevirmektedirler" buyruğu ise; bunu açıkça ifade eden ve helak edici şeylerden kurtaran imana davet eden âyetlerden ve uyarıcılardan yüz çevirmektedirler anlamında olup haber üstüne haberdir. İşaret ettiğimiz üzere gaflet ile yüz çevirmenin bir arada bulunması konusunda hiçbir şüphe yoktur. Sürekli yüz çevirmenin kaynağı olan gaflette iyice kökleştiklerine işaret etmek üzere kelam işittiğin şekilde getirilmiştir. Cümle, "insanlar" kelimesinden hâl konumundadır. Zemahşerî şöyle demiştir: Onların yüz çevirmeyle birlikte gafletle vasıflanması şu anlamdadır: Akılları iyiye de kötüye de mutlaka bir karşılık bulunmasını gerektirdiği hâlde, onlar hesaplarından gafil ve dalgındırlar; akıbetlerini düşünmez, işlerinin varacağı sonu akıl etmezler. Bu yüzden kendilerine uyarı sopası vurulduğunda, gaflet uykusundan uyandırıldıklarında ve kendilerine okunan âyetler ve uyarılarla bu durum kendilerine fark ettirildiğinde yüz çevirmiş, kulaklarını tıkamış ve kaçıp uzaklaşmışlardır... (sözünün sonuna kadar).
24351. Metin
وحاصله يتضمن دفع التنافي بين الغفلة التي هي عدم التنبه والإعراض الذي يكون من المتنبه بأن الغفلة عن الحساب في أول أمرهم والإعراض بعد قرع عصا الإنذار أو بأن الغفلة عن الحساب والإعراض عن التفكر في عاقبتهم وأمر خاتمتهم، وفي الكشف أراد أن حالهم المستمرة الغفلة عن مقتضى الأدلة العقلية ثم إذا عاضدتها الأدلة السمعية
Bunun özeti, uyanamamak demek olan gaflet ile ancak uyanık kimseden sâdır olan yüz çevirme arasındaki zıtlığı gidermeyi içerir; şöyle ki: Hesaptan gafil olmaları işlerinin başlangıcındadır, yüz çevirmeleri ise uyarı sopası vurulduktan sonradır; yahut gafletleri hesaptan, yüz çevirmeleri ise akıbetlerini ve sonlarını düşünmekten yanadır. el-Keşşâf'ta denilmiştir ki: [Zemahşerî'nin] kastı, onların sürekli hâlinin aklî delillerin gereğinden gafil olmak olduğunu, sonra bu delilleri naklî deliller destekleyip
24352. Metin
وأرشدوا لطريق النظر أعرضوا، وفيه بيان فائدة إيراد الأول جملة ظرفية لما في حرف الظرف من الدلالة على التمكن وإيراد الثاني وصفا منتقلا دالا على نوع تجدد، ومنه يظهر ضعف الحمل على أن الظرفية حال من الضمير المستكن في مُعْرِضُونَ قدمت عليه انتهى.
düşünme yoluna irşat edildiklerinde ise yüz çevirdiklerini بیان etmektir. Bunda, zarf edatında bulunan kökleşme delaletinden ötürü birincisinin zarf cümlesi olarak getirilmesinin ve bir tür yenilenmeye delalet eden değişken bir vasıf olması sebebiyle ikincisinin isim-fâil olarak getirilmesinin faydasının بیانı vardır. Buradan, zarfın "yüz çevirenler"deki (مُعْرِضُونَ) müstetir zamirden mukaddem bir hâl olduğuna hamletmenin zayıflığı da ortaya çıkar (nakil bitti).
24353. Metin
ولا يخفى أن القول باقتضاء العقول أنه لا بدّ من الجزاء لا يتسنى إلا على القول بالحسن والقبح العقليين والأشاعرة ينكرون ذلك أشد الإنكار، وقال بعض الأفاضل: يمكن أن يحمل الإعراض على الاتساع كما في قوله:
Akılların mutlaka bir ceza ve mükâfatı gerektirdiği sözünün ancak aklî hüsn ve kubh (aklen iyi ve kötü) görüşüne göre mümkün olabileceği, Eş'arîlerin ise bunu şiddetle inkâr ettiği gizli değildir. Bazı faziletli âlimler şöyle demiştir: İ'râz (yüz çevirme) kelimesinin, şairin şu sözünde olduğu gibi genişleme ve haddi aşma anlamına hamledilmesi mümkündür:
24354. Metin
عطاء فتى تمكن في المعالي ... وأعرض في المعالي واستطالا
"Yüceliklerde kök salmış bir yiğidin ihsanıdır bu... / Ki o, yüceliklerde alabildiğine genişlemiş ve yükselmiştir."
24355. Metin
وذكره بعض المفسرين في قوله تعالى: فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ [الإسراء: ٦٧] فيكون المعنى وهم متسعون في الغفلة مفرطون فيها.
Bazı müfessirler Yüce Allah'ın: "Sizi karaya çıkarıp kurtardığı zaman da yüz çevirirsiniz" [el-İsrâ: 67] âyetinde bunu zikretmiştir. Bu takdirde mana: "Onlar gaflette alabildiğine genişlemiş, onda haddi aşmışlardır" şeklinde olur.
24356. Metin
ويمكن أيضا أن يراد بالغفلة معنى الإهمال كما في قوله تعالى: وَما كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِينَ [سورة المؤمنون:
Gafletten, Yüce Allah'ın: "Biz yaratılıştan gafil (habersiz/ihmalkâr) değiliz" [Mü'minûn:
24357. Metin
١٧] فلا تنافي بين الوصفين. ما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ من طائفة نازلة من القرآن تذكرهم أكمل تذكير وتبين لهم الأمر أتم تبيين كأنها نفس الذكر، ومِنْ سيف خطيب وما بعدها مرفوع المحل على الفاعلية، والقول بأنها تبعيضية بعيد، مِنْ في قوله تعالى: ومِنْ رَبِّهِمْ لابتداء الغاية مجازا متعلقة بيأتيهم أو بمحذوف هو صفة الذكر، وأيّا ما كان ففيه دلالة على فضله وشرفه وكمال شناعة ما فعلوا به، والتعرض لعنوان الربوبية لتشديد التشنيع مُحْدَثٍ بالجر صفة لذكر.
17] âyetinde olduğu gibi ihmal etme manasının kastedilmiş olması da mümkündür; dolayısıyla iki vasıf arasında bir çelişki kalmaz. "Onlara hiçbir zikir gelmez": Kur'an'dan inen, kendilerine en mükemmel şekilde öğüt veren ve meseleyi en güzel biçimde açıklayan, adeta zikrin ta kendisi olan hiçbir âyet topluluğu gelmez ki... Buradaki "min" (مِنْ) zâidedir; kendisinden sonraki kelime fâil olmak üzere mahallen merfûdur. Onun teb'îz (kısmîlik) ifade ettiğini söylemek uzaktır. Yüce Allah'ın: "ve Rablerinden..." buyruğundaki "min" edatı, mecazi olarak ibtidâü'l-gâye içindir; "gelmez" (ye'tîhim) fiiline yahut zikrin sıfatı olan mahzuf bir kelimeye taalluk eder. Hangisi olursa olsun bunda onun faziletine, şerefine ve onların ona karşı yaptıklarının son derece çirkinliğine delalet vardır. Rablik unvanının zikredilmesi ise kınamayı şiddetlendirmek içindir. Kesre ile "yeni gelen" (مُحْدَثٍ) kelimesi, zikir kelimesinin sıfatıdır.
24358. Metin
وقرأ ابن أبي عبلة بالرفع على أنه صفة له أيضا على المحل، وزيد بن علي رضي الله تعالى عنهما بالنصب على أنه حال منه بناء على وصفه بقوله تعالى: مِنْ رَبِّهِمْ وقوله سبحانه: إِلَّا اسْتَمَعُوهُ استثناء مفرغ محله النصب على أنه حال من مفعول يَأْتِيهِمْ بإضمار قد أو بدونه على الخلاف المشهور على ما قيل، وقال نجم الأئمة الرضي: إذا كان الماضي بعد إلا فاكتفاؤه بالضمير من دون الواو وقد أكثر نحو ما لقيته إلا أكرمني لأن دخول إلا في الأغلب على الأسماء فهو بتأويل إلا مكر ما فصار كالمضارع المثبت.
İbn Ebî Able, lafzın mahalline binaen yine ona sıfat olmak üzere merfû olarak; Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) ise Yüce Allah'ın: "Rablerinden" buyruğu ile vasıflanmış olmasına dayanarak ondan hâl olmak üzere mensûb olarak okumuştur. Yüce Allah'ın: "Mutlaka onu dinlemişlerdir" buyruğu, söylendiğine göre meşhur ihtilaf üzere takdirî bir "kad" (قَدْ) ile veya takdirsiz olarak "ye'tîhim" fiilinin mef'ûlünden hâl olmak üzere mahalli nasb olan bir istisnâ-i müferrağdır. Necmü'l-Eimme er-Radî şöyle demiştir: Mazi fiil "illâ"dan sonra geldiğinde, vav ve "kad" olmaksızın sadece zamirle yetinilmesi; "Bana her rastladığında mutlaka ikram etti" (ما لقيته إلا أكرمني) misalinde olduğu gibi daha çoktur; çünkü "illâ" çoğunlukla isimlerin başına gelir, dolayısıyla "mutlaka ikram ederek" (إلا مكرماً) tevilindedir ve böylece müspet muzâri gibi olmuştur.
24359. Metin
وجوّز أن يكون حالا من المفعول لأنه حامل لضميره أيضا والمعنى لا يأباه وهو خلاف الظاهر، وأبعد من ذلك ما قيل إنه يحتمل أن يكون صفة لذكر، وكلمة إِلَّا وإن كانت مانعة عند الجمهور إذ التفريغ في الصفات غير جائز عندهم إلا أنه يجوز أن يقدر ذكر آخر بعد إلا فتجعل هذه الجملة صفة له ويكون ذلك بمنزلة وصف المذكور أي ما يأتيهم من ذكر إلا ذكر استمعوه، وقوله تعالى: وَهُمْ يَلْعَبُونَ حال من فاعل اسْتَمَعُوهُ وقوله سبحانه: لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ إما حال أخرى منه فتكون مترادفة أو حال من واو يَلْعَبُونَ فتكون متداخلة والمعنى ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث في حال من الأحوال إلا حال استماعهم إياه لاعبين مستهزئين به لاهين عنه أو لاعبين به حال كون قلوبهم لاهية عنه.
Onun zamirini de taşıdığı için mef'ûlden hâl olması caiz görülmüştür ve mana da bunu reddetmez; fakat bu zahire aykırıdır. Bundan daha uzak olanı ise, zikir kelimesinin sıfatı olmasının muhtemel olduğunun söylenmesidir. Zira "illâ" edatı cumhura göre engel teşkil etse de -çünkü sıfatlarda tefrîğ onlara göre caiz değildir- "illâ"dan sonra başka bir zikir takdir edilerek bu cümlenin ona sıfat kılınması ve bunun da zikredileni vasıflamak mesabesinde olması caizdir; yani "onlara her gelen zikir, ancak dinledikleri bir zikirdir" takdirindedir. Yüce Allah'ın: "Onlar oynaya dursunlar" buyruğu, "onu dinlediler" (isteme'ûhu) fiilinin fâilinden hâldir. Yüce Allah'ın: "Kalpleri eğlenceye dalmış olarak" buyruğu ise, ya ondan başka bir hâldir ve müterâdif (peş peşe) hâller olur, yahut "oynarlar"daki (yel'abûn) vav zamirinden hâldir ve mütedâhil (iç içe) hâller olur. Mana şöyledir: Onlara Rablerinden yeni bir zikir geldikçe, onlar hiçbir hâlde bulunmazlar ki mutlaka onu alay ederek, oyuna alarak ve ondan gafil kalarak yahut kalpleri ondan gaflet içindeyken onunla eğlenerek dinlemiş olmasınlar.
24360. Metin
وقرأ ابن أبي عبلة وعيسى «لاهية» بالرفع على أنه خبر بعد خبر لهم، والسر في اختلاف الخبرين لا يخفى، ولاهِيَةً من لهى عن الشيء بالكسر لهيا ولهيانا إذ سلا عنه وترك ذكره وأضرب عنه كما في الصحاح، وفي الكشاف هي من لهى عنه إذا ذهل وغفل وحيث اعتبر في الغفلة فيما مر أن لا يكون للغافل شعور بالمفعول عنه أصلا بأن لا يخطر بباله ولا يقرع سمعه أشكل وصف قلوبهم بالغفلة بعد سماع الآيات إذ قد زالت عنهم بذلك وحصل لهم الشعور وإن لم يوفقوا للإيمان وبقوا في غيابه الخزي والخذلان.
İbn Ebî Able ve Îsâ, "onlar" (hüm) için haber üstüne haber olmak üzere "lâhiyetün" (لاهِيَةً) kelimesini ref ile okumuşlardır. İki haber arasındaki farklılığın sırrı gizli değildir. "Lâhiye" kelimesi; esre ile "lehiyâ" (لَهِيَ) kökünden gelir, "lehye" ve "lehyân" şeklinde masdarı olur; es-Sıhâh'ta belirtildiği üzere bir şeyi unutup teselli bulduğunda, onun zikrini terk edip ondan yüz çevirdiğinde kullanılır. el-Keşşâf'ta ise zihnin dağılması ve gafil olunması anlamında "ondan gafil oldu" (لهى عنه) kökünden olduğu belirtilmiştir. Daha önce geçen yerde gaflet için, gafil olan kimsenin gafil olunan şeyden hiçbir şekilde haberdar olmaması, yani onun zihnine hiç gelmemesi ve kulağına hiç çalınmaması şart koşulduğuna göre; âyetleri işittikten sonra kalplerinin gafletle nitelenmesi müşkil görünür; zira âyetleri dinlemekle bu durum onlardan kalkmış, imana muvaffak kılınmayıp hüsran ve rüsvaylık karanlığında kalsalar bile onlarda bir idrak ve duyuş hasıl olmuştur.
24361. Metin
وأجيب بأن الوصف بذلك على تنزيل شعورهم لعدم انتفاعهم به منزلة العدم نظير ما قيل في قوله تعالى:
Buna, ondan faydalanmamaları sebebiyle idraklerinin yok hükmünde sayılması suretiyle böyle vasıflandırıldıkları cevabı verilmiştir; nitekim Yüce Allah'ın şu âyeti hakkında da benzeri söylenmiştir:
24362. Metin
وَلَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَلَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ [البقرة: ١٠٢] وأنت تعلم أنه لا بأس أن يراد من الغفلة المذكورة في تفسير لهى الترك والإعراض على ما تفصح عنه عبارة الصحاح، وإنما لم يجعل ذلك من اللهو بمعنى اللعب على ما هو المشهور لأن تعقيب يَلْعَبُونَ بذلك حينئذ مما لا يناسب جزالة التنزيل ولا يوافق جلالة نظمه الجزيل وإن أمكن تصحيح معناه بنوع من التأويل، والمراد بالحدوث الذي يستدعيه محدث التجدد وهو يقتضي المسبوقية بالعدم، ووصف الذكر بذلك باعتبار تنزيله لا باعتباره نفسه وإن صح ذلك بناء على حمل الذكر على الكلام اللفظي والقول بما شاع عن الأشاعرة من حدوثه ضرورة أنه مؤلف من الحروف والأصوات لأن الذي يقتضيه المقام ويستدعيه حسن الانتظام بيان أنه كلما تجدد لهم التنبيه والتذكير وتكرر على أسماعهم كلمات التخويف والتحذير ونزلت عليهم الآيات وقرعت لهم العصا ونبهوا عن سنة الغفلة والجهالة عدد الحصا وأرشدوا إلى طريق الحق مرارا لا يزيدهم ذلك إلا فرارا، وأما إن ذلك المنزل حادث أو قديم فمما لا تعلق له بالمقام كما لا يخفى على ذوي الأفهام، وجوز أن يكون المراد بالذكر الكلام النفسي وإسناد الإتيان إليه مجاز بل إسناده إلى الكلام مطلقا كذلك والمراد من الحدوث التجدد ويقال: إن وصفه بذلك باعتبار التنزيل فلا ينافي القول بقدم الكلام النفسي الذي ذهب إليه مثبتوه من أهل السنة والجماعة، والحنابلة القائلون بقدم اللفظي كالنفسي يتعين عندهم كون الوصف باعتبار ذلك لئلا تقوم الآية حجة عليهم، وقال الحسن بن الفضل المراد بالذكر النبي ﷺ وقد سمي ذكرا في قوله تعالى:
"Andolsun onlar biliyorlardı ki, onu satın alanın ahirette hiçbir nasibi yoktur. Karşılığında kendilerini sattıkları şey ne kötüdür, bir bilselerdi!" [el-Bakara: 102]. Bilmektesin ki es-Sıhâh'ın ifadesinin açıkça ortaya koyduğu üzere "lehâ"nın tefsirinde zikredilen gafletten terk ve yüz çevirme manasının kastedilmesinde bir sakınca yoktur. Bunun meşhur olan şekliyle oyun anlamındaki lehvden sayılmamasının sebebi ise; bir tür teville anlamını düzeltmek mümkün olsa bile, "oynarlar" (yel'abûn) ifadesinin akabinde bu şekilde getirilmesinin tenzilin fesahat ve letafetine yakışmayacağı ve onun yüce nazmına uygun düşmeyeceğidir. "Muhdes" kelimesinin gerektirdiği sonradan olma (hudûs) durumundan kasıt teceddüttür (yenilenmedir) ve bu da yoklukla öncelenmiş olmayı iktiza eder. Zikrin bu vasıfla nitelenmesi, lafzî kelama hamledilmesi ve harfler ile seslerden meydana gelmesi sebebiyle Eş'arîlerden meşhur olan sonradan yaratılmışlık görüşüne binaen bizzat kendi zatı itibarıyla da caiz olmakla birlikte, nüzulü itibarıyladır. Çünkü makamın gerektirdiği ve nazmın güzelliğinin talep ettiği şey; kendilerine yönelik uyarı ve hatırlatma her yenilendiğinde, korkutma ve sakındırma kelimeleri kulaklarında her tekrarlandığında, üzerlerine âyetler inip uyarı sopası vurulduğunda, gaflet ve cehalet uykusundan çakıl taşları sayısınca uyandırılıp hak yola defalarca irşat edildiklerinde, bunun onların sadece kaçışlarını artırdığını بیان etmektir. İndirilen o şeyin hadis mi yoksa kadîm mi olduğuna gelince; akıl sahiplerine gizli kalmayacağı üzere bunun makamla bir ilgisi yoktur. Zikirden kastın kelâm-ı nefsî olması ve ona gelme fiilinin isnat edilmesinin mecaz olması -hatta mutlak olarak kelama isnadının da böyle olması- ve hudûstan kastın teceddüt olması da caiz görülmüştür. Denilir ki: Onun bu sıfatla nitelenmesi indirilmesi itibarıyladır; dolayısıyla Ehl-i Sünnet ve'l-Cemâat'in onu ispat edenlerinin benimsediği kelâm-ı nefsînin kadîm olduğu görüşüyle çelişmez. Lafzî kelâmın da nefsî kelâm gibi kadîm olduğunu söyleyen Hanbelîlere göre ise, âyetin aleyhlerine delil olmaması için vasfın bu itibarla olması zorunludur. Hasan b. Fadl, zikirden muradın Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) olduğunu söylemiştir; nitekim Yüce Allah'ın şu âyetinde de [Peygamber] zikir olarak isimlendirilmiştir:
24363. Metin
قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولًا [الطلاق: ١٠، ١١] ويدل عليه هنا هَلْ هذا إلخ الآتي قريبا إن شاء الله تعالى وفيه نظر، وبالجملة ليست الآية مما تقام حجة على رد أهل السنة ولو الحنابلة كما لا يخفى وَأَسَرُّوا النَّجْوَى كلام مستأنف مسوق لبيان جناية أخرى من جناياتهم، والنَّجْوَى اسم من التناجي ولا تكون إلا سرا فمعنى إسرارها المبالغة في إخفائها، ويجوز أن تكون مصدرا بمعنى التناجي فالمعنى أخفوا تناجيهم بأن لم يتناجوا بمرأى من غيرهم، وهذا على ما في الكشف أظهر وأحسن موقعا، وقال أبو عبيدة: الإسرار من الأضداد، ويحتمل أن يكون هنا بمعنى الإظهار ومنه قول الفرزدق:
"Allah size bir zikir, bir peygamber indirmiştir" [et-Talâk: 10, 11]. İnşâallahu Teâlâ az sonra gelecek olan "Bu, [başkası mıdır]..." ifadesi de burada buna delalet eder; ancak bu görüşte tartışılacak yönler vardır. Velhasıl, gizli olmadığı üzere bu âyet, Hanbelîler de dâhil olmak üzere Ehl-i Sünnet'in aleyhine delil getirilebilecek bir âyet değildir. "Gizli fısıldaşmayı gizlediler": Onların cinayetlerinden bir başka cinayeti بیان etmek üzere getirilmiş yeni bir sözdür (istînâf). Necvâ (gizli fısıldaşma), gizli konuşma (tenâcî) kökünden bir isimdir ve ancak gizlice olur; dolayısıyla onu gizlemenin anlamı, gizlemekte aşırıya gitmektir. Tenâcî anlamında mastar olması da caizdir; bu durumda mana, başkalarının göreceği bir yerde fısıldaşmayarak fısıltılarını gizlediler demek olur. el-Keşşâf'ta belirtildiğine göre bu, daha zahir ve makama daha uygundur. Ebû Ubeyde şöyle demiştir: İsrâr (gizlemek), zıt anlamlı kelimelerdendir (ezdâd); burada açığa vurmak (izhâr) anlamında olması da muhtemeldir. Ferrâz dak'ın şu beyti de bu kabildendir:
24364. Metin
فلما رأى الحجاج جرد سيفه ... أسر الحروري الذي كان أضمرا
"Haccâc'ı kılıcını sıyırmış görünce... / İçinde gizlediği şeyi açığa vurdu Harûrî (Hâricî)."
24365. Metin
وأنت تعلم أن الشائع في الاستعمال معنى الإخفاء وإن قلنا إنه من الأضداد كما نص عليه التبريزي ولا موجب للعدول عن ذلك، وقوله تعالى: الَّذِينَ ظَلَمُوا بدل من ضمير أَسَرُّوا كما قال المبرد، وعزاه ابن عطية إلى سيبويه، وفيه إشعار بكونهم موصوفين بالظلم الفاحش فيما أسروا به، وقال أبو عبيدة. والأخفش، وغيرهما: هو فاعل أَسَرُّوا والواو حرف دال على الجمعية كواو قائمون وتاء قامت وهذا على لغة أكلوني البراغيث وهي لغة لأزد شنوءة قال شاعرهم: يلومونني في اشتراء النخيل أهلي وكلهم ألوم.
Bilirsin ki kullanımda yaygın olan anlam, Tebrîzî'nin açıkça belirttiği gibi onun zıt anlamlılardan olduğunu söylesek bile, gizleme anlamıdır ve bundan dönmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Yüce Allah'ın: "O zulmedenler" buyruğu; Müberred'in belirttiği ve İbn Atıyye'nin Sîbeveyhi'ye nispet ettiği üzere, "gizlediler" (eserrû) fiilindeki zamirden bedeldir. Bunda, gizlice konuştukları şeyde açık ve çirkin bir zulümle vasıflanmış olduklarını hissettirme vardır. Ebû Ubeyde, Ahfeş ve diğerleri şöyle demiştir: O, "eserrû" fiilinin fâilidir; vav ise "kâimûn"daki vav ve "kâmet"teki tâ gibi çoğul bildiren bir harftir. Bu da Ezd Şenûe kabilesinin lehçesi olan "Beni pireler yedi" (akelenî el-berâgîs) lügatine göredir. Nitekim onların şairleri şöyle demiştir: "Hurmalık satın aldım diye ehlim beni kınıyor, oysa hepsinden çok kınanacak olan kendileridir."
24366. Metin
وهي لغة حسنة على ما نص أبو حيان وليست شاذة كما زعمه بعضهم، وقال الكسائي: هو مبتدأ والجملة قبله خبره وقدم اهتماما به، والمعنى هم أسروا النجوى فوضع الموصول موضع الضمير تسجيلا على ما فعلهم بكونه ظلما، وقيل هو مبتدأ محذوف أي هم الذين، وقيل هو فاعل لفعل محذوف أي يقول الذين والقول كثيرا ما يضمر، واختاره النحاس، وهو على هذه الأقوال في محل الرفع.
Ebû Hayyân'ın açıkça belirttiğine göre bu güzel bir lehçedir; bazılarının iddia ettiği gibi şâz değildir. Kisâî şöyle demiştir: O mübtedadır, kendisinden önceki cümle ise haberidir ve ona önem verildiği için öne geçirilmiştir. Mana şöyledir: Fısıltıyı bizzat onlar gizlediler; yaptıkları işin bir zulüm olduğunu tescil etmek için zamir yerine ism-i mevsûl getirilmiştir. Mahzuf bir mübtedanın haberi olduğu, yani "onlar o kimselerdir ki" takdirinde bulunduğu da söylenmiştir. Mahzuf bir fiilin fâili olduğu, yani "o zulmedenler derler ki" takdirinde bulunduğu da söylenmiştir; zira "kavl" (söyleme) fiili çokça hazfedilir, Nehhâs da bunu tercih etmiştir. Bu görüşlere göre o, ref mahallindedir.
24367. Metin
وجوز أن يكون في محل النصب على الذم كما ذهب إليه الزجاج أو على إضمار أعني كما ذهب إليه بعضهم، وأن يكون في محل الجر على أن يكون نعتا لِلنَّاسِ كما قال أبو البقاء أو بدلا منه كما قال الفراء وكلاهما كما ترى، وقوله تعالى: هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ إلخ في حيز النصب على أنه مفعول لقول مضمر بعد الموصول وصلته
Zeccâc'ın benimsediği üzere zem için nasb mahallinde olması yahut bazılarının benimsediği üzere "kastediyorum" (a'nî) takdiriyle nasb mahallinde olması da caiz görülmüştür. Ebü'l-Bekâ'nın belirttiği gibi "insanlar" kelimesine sıfat olmak üzere cer mahallinde olması yahut Ferrâ'nın belirttiği gibi ondan bedel olması da caizdir ki her iki görüşün durumu da gördüğün gibidir. Yüce Allah'ın: "Bu, sizin gibi bir insandan başkası mıdır?..." buyruğu, mevsûl ve sılasından sonra mahzuf bir söze mef'ûl olmak üzere nasb konumundadır;
24368. Metin
هو جواب عن سؤال نشأ مما قبله كأنه قيل ماذا قالوا في نجواهم؟ فقيل قالوا هذا إلخ أو بدل من أَسَرُّوا أو معطوف عليه، وقيل حال أي قائلين هل هذا إلخ وهو مفعول لقول مضمر قبل الموصول على ما اختاره النحاس، وقيل مفعول للنجوى نفسها لأنها في معنى القول والمصدر المعرف يجوز إعماله الخليل، وسيبويه، وقيل بدل منها أي أسروا هذا الحديث، وهَلْ بمعنى النفي وليست للاستفهام التعجبي كما زعم أبو حيان، والهمزة في قوله تعالى:
kendinden önceki ifadeden doğan bir soruya cevaptır; sanki "Gizli konuşmalarında ne dediler?" denilmiş, buna karşılık da "Şöyle şöyle dediler..." denilmiştir. Yahut "gizlediler" (eserrû) fiilinden bedel veya ona matuftur. Nehhâs'ın tercihine göre mevsûlden önce mahzuf bir söze mef'ûl olarak hâl olduğu, yani "şöyle diyerek..." takdirinde olduğu da söylenmiştir. Halîl ve Sîbeveyhi'nin harf-i tarifli masdarı amel ettirmeyi caiz görmeleri sebebiyle, söz anlamında olduğu için bizzat necvâ kelimesinin mef'ûlü olduğu da söylenmiştir. Ondan bedel olduğu, yani "bu sözü gizlediler" takdirinde olduğu da söylenmiştir. "Hel" (هَلْ) edatı nefy (olumsuzluk) anlamındadır; Ebû Hayyân'ın zannettiği gibi taaccüp bildiren istifham (soru) için değildir. Yüce Allah'ın şu buyruğundaki hemze ise:
24369. Metin
أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ للإنكار والفاء للعطف على مقدر يقتضيه المقام، وقوله سبحانه: وَأَنْتُمْ تُبْصِرُونَ حال من فاعل تأتون مقررة للإنكار مؤكدة للاستبعاد، وأرادوا كما قيل ما هذا إلا بشر مثلكم أي من جنسكم وما أتى به سحر تعلمون ذلك فتأتونه وتحضرونه على وجه الإذعان والقبول وأنتم تعاينون أنه سحر قالوه بناء على ما ارتكز في اعتقادهم الزائغ أن الرسول لا يكون إلا ملكا وأن كل ما يظهر على يد البشر من الخوارق من قبيل السحر، وعنوا بالسحر هاهنا القرآن ففي ذلك إنكار لحقيته على أبلغ وجه قاتلهم الله تعالى أنّى يؤفكون، وإنما أسروا ذلك لأنه على طريق توثيق العهد وترتيب مبادئ الشر والفساد وتمهيد مقدمات المكر والكيد في هدم أمر النبوة وإطفاء نور الدين والله تعالى يأبى إلا أن يتم نوره ولو كره المشركون، وقيل أسروه ليقولوا للرسول ﷺ والمؤمنين إن كان ما تدعونه حقا فأخبرونا بما أسررناه؟
"Şimdi siz büyüye mi kapılacaksınız?" ifadesindeki hemze inkâr içindir; fâ harfi ise makamın gerektirdiği mahzuf bir ifadeye atıf içindir. Yüce Allah'ın: "Göz göre göre" buyruğu, "kapılacaksınız / geleceksiniz" (te'tûne) fiilinin fâilinden hâl olup inkârı pekiştirmekte ve uzak görmeyi tekit etmektedir. Denildiğine göre onların maksadı şudur: Bu, sadece sizin gibi bir insandır, yani sizin cinsinizdendir ve getirdiği şey de bir büyüdür; bunu bildiğiniz ve onun bir büyü olduğunu bizzat müşahede ettiğiniz hâlde boyun eğip kabul ederek ona mı gideceksiniz? Onlar bunu, peygamberin ancak melek olabileceği ve insanların elinde ortaya çıkan harikulade şeylerin büyü kabilinden olduğu yönündeki çarpık inançlarına dayanarak söylemişlerdir. Burada büyüden kasıtları Kur'an'dır; bunda onun hakikatini en beliğ şekilde inkâr vardır, Allah onları kahretsin, nasıl da döndürülüyorlar! Bunu gizlemelerinin sebebi; peygamberlik davasını yıkmak ve dinin nurunu söndürmek hususunda sözleşmeyi pekiştirmek, kötülük ve fesadın temellerini hazırlamak, tuzak ve hilelerin öncüllerini tanzim etmek suretiyle olmasıdır. Oysa kâfirler hoşlanmasa da Allah nurunu tamamlamaktan başkasına razı olmaz. Şöyle de denilmiştir: Bunu gizlemelerinin sebebi, Resûlullah'a (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve müminlere: "Eğer iddia ettiğiniz şey hak ise, gizlice konuştuğumuz şeyi bize haber verin bakalım!" demek içindir.
24370. Metin
ورده في الكشف بأنه لا يساعده النظم ولا يناسب المبالغة في قوله تعالى: وَأَسَرُّوا النَّجْوَى الَّذِينَ ظَلَمُوا ولا في قوله سبحانه: أَفَتَأْتُونَ السحر قالَ رَبِّي يَعْلَمُ الْقَوْلَ فِي السَّماءِ وَالْأَرْضِ حكاية من جهته تعالى لما قال ﵊ بعد ما أوحى إليه أحوالهم وأقوالهم بيانا لظهور أمرهم وانكشاف سرهم ففاعل قالَ ضميره ﷺ والجملة بعده مفعوله، وهذه القراءة قراءة حمزة والكسائي وحفص والأعمش وطلحة وابن أبي ليلى وأيوب وخلف وابن سعدان وابن جبير الأنطاكي وابن جرير، وقرأ باقي السبعة «قل» على الأمر لنبيه ﷺ، و «القول» عام يشمل السر والجهر فإيثاره على السر لإثبات علمه سبحانه به على النهج البرهاني مع ما فيه من الإيذان بأن علمه تعالى بالأمرين على وتيرة واحدة لا تفاوت بينهما بالجلاء والخفاء قطعا كما في علوم الحق.
el-Keşşâf'ta bu görüş, nazmın buna elvermediği, Yüce Allah'ın: "O zulmedenler fısıltıyı gizlediler" ve "Şimdi siz büyüye mi kapılacaksınız?" buyruklarındaki mübalağaya uygun düşmediği gerekçesiyle reddedilmiştir. "[Peygamber] dedi ki: Rabbim gökte ve yerdeki her sözü bilir": Durumlarının açığa çıktığını ve sırlarının deşifre olduğunu بیان etmek üzere, onların hâlleri ve sözleri kendisine vahyedildikten sonra onun (aleyhisselâm) ne söylediğini Allah Teâlâ tarafından nakletmedir. Dolayısıyla "dedi" (kâle) fiilinin fâili onun (sallallâhu aleyhi ve sellem) zamiridir; sonrasındaki cümle ise onun mef'ûlüdür. Bu kıraat; Hamza, Kisâî, Hafs, A'meş, Talha, İbn Ebî Leylâ, Eyyûb, Halef, İbn Sa'dân, İbn Cübeyr el-Antâkî ve İbn Cerîr'in kıraatidir. Yedi kurrânın geri kalanı ise Peygamberine (sallallâhu aleyhi ve sellem) bir emir olmak üzere "De ki" (kul) şeklinde okumuşlardır. "Söz" kelimesi gizliyi ve açığı kapsayan genel bir kelimedir; dolayısıyla sır yerine onun tercih edilmesi, Hak Teâlâ'nın ilimlerinde olduğu gibi, O'nun her iki duruma dair ilminin bir ve aynı çizgide olduğunu, açıklık ve gizlilik bakımından aralarında kesinlikle hiçbir fark bulunmadığını bildirmekle birlikte, Sübhânehu'nun ona olan ilmini burhanî bir yolla ispat etmek içindir.
24371. Metin
وفي الكشف أن بين السر والقول عموما وخصوصا من وجه والمناسب في هذا المقام تعميم القول ليشمل جهره وسره والأخفى فيكون كأنه قيل يعلم هذا الضرب وما هو أعلى من ذلك وأدنى منه وفي ذلك من المبالغة في إحاطة علمه تعالى المناسبة لما حكى عنهم من المبالغة في الإخفاء ما فيه وإيثار السر على القول في بعض الآيات لنكتة تقتضيه هناك ولكل مقام مقال، والجار والمجرور متعلق بمحذوف وقع حالا من القول أي كائنا في السماء والأرض، وقوله سبحانه: وَهُوَ السَّمِيعُ أي بجميع المسموعات الْعَلِيمُ أي بجميع المعلومات، وقيل أي المبالغ في العلم بالمسموعات والمعلومات ويدخل في ذلك أقوالهم وأفعالهم دخولا أوليا اعتراض تذييلي مقدر لمضمون ما قبله متضمن للوعيد بمجازاتهم على ما صدر منهم، ويفهم من كلام البحر أن ما قبل متضمن ذلك أيضا بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ إضراب من جهته تعالى وانتقال من حكاية قولهم السابق إلى حكاية قول آخر مضطرب باطل أي لم يقتصروا على القول في حقه ﷺ هل هذا إلا بشر مثلكم وفي حق ما ظهر على يده من القرآن الكريم إنه سحر بل قالوا هو أي القرآن تخاليط الأحلام ثم أضربوا عنه فقالوا بَلِ افْتَراهُ من تلقاء نفسه من غير أن يكون له أصل أو شبهة أصل ثم أضربوا فقالوا: بَلْ هُوَ شاعِرٌ وما أتى به شعر يخيل إلى السامع معاني لا حقيقة لها، وهذا الاضطراب شأن المبطل المحجوج فإنه لا يزال يتردد بين باطل وأبطل ويتذبذب بين فاسد وأفسد فبل الأولى كما نرى من كلامه ﷿ وهي انتقالية والمنتقل منه ما تقدم باعتبار خصوصه والأخيرتان من كلامهم المحكي وهما ابطاليتان لترددهم وتحيرهم في تزويرهم وجملة المقول داخلة في النجوى.
el-Keşşâf'ta belirtildiğine göre sır ile söz arasında bir yönden umum-husus min vech ilişkisi vardır; bu makamda uygun olan ise açığını, gizlisini ve en gizlisini kapsayacak şekilde sözün genellenmesidir. Sanki şöyle denilmiş olur: Bu türü de, bundan daha üstün ve daha aşağı olanını da bilir. Bunda, Yüce Allah'ın ilminin kuşatıcılığı hususunda, onların gizlemekteki aşırılıklarına uygun düşen bir mübalağa vardır. Bazı âyetlerde söz yerine sırrın tercih edilmesi ise oradaki bir nükte gereğidir; zira her makamın bir sözü vardır. Câr ve mecrûr, sözden hâl konumunda olan mahzuf bir kelimeye taalluk etmektedir; yani "gökte ve yerde vuku bulan [her sözü bilir]" demektir. Yüce Allah'ın: "O, her şeyi işitendir": Yani işitilen her şeyi hakkıyla işiten; "her şeyi bilendir": Yani bilinen her şeyi hakkıyla bilendir. Yahut işitilenleri ve bilinenleri bilmekte son derece kemal sahibi olandır; onların sözleri ve fiilleri de buna öncelikle dâhildir. Bu ifade, kendisinden önceki ifadenin içeriğini tekit eden ve onlardan sâdır olan şeylere karşı cezalandırılacakları tehdidini içeren bir itirazî fezlekedir (ara cümledir). el-Bahr'ın ifadesinden, önceki cümlenin de bunu içerdiği anlaşılmaktadır. "Bilakis dediler ki: Bunlar saçma sapan rüyalardır": Yüce Allah tarafından bir irdâb (vazgeçiş) olup önceki sözlerinin hikâyesinden tutarsız ve batıl olan bir başka sözlerinin hikâyesine intikaldir. Yani onlar Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) hakkında: "Bu, sizin gibi bir insandan başkası mıdır?" ve onun elinde zuhur eden Kur'ân-ı Kerîm hakkında: "O bir büyüdür" demekle yetinmediler; bilakis "O (Kur'an), karmakarışık düşlerdir" dediler. Sonra bundan da vazgeçip: "Bilakis onu kendisi uydurdu" dediler; yani hiçbir aslı veya asıl şüphesi olmaksızın kendi tarafından uydurduğunu iddia ettiler. Sonra bundan da vazgeçip: "Bilakis o bir şairdir" dediler; getirdiği şey de dinleyene aslı astarı olmayan manalar vehmettiren bir şiirdir. Bu tutarsızlık ve çalkantı, delilsiz kalıp mağlup olan batıl ehlinin şiarıdır; zira o, daima batıl ile daha batıl arasında bocalayıp durur, bozuk ile daha bozuk arasında gidip gelir. Gördüğümüz üzere birinci "bel" (بَلْ), Yüce Allah'ın kelâmındandır ve intikal içindir; kendisinden intikal edilen şey ise hususiyeti itibarıyla önceki sözdür. Son iki "bel" ise nakledilen onların kendi sözlerindendir; uydurmalarındaki tereddüt ve şaşkınlıkları sebebiyle iptal ifade ederler. Söylenen cümlenin tamamı gizli fısıldaşmanın kapsamına dâhildir.
24372. Metin
ويجوز أن تكون الأولى انتقالية والمنتقل منه ما تقدم بقطع النظر عن خصوصه والجملة غير داخلة في النجوى، وكلا الوجهين وجيه وليس فيهما إلا اختلاف معنى بل، وكون الأولى من الحكاية والأخيرتين من المحكي ولا مانع منه.
Birinci "bel"in intikaliye olması ve intikal edilenin, hususiyetine bakılmaksızın genel olarak önceki söz olması; cümlenin de fısıldaşmaya dâhil olmaması caizdir. Her iki vecih de gayet uygundur; aralarındaki tek fark "bel" edatının manasındaki farklılık ile birincinin hikâyeden, son ikisinin ise hikâye edilen sözden ibaret olmasıdır ki buna da hiçbir engel yoktur.
24373. Metin
وجوز أن تكون الأولى من كلامهم وهي إبطالية أيضا متعلقة بقولهم هو سحر المدلول عليه بأ فتأتون السحر، ورد بأنه إنما يصح لو كان النظم الكريم قالوا بل إلخ ليفيد حكاية إضرابهم، وكونه من القلب وأصله قالوا بل لا يخفى ما فيه، وقد أجيب أيضا بأنه إضراب في قولهم المحكي بالقول المقدر قبل قوله تعالى: هَلْ هذا إلخ أو الذي تضمنه النجوى وأعيد القول للفاصل أو لكونه غير مصرح به ولا يخفى ما فيه أيضا وجوز أن تكون الثلاثة من كلامه ﷿ على أن ذلك تنزيل لأقوالهم في درج الفساد وأن قولهم الثاني أفسد من الأول والثالث أفسد من الثاني وكذلك الرابع من الثالث، ويطلق على نحو هذا الإضراب الترقي لكن لم يقل هنا ترقيا إشارة إلى أن الترقي في القبح تنزيل في الحقيقة، ووجه ذلك كما قال في الكشف أن قولهم إنه سحر أقرب من الثاني فقد يقال: إن من البيان لسحرا لأن تخاليط الكلام التي لا تنضبط لا شبه لها بوجه بالنظم الأنيق الذي أبكم كل منطيق، ثم ادعاء أنها مع كونها تخاليط مفتريات أبعد وأبعد لأن النظم بمادته وصورته من أتم القواطع دلالة على الصدق كيف وقد انضم إليه أن القائل ﵊ علم عندهم في الأمانة والصدق، والأخير هذيان المبرسمين لأنهم أعرف الناس بالتمييز بين المنظوم والمنثور طبعا وبين ما يساق له الشعر وما سيق له هذا الكلام الذي لا يشبه بليغات خطبهم فضلا عن ذلك وبين محسنات الشعر ومحسنات هذا النثر هذا فيما يرجع إلى الصورة وحدها، ثم إذا جئت إلى المادة وتركب الشعر من المخيلات والمعاني النازلة التي يهتدي إليها الأجلاف وهذا من اليقينيات العقدية والدينيات العملية التي عليها مدار المعاد والمعاش وبها تتفاضل الأشراف فأظهر وأظهر، هذا والقائل عليه الصلاة والتسليم ممن لا يتسهل له الشعر وإن أراده خالطوه وذاقوه أربعين سنة اهـ.
Birincisinin de onların sözünden olması ve "Şimdi siz büyüye mi kapılacaksınız?" sözünün delalet ettiği "o bir büyüdür" iddialarına taalluk eden bir ibtâliye olması caiz görülmüştür. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu durum, ancak onların vazgeçişlerini hikâye etmeyi ifade etmesi için nazm-ı kerîmin "Dediler ki: Bilakis..." (قالوا بل) şeklinde olması hâlinde sahih olurdu. Bunun bir takdim-tehir (kalb) olduğunu ve aslının "قالوا بل" olduğunu söylemekteki zorlama ise gizli değildir. Buna şöyle de cevap verilmiştir: Bu, Yüce Allah'ın: "Bu, [sizin gibi bir insandan başkası mıdır?]..." buyruğundan önce takdir edilen yahut gizli konuşmanın içerdiği ve araya fasıla girmesi veya açıkça telaffuz edilmemesi sebebiyle "dediler" fiili tekrarlanan nakledilmiş sözlerindeki bir vazgeçiştir; bunun da zorlaması ortadadır. Üçünün de, sözlerini fesat basamaklarına yerleştirmek ve ikinci sözlerinin birincisinden, üçüncüsünün ikincisinden, aynı şekilde dördüncüsünün de üçüncüsünden daha bozuk olduğunu بیان etmek üzere Yüce Allah'ın kelâmından olması da caiz görülmüştür. Bu tür bir vazgeçişe (idrâb) "terakkî" (derece derece yükselme) adı verilir; ancak çirkinlikte terakkî hakikatte bir alçalma ve iniş olduğu için burada terakkî denilmemiştir. Bunun izahı el-Keşşâf'ta belirtildiği üzere şöyledir: Onların "O bir büyüdür" demeleri ikinci iddialarına daha yakındır; zira nitekim "Şüphesiz sözün بیانında bir büyüleyicilik vardır" denilebilir; çünkü zaptedilemeyen karmakarışık sözlerin, her hatibi dilsiz bırakan o mükemmel nazımla hiçbir yönden benzerliği yoktur. Sonra bu sözlerin karmakarışık düşler olmakla birlikte uydurma olduğunu iddia etmek hakikatten büsbütün uzaktır; çünkü nazım, maddesi ve suretiyle doğruluğa delalet eden en kesin delillerdendir. Kaldı ki bunu söyleyen zâtın (aleyhisselâm) onlar nezdinde doğruluk ve emanette bir sembol olduğu da buna eklenmiştir. Son iddiaları ise beyin hummasına tutulmuş mecnunların sayıklaması kabilindendir; çünkü onlar fıtratları gereği manzum ile mensuru, şiirin sevk ediliş gayesi ile bu sözün sevk ediliş gayesini -ki bu söz onların en beliğ hutbelerine bile benzemez- ve şiirin güzellikleri ile bu nesrin güzelliklerini ayırt etmeyi insanların en iyi bilenleridir. Bu durum sırf suretle ilgili kısımdır. İşin maddesine, yani şiirin hayal ürünü şeylerden ve bedevilerin bile kavrayabileceği basit manalardan teşekkül etmesine; bu Kur'an'ın ise dinî-amelî ve itikadî kesinliklerden meydana gelmesine -ki ahiret ve dünya nizamının mihveri bunlaradır ve şerefli insanlar bunlarla üstünlük kazanır- gelince, durum çok daha açıktır. Kaldı ki bunu söyleyen Peygamber (aleyhissalâtü vesselâm), istese bile şiir söylemesi mümkün olmayan bir kimsedir; onunla kırk yıl düşüp kalkmışlar ve onu iyice tanımışlardır (nakil bitti).
24374. Metin
وكون تركب الشعر من المخيلات باعتبار الغالب فلا ينافيه
Şiirin hayal mahsulü şeylerden teşekkül etmesi çoğunluk itibarıyladır; dolayısıyla buna engel değildir
24375. Metin
قوله ﷺ: «إن من الشعر لحكمة»
Hz. Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem): "Şüphesiz bazı şiirlerde hikmet vardır" buyruğu.
24376. Metin
لأنه باعتبار الندرة ويؤيده التأكيد بأن الدالة على التردد فيه، وقد جاء الشاعر بمعنى الكاذب بل قال الراغب: إن الشاعر في القرآن بمعنى الكاذب بالطبع، وعليه يكون قد أرادوا قاتلهم الله تعالى بل هو وحاشاه ذو افتراءات كثيرة، وليس في بل هنا على هذا الوجه إبطال بل إثبات للحكم الأول وزيادة عليه كما صرح بذلك الراغب، وفي وقوعها للإبطال في كلام الله تعالى خلاف فأثبته ابن هشام ومثل له بقوله تعالى: وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ [الأنبياء: ٢٦] ووهم ابن مالك في شرح الكافية فنفاه، والحق أن الإبطال إن كان لما صدر عن الغير فهو واقع في القرآن وإن كان لما صدر عنه تعالى فغير واقع بل هو محال لأنه بداء، وربما يقال: مراد ابن مالك بالمنفي الضرب الثاني، ثم إن هذا الوجه وإن كان فيه بعد لا يخلو عن حسن كما قيل فتدبر.
Çünkü bu nadir olana göredir; nitekim bunda bir tereddüt olduğunu bildiren "in" (إِنَّ) edatıyla pekiştirilmesi de bunu destekler. Şair kelimesi yalancı anlamında da kullanılmıştır; hatta Râgıb: "Kur'an'da şair, fıtraten yalancı olan kimse demektir" demiştir. Buna göre onların maksadı -Allah onları kahretsin-: "Bilakis o -hâşâ- çokça iftira atan bir kimsedir" demek olur. Bu veche göre buradaki "bel" edatında bir iptal yoktur; Râgıb'ın da açıkça belirttiği gibi bilakis birinci hükmü ispat ve ona ziyadede bulunma vardır. "Bel" edatının Allah Teâlâ'nın kelâmında iptal için gelip gelmeyeceği hususunda ihtilaf edilmiştir: İbn Hişâm bunu kabul etmiş ve Yüce Allah'ın: "Rahmân çocuk edindi dediler. Hâşâ, O münezzehtir! Bilakis onlar ikram edilmiş kullardır" [el-Enbiyâ: 26] âyetini buna örnek göstermiştir. İbn Mâlik ise Şerhu'l-Kâfiye'de vehme düşerek bunu nefyetmiştir. Hak olan şudur ki, iptal başkasından sâdır olan bir söz içinse Kur'an'da vuku bulmuştur; eğer Allah Teâlâ'dan sâdır olan bir söz içinse vuku bulmamıştır, hatta bu imkânsızdır; çünkü bu bedâ (fikir değiştirme) anlamına gelir. Muhtemelen İbn Mâlik'in nefyettiğiyle kastı bu ikinci kısımdır. Sonra, bu vecihte her ne kadar bir uzaklık bulunsa da söylendiği gibi bir güzellikten de hâli değildir; iyi düşün.
24377. Metin
فَلْيَأْتِنا بِآيَةٍ جواب شرط محذوف يفصح عنه السياق كأنه قيل وإن لم يكن كما قلنا بل كان رسولا من الله ﷿ كما يقول فليأتنا بآية أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ وقدر النيسابوري غير هذا الشرط فقال أخذا من كلام الإمام في بيان حاصل معنى الآية: إنهم أنكروا أولا كون الرسول ﷺ من جنس البشر ثم إنهم كأنهم قالوا سلمنا ذلك ولكن الذي ادعيت أنه معجز ليس بمعجز غايته أنه خارق للعادة وما كل خارق لها معجز فقد يكون سحرا هذا إذا ساعدنا على أن فصاحة القرآن خارجة عن العادة لكنا عن تسليم هذه المقدمة بمراحل فإنا ندّعي أنه في غاية الركاكة وسوء النظم كأضغاث أحلام سلمنا ولكنه من جنس كلام الأوساط افتراه من عنده سلمنا أنه كلام فصيح لكنه لا يتجاوز فصاحة
"O hâlde bize bir mûcize getirsin": Siyakın açıkladığı mahzuf bir şartın cevabıdır; sanki şöyle denilmiştir: "Eğer bizim dediğimiz gibi değil de, iddia ettiği gibi Allah'tan bir elçi ise, o hâlde bize öncekilerin gönderildiği gibi bir mûcize getirsin." Nîsâbûrî bundan başka bir şart takdir etmiş ve İmam'ın âyetin genel anlamını بیان eden sözlerinden hareketle şöyle demiştir: "Onlar önce Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) insan cinsinden olmasını inkâr ettiler. Sonra sanki şöyle dediler: Bunu kabul ettik diyelim; ancak senin mûcize olduğunu iddia ettiğin şey mûcize değildir; en fazla âdet dışı (harikulade) bir şeydir. Her harikulade şey ise mûcize değildir, büyü de olabilir. Bu da Kur'an'ın fesahatinin âdet dışı olduğunu kabul etmemiz hâlindedir; oysa biz bu öncülü kabul etmekten çok uzağız, zira biz onun karmakarışık düşler gibi son derece tutarsız ve kötü bir nazma sahip olduğunu iddia ediyoruz. Bunu da kabul ettik diyelim; fakat o orta seviyedeki insanların sözü cinsindendir, onu kendisi uydurmuştur. Onun fasih bir söz olduğunu da kabul ettik diyelim; fakat o şiir fesahatinin
24378. Metin
الشعر وإذا كان حال هذا المعجز هكذا فليأتنا بآية لا يتطرق إليها شيء من هذه الاحتمالات كما أرسل الأولون انتهى وهو كما ترى.
ötesine geçmez. Bu mûcizenin durumu böyle olunca, o hâlde bize öncekilerin gönderildiği gibi, kendisine bu ihtimallerden hiçbirinin yanaşamayacağı açık bir mûcize getirsin" (nakil bitti) ki bu da gördüğün gibidir.
24379. Metin
وما موصولة في محل الجر بالكاف والجملة بعدها صلة والعائد محذوف، والجار والمجرور متعلق بمقدر وقع صفة لآية أي فليأتنا بآية التي أرسل بها الأولون، ولا يضر فقد بعض شروط جواز حذف العائد المجرور بالحرف إذ لا اتفاق على اشتراط ذلك، ومن اشترط اعتبر العائد المحذوف هنا منصوبا من باب الحذف والإيصال، وهو مهيع واسع، وأرادوا بالآية المشبه بها كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما الناقة والعصا ونحوهما، وكان الظاهر أن يقال فليأتنا بما أتى به الأولون أو بمثل ما أتى به الأولون إلا أنه عدل عنه إلى ما في النظم الكريم لدلالته على ما دل عليه مع زيادة كونه مرسلا به من الله ﷿، وفي التعبير في حقه ﷺ بالإتيان والعدول عن الظاهر فيما بعده إيماء إلى أن ما أتى به ﷺ من عنده وما أتى به الأولون من الله ﵎ ففيه تعريض مناسب لما قبله من الافتراء قاله الخفاجي وذكر أن ما قيل إن العدول عن كما أتى به الأولون لأن مرادهم اقتراح آية مثل آية موسى وآية عيسى ﵉ لا غيرهما مما أتى به سائر الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وأن العلامة البيضاوي أشار إلى ذلك مما لا وجه له، وجوز أن تكون ما مصدرية والكاف منصوبة على أنها مصدر تشبيهي أي نعت لمصدر محذوف أي فليأتنا بآية إتيانا كائنا مثل إرسال الأولين بها وصحة التشبيه من حيث إن المراد مثل إتيان الأولين بها لأن إرسال الرسل ﵈ متضمن الإتيان المذكور كما في الكشاف، وفي الكشف أنه يدل على أن قوله تعالى: كَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ كناية في هذا المقام، وفائدة العدول بعد حسن الكناية تحقيق كونها آية مسلمة بمثلها تثبت الرسالة لا تنازع فيها ويترتب المقصود عليها، والقول بأن الإرسال المشبه به مصدر المجهول ومعناه كونه مرسلا من الله تعالى بالآيات لا يسمن ولا يغني في توجيه التشبيه لأن ذلك مغاير للإتيان أيضا وإن لم ينفك عنه، وقيل يجوز أن يحمل النظم الكريم على أنه أريد كل واحد من الإتيان والإرسال في كل واحد من طرفي التشبيه لكنه ترك في جانب المشبه ذكر الإرسال، وفي جانب المشبه به ذكر الإتيان اكتفاء بما ذكر في كل موطن عما ترك في الموطن الآخر، ولا يخفى بعده، ثم إن الظاهر أن إقرارهم بإرسال الأولين ليس عن صميم الفؤاد بل هو امر اقتضاه اضطرابهم وتحيرهم، وذكر بعض الأجلة أنّ مما يرجح الحمل على أن ما تقدم حكاية أقوالهم المضطربة هذه الحكاية لأنهم منعوا أولا أن يكون الرسول بشرا وبتوا القول به وبنوا ما بنوا ثم سلموا أن الأولين كانوا ذوي آيات وطالبوه ﵊ بالإتيان بنحو ما أتوا به منها، وعلى وجه التنزيل لأقوالهم على درج الفساد يحمل هذا على أنه تنزل منهم، والعدول إلى الكناية لتحقيق تنزله عن شأوهم انتهى فتأمل ولا تغفل.
Buradaki "mâ" (ما), kâf harfiyle cer mahallinde olan ism-i mevsûldür; sonrasındaki cümle sıladır, âid zamir ise hazfedilmiştir. Câr ve mecrûr, "âyet" kelimesine sıfat olan mukadder bir kelimeye taalluk eder; yani "öncekilerin kendisiyle gönderildiği o âyet gibi bir âyet getirsin" demektir. Harf-i cer ile mecrûr olan âid zamirin hazfedilmesinin bazı şartlarının bulunmaması zarar vermez; zira bu şartların aranmasında ittifak yoktur. Bunu şart koşanlar ise buradaki mahzuf âid zamiri hazif ve îsâl babından mensûb kabul etmişlerdir ki bu da geniş bir yoldur. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet edildiğine göre, benzetilen o mûcize ile deve, asâ ve benzerlerini kastetmişlerdir. Aslında zahir olan, "öncekilerin getirdiği şey gibi" yahut "öncekilerin getirdiğinin benzeri gibi" denilmesiydi; ancak Allah Teâlâ tarafından onunla gönderilmiş olma fazlalığını da içerecek şekilde delalet ettiği manayı ifade etmesi için nazm-ı kerîmdeki ifadeye dönülmüştür. Hz. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) hakkında getirme (ityân) ifadesi kullanılırken, sonrasında zahir ifadeden sapılarak [gönderilme ifadesine] dönülmesinde; onun (sallallâhu aleyhi ve sellem) getirdiği şeyin kendi katından olduğuna, öncekilerin getirdiğinin ise Allah (celle celâlühû) katından olduğuna dair bir ima vardır; dolayısıyla bunda önceki iftira iddiasına uygun düşen bir tariz (dokundurma) bulunmaktadır. Bunu Hafâcî söylemiş ve şöyle demiştir: "Öncekilerin getirdiği gibi" ifadesinden dönülmesinin sebebinin, onların diğer peygamberlerin (aleyhimüssalâtü vesselâm) getirdiği şeyleri değil de sadece Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ'nın (aleyhimesselâm) mûcizeleri gibi bir mûcizeyi teklif etmeleri olduğu ve Allâme Beyzâvî'nin buna işaret ettiği yönündeki sözlerin hiçbir tutar yanı yoktur. "Mâ"nın mastariye olması ve kâf harfinin teşbihî bir mastar olmak üzere, yani mahzuf bir mastara sıfat olarak nasb mahallinde bulunması da caiz görülmüştür; yani "öncekilerin onunla gönderilmesi gibi bir getirişle bize bir mûcize getirsin" takdirindedir. Benzetmenin sıhhati ise, öncekilerin o mûcizeyi getirmesi manasında olması cihetiyledir; zira peygamberlerin (aleyhimüsselâm) gönderilmesi, zikredilen getirmeyi de içermektedir, nitekim el-Keşşâf'ta böyle denmiştir. el-Keşşâf'ta, Yüce Allah'ın: "Öncekilerin gönderildiği gibi" buyruğunun bu makamda kinaye olduğuna delalet ettiği belirtilmiştir. Kinayenin güzelliğinden sonra bu ifadenin tercih edilmesinin faydası; onun, benzeriyle peygamberliğin sabit olacağı, üzerinde hiçbir tartışmanın bulunmadığı ve maksadın kendisiyle hâsıl olacağı kesin kabul görmüş bir mûcize olduğunu ortaya koymaktır. Kendisine benzetilen gönderme (irsâl) eyleminin meçhul mastar olduğu ve anlamının da Allah Teâlâ tarafından mûcizelerle gönderilmiş bulunması demek olduğu yönündeki söz, benzetmeyi izah sadedinde hiçbir yarar sağlamaz; çünkü o da -ondan ayrılmaz olsa bile- getirme eyleminden başkadır. Nazm-ı kerîmin, teşbihin her iki tarafında hem getirme hem de göndermenin kastedildiğine, ancak her bir makamda zikredilenle diğer makamda bırakılanın karşılandığına kanaat edilerek benzeyen tarafında göndermenin, benzetilen tarafında ise getirmenin zikrinin terk edildiğine hamledilmesinin caiz olduğu da söylenmiştir; fakat bunun uzaklığı gizli değildir. Sonra, onların öncekilerin gönderildiğini ikrar etmelerinin gönülden ve samimi olmadığı, bilakis şaşkınlık ve bocalayışlarının gerektirdiği bir durum olduğu açıktır. Bazı yetkin âlimler, daha önce geçen ifadelerin onların tutarsız sözlerinin bir hikâyesi olduğu görüşünü tercih ettiren karinelerden birinin de bu nakil olduğunu zikretmişlerdir; çünkü onlar önce peygamberin insan olmasını reddedip bu hususta kesin konuşmuşlar ve iddialarını bunun üzerine bina etmişlerdir; sonra ise öncekilerin mûcize sahibi olduklarını kabul ederek Peygamber'den (aleyhisselâm) onların getirdiklerine benzer şeyler getirmesini talep etmişlerdir. Sözlerinin fesat basamaklarına yerleştirilmesi vechiyle bakıldığında ise bu durum, onların bir geri adımı (tenezzülü) olarak değerlendirilir; kinayeli anlatıma dönülmesi ise onların seviyesinden aşağı inmeyi ortaya koymak içindir (nakil bitti). İyi düşün ve gaflete düşme.
24380. Metin
ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْيَةٍ كلام مستأنف مسوق لتكذيبهم فيما ينبىء عنه خاتمة مقالهم من الوعد الضمني بالإيمان عند إتيان الآية المقترحة وبيان أنهم في اقتراح ذلك كالباحث عن حتفه بظلفه وإن في ترك الإجابة إليه إبقاء عليهم كيف لا ولو أعطوا ما اقترحوه مع عدم إيمانهم قطعا لاستئصلوا لجريان سنة الله تعالى شأنه في الأمم السالفة على استئصال المقترحين منهم إذا أعطوا ما اقترحوه ثم لم يؤمنوا وقد سبقت كلمته سبحانه أن هذه الأمة لا يعذبون بعذاب الاستئصال، وهذا أولى مما قيل إنهم لما طعنوا في القرآن وأنه معجزة وبالغوا في ذلك حتى أخذوا من قوله تعالى: أَفَتَأْتُونَ السِّحْرَ إلى أن انتهوا إلى قوله سبحانه: فَلْيَأْتِنا إلخ جيء بقوله ﷿: ما آمَنَتْ إلخ تسلية له ﷺ في أن الإنذار لا يجدي فيهم.
"Onlardan önce hiçbir memleket [halkı] iman etmedi": Sözlerinin sonundaki, istedikleri mûcize geldiğinde iman edeceklerine dair zımnî vaat hususunda onları yalanlamak; onların bu tekliflerinde adeta kendi ecellerini kendi tırnaklarıyla kazıyan kimse gibi olduklarını ve bu isteklerine icabet edilmemesinin kendilerinin hayatta kalmasını sağladığını بیان etmek üzere getirilmiş yeni bir sözdür (istînâf). Nasıl böyle olmasın ki! Şayet istedikleri mûcize kendilerine verilseydi ve buna rağmen kesin olarak iman etmeselerdi, toptan helak edilirlerdi; zira şanı yüce olan Allah'ın geçmiş ümmetlerdeki sünneti, mûcize teklif edenlere istedikleri verildiğinde iman etmezlerse onları kökten helak etmek şeklinde cereyan etmiştir. Oysa Yüce Allah'ın bu ümmetin kökten yok edici bir azapla helak edilmeyeceğine dair hükmü önceden takdir edilmiştir. Bu izah; onlar Kur'an'a ve onun mûcize oluşuna dil uzatıp bunu ileri götürerek Yüce Allah'ın: "Şimdi siz büyüye mi kapılacaksınız?" buyruğundan başlayıp "O hâlde bize [bir mûcize] getirsin..." buyruğuna kadar vardırdıklarında, uyarının onlara hiçbir fayda vermeyeceği hususunda Resûlullah'ı (sallallâhu aleyhi ve sellem) teselli etmek üzere Yüce Allah'ın: "İman etmedi..." buyruğunun getirildiği yönündeki sözden daha evladır.
24381. Metin
وأيّا ما كان فقوله سبحانه: مِنْ قَرْيَةٍ على حذف المضاف أي من أهل قرية، ومن مزيدة لتأكيد العموم وما
Hangisi olursa olsun, Sübhânehu'nun: "hiçbir memleket [halkı]" buyruğu muzâfın hazfiyle "memleket halkından hiçbir kimse" takdirindedir. "Min" edatı umumiliği tekit için zâidedir; kendisinden
24382. Metin
بعدها في محل الرافع على الفاعلية، وقوله سبحانه: أَهْلَكْناها في محل جر أو رفع صفة قرية، والمراد أهلكناها بإهلاك أهلها لعدم إيمانهم بعد مجيء ما اقترحوه من الآيات، وقيل القرية مجاز عن أهلها فلا حاجة إلى تقدير المضاف.
sonraki kısım ise fâil olmak üzere ref mahallindedir. Yüce Allah'ın: "Onu helak ettik" buyruğu cer yahut ref mahallinde olup karye (memleket) kelimesinin sıfatıdır. Kasıt, istedikleri mûcizelerin gelmesinin ardından iman etmemeleri sebebiyle ahalisini helak etmek suretiyle o memleketi helak etmiş olmamızdır. Karye kelimesinin ahalisinden kinaye (mecaz) olduğu, dolayısıyla muzâf takdirine ihtiyaç bulunmadığı da söylenmiştir.
24383. Metin
واعترض بأن أَهْلَكْناها يأباه والاستخدام وإن كثر في الكلام خلاف الظاهر، وقال بعضهم: لك أن تقول إن هلاكها كناية عن إهلاك أهلها وما ذكر أولا أولى، والهمزة في قوله سبحانه: أَفَهُمْ يُؤْمِنُونَ لإنكار الوقوع والفاء للعطف أما على مقدر دخلته الهمزة فأفادت إنكار وقوع إيمانهم ونفيه عقيب عدم إيمان الأولين فالمعنى أنه لم يؤمن أمة من الأمم المهلكة عند إعطاء ما اقترحوه من الآيات هم لم يؤمنوا فهؤلاء يؤمنون لو أعطوا ما اقترحوه أي مع أنهم أعتى وأطغى كما يفهم بمعونة السياق والعدول عن فهم لا يؤمنون أيضا وأما على ما آمَنَتْ على أن الفاء متقدمة على الهمزة في الاعتبار مفيدة لترتيب إنكار وقوع إيمانهم على عدم إيمان الأولين وإنما قدمت عليها الهمزة لاقتضائها الصدارة، وقوله ﷿: وَما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا جواب لما زعموه من أن الرسول لا يكون إلا ملكا المشار إليه بقولهم هل هذا إلا بشر مثلكم الذي بنوا عليه ما بنوا فهو متعلق بذلك وقدم عليه جواب قولهم: فَلْيَأْتِنا لأنهم قالوا ذلك بطريق التعجيز فلا بد من المسارعة إلى رده وإبطاله ولأن في هذا الجواب نوع بسط يخل تقديمه بتجاوب النظم الكريم، وقوله تعالى: نُوحِي إِلَيْهِمْ استئناف مبين لكيفية الإرسال، وصيغة المضارع لحكاية الحال الماضية المستمرة وحذف المفعول لعدم القصد إلى خصوصه، والمعنى ما أرسلنا إلى الأمم قبل إرسالك إلى أمتك إلا رجالا لا ملائكة نوحي إليهم بواسطة الملك ما نوحي من الشرائع والأحكام وغيرهما من القصص والأخبار كما نوحي إليك من غير فرق بينهما في حقيقة الوحي وحقيقة مدلوله كما لا فرق بينك وبينهم في البشرية فما لهم لا يفهمون أنك لست بدعا من الرسل وإن ما أوحي إليك ليس مخالفا لما أوحي إليهم فيقولون ما يقولون، وقال بعض الأفاضل: إن الجملة في محل النصب صفة مادحة لرجالا وهو الذي يقتضيه النظم الجليل، وقرأ الجمهور «يوحى إليهم» بالياء على صيغة المبني للمفعول جريا على سنن الكبرياء وإيذانا بتعين الفاعل، وقوله تعالى:
Buna, "Onu helak ettik" ifadesinin engel olduğu ve istihdam sanatının kelamda çokça bulunsa da zahire aykırı olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Bazıları ise şöyle demiştir: Memleketin helakinin, halkının helakinden kinaye olduğunu söyleyebilirsin; fakat ilk zikredilen görüş daha evladır. Yüce Allah'ın: "Şimdi onlar mı iman edecekler?" buyruğundaki hemze vukuu inkâr içindir. Fâ harfi ise ya hemzenin dahil olduğu takdirî bir cümleye atıftır; böylece öncekilerin iman etmeyişinin ardından bunların da imanının vuku bulmasını inkâr ve nefyetmeyi ifade eder. Buna göre mana şöyledir: Helak edilen ümmetlerden hiçbiri teklif ettikleri mûcizeler verildiğinde iman etmedi; onlar iman etmedi de, istedikleri kendilerine verilse -siyakın yardımıyla anlaşılacağı üzere daha azgın ve daha taşkın olmalarına rağmen- bunlar mı iman edecek? Bu mana, "onlar da iman etmezler" ifadesinden dönülerek verilmiştir. Yahut fâ harfi, zihnen hemzeden önce gelmiş kabul edilerek "iman etmedi" ifadesine atıftır ve bunların imanının vuku bulmasının inkârını öncekilerin iman etmeyişine tertip etmeyi (bağlamayı) ifade eder; hemzenin fâ'nın önüne geçirilmesi ise cümlenin başında bulunma hakkına sahip olmasındandır. Yüce Allah'ın: "Senden önce de erkeklerden başkasını peygamber göndermedik" buyruğu, onların ileri sürdüğü peygamberin ancak bir melek olabileceği ve üzerine [birtakım iddialar] bina ettikleri: "Bu da sizin gibi bir insandan başkası mıdır?" sözleriyle işaret ettikleri iddiaya bir cevaptır; dolayısıyla bununla irtibatlıdır. "O hâlde bize [bir mûcize] getirsin" sözlerinin cevabının bunun önüne geçirilmesi ise, onların bu sözü aciz bırakma amacıyla söylemiş olmalarından ve bu sebeple onu derhal reddedip çürütmenin gerekliliğinden, ayrıca bu cevapta yer alan bir tür tafsilatın öne alınmasının yüce nazmın ahengini bozacak olmasındandır. Yüce Allah'ın: "Kendilerine vahyettiğimiz..." buyruğu, göndermenin nasıllığını açıklayan yeni bir cümledir (istînâf). Muzari kalıbı geçmişte sürekli devam eden durumu hikâye etmek içindir; mef'ûlün hazfi ise onun hususuna kastın bulunmayışındandır. Mana şöyledir: Sana ümmetine göndermeden önce geçmiş ümmetlere melekler değil, ancak melek vasıtasıyla kendilerine vahyettiğimiz şeriatları, hükümleri ve bunların dışındaki kıssalarla haberleri vahyettiğimiz adamlar gönderdik; nitekim sana da vahyediyoruz. Vahyin hakikati ve medlûlünün hakikati açısından aralarında hiçbir fark olmadığı gibi, seninle onlar arasında da beşeriyet bakımından hiçbir fark yoktur. O hâlde bunlara ne oluyor da senin peygamberler arasında benzeri görülmemiş türedi biri olmadığını ve sana vahyedilenin onlara vahyedilene aykırı düşmediğini anlamayıp söyleyeceklerini söylüyorlar! Fazilet ehli bazı zatlar şöyle demiştir: Bu cümle, nasb mahallinde olup "erkekler" kelimesinin övücü bir sıfatıdır ve yüce nazmın gerektirdiği de budur. Kıraat imamlarının çoğunluğu (cumhur), büyüklük ve azamet üslubuna uymak ve fâilin belirlenmiş olduğuna dikkat çekmek amacıyla meçhul kalıbıyla "kendilerine vahyolunan" şeklinde yâ harfiyle okumuştur. Yüce Allah'ın buyruğu:
24384. Metin
فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ تلوين للخطاب وتوجيه له إلى الكفرة لتبكيتهم واستنزالهم عن رتبة الاستبعاد والنكير إثر تحقيق الحق على طريقة الخطاب لرسول الله ﷺ لأنه الحقيق بالخطاب في أمثال تلك الحقائق الأنيقة، وأما الوقوف عليها بالسؤال من الغير فهو من وظائف العوام وأمره ﷺ بالسؤال في بعض الآيات ليس للوقوف وتحصيل العلم بالمسئول عنه لأمر آخر، والفاء لترتيب ما بعدها على ما قبلها، وأهل الذكر أهل الكتاب كما روي عن الحسن وقتادة وغيرهما، وجواب الشرط محذوف ثقة بدلالة المذكور عليه إن كنتم لا تعلمون ما ذكر فاسألوا أيها الجهلة أهل الكتاب الواقفين على أحوال الرسل السالفة عليهم الصلاة والسلام لتزول شبهتكم. أمروا بذلك لأن أخبار الجم الغفير يفيد العلم في مثل ذلك لا سيما وهم كانوا يشايعون المشركين في عداوته ﷺ ويشاورونهم في أمره ﵊ ففيه من الدلالة على كمال وضوح الأمر وقوة شأن النبي ﷺ ما لا يخفى، وعن ابن زيد أن أهل الذكر هم أهل القرآن، ورده ابن عطية بأنهم كانوا خصومهم فكيف يؤمرون بسؤالهم، ويرد ذلك على ما زعمته الإمامية من أنهم آله ﷺ وقد تقدم الكلام في ذلك.
"Eğer bilmiyorsanız zikir ehline sorun": Resûlullah'a (sallallâhu aleyhi ve sellem) hitap üslubuyla hakkın ortaya konulmasının hemen ardından, kâfirleri susturmak, onları imkânsız görme ve inkâr etme makamından aşağı indirmek amacıyla sözün yönünü değiştirip (iltifat) onlara yöneltmektir. Zira böylesine ince ve latif hakikatlerde hitaba layık olan bizzat odur (sallallâhu aleyhi ve sellem). Başkasına sorarak bilgiye ulaşmak ise sıradan insanların (avamın) görevidir. Bazı ayetlerde Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) soru sormasının emredilmesi ise bilgi edinmek ve sorulan şeyi öğrenmek için değil, başka bir hikmete mebnidir. Fâ harfi kendisinden sonrasını öncesine bağlamak (tertip) içindir. Zikir ehli ise Hasan, Katâde ve başkalarından rivayet edildiği üzere Ehl-i Kitap'tır. Şartın cevabı, zikredilenin ona delalet etmesine güvenilerek hazfedilmiştir: "Eğer zikredilen hususları bilmiyorsanız, ey cahiller, geçmiş peygamberlerin (aleyhimüsselâm) durumlarına vakıf olan Ehl-i Kitab'a sorun ki şüpheniz zail olsun." Böyle emrolunmuştur; çünkü bu gibi konularda kalabalık bir topluluğun verdiği haberler kesin bilgi (ilim) ifade eder. Bilhassa onlar, Resûlullah'a (sallallâhu aleyhi ve sellem) düşmanlıkta müşrikleri desteklemekte ve onun (aleyhisselâm) durumu hakkında müşriklerle istişare etmekteydiler. Dolayısıyla bunda, meselenin tam anlamıyla açıklığına ve Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) şanının yüceliğine gizli kalmayacak derecede bir delalet vardır. İbn Zeyd'den zikir ehlinin Kur'an ehli olduğu rivayet edilmiştir. Ancak İbn Atıyye, onların müşriklerin hasmı olduğunu, dolayısıyla müşriklere hasımlarına sormalarının nasıl emredilebileceğini belirterek bu görüşü reddetmiştir. Bu ret, İmâmiyye'nin onların Resûlullah'ın (sallallâhu aleyhi ve sellem) Ehl-i Beyti olduğu yönündeki iddiasını da çürütür; bu konudaki açıklama daha önce geçmişti.
24385. Metin
وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً بيان لكون الرسل ﵈ أسوة لسائر أفراد الجنس في أحكام الطبيعة البشرية والجسد على ما في القاموس جسم الإنس والجن والملك، وقال الراغب: هو كالجسم إلا أنه أخص منه، قال الخليل:
"Biz onları bir ceset kılmadık": Peygamberlerin (aleyhimüsselâm) beşerî tabiatın hükümleri hususunda kendi cinslerinin diğer fertlerine numune-i imtisal (örnek) olduklarının beyanıdır. el-Kāmûs'ta geçtiği üzere ceset; insanın, cinnin ve meleğin cismidir. Râgıb ise şöyle der: Ceset cisim gibidir, ancak ondan daha hususidir. Halîl demiştir ki:
24386. Metin
لا يقال الجسد لغير الإنسان من خلق الأرض ونحوه، وأيضا فإن الجسد يقال لما له لون والجسم لما لا يبين له لون
Yeryüzü yaratıklarından insan dışındakilere ve benzerlerine ceset denmez. Ayrıca ceset rengi olan şeyler için, cisim ise rengi belirgin olmayan şeyler için söylenir,
24387. Metin
كالهواء والماء (١) ، وقوله تعالى: وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً إلخ يشهد لما قاله الخليل انتهى، وقيل: هو جسم ذو تركيب وظاهره أنه أعم من الحيوان ومنهم خصه به وقال بعضهم: هو في الأصل مصدر جسد الدم يجسد أي التصق وأطلق على الجسم المركب لأنه ذو أجزاء ملتصق بعضها ببعض، ثم الظاهر أن الذي يقول بتخصيصه بحيث لا يشمل غير العاقل من الحيوان مثلا غاية ما يدعي أن ذلك بحسب أصل وضعه ولا يقول بعدم جواز تعميمه بعد ذلك فلا تغفل، ونصبه إما على أنه مفعول ثان للجعل، والمراد تصييره كذلك ابتداء على طريقة قولهم سبحان من صغر البعوض وكبر الفيل، وأما حال من الضمير والجعل إبداعي وأفراده لإعادة الجنس الشامل للكثير أو لأنه في الأصل على ما سمعت مصدر وهو يطلق على الواحد المذكر وغيره، وقيل: لإرادة الاستغراق الإفرادي في الضمير أي جعلنا كل واحد منهم وقيل: هو بتقدير مضاف أي ذوي جسد، وفي التسهيل أنه يستغني بتثنية المضاف وجمعه عن تثنية المضاف إليه وجمعه في الإعلام وكذا ما ليس فيه لبس من أسماء الأجناس.
hava ve su gibi(¬١). Yüce Allah'ın: "Biz onları bir ceset kılmadık..." buyruğu Halîl'in söylediğine şahitlik etmektedir (nakil bitti). Şöyle de denilmiştir: Ceset terkip sahibi cisimdir; bunun zahiri hayvandan daha genel olduğudur, kimileri ise onu hayvana tahsis etmiştir. Bazıları da şöyle demiştir: O aslen "kan yapıştı/kurudu" manasındaki masdardır; parçaları birbirine yapışık/bağlantılı olduğu için mürekkep cisme bu isim verilmiştir. Açık olan şudur ki, ceset kelimesini örneğin hayvanların gayriakil olanlarını kapsamayacak şekilde tahsis eden kimsenin nihai iddiası, bunun kelimenin asıl vazedilişi bakımından olduğudur; bundan sonra genellenmesinin caiz olmadığını söylemez, gafil olma. Kelimenin nasbı ya ca'l (kılma) fiilinin ikinci mef'ûlü olmasındandır; bundan murat, "sivrisineği küçülten ve fili büyüten Allah'ı tenzih ederiz" sözü kabilinden başlangıçta öylece yaratmaktır; yahut zamirden hâldir ve ca'l fiili ibdâî (yoktan var etme) anlamındadır. Tekil getirilmesi, çoğulu da kapsayan cins ismine raci olması sebebiyle veya işittiğin üzere aslen masdar olup tekil müzekker ve diğerleri için de kullanılması sebebiyledir. Şöyle de denilmiştir: Zamirde ferdî istiğrak kastedildiği içindir; yani "onların her birini kıldık". Bir diğer görüşe göre muzâf takdiri iledir, yani "ceset sahipleri kıldık". et-Teshîl'de, alem isimlerde ve keza iltibas bulunmayan cins isimlerinde, muzâfın tesniye ve cemi yapılmasıyla muzâfun ileyhin tesniye ve cemi yapılmasından müstağni olunacağı belirtilmiştir.
24388. Metin
وقوله تعالى لا يَأْكُلُونَ الطَّعامَ صفة جَسَداً أي وما جعلناهم جسدا مستغنيا عن الغذاء بل محتاجا إليه وَما كانُوا خالِدِينَ أي باقين أبدا، وجوّز أن يكون الخلود بمعنى المكث المديد، واختير الأول لأن الجملة مقررة لما قبلها من كون الرسل السالفة عليهم الصلاة والسلام بشرا لا ملائكة كما يقتضيه اعتقاد المشركين الفاسد وزعمهم الكاسد، والظاهر هم يعتقدون أيضا في الملائكة ﵈ الأبدية كاعتقاد الفلاسفة فيهم ذلك إلا أنهم يسمونهم عقولا مجردة، وحاصل المعنى جعلناهم أجسادا متغذية صائرة إلى الموت بالآخرة حسب آجالهم ولم نجعلهم ملائكة لا يتغذون ولا يموتون حسبما تزعمون، وقيل: الجملة رد على قوله: مالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ [الفرقان: ٧] إلخ والأول أولى، نعم هي مع كونها مقررة لما قبلها فيها رد على ذلك. وفي إيثار وَما كانُوا على وما جعلناهم تنبيه على أن عدم الخلود والبقاء من توابع جبلتهم في هذه النشأة التي أشير إليها بقوله تعالى: وَما جَعَلْناهُمْ جَسَداً إلخ لا بالجعل المستأنف بل إذا نظرت إلى سائر المركبات من العناصر المتضادة رأيت بقاءها سويعة أمرا غريبا وانتهضت إلى طلب العلة لذلك ومن هنا قيل:
Yüce Allah'ın: "Yemek yemeyen..." buyruğu, "ceset" kelimesinin sıfatıdır; yani onları gıdadan müstağni değil, bilakis gıdaya muhtaç bir ceset [kıldık]. "Ölümsüz de değillerdi": Yani ebedî kalıcı değillerdi. Hulûd kelimesinin uzun süreli kalış manasına gelmesi de caiz görülmüştür. Birinci mana tercih edilmiştir; çünkü cümle, geçmiş peygamberlerin (aleyhimüsselâm) -müşriklerin fasit inançları ve batıl zanlarının gerektirdiğinin aksine- melek değil beşer olduklarına dair önceki kısmı tekit edip pekiştirmektedir. Zahir olan o ki müşrikler, felsefecilerin melekleri mücerret akıllar olarak adlandırmaları hariç onlar hakkındaki inançları gibi, meleklerin (aleyhimüsselâm) ebedî olduğuna da inanıyorlardı. Mananın özeti şudur: Biz onları beslenen ve ecellerine göre neticede ölüme varan bedenler kıldık; sizin zannettiğiniz gibi beslenmeyen ve ölmeyen melekler kılmadık. Şöyle de denilmiştir: Cümle, kâfirlerin: "Bu nasıl peygamber ki yemek yiyor?" [Furkan: 7] sözlerine bir reddir; ancak birinci izah daha evladır. Evet, cümle önceki hükmü pekiştirmekle birlikte bunda bir ret de bulunmaktadır. "Kılmadık" yerine "değillerdi" ifadesinin tercih edilmesinde; ebediyen kalıcı olmamanın, Yüce Allah'ın: "Biz onları bir ceset kılmadık..." buyruğunda işaret edilen bu dünyadaki yaratılışlarının bir gereği olduğuna, sonradan kılma (ca'l-i müste'nef) ile olmadığına bir dikkat çekme vardır. Bilakis zıt unsurlardan meydana gelen diğer bileşiklere baktığında, onların az bir süre bile hayatta kalmasını hayret verici bir durum olarak görür ve bunun illetini araştırmaya koyulursun. Nitekim bundan ötürü şöyle denilmiştir:
24389. Metin
ولا تتبع الماضي سؤالك لم مضى ... وعرج على الباقي وسائله لم بقي
Geçip gidene 'niçin gitti?' diye sorarak ardından koşma... Baki kalana yönel ve ona 'niçin kaldı?' diye sor.
24390. Metin
بل لا يبعد أن تكون الممكنات مطلقا كذلك فقد قالوا: إن الممكن إذا خلي وذاته يكون معدوما إذا العدم لا يحتاج إلى علة وتأثير بخلاف الوجود ولا يلزم على هذا أن يكون العدم مقتضى الذات حتى يصير ممتنعا إذ مرجع ذلك إلى أولوية العدم وأليقيته بالنسبة إلى الذات، ويشير إلى ذلك ما قيل قول أبي علي في الهيئات الشفاء للمعلول في نفسه أن يكون ليس وله عن علته أن يكون آيسا، وقولهم باستواء طرفي الممكن بالنظر إلى ذاته معناه استواؤه في عدم وجوب واحد منهما بالنظر إلى ذاته، وقولهم علة العدم علة الوجود بمعنى أن العدم لا يحتاج إلى تأثير وجعل بل يكفيه انعدام العلة لا أن عدم العلة مؤثرة في عدم المعلول ولعل في
Bilakis bütün mümkün varlıkların mutlak olarak böyle olması da uzak bir ihtimal değildir. Nitekim şöyle demişlerdir: Mümkün varlık kendi zatıyla baş başa bırakıldığında yok (madum) olur; zira yokluk, varlığın aksine bir illete ve tesire muhtaç değildir. Bundan dolayı yokluğun zatın gereği olup imkânsız (mümteni) hâle gelmesi gerekmez; zira bunun anlamı, zata nispetle yokluğun öncelikli ve daha uygun olmasıdır. Ebu Ali'nin (İbn Sînâ) eş-Şifâ adlı eserindeki el-Hey'e bahsinde yer alan: "Malulün kendi zatı gereği yok olması, illetinden dolayı ise var olması gerekir" sözü de buna işaret etmektedir. Onların "mümkünün iki tarafının zatı bakımından eşit olması" sözünün manası, zatı bakımından bu iki taraftan birinin zorunlu olmamasında eşit olmasıdır. Keza "yokluğun illeti varlığın illetidir" sözleri de yokluğun bir tesire ve icada muhtaç olmadığı, bilakis illetin yokluğunun yeterli olduğu manasındadır; yoksa illetin yokluğunun malulün yokluğunda tesir edici olduğu demek değildir. Muhtemeldir ki
24391. Metin
قوله ﷺ ما شاء الله تعالى كان وما لم يشأ لم يكن
Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem): "Yüce Allah'ın dilediği oldu, dilemediği ise olmadı" buyruğunda
24392. Metin
إشارة إلى هذا فتدبر، وقوله تعالى: ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ قيل: عطف على ما يفهم من حكاية وحيه تعالى إلى المرسلين على الاستمرار التجددي كأنه قيل: أوحينا إليهم ما أوحينا ثم صدقناهم الوعد الذي وعدناهم في تضاعيف الوحي بإهلاك أعدائهم، وقيل: على نُوحِي السابق بمعنى أوحينا، وتوسيط الأمر بالسؤال وما معه اهتماما بإلزامهم والرد عليهم وقال الخفاجي: هو عطف على قوله تعالى: أَرْسَلْنا وثم للتراخي الذكري أي أرسلنا رسلا من البشر
[bu hususa] bir işaret vardır, öyleyse iyice düşün!1 Yüce Allah'ın: { ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ } “Sonra onlara [verdiğimiz] sözü yerine getirdik” buyruğunun, Yüce Allah'ın elçilere teceddüdî istimrar (sürekli yenilenme) üzere vahyedişinin hikâye edilmesinden anlaşılan manaya atfedildiği söylenmiştir. Sanki şöyle buyrulmuş gibidir: 'Biz onlara vahyedeceğimizi vahyettik, sonra da vahyin aralıklarında düşmanlarını helak etme konusunda onlara verdiğimiz sözü doğrulayıp yerine getirdik.' Bir diğer görüşe göre ise geçmişteki { نُوحِي } [ifadesine], 'vahyettik' (evhaynâ) anlamında matuftur; araya soru sorma emrinin ve beraberindekilerin sokulması ise onları ilzam etmeye ve onlara cevap vermeye gösterilen ihtimam sebebiyledir. Hafâcî şöyle demiştir: Bu, Yüce Allah'ın: { أَرْسَلْنا } “gönderdik” buyruğuna matuftur; buradaki 'sümme' (ثُمَّ) edatı zikrî terâhi (ifadede sonradan zikretme) içindir. Yani: 'Biz insanlardan elçiler gönderdik...
24393. Metin
وصدقناهم ما وعدناهم فكذا محمد ﷺ فاحذروا تكذيبه ومخالفته فالآيات كما تضمنت الجواب تضمنت التهديد انتهى، وفيه تأمل، ونصب الْوَعْدَ على نزع الخافض والأصل صدقناهم في الوعد ومنه صدقوهم القتال وصدقني سن بكره، وقيل: على أنه مفعول ثان وصدق قد تتعدى للمفعولين من غير توسط حرف الجر أصلا.
ve onlara vadettiğimizi doğrulayıp yerine getirdik; Muhammed (sallallâhu aleyhi ve sellem) de böyledir, o hâlde onu yalanlamaktan ve ona muhalefet etmekten sakının. Zira ayetler cevabı içerdiği gibi tehdidi de içermektedir (nakil bitti). Bunda düşünülecek noktalar vardır. "Vaat" kelimesinin nasbı cer edatının düşürülmesi (nez'u'l-hâfız) iledir; aslı "vaatte onları doğruladık" şeklindedir. Nitekim "onlara savaşta sadakat gösterdiler" ve "o bana devesinin yaşını doğru söyledi" kullanımları da böyledir. İkinci mef'ûl olarak nasbedildiği de söylenmiştir; zira sadaka fiili harf-i cer vasıtası olmaksızın iki mef'ûle de geçişli olabilir.
24394. Metin
فَأَنْجَيْناهُمْ وَمَنْ نَشاءُ أي من المؤمنين بهم كما عليه جماعة من المفسرين، وقيل منهم ومن غيرهم ممن تستدعي الحكمة إبقاءه كمن سيؤمن هو أو بعض فروعه بالآخرة وهو السر في حماية الذين كذبوه وآذوه ﷺ من عذاب الاستئصال، ورجح ما عليه الجماعة بالمقابلة بقوله تعالى: وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ وذلك لحمل التعريف على الاستغراق والمسرفين على الكفار مطلقا لقوله تعالى: وَأَنَّ الْمُسْرِفِينَ هُمْ أَصْحابُ النَّارِ [غافر: ٤٣] بناء على أن المراد بأصحاب النار ملازموها والمخلدون فيها ولا يخلد فيها عندنا إلا الكفار، ومن عمم أولا قال: المراد بالمسرفين من عدا أولئك المنجين، والتعبير بمن نشاء دون من آمن أو من معهم مثلا ظاهر في أن المراد بذلك المؤمنون وآخرون معهم ولا يظهر على التخصيص وجه العدول عما ذكر إلى ما في النظم الكريم والتعبير بنشاء مع أن الظاهر شئنا لحكاية الحال الماضية، وقوله سبحانه: لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ كِتاباً كلام مستأنف مسوق لتحقيق حقيقة القرآن العظيم الذي ذكر في صدر السورة الكريمة إعراض الناس عما يأتيهم من آياته واستهزاؤهم به واضطرابهم في أمره وبيان علو مرتبته إثر تحقيق رسالته ﷺ بيان أنه كسائر الرسل الكرام عليهم الصلاة والسلام قد صدر بالتوكيد القسمي إظهارا لمزيد الاعتناء بمضمونه وإيذانا بكون المخاطبين في أقصى مراتب النكير والخطاب لقريش.
"Böylece onları ve dilediğimiz kimseleri kurtardık": Yani müfessirlerin çoğunluğunun belirttiği üzere onlara iman edenleri. Şöyle de denilmiştir: Onlardan ve hikmetin hayatta kalmasını gerektirdiği diğer kimselerden; bizzat kendisi veya neslinden bazıları ileride iman edecek kimseler gibi. Nitekim Peygamber'i (sallallâhu aleyhi ve sellem) yalanlayan ve ona eziyet edenlerin kökten yok edici azaptan korunmasındaki sır da budur. Âlimler çoğunluğunun görüşü, Yüce Allah'ın: "Haddi aşanları ise helak ettik" buyruğuyla yapılan mukabele sebebiyle tercih edilmiştir. Bu da harf-i tarifin istiğrak (bütün fertleri kapsama) için, müsriflerin de mutlak olarak kâfirler manasına hamledilmesi sebebiyledir; zira Yüce Allah: "Şüphesiz haddi aşanlar cehennemliklerin ta kendileridir" [Mü'min: 43] buyurmuştur. Bu, cehennemliklerden kastın oradan ayrılmayanlar ve orada ebedî kalacaklar olduğu esasına dayanır; zira bizim itikadımıza göre orada ancak kâfirler ebedî kalır. İlk görüşü genel tutan kimse ise şöyle demiştir: Müsriflerden murat, kurtarılan o kimselerin dışındakilerdir. "İman eden kimseleri" veya örneğin "onlarla beraber olanları" denmeyip "dilediğimiz kimseleri" denilmesi, bununla müminlerin ve onlarla beraber başkalarının kastedildiğini zahir kılmaktadır. Tahsis görüşüne göre ise zikredilenden dönülüp yüce nazımdaki ifadeye geçilmesinin ve -zahir olan geçmiş zaman kalıbı iken- geçmiş hâli hikâye etmek üzere muzari kalıbıyla "dileriz" denilmesinin sebebi açık değildir. Yüce Allah'ın: "Andolsun size öyle bir kitap indirdik ki..." buyruğu, sûre-i celîlenin başında insanların onun ayetlerinden yüz çevirmeleri, onunla alay etmeleri ve onun hakkında şüpheye düşüp bocaladıkları zikredilen Yüce Kur'an'ın hakikatini ortaya koymak, Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) risaletini ispat ettikten ve onun da diğer yüce peygamberler (aleyhimüsselâm) gibi olduğunu beyan ettikten sonra onun yüksek mertebesini açıklamak üzere sevk edilmiş yeni bir sözdür (istînâf). Muhtevasına gösterilen yüksek ihtimamı izhar etmek ve muhatapların inkârın en ileri derecesinde bulunduklarını bildirmek amacıyla yemin tekiyle başlamıştır. Hitap ise Kureyş'edir.
24395. Metin
وجوّز أن يكون لجميع العرب وتنوين كتابا للتعظيم والتفخيم أي كتابا عظيم الشأن نير البرهان، وقوله ﷿:
Bütün Araplara olması da caiz görülmüştür. "Bir kitap" kelimesinin tenvini tazim ve tefhim (yüceltme) içindir; yani şanı yüce, bürhanı apaçık bir kitap. Yüce Allah'ın buyruğu:
24396. Metin
فِيهِ ذِكْرُكُمْ صفة له مؤكدة لما أفاده التنكير التفخيمي من كونه جليل القدر بأنه جميل الآثار مستجلب لهم منافع جليلة والمراد بالذكر كما أخرج البيهقي في شعب الإيمان وابن المنذر وغيرهما عن ابن عباس الصيت والشرف مجاز أي فيه ما يوجب الشرف لكم لأنه بلسانكم ومنزل على نبي منكم تتشرفون بشرفه وتشتهرون بشهرته لأنكم حملته والمرجع في حل معاقده وجعل ذلك فيه مبالغة في سببيته له، وعن سفيان أنه مكارم الأخلاق ومحاسن الأعمال أي فيه ما يحصل به الذكر أي الثناء الحسن وحسن الأحدوثة من مكارم الأخلاق ومحاسن الأعمال إطلاقا لاسم المسبب على السبب فهو مجاز عن ذلك أيضا.
"Onda sizin şerefiniz/zikriniz vardır": Kitap kelimesinin sıfatı olup tefhim tenvininin ifade ettiği kadrinin yüceliğini; izlerinin güzelliği ve onlara pek büyük menfaatler sağlayıcı olmasıyla pekiştirmektedir. Beyhakî'nin Şuabü'l-Îmân'da, İbnü'l-Münzir'in ve başkalarının İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre zikirden kasıt, mecaz yoluyla şan, şöhret ve şereftir. Yani onda sizin için şerefi gerektiren şeyler vardır; çünkü o sizin dilinizledir ve içinizden bir peygambere indirilmiştir. Onun şerefiyle şereflenir, onun şöhretiyle şöhret bulursunuz; zira sizler onu taşıyanlar ve kapalı düğümlerini çözmede başvurulacak kimselersiniz. Bunun onda olduğunun belirtilmesi, kitabın şerefe sebep olmasındaki mübalağadan ötürüdür. Süfyân'dan nakledildiğine göre o ahlak güzellikleri ve salih amellerdir; yani onda zikrin, yani güzel övgünün ve hayırla anılmanın kendisiyle elde edileceği güzel ahlak ve salih ameller vardır; bu da müsebbebin isminin sebebe verilmesi kabilinden olup yine mecazdır.
24397. Metin
وأخرج غير واحد عن الحسن أن المراد فيه ما تحتاجون إليه في أمور دينكم، وزاد بعض ودنياكم، وقيل الذكر بمعنى التذكير مضاف للمفعول، والمعنى فيه موعظتكم، ورجح ذلك بأنه الأنسب بسباق النظم الكريم وسياقه فإن قوله تعالى: أَفَلا تَعْقِلُونَ إنكار توبيخي فيه بعث لهم على التدبر في أمر الكتاب والتدبر فيما في تضاعيفه من فنون المواعظ والزواجر التي من جملتها القوارع السابقة واللاحقة.
Pek çok âlim Hasan'dan, buradaki muradın dinî işlerinizde muhtaç olduğunuz şeyler olduğunu rivayet etmiş, bazıları "ve dünyanızda" ifadesini eklemiştir. Zikir kelimesinin mef'ûle muzâf tezkir (öğüt verme) manasında olduğu da söylenmiştir; mana: "Onda sizin öğüdünüz vardır" şeklindedir. Bu mana, yüce nazmın siyak ve sibakına en uygun olduğu gerekçesiyle tercih edilmiştir; zira Yüce Allah'ın: "Hâlâ akıllanmayacak mısınız?" buyruğu, onları kitabın durumunu ve onun satır aralarında yer alan -önceki ve sonraki helak edici tehditlerin de dahil olduğu- çeşitli öğüt ve uyarıları düşünmeye sevk eden kınayıcı bir inkârdır.
24398. Metin
وقال صاحب التحرير: الذي يقتضيه سياق الآيات أن المعنى فيه ذكر قبائحكم ومثالبكم وما عاملتم به أنبياء الله تعالى عليهم الصلاة والسلام من التكذيب والعناد. وقوله تعالى: أَفَلا تَعْقِلُونَ إنكار عليهم في عدم تفكرهم مؤد إلى التنبه عن سنة الغفلة انتهى، وفيه بعد، والفاء للعطف على مقدر ينسحب عليه الكلام أي ألا تتفكرون فلا تعقلون أن الأمر كذلك أو لا تعقلون شيئا من الأشياء التي من جملتها ما ذكر، وقوله ﷿: وَكَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ نوع تفصيل لإجمال قوله تعالى: وَأَهْلَكْنَا الْمُسْرِفِينَ وبيان لكيفية إهلاكهم وتنبيه على كثرتهم فكم خبرية مفيدة للتكثير محلها النصب على أنها مفعول ل قَصَمْنا ومن قَرْيَةٍ تمييز، وفي لفظ القصم الذي هو عبارة عن الكسر بتفريق الأجزاء وإذهاب التئامها بالكلية كما يشعر به الإتيان بالقاف الشديدة من الدلالة على قوة الغضب وشدة
et-Tahrîr sahibi şöyle demiştir: Ayetlerin siyakının gerektirdiği mana; onda sizin çirkinliklerinizin, ayıplarınızın ve Yüce Allah'ın peygamberlerine (aleyhimüsselâm) karşı sergilediğiniz yalanlama ve inadın zikri olduğudur. Yüce Allah'ın: "Hâlâ akıllanmayacak mısınız?" buyruğu ise düşünmeyişlerini inkâr edip kınamaktır ve gaflet uykusundan uyanmaya sevk eder (nakil bitti). Bu izah uzaktır. Fâ harfi, kelamın akışının üzerine kurulduğu takdirî bir ifadeye atıftır; yani: "Düşünmüyor musunuz ki durumun böyle olduğunu akledesiniz?" yahut: "Zikredilen hususların da dahil olduğu hiçbir şeyi akletmiyor musunuz?" Yüce Allah'ın: "Biz nice memleketi kırıp geçirdik" buyruğu, Yüce Allah'ın: "Haddi aşanları ise helak ettik" buyruğundaki kapalılığı bir tür açıklama, onları nasıl helak ettiğinin beyanı ve sayılarının çokluğuna bir dikkat çekmedir. Kem, çokluk ifade eden haberiyedir; kasamnâ (kırıp geçirdik) fiilinin mef'ûlü olarak nasb mahallindedir. "Memleket" lafzı ise temyizdir. Kasm lafzında -ki şiddetli kaf harfinin getirilmesinden de hissedileceği üzere parçaları birbirinden ayırarak ve aralarındaki bütünlüğü tamamen yok ederek kırmak demektir- öfkenin gücüne ve
24399. Metin
السخط ما لا يخفى، وقوله تعالى: كانَتْ ظالِمَةً صفة قَرْيَةٍ وكان الأصل على ما قيل أهل قرية ينبىء عنه الضمير الآتي إن شاء الله تعالى فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه فوصف بما هو من صفات المضاف أعني الظلم فكأنه قيل وكثيرا قصمنا من أهل قرية كانوا ظالمين بآيات الله تعالى كافرين بها مثلكم.
gazabın şiddetine gizli kalmayacak derecede bir delalet vardır. Yüce Allah'ın: "Zalim idi" buyruğu, "memleket" kelimesinin sıfatıdır. Denildiğine göre aslı, inşallah gelecek olan zamirin de bildirdiği üzere "memleket halkı" idi; muzâf hazfedilip muzâfun ileyh onun makamına geçirildi ve muzâfın sıfatı olan şeyle, yani zulümle nitelendirildi. Sanki şöyle denilmiştir: Yüce Allah'ın ayetlerine karşı zalim ve sizin gibi onları inkâr eden nice memleket halkını kırıp geçirdik.
24400. Metin
وفي الكشاف المراد بالقرية أهلها ولذلك وصفت بالظلم فيكون التجور في الطرف، وقال بعضهم: لك أن تقول وصفها بذلك على الإسناد المجازي وقوله: قَصَمْنا مِنْ قَرْيَةٍ كناية عن قصم أهلها للزوم إهلاكها إهلاكهم فلا مجاز ولا حذف، وأيا ما كان فليسر المراد قرية معينة، وأخرج ابن المنذر، وغيره عن الكلبي أنها حضور قرية باليمن، وأخرج ابن مردويه من طريقه عن أبي صالح عن ابن عباس أنه قال بعث الله تعالى نبيا من حمير يقال له شعيب فوثب إليه عبد فضربه بعصا فسار إليهم بختنصر فقاتلهم فقتلهم حتى لم يبق منهم شيء وفيهم أنزل الله تعالى: وَكَمْ قَصَمْنا إلخ وفي البحر أن هؤلاء كانوا بحضور وأن الله تعالى بعث إليهم نبيا فقتلوه فسلط الله تعالى عليهم بختنصر كما سلطه على أهل بيت المقدس بعث إليهم جيشا فهزموه ثم بعث إليهم آخر فهزموه فخرج إليهم بنفسه فهزمهم وقتلهم، وعن بعضهم أنه كان اسم هذا النبي موسى بن ميشا، وعن ابن وهب أن الآية في قريتين باليمن إحداهما حضور والأخرى قلابة بطر أهلهما فأهلكهم الله تعالى على يد بختنصر، ولا يخفى أنه مما يأباه ظاهر الآية والقول بأنها من قبيل قولك كم أخذت من دارهم زيد على أن الجار متعلق بأخذت والتمييز محذوف أي كم درهم أخذت من دراهم زيد، ويقال هنا إنها بتقدير كم ساكن قصمنا من ساكني قرية أو نحو ذلك مما لا ينبغي أن يلتفت إليه إلا بالرد عليه، فلعل ما في الروايات محمول على سبيل التمثيل، ومثل ذلك غير قليل، وفي قوله سبحانه: وَأَنْشَأْنا بَعْدَها أي بعد هلاك أهلها لا بعد تلك الفعلة كما توهم قَوْماً آخَرِينَ أي ليسوا منهم في شيء تنبيه على استئصال الأولين وقطع دابرهم بالكلية وهو السر في تقديم حكاية إنشاء هؤلاء على حكاية مبادي إهلاك أولئك بقوله سبحانه: فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا فضمير الجمع للأهل لا لقوم آخرين إذ لا ذنب لهم يقتضي ما تضمنه هذا الكلام، والإحساس الإدراك بالحاسة أي فلما أدركوا بحاستهم عذابنا الشديد، ولعل ذلك العذاب كان مما يدرك بإحدى الحواس الظاهرة. وجوز أن يكون في البأس استعارة مكنية ويكون الإحساس تخييلا وأن يكون الإحساس مجازا عن مطلق الإدراك أي فلما أدركوا ذلك إِذا هُمْ مِنْها أي من القرية فمن ابتدائية أو من البأس والتأنيث لأنه في معنى النقمة والبأساء فمن تعليلية وهي على الاحتمالين متعلقة بقوله تعالى: يَرْكُضُونَ وإذا فجائية، والجملة جواب لما، وركض من باب قتل بمعنى ضرب الدابة برجله وهو متعد، وقد يراد لازما كركض الفرس بمعنى جرى كما قاله أبو زيد ولا عبرة بمن أنكره، والركض هنا كناية عن الهرب أي فإذا هم يهربون مسرعين راكضين دوابهم.
el-Keşşâf'ta; memleketten muradın ahalisi olduğu, bu yüzden zulümle nitelendirildiği, dolayısıyla mecazın isnatta (tarafta) olduğu belirtilmiştir. Bazıları şöyle demiştir: Memleketin bununla nitelendirilmesinin mecaz-ı aklî olduğunu söyleyebilirsin; "memleketi kırıp geçirdik" buyruğu ise ahalisini kırmaktan kinayedir, zira memleketin helaki ahalisinin helakini gerektirir; bu durumda ne mecaz ne de hazif vardır. Her nasıl olursa olsun, murat belirli bir memleket değildir. İbnü'l-Münzir ve başkaları Kelbî'den, onun Yemen'deki Hadûr karyesi olduğunu rivayet etmiştir. İbn Merdûye kendi tarikiyle Ebu Sâlih'ten, o da İbn Abbas'tan şöyle rivayet etmiştir: Yüce Allah Himyer'den Şuayb adında bir peygamber gönderdi; bir köle ona hücum edip bastonla vurdu. Bunun üzerine Buhtunnasr onların üzerine yürüdü, onlarla savaştı ve geriye hiçbir şey kalmayıncaya kadar onları katletti. Yüce Allah onlar hakkında: "Nice memleketi kırıp geçirdik..." ayetini indirdi. el-Bahr'da; bunların Hadûr halkı olduğu, Yüce Allah'ın onlara bir peygamber gönderdiği, onların peygamberi öldürdüğü, bunun üzerine Yüce Allah'ın Beytü'l-Makdis halkına musallat ettiği gibi Buhtunnasr'ı da onların üzerine musallat kıldığı belirtilir. Buhtunnasr onlara bir ordu göndermiş, onlar hezimete uğratmış; sonra başka bir ordu göndermiş, onu da hezimete uğratmışlar; nihayet bizzat kendisi çıkıp onları hezimete uğratmış ve katletmiştir. Bazılarından bu peygamberin adının Mûsâ b. Mîşâ olduğu nakledilmiştir. İbn Vehb'den ise ayetin Yemen'deki iki memleket hakkında olduğu, birinin Hadûr, diğerinin Kılâbe olduğu, ahalisinin azıp şımarması üzerine Yüce Allah'ın onları Buhtunnasr'ın eliyle helak ettiği rivayet edilmiştir. Gizli değildir ki ayetin zahiri bu rivayetleri kabul etmemektedir. Bu cümlenin, harf-i cerin ahaztü fiiline müteallik olup temyizin hazfedildiği "Zeyd'in dirhemlerinden kaç [dirhem] aldın?" sözün kabilinden olduğu; burada da "Bir memleketin sakinlerinden nice sakini kırıp geçirdik" veya benzeri bir takdirde olduğu yönündeki söz ise reddedilmekten başka iltifat edilmemesi gereken şeylerdendir. Rivayetlerde geçen hususlar belki de temsil kabilinden değerlendirilmelidir; nitekim böylesi az değildir. Yüce Allah'ın: "Onun ardından var ettik": Yani vehmedildiği gibi o fiilden sonra değil, ahalisinin helakinden sonra; "başka bir topluluk": Yani onlardan hiçbir iz taşımayan [bir topluluk]. Bu ifadede, öncekilerin kökünün kazındığına ve arkalarının tamamen kesildiğine bir dikkat çekme vardır. Bu topluluğun var edilişini hikâye etmenin, öncekilerin helakinin başlangıçlarını hikâye eden Yüce Allah'ın: "Azabımızı hissettikleri zaman..." buyruğunun önüne geçirilmesindeki sır da budur. Çoğul zamiri ahalie aittir, başka bir topluluğa değil; zira onların bu sözün ihtiva ettiği şeyi gerektirecek bir günahı yoktur. İhsas, duyu organıyla algılamaktır; yani şiddetli azabımızı duyu organlarıyla idrak ettikleri zaman. Muhtemeldir ki o azap, zahirî duyulardan biriyle idrak edilebilecek türdendi. Azap (be's) kelimesinde istiare-i mekniyye olup ihsasın tahyîl olması yahut ihsasın mutlak idrakten mecaz olması da caiz görülmüştür; yani bunu idrak ettikleri zaman, "hemen onlar oradan": Yani memleketten; bu durumda min başlangıç (ibtida) içindir; yahut azaptan; kelimenin müennes kılınması nikmet ve be'sâ manasında olmasındandır, bu durumda min sebebiyet içindir. Her iki ihtimale göre de min edatı Yüce Allah'ın: "Kaçıyorlardı" buyruğuna mütealliktir. İze sürpriz (müfâceet) içindir ve cümle lemme edatının cevabıdır. Rakada fiili katale babından olup hayvanı ayağıyla dürtmek/koşturmak manasındadır ve müteaddidir; bazen Ebu Zeyd'in dediği gibi atın koşması anlamında lâzım olarak da kullanılır, bunu inkâr edene itibar edilmez. Burada koşup kaçmak (rakz), firardan kinayedir; yani bineklerini koşturarak süratle kaçıyorlardı.
24401. Metin
وجوّز أن يكون المعنى مشبهين بمن يركض الدواب على أن هناك استعارة تبعية ولا مانع من حمل الكلام على حقيقته على ما قيل لا تَرْكُضُوا أي قيل لهم ذلك، والقائل يحتمل أن يكون ملائكة العذاب أو من كان ثمة من المؤمنين قالوا على سبيل الهزء بهم، وقال ابن عطية: يحتمل على الرواية السالفة أن يكون القائل من جيش بختنصر وأراد بذلك خدعهم والاستهزاء بهم، وقيل يحتمل أن يكون المراد يجعلون خلقا، بأن يقال لهم ذلك وإن لم يقل على معنى أنهم بلغوا في الركض والفرار من العذاب بعد الإتراف والتنعيم بحيث من رآهم قال لا تركضوا وَارْجِعُوا إِلى ما أُتْرِفْتُمْ فِيهِ من النعم والتلذذ والإتراف إبطار النعمة وفي ظرفية، وجوز كونها سببية وَمَساكِنِكُمْ التي كنتم تفتخرون بها لَعَلَّكُمْ تُسْئَلُونَ تقصدون للسؤال والتشاور والتدبير في المهمات والنوازل أو تسألون عما جرى عليكم ونزل بأموالكم ومنازلكم فتجيبوا السائل عن علم ومشاهدة أو يسألكم حشمكم وعبيدكم فيقولوا لكم بم تأمرون ماذا
Mananın, bineklerini koşturan kimselere benzetildikleri şeklinde olması da caiz görülmüştür; bu durumda tebeî istiare bulunur. Sözün hakikatine hamledilmesine de bir engel yoktur. Denildiğine göre: "Kaçmayın!": Yani onlara böyle denildi. Bunu söyleyenin azap melekleri yahut orada bulunan müminler olması muhtemeldir; bunu onlarla alay etmek maksadıyla söylemişlerdir. İbn Atıyye şöyle demiştir: Geçen rivayete göre söyleyenin Buhtunnasr'ın ordusundan biri olması, bununla onları aldatmayı ve onlarla alay etmeyi murat etmiş olması muhtemeldir. Şöyle de denilmiştir: Onlara fiilen söylenmese bile bu söze layık bir duruma getirildikleri kastedilmiş olabilir; yani refah ve nimetten sonra azaptan kaçıp kurtulma hususunda öyle bir dereceye vardılar ki onları gören biri "Kaçmayın!" der. "İçinde şımartıldığınız şeylere dönün": Yani nimetlere ve lezzetlenmeye dönün. İtrâf, nimet sebebiyle azıp şımarmaktır. Fî harfi zarfiyet içindir, sebebiyet için olması da caiz görülmüştür. "Ve meskenlerinize": Kendileriyle övündüğünüz meskenlerinize dönün. "Belki sorgulanırsınız": Önemli meselelerde ve başa gelen olaylarda danışılmak, görüşünüz alınmak ve tedbir sorulmak üzere size başvurulur; yahut başınıza gelenler, mallarınıza ve yurtlarınıza inen felaketler hakkında size soru sorulur da sorana görerek ve bilerek cevap verirsiniz; yahut maiyetiniz ve hizmetkârlarınız size sorup 'Ne emredersiniz?
24402. Metin
ترسمون وكيف نأتي ونذر كما كنتم من قبل أو يسألكم الوافدون نوالكم إما لأنهم كانوا أسخياء ينفقون أموالكم رئاء الناس وطلب الثناء أو كانوا بخلاء فقيل لهم ذلك تهكما إلى تهكم، وقيل على الرواية المتقدمة المعنى لعلكم تسألون صلحا أو جزية أو أمرا تتفقون مع الملك عليه، وقيل المراد بمساكنهم النار فيكون المراد بارجعوا إلى مساكنكم ادخلوا النار تهكما، والمراد بالسؤال عن الأعمال أو المراد به العذاب على سبيل المجاز المرسل بذكر السبب وإرادة المسبب أي ادخلوا النار كي تسألوا أو تعذبوا على ظلمكم وتكذيبكم بآيات الله تعالى وهو خلاف الظاهر كما لا يخفى.
nasıl ferman buyurursunuz, eskiden olduğu gibi neyi yapıp neyi bırakalım?' derler; yahut gelen misafirler ve heyetler ihsanınızı talep eder; zira onlar ya insanlara gösteriş yapmak ve övgü kazanmak için mallarını harcayan cömert kimselerdi yahut cimri kimselerdi de onlara alay üstüne alay olsun diye böyle denilmiştir. Geçen rivayete göre mananın: 'Belki sizden sulh veya cizye yahut hükümdarla üzerinde anlaşacağınız bir husus istenir' şeklinde olduğu da söylenmiştir. Meskenlerinden muradın cehennem ateşi olduğu, dolayısıyla 'meskenlerinize dönün' ifadesinin alay yollu 'ateşe girin' manasına geldiği de söylenmiştir. Soru sorulmasından murat amellerden sorgulanmaktır yahut sebep zikredilip müsebbebin kastedilmesi yoluyla mecaz-ı mürsel olarak azaptır; yani zulmünüz ve Yüce Allah'ın ayetlerini yalanlamanız sebebiyle sorgulanmanız veya azap görmeniz için ateşe girin demektir; ancak gizli kalmayacağı üzere bu zahire aykırıdır.
24403. Metin
قالُوا لما يئسوا من الخلاص بالهرب وأيقنوا استيلاء العذاب يا وَيْلَنا يا هلاكنا إِنَّا كُنَّا ظالِمِينَ بآيات الله تعالى مستوجبين للعذاب، وهذا اعتراف منهم بالظلم واستتباعه للعذاب وندم عليه حين لا ينفعهم ذلك، وقيل على الرواية السالفة إن هذا الندم والاعتراف كان منهم حين أخذتهم السيوف ونادى مناد من السماء يا لثارات الأنبياء فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ أي فما زالوا يرددون تلك الكلمة، وتسميتها دعوى بمعنى الدعوة فإنه يقال دعا دعوى ودعوة لأن المولول كأنه يدعو الويل قائلا يا ويل تعال فهذا أوانك.
Kaçarak kurtulmaktan ümidi kesip azabın kendilerini kuşattığına kesin kanaat getirince: "Dediler ki: Vay başımıza gelenlere!", yani ey helakimiz gel! "Gerçekten biz zalimlermişiz": Yüce Allah'ın ayetlerine karşı zalimmişiz ve azabı hak etmişiz. Bu, onların zulmü ve zulmün azabı doğurduğunu itiraf etmeleri ve artık kendilerine fayda vermeyeceği bir anda duydukları pişmanlıktır. Geçen rivayete göre bu pişmanlık ve itirafın, kılıçlar kendilerini biçtiği ve gökten bir münadî: 'Ey peygamberlerin intikamları, yetişin!' diye seslendiği anda vaki olduğu söylenmiştir. "Onların bu feryatları sürüp gitti": Yani bu sözü tekrarlamaya devam ettiler. Bunun dua/davet manasında dava olarak isimlendirilmesi -zira daa fiilinin masdarı davâ ve da've olarak gelir- feryat edip dövünen kimsenin sanki 'Ey helak gel, işte senin vaktindir!' diyerek helaki çağırmasından ötürüdür.
24404. Metin
وجوّز الحوفي والزمخشري وأبو البقاء كون تِلْكَ اسم زال ودَعْواهُمْ خبرها والعكس، قال أبو حيان:
el-Hûfî, ez-Zemahşerî ve Ebu'l-Bekā; "şu/o" lafzının zâle fiilinin ismi, "feryatları" lafzının ise haberi olmasını ve bunun aksini caiz görmüşlerdir. Ebu Hayyân şöyle demiştir:
24405. Metin
وقد قال ذلك قبلهم الزجاج وأما أصحابنا المتأخرون فعلى أن اسم كان وخبرها مشبه بالفاعل والمفعول فكما لا يجوز في الفاعل والمفعول التقدم والتأخر إذا أوقع ذلك في اللبس لعدم ظهور الإعراب لا يجوز في باب كان ولم ينازع فيه أحد إلا أبو العباس أحمد بن الحاج من نبهاء تلاميذ الشلوبين اه.
Bunu onlardan önce Zeccâc da söylemiştir. Müteahhirûn âlimlerimiz ise kânenin ismi ve haberinin fâil ve mef'ûle benzediği görüşündedir; nitekim fâil ve mef'ûlde irabın zahir olmaması sebebiyle karışıklığa (iltibasa) yol açtığında öne geçme ve sona kalma caiz olmadığı gibi, kâne babında da caiz değildir. Şelevbîn'in zeki talebelerinden Ebu'l-Abbâs Ahmed b. el-Hâc hariç buna hiç kimse itiraz etmemiştir (nakil bitti).
24406. Metin
وقال الفاضل الخفاجي: إن ما ذكره ابن الحاج في كتاب المدخل أنه ليس فيه التباس وأنه من عدم الفرق بين الالتباس وهو أن يفهم منه خلاف المراد والإجمال وهو أن لا يتعين فيه أحد الجانبين. ولأجل هذا جوزه، وما ذكره محل كلام وتدبر.
Faziletli âlim el-Hafâcî şöyle demiştir: İbnü'l-Hâc'ın el-Medhal adlı kitabında zikrettiği husus, burada bir iltibasın bulunmadığıdır; bu durum, kastedilenin aksinin anlaşılması demek olan iltibas ile iki taraftan birinin belirlenememesi demek olan icmal arasındaki farkın gözetilmemesinden kaynaklanmaktadır. İşte bundan dolayı buna cevaz vermiştir; ancak onun zikrettiği husus üzerinde konuşulmaya ve düşünülmeye muhtaçtır.
24407. Metin
وفي حواشي الفاضل البهلوان على تفسير البيضاوي إن هذا في الفاعل والمفعول وفي المبتدأ والخبر إذا انتفى الإعراب، والقرينة مسلم مصرح به، وأما في باب كان وأخواتها فغير مسلم اهـ.
Faziletli âlim Pehlevân'ın Beyzâvî tefsiri üzerine yazdığı haşiyede şöyle denilmektedir: Bu durum irabın ve karinenin bulunmadığı fâil ve mef'ûlde, keza mübteda ve haberde kabul edilmiş ve açıkça belirtilmiştir; ancak kâne ve benzerleri babında kabul edilmiş değildir (nakil bitti).
24408. Metin
والظاهر أنه لا فرق بين باب كان وغيرها مما ذكر وإن سلم عدم التصريح لاشتراك ما ذكروه علة للمنع ثم إن ذلك إلى الالتباس أقرب منه إلى الإجمال لا سيما في الآية في رأي فافهم حَتَّى جَعَلْناهُمْ حَصِيداً خامِدِينَ أي إلى
Açık olan şudur ki men sebebi olarak zikrettikleri illetin ortaklığı dolayısıyla, açıkça belirtilmediği kabul edilse bile kâne babı ile zikredilen diğer durumlar arasında hiçbir fark yoktur. Kaldı ki bu durum, kanaatimce bilhassa ayette icmalden ziyade iltibasa daha yakındır, iyi anla. "Nihayet onları biçilmiş ekin, sönmüş ocak kıldık": Yani
24409. Metin
أن جعلناهم بمنزلة النبات المحصود والنار الخامدة في الهلاك قاله العلامة الثاني في شرح المفتاح (١) ثم قال في ذلك استعارتان بالكناية بلفظ واحد وهو ضمير جَعَلْناهُمْ حيث شبه بالنبات وبالنار وأفرد بالذكر وأريد به المشبه بهما أعني النبات والنار ادعاء بقرينة أنه نسب إليه الحصاد الذي هو من خواص النبات والخمود الذي هو خواص النار، ولا يجعل من باب التشبيه مثل هم صم بكم عمي لأن جمع خامِدِينَ جمع العقلاء ينافي التشبيه إذ ليس لنا قوم خامدون يعتبر تشبيه أهل القرية بهم إذ الخمود من خواص النار بخلاف الصمم مثلا فإنه يجعل بمنزلة هم كقوم صم وكذا يعتبر حَصِيداً بمعنى محصودين على استواء الجمع الواحد في فعيل بمعنى مفعول ليلائم خامِدِينَ نعم يجوز تشبيه هلاك القوم بقطع النبات وخمود النار فيكون استعارة تصريحية تبعية في الوصفين انتهى، وكذا في شرح المفتاح للسيد السند بيد أنه جوّز أن يجعل حَصِيداً فقط من باب التشبيه بناء على ما في الكشاف أي جعلناهم مثل الحصيد كما تقول جعلناهم رمادا أي مثل الرماد، وجعل غير واحد أفراد الحصيد لهذا التأويل فإن مثلا لكونه مصدرا في الأصل يطلق على الواحد وغيره وهو الخبر حقيقة في التشبيه البليغ ويلزم على ذلك صحة الرجال أسد وهو كما ترى، واعترض على قول الشارحين: إذ ليس لنا إلخ بأن فيه بحثا مع أن مدار ما ذكراه من كون خامِدُونَ لا يحتمل التشبيه جمعه جمع العقلاء المانع من أن يكون صفة للنار حتى لو قيل خامدة كان تشبيها، وقد صرح به الشريف في حواشيه لكنه محل تردد لأنه لما صح الحمل في التشبيه ادعاء فلم لا يصح جمعه لذلك ولولاه لما صحت الاستعارة أيضا وذهب العلامة الطيبي والفاضل اليمني إلى التشبيه في الموضعين ففي الآية أربعة احتمالات فتدبر جميع ذلك وخامِدُونَ مع حصيدا في حيز المفعول الثاني للجعل كجعلته حلوا حامضا، والمعنى جعلناهم جامعين للحصاد والخمود أو لمماثلة الحصيد والخامد أو لمماثلة الحصيد الخمود أو جعلناهم هالكين على أتم وجه فلا يراد أن الجعل نصب ثلاثة مفاعيل هنا وهو مما ينصب مفعولين أو حال من الضمير المنصوب في جَعَلْناهُمْ أو من المستكن في حَصِيداً أو هو صفة لحصيدا وهو متعدد معنى، واعترض بعضهم بأن كونه صفة له. مع كونه تشبيها أريد به ما لا يعقل يأباه كونه للعقلاء.
helak olma hususunda onları biçilmiş bitki ve sönmüş ateş derekesine indirinceye kadar. Bunu el-Allâme es-Sânî Şerhu'l-Miftâh'ta söylemiş(¬١) ve ardından şöyle demiştir: Bunda tek bir lafızla iki istiare-i mekniyye vardır; o da "onları kıldık" ifadesindeki zamirdir. Zira bitkiye ve ateşe benzetilmiş, tekil olarak zikredilmiş ve iddia yoluyla bu iki benzeyen, yani bitki ve ateş murat edilmiştir; bunun karinesi ise bitkinin özelliklerinden olan biçilmenin (hasâd) ve ateşin özelliklerinden olan sönmenin (humûd) ona nispet edilmesidir. Bu ifade, "Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler" ayeti gibi teşbih babından kılınamaz; çünkü "sönmüşler" kelimesinin akıllılara mahsus çoğul kalıbıyla getirilmesi teşbihe manidir. Zira memleket halkının kendilerine benzetileceği 'sönmüş bir kavim' tasavvur edilemez; çünkü sönmek ateşin özelliklerindendir. Sağırlık ise böyle değildir; nitekim o, 'onlar sağır bir kavim gibidir' mesabesindedir. Keza 'biçilmiş' (hasîd) kelimesi de 'sönmüşler' kelimesine uyması için mef'ûl manasındaki faîl vezninde cemi ve müfredin eşitliği kuralına göre 'biçilmişler' manasında kabul edilir. Evet, kavmin helakini bitkinin kesilmesine ve ateşin sönmesine benzetmek caizdir; bu durumda her iki vasıfta da tebeî tasrihî istiare olur (nakil bitti). Seyyid Şerif'in Şerhu'l-Miftâh'ında da böyledir; şu kadar var ki o, el-Keşşâf'taki izaha dayanarak sadece "hasîd" kelimesinin teşbih babından kılınmasını caiz görmüştür; yani 'onları kül kıldık' sözünde 'kül gibi' kastedildiği gibi 'onları hasîd gibi kıldık' demektir. Pek çok âlim, hasîd kelimesinin tekil getirilmesini bu tevile bağlamıştır; zira misl kelimesi aslen masdar olduğu için tekile de başkasına da ıtlak olunur ve beliğ teşbihte hakiki haberdir. Bundan ise 'adamlar aslandır' kullanımının sahih olması lazım gelir ki bu da malumdur. Şârihlerin 'zira bizde yoktur...' sözlerine, bunda incelenecek yönler bulunduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir; oysa onların zikrettiği 'hâmidûn' kelimesinin teşbih ihtimalini taşımamasının dayanağı, akıllılar çoğuluyla cemilenmiş olmasıdır ki bu durum onun ateşin sıfatı olmasına engeldir; şayet 'hâmide' denilseydi teşbih olurdu. Şerîf de haşiyesinde bunu açıkça ifade etmiştir; ancak bu tereddütlü bir husustur, zira iddia yoluyla teşbihte haml sahih olduğuna göre, bu sebeple çoğul yapılması niçin sahih olmasın? O olmasaydı istiare de sahih olmazdı. el-Allâme et-Tîbî ve faziletli el-Yemenî her iki kelimede de teşbih görüşüne meyletmişlerdir; dolayısıyla ayette dört ihtimal vardır, bütün bunları iyi düşün. "Hâmidîn" kelimesi "hasîden" ile birlikte, 'onu tatlı ve ekşi kıldım' örneğinde olduğu gibi ca'l fiilinin ikinci mef'ûlü konumundadır. Mana: Onları hem biçilmişliği hem sönmüşlüğü kendinde toplayan kıldık; yahut hasîd ve hâmid benzeri kıldık; yahut hasîd benzeri ve sönmüş kıldık; yahut onları en mükemmel şekilde helak edilmiş kıldık demektir. Dolayısıyla burada iki mef'ûl alan ca'l fiilinin üç mef'ûlü nasbettiği kastedilmemektedir. Yahut "onları kıldık" ifadesindeki mansub zamirden hâldir veya "hasîden" içindeki müstetir zamirden hâldir; yahut mana bakımından müteaddit olan "hasîden" kelimesinin sıfatıdır. Bazıları ise, gayriakil bir varlığın murat edildiği bir teşbih olmasıyla birlikte onun sıfatı olmasına, akıllılara mahsus bir kalıpta gelmesinin engel olduğunu belirterek itiraz etmiştir.
24410. Metin
وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ أي ما سوينا هذا السقف المرفوع وهذا المهاد الموضوع وما بينهما من أصناف الخلائق مشحونة بضروب البدائع والعجائب كما تسوي الجبابرة سقوفهم فرشهم وسائر زخارفهم للهو واللعب وإنما سويناها للفوائد الدينية والحكم الربانية كأن تكون سببا للاعتبار ودليلا للمعرفة مع منافع لا تحصى وحكم لا تستقصى، وحاصله ما خلقنا ذلك خاليا عن الحكم والمصالح إلا أنه عبر عن ذلك باللعب وهو كما قال الراغب الفعل الذي لا يقصد به مقصد صحيح لبيان كمال تنزهه تعالى عن الخلق الخالي عن الحكمة بتصويره بصورة ما لا يرتاب أحد في استحالة صدوره عنه سبحانه، وهذا الكلام على ما قيل إشارة إجمالية إلى أن تكوين العالم وإبداع بني آدم مؤسس على قواعد الحكمة البالغة المستتبعة للغايات الجليلة وتنبيه على أن ما حكي من العذاب النازل بأهل القرى من مقتضيات تلك الحكم ومتفرعاتها حسب اقتضاء أعمالهم إياه مع التخلص إلى وعيد المخاطبين، وفي الكشف أن الآيات لإثبات أمر النبوة ونفي تلك المطاعن السابقة على ما ذكره الإمام وهو الحق لأنه قد تكرر في الكتاب العزيز أن الحكمة في خلق السماء والأرض وما بينهما العبادة والمعرفة وجزاء من قام بهما ومن لم يقم ولن يتم ذلك إلا بإنزال الكتاب وإرسال الرسل ﵈، فمنكر الرسالة جاعل خلق السماء والأرض لعبا تعالى خالقهما
{ وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ } “Biz göğü, yeri ve bu ikisi arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık.” Yani biz, zorbaların tavanlarını, sergilerini ve diğer süslerini eğlence ve oyun maksadıyla düzenledikleri gibi bu yükseltilmiş tavanı, serilmiş döşeği ve bu ikisi arasında yer alan, eşsiz ve hayranlık uyandırıcı türlü varlıklarla dolu mahlûkat çeşitlerini [boş yere] düzenlemedik. Bilakis biz onları, sayılamayacak kadar çok menfaatler ve sonuna ulaşılamayacak hikmetlerle birlikte, ibret alma vesilesi ve marifet delili olmak gibi dinî faydalar ve rabbânî hikmetler için düzenledik. Bunun özeti şudur: Biz onları hikmetlerden ve maslahatlardan yoksun olarak yaratmadık. Ancak bundan 'oyun' (la'ib) lafzıyla söz edilmiştir; bu ise Râgıb'ın da belirttiği üzere kendisiyle sahih bir gaye hedeflenmeyen fiildir. Böylece Yüce Allah'ın hikmetten yoksun yaratmaktan son derece münezzeh olduğu, Sübhânehu Teâlâ'dan sâdır olmasının imkânsızlığında hiç kimsenin şüphe etmeyeceği bir şey suretinde tasvir edilerek beyan edilmiştir. Denildiğine göre bu söz, âlemin var edilmesinin ve Âdemoğlunun yaratılmasının, yüce gayeleri netice veren yetkin hikmet kuralları üzerine bina edildiğine dair icmâlî bir işaret ve helak edilen belde halklarının1 başına inen azabın -muhatapların tehdidine intikal edilmekle (tahallüs) birlikte- amellerinin gerektirmesine göre o hikmetlerin iktizalarından ve uzantılarından olduğuna dair bir uyarıdır. el-Keşf'te belirtildiğine göre bu ayetler, İmam'ın [er-Râzî] da zikrettiği üzere, nübüvvet meselesini ispatlamak ve daha önce geçen o itirazları çürütmek içindir. Hak olan da budur; zira Kitâb-ı Azîz'de göğün, yerin ve ikisi arasındakilerin yaratılışındaki hikmetin ibadet, marifet ve bunları yerine getirenler ile getirmeyenlerin karşılık görmesi olduğu defalarca tekrarlanmıştır. Bu ise ancak Kitab'ın indirilmesi ve peygamberlerin (aleyhimüsselâm) gönderilmesiyle tamam olur. Dolayısıyla risâleti inkâr eden kimse, göğün ve yerin yaratılışını bir oyun kılmış olur; her ikisinin yaratıcısı
24411. Metin
وخالق كل شيء عنه وعن كل نقص علوا كبيرا، ومنكر نبوة محمد ﷺ جعل إظهار المعجزة على يديه من باب العبث واللعب ففيه إثبات نبوته ﵊ وفساد تلك المطاعن كلها.
her şeyin yaratıcısı olan Allah bundan ve her türlü noksanlıktan sonsuz derecede yücedir. Muhammed'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) nübüvvetini inkâr eden kimse de mûcizenin onun eliyle izhar edilmesini abes ve oyun kabilinden kılmış olur. Dolayısıyla bunda onun (aleyhisselâm) nübüvvetinin ispatı ve bütün o itirazların çürütülmesi vardır.
24412. Metin
وقوله سبحانه: لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا استئناف مقرر لما قبله من انتفاء اللعب في خلق السماء والأرض وما بينهما، ومعنى الآية على ما استظهره صاحب الكشف لو أردنا اتخاذ لهو لكان اتخاذ لهو من جهتنا أي لهوا إلهيا أي حكمة اتخذتموها لهوا من جهتكم وهذا عين الجد والحكمة فهو في معنى لو أردناه لامتنع.
Yüce Allah'ın: "Eğer bir eğlence edinmek isteseydik, onu kendi katımızdan edinirdik" buyruğu, göğün, yerin ve ikisi arasındakilerin yaratılışında oyun ve eğlencenin bulunmadığına dair önceki hükmü pekiştiren yeni bir sözdür (istînâf). el-Keşf sahibinin kuvvetli gördüğü görüşe göre ayetin manası şöyledir: Şayet bir eğlence edinmek isteseydik, bu eğlenceyi edinmek bizim tarafımızdan olurdu; yani sizin kendi açınızdan eğlence saydığınız ilâhî bir hikmet olurdu; bu ise ciddiyetin ve hikmetin ta kendisidir. Dolayısıyla bu, 'şayet onu dileseydik imkânsız olurdu' manasındadır.
24413. Metin
وقوله تعالى: إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ كالتكرير لذلك المعنى مبالغة في الامتناع على أن إن شرطية وجوابها محذوف أي إِنْ كُنَّا فاعِلِينَ ما يوصف بفعله باللهو فكهذا يكون فعلنا ولو حمل على النفي ليكون تصريحا بنتيجة السابق كما عليه جمهور المفسرين لكان حسنا بالغا انتهى، وقال الزمخشري: مِنْ لَدُنَّا أي من جهة قدرتنا، وجعل حاصل المعنى أنا لو أردنا ذلك لاتخذنا فإنا قادرون على كل شيء إلا أنا لم نرده لأن الحكمة صارفة عنه، وذكر صاحب الكشف أن تفسيره ذلك بالقدرة غير بين، وقد فسره به أيضا البيضاوي وغيره وظاهره أن اتخاذ اللهو داخل تحت القدرة، وقد قيل إنه ممتنع عليه تعالى امتناعا ذاتيا والممتنع لا يصلح متعلقا للقدرة، وأجيب بأن صدق الشرطية لا يقتضي صدق الطرفين فهو تعليق على امتناع الإرادة أو يقال الحكمة غير منافية لاتخاذ ما من شأنه أن يتلهى به وإنما تنافى أن يفعل فعلا يكون هو سبحانه بنفسه لاهيا به فلا امتناع في الاتخاذ بل في وصفه انتهى.
Yüce Allah'ın: "Eğer yapacak olsaydık" buyruğu, şart edatı olup cevabı hazfedilmiş bir şart cümlesi olarak imkânsızlığı mübalağayla vurgulamak üzere bu mananın tekrarı gibidir; yani: "Eğer yapılması eğlence olarak nitelendirilen bir şeyi yapacak olsaydık, bizim fiilimiz işte böyle olurdu." Şayet müfessirlerin çoğunluğunun benimsediği üzere önceki cümlenin neticesini açıkça bildirmek için nefy manasına hamledilirse, bu da son derece güzel olur (nakil bitti). ez-Zemahşerî: "Kendi katımızdan" ifadesinin 'kudretimiz cihetinden' demek olduğunu söylemiş ve mananın özünü şöyle açıklamıştır: Biz bunu dileseydik edinirdik; zira biz her şeye kādiriz, ancak hikmet buna engel olduğu için dilemedik. el-Keşf sahibi, onun bunu kudretle tefsir etmesinin açık olmadığını belirtmiştir. Beyzâvî ve başkaları da bunu kudretle tefsir etmiş olup bunun zahiri, eğlence edinmenin kudretin taalluk alanı içine girdiğidir. Ancak eğlence edinmenin Yüce Allah hakkında zâtî bir imkânsızlık olduğu, imkânsız olanın ise kudretin taallukuna elverişli olmadığı söylenmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Şart cümlesinin doğruluğu iki tarafın da vuku bulmasını gerektirmez; dolayısıyla bu, iradenin imkânsızlığına bağlanmış bir şarttır. Yahut şöyle denilir: Hikmet, kendisiyle eğlenilecek bir şeyi edinmeye mani değildir; ancak bizzat Sübhânehu'nun onunla eğlenen bir fâil olacağı bir fiili işlemesine manidir. Dolayısıyla imkânsızlık edinmenin kendisinde değil, onun niteliğindedir (nakil bitti).
24414. Metin
والحق عندي أن العبث لكونه نقصا مستحيل في حقه تعالى فتركه واجب عنه ﷾ ونحن وإن لم نقل بالوجوب عليه تعالى لكنا قائلون بالوجوب عنه ﷿، قال أفضل المتأخرين الكلنبوي: إن مذهب الماتريدية المثبتين للأفعال جهة محسنة أو مقبحة قبل ورود الشرع إنه إن كان في الفعل جهة تقتضي القبح فلذلك الفعل محال في حقه تعالى فتركه واجب عنه سبحانه ولا واجب عليه ﷿، وذلك كالتكليف بما لا يطاق عندهم كالكذب عند محققي الأشاعرة والماتريدية وإن لم يكن فيه تلك الجهة فلذلك الفعل ممكن له تعالى وليس بواجب عليه سبحانه فهم يوافقون الأشاعرة في أنه تعالى لا يجب عليه شيء انتهى.
Benim yanımdaki hakikat şudur ki: Abes fiil bir noksanlık olduğu için Yüce Allah hakkında muhaldir; dolayısıyla onu terk etmek O'ndan (celle ve alâ) vaciptir. Bizler Yüce Allah'a hiçbir şeyin vacip olduğunu söylemesek de, O'ndan vacip olduğunu (yani noksanlıktan tenzihin zorunluluğunu) söyleriz. Müteahhirûn âlimlerinin en faziletlisi olan Gelenbevî şöyle demiştir: Şeriat gelmeden önce fiillerde güzelleştirici veya çirkinleştirici bir yön bulunduğunu kabul eden Mâtürîdîlerin mezhebine göre; şayet fiilde çirkinliği gerektiren bir yön varsa, o fiil Yüce Allah hakkında muhaldir; dolayısıyla onu terk etmek Sübhânehu'dan vaciptir, yoksa O'na (celle ve alâ) bir şey vacip değildir. Bu durum, onlara göre güç yetirilemeyen şeyle mükellef tutmak (teklîf-i mâ lâ yutâk) ve muhakkik Eş'arîler ile Mâtürîdîlere göre yalan söylemek gibidir. Şayet fiilde o çirkinlik yönü yoksa o fiil Yüce Allah için mümkündür ve Sübhânehu'ya vacip değildir; dolayısıyla onlar, Yüce Allah'a hiçbir şeyin vacip olmadığı hususunda Eş'arîlerle mutabıktırlar (nakil bitti).
24415. Metin
ومن أنكر أن كون العبث نقصا كالكذب فقد كابر عقله، وأبلغ من هذا أنه يفهم من كلام بعض المحققين القول بوجوب رعاية مطلق الحكمة عليه سبحانه لئلا يلزم أحد المحالات المشهورة وأن المراد من نفي الأصحاب الوجوب عليه تعالى نفي الوجوب في الخصوصيات على ما يقوله المعتزلة، ولعله حينئذ يراد بالوجوب لزوم صدور الفعل عنه تعالى بحيث لا يتمكن من تركه بناء على استلزامه محالا بعد صدور موجبه اختيارا لا مطلقا ولا بشرط تمام الاستعداد لئلا يلزم رفض قاعدة الاختيار كما لا يلزم رفضها في اختيار الإمام الرازي ما اختاره كثير من الأشاعرة من لزوم العلم للنظر عقلا، ومع هذا ينبغي التحاشي عن إطلاق الوجوب عليه تعالى فتدبره فإنه مهم.
Abes fiilin yalan gibi bir noksanlık olduğunu inkâr eden kimse aklına karşı inatlaşmış olur. Bundan daha ileri olarak bazı muhakkiklerin sözlerinden; meşhur muhallerden birinin lazım gelmemesi için mutlak hikmeti gözetmenin Sübhânehu'ya vacip olduğu ve mezhep imamlarımızın Yüce Allah'a vücûbu nefyetmelerinden muradın, Mu'tezile'nin iddia ettiği gibi hususi durumlardaki vücûbu nefyetmek olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda vücûptan murat, ihtiyar kuralının reddedilmesini gerektirmemesi için mutlak olarak değil ve tam istidat şartına bağlı olmaksızın, gerektiricisinin ihtiyarî olarak sadır olmasından sonra muhali gerektirmesine binaen fiilin Yüce Allah'tan sadır olmasının lüzumu ve O'nun bunu terk etmeye imkân bulamaması olabilir; nitekim İmam Râzî'nin Eş'arîlerin çoğunun benimsediği aklî nazar için ilmin lüzumlu olması tercihinde de ihtiyar kuralının reddedilmesi gerekmemektedir. Bununla birlikte Yüce Allah hakkında mutlak vücûp lafzını kullanmaktan sakınmak gerekir; bunu iyi düşün, zira bu mühimdir.
24416. Metin
وقيل معنى من عندنا مما يليق بحضرتنا من المجردات أي لاتخذناه من ذلك لا من الأجرام المرفوعة والأجسام الموضوعة كديدن الجبابرة في رفع العروش وتحسينها وتسوية الفروش وتزيينها انتهى.
"Kendi katımızdan" ifadesinin manasının; zorbaların tahtları yükseltip güzelleştirmeleri, sergileri döşeyip süslemelerindeki âdetleri gibi yükseltilmiş cisimlerden ve yere serilmiş bedenlerden değil, yüce katımıza layık olan mücerret varlıklardan edinirdik demek olduğu da söylenmiştir (nakil bitti).
24417. Metin
ولا يخفى أن أكثر أهل السنة على إنكار المجردات ثم على تقدير تفسير الآية بما ذكر المراد الرد على من يزعم اتخاذ اللهو في هذا العالم لا أنه يجوز اتخاذه من المجردات بل هو فيها أظهر في الاستحالة، وعن الجبائي أن المعنى لو أردنا اتخاذ اللهو لاتخذناه من عندنا بحيث لا يطلع عليه أحد لأنه نقص فستره أولى أو هو أسرع تبادرا مما في الكشف وذلك أبعد مغزى، وقال الإمام الواحدي: اللهو طلب الترويح عن النفس ثم المرأة تسمى لهوا وكذا الولد لأنه يستروح بكل منهما ولهذا يقال لامرأة الرجل وولده ريحانتاه، والمعنى لو أردنا أن نتخذ امرأة ذات لهو أو ولدا ذا لهو
Gizli değildir ki Ehl-i Sünnet'in ekserisi mücerret varlıkları inkâr etmektedir. Kaldı ki ayetin bu zikredilen şekilde tefsiri takdirinde dahi murat, bu âlemde eğlence edinildiğini iddia edenlere bir reddir; yoksa mücerretlerden edinilmesinin caiz olduğu demek değildir, bilakis mücerretler hakkında bu durumun imkânsızlığı çok daha açıktır. Cübbâî'den nakledildiğine göre mana şöyledir: Eğer eğlence edinmek isteseydik, onu hiç kimsenin muttali olamayacağı şekilde kendi katımızdan edinirdik; çünkü o bir noksanlıktır ve gizlenmesi daha evladır. Bu mana el-Keşf'te geçenden zihne daha çabuk gelse de o izahın hedefi daha derindir. İmam Vâhidî şöyle demiştir: Lehv (eğlence), nefsi dinlendirmeyi talep etmektir. Sonra kadına da lehv denilmiştir, keza çocuğa da; çünkü her ikisiyle de dinlenilir ve ferahlanır, nitekim bundan dolayı kişinin hanımına ve çocuğuna 'onun iki reyhanı' denir. Mana: Eğer kendisiyle eğlenilecek bir kadın yahut eğlenilecek bir çocuk edinmek isteseydik,
24418. Metin
لاتخذناه من لدنا أي مما نصطفيه ونختاره مما نشاء كقوله تعالى: لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ [الزمر: ٤] وقال المفسرون: أي من الحور العين، ولهذا رد لقول اليهود في عزير وقول النصارى في المسيح وأمه من كونه ﵇ ولدا وكونها صاحبة، ومعنى مِنْ لَدُنَّا من عندنا بحيث لا يجري لأحد فيه تصرف لأن ولد الرجل وزوجته يكونان عنده لا عند غيره انتهى.
Yüce Allah'ın: "Eğer Allah bir çocuk edinmek isteseydi, yarattıklarından dilediğini seçerdi" [Zümer: 4] buyurduğu gibi, onu kendi katımızdan, yani dilediğimiz mahlukattan seçip beğenirdik. Müfessirler: 'Yani hurilerden [seçerdik]' demişlerdir. İşte bu sebeple ayet; Yahudilerin Üzeyir, Hristiyanların da Mesih ve annesi hakkındaki -onun (aleyhisselâm) çocuk, annesinin ise eş olduğuna dair- sözlerine bir reddir. "Kendi katımızdan" ifadesinin manası; başkasının onda tasarruf hakkı bulunmayacak şekilde kendi yanımızdan [edinirdik] demektir; zira kişinin çocuğu ve eşi başkasının değil, kendi yanında bulunur (nakil bitti).
24419. Metin
وتفسير اللهو هنا بالولد مروي عن ابن عباس والسدي، وعن الزجاج أنه الولد بلغة حضرموت، وكونه بمعنى المرأة حكاه قتادة عن أهل اليمن ولم ينسبه لأهل بلدة منه، وزعم الطبرسي أن أصله الجماع ويكنى به عن المرأة لأنها تجامع وأنشد قول امرئ القيس:
Buradaki lehv kelimesinin çocukla tefsir edilmesi İbn Abbas ve es-Süddî'den rivayet edilmiştir. Zeccâc'dan ise onun Hadramut lügatinde çocuk demek olduğu nakledilmiştir. Kadın manasında olduğu ise Katâde tarafından belirli bir beldeye nispet edilmeksizin Yemen halkından nakledilmiştir. Tabersî ise kelimenin aslının cinsi münasebet olduğunu, cima edildiği için kadından kinaye olarak kullanıldığını iddia etmiş ve İmruü'l-Kays'ın şu beytini inşad etmiştir:
24420. Metin
الا زعمت بسباسة اليوم أنني ... كبرت وان لا يحسن اللهو أمثالي
Baksana, Besbâse bugün benim yaşlandığımı... ve benim gibilerin artık lehvi (zevk ve eğlenceyi) beceremeyeceğini iddia etti.
24421. Metin
والظاهر حمل اللهو على ما سمعت أولا لقوله تعالى: وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ ولأن نفي الولد سيجيء مصرحا إن شاء الله تعالى، ويعلم من ذلك أن كون المراد الرد على النصارى وأضرابهم غير مناسب هنا، ثم إن الظاهر من السياق أن إن شرطية والجواب محذوف ثقة بدلالة ما قيل عليه أي إن كنا فاعلين لاتخذناه من لدنا وكونها نافية وإن كان حسنا معنى وقد قاله جماعة منهم مجاهد والحسن وقتادة وابن جريج استدرك عليه بعضهم بأن أكثر مجيء إن النافية مع اللام الفارقة لكن الأمر في ذلك سهل، وقوله تعالى: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ إضراب عن اتخاذ اللهو واللعب بل عن إرادة الاتخاذ كأنه قيل لكنا لا نريده بل شأننا أن نغلب الحق الذي من جملته الجد على الباطل الذي من جملته اللهو، وتخصيص هذا الشأن من بين سائر شؤونه تعالى بالذكر للتخلص لما سيأتي إن شاء الله تعالى من الوعيد، وعن مجاهد أن الحق القرآن والباطل الشيطان، وقيل الحق الحجة والباطل شبههم ووصفهم الله تعالى بغير صفاته من الولد وغيره، والعموم هو الأولى، وأصل القذف الرمي البعيد كما قال الراغب وهو مستلزم لصلابة الرمي وقد استعير للإيراد أي نورد الحق على الباطل.
Zahir olan; Yüce Allah'ın: "İkisi arasındakileri oyun olsun diye [yaratmadık]" buyruğu sebebiyle ve çocuk edinmenin nefyinin inşallah açıkça geleceğinden ötürü lehv kelimesinin ilk işittiğin manaya hamledilmesidir. Bundan anlaşılır ki buradaki muradın Hristiyanlar ve benzerlerine ret olması bu makama uygun düşmemektedir. Siyaktan açıkça anlaşılan odur ki in şart edatıdır, cevap ise öncesinin delaletine güvenilerek hazfedilmiştir; yani 'eğer yapacak olsaydık onu kendi katımızdan edinirdik'. Nefy edatı olması da mana bakımından güzel olmakla ve Mücâhid, Hasan, Katâde ve İbn Cüreyc'in de dahil olduğu bir cemaat bunu söylemiş olmakla birlikte, bazıları nâfiye olan in edatının çoğunlukla lâm-ı fârika ile birlikte geldiğini belirterek buna itiraz etmişlerdir; ancak bu husustaki mesele kolaydır. Yüce Allah'ın: "Bilakis biz hakkı batılın üzerine fırlatırız" buyruğu; eğlence ve oyun edinmekten, hatta edinmeyi dilemekten vazgeçip başka bir hususa geçiştir (ıdrâb). Sanki şöyle denilmiştir: 'Fakat biz bunu dilemeyiz; bilakis bizim şanımız, ciddiyetin de dahil olduğu hakkı, eğlencenin de dahil olduğu batıla galip kılmaktır.' Yüce Allah'ın diğer bütün şanları arasından bu şanın zikre tahsis edilmesi, inşallah gelecek olan tehdide intikal etmek içindir. Mücâhid'den hakkın Kur'an, batılın ise şeytan olduğu rivayet edilmiştir. Hakkın hüccet, batılın ise onların şüpheleri ve Yüce Allah'ı çocuk edinmek ve benzeri O'na ait olmayan sıfatlarla nitelendirmeleri olduğu da söylenmiştir; umumilik ise daha evladır. Kazf kelimesinin aslı, Râgıb'ın belirttiği üzere uzağa fırlatmaktır; bu da fırlatılan şeyin sertliğini gerektirir. Burada getirmek/sevk etmek manasında istiare edilmiştir; yani hakkı batılın üzerine sevk ederiz.
24422. Metin
فَيَدْمَغُهُ أي يمحقه بالكلية كما فعلنا بأهل القرى المحكمة، وأصل الدمغ كسر الشيء الرخو الأجوف وقد استعير للمحق.
"O da onun beynini parçalar": Yani o helak edilen memleket halkına yaptığımız gibi onu tamamen yok eder. Damğ kelimesinin aslı yumuşak ve içi boş olan bir şeyi kırmaktır; burada yok etmek (mahk) manasında istiare edilmiştir.
24423. Metin
وجوّز أن يكون هناك تمثيل لغلبة الحق على الباطل حتى يذهبه برمي جرم صلب على رأس دماغه رخو ليشقه، وفيه إيماء إلى علو الحق وتسفل الباطل وأن جانب الأول باق والثاني فان، وجوز أيضا أن يكون استعارة مكنية بتشبيه الحق بشيء صلب يجيء من مكان عال والباطل بجرم رخو أجوف سافل، ولعل القول بالتمثيل أمثل، وقرأ عيسى بن عمر «فيدمغه» بالنصب، وضعف بأن ما بعد الفاء إنما ينتصب بإضمار أن لا بالفاء خلافا للكوفيين في جواب الأشياء الستة وما هنا ليس منها ولم ير مثله إلا في الشعر كقوله:
Hakkın batıla galip gelip onu yok etmesinin; sert bir cismin, beyni yumuşak olan bir başı yarmak üzere üzerine fırlatılmasına benzetildiği bir temsilî istiare olması da caiz görülmüştür. Bunda hakkın yüceliğine, batılın alçaklığına; birincisinin kalıcı, ikincisinin ise fani olduğuna bir ima vardır. Keza hakkın yüksek bir mekândan gelen sert bir cisme, batılın ise alçakta bulunan içi boş ve yumuşak bir cisme benzetilmesiyle istiare-i mekniyye olması da caizdir; ancak temsil görüşü muhtemelen daha uygundur. Îsâ b. Ömer bu fiili nasb ile "feyedmeğahû" şeklinde okumuştur. Bu kıraat; fâ harfinden sonraki kısmın Kûfelilerin altı şeyin cevabında benimsediği görüşün aksine fâ ile değil gizli bir en edatıyla nasbedileceği, buradaki durumun ise o altı şeyden biri olmadığı ve benzerinin ancak şu beyitteki gibi şiirde görüldüğü gerekçesiyle zayıf bulunmuştur:
24424. Metin
سأترك منزلي لبني تميم ... وألحق بالحجاز فاستريحا
Yurdumu Temîmoğullarına terk edeceğim... Ve rahata ermek için Hicaz'a katılacağım.
24425. Metin
على أنه قد قيل في هذا إن استريحا ليس منصوبا بل مرفوع مؤكد بالنون الخفيفة موقوف عليه بالألف، ووجه بأن النصب في جواب المضارع المستقبل وهو يشبه التمني في الترقب، ولا يخفى أن المعنى في الآية ليس على خصوص المستقبل، وقد قالوا إن هذا التوجيه في البيت ضعيف فيكون ما في الآية أضعف منه مأخذا والعطف على هذه القراءة على الحق عند أبي البقاء، والمعنى بل نقذف بالحق فندمغه على الباطل أي نرمي بالحق فإبطاله به.
Kaldı ki bu beyitteki "esterîhâ" kelimesinin mansub olmayıp hafif nun ile tekit edilmiş ve vakıf sebebiyle elife dönüşmüş merfu bir fiil olduğu da söylenmiştir. Bu kıraat; nasbın gelecek zaman ifade eden muzarinin cevabında vaki olduğu ve bunun da bir beklenti içermesi sebebiyle temenniye benzediği şeklinde izah edilmiştir. Ancak gizli değildir ki ayetteki mana sadece gelecek zamana mahsus değildir. Nitekim beyitteki bu izahın zayıf olduğunu söylemişlerdir; dolayısıyla ayetteki kıraatin dayanağı ondan daha da zayıf olur. Ebu'l-Bekā'ya göre bu kıraatte atıf hak kelimesinedir; mana: "Bilakis biz hakkı fırlatırız ve onunla batılı parçalayıp yok ederiz", yani hakkı atarız ve onunla onu iptal ederiz şeklindedir.
24426. Metin
وذكر بعض الأفاضل أنه لو جعل من قبيل علفتها تبنا وماء باردا صح، واستظهر أن العطف على المعنى أي نفعل القذف فالدمغ، وقرىء «فيدمغه» بضم الميم والغين فَإِذا هُوَ زاهِقٌ أي ذاهب بالكلية وفي إذا الفجائية والجملة
Faziletli bazı zatlar, bunun "ona saman ve soğuk su yedirdim" kabilinden kılınması hâlinde sahih olacağını belirtmiş ve atfın manaya olduğunu kuvvetli görmüştür; yani 'fırlatma fiilini işleriz, akabinde parçalama fiili gerçekleşir'. Bu fiil mim ve gayn harflerinin zammesiyle "feyedmuğuhû" şeklinde de okunmuştur. "Bir de bakarsın ki o yok olup gitmiştir": Yani tamamen zail olmuştur. Müfâcee bildiren "ize" edatında ve isim cümlesinde,
24427. Metin
الاسمية من الدلالة على كمال المسارعة في الذهاب والبطلان ما لا يخفى فكأنه زاهق من الأصل.
yok oluş ve batıl oluştaki son derece sürate gizli kalmayacak bir delalet vardır; sanki o zaten aslen yok hükmündedir.
24428. Metin
وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمَّا تَصِفُونَ وعيد لقريش أو لجميع الكفار من العرب بأن لهم أيضا مثل ما لأولئك من العذاب والعقاب، وما تعليلية متعلقة بالاستقرار الذي تعلق به الخبر أو بمحذوف هو حال من الويل على مذهب بعضهم أو من ضميره المستتر في الخبر، وما إما مصدرية أو موصولة أو موصوفة أي ومستقر لكم الويل والهلاك من أجل وصفكم له تعالى بما لا يليق بشأنه الجليل تعالى شأنه أو بالذي تصفونه أو بشيء تصفونه به من الولد ونحوه أو كائنا مما تصفونه ﷿ به، وكون الخطاب لمن سمعت مما لا خفاء فيه ولا بعد، وأبعد كل البعد من قال: إنه خطاب لأهل القرى على طريق الالتفات من الغيبة في قوله تعالى فَما زالَتْ تِلْكَ دَعْواهُمْ إليه.
"Nitelediğiniz şeylerden dolayı yazıklar olsun size!": Kureyş'e yahut Araplardan olan bütün kâfirlere yönelik, o helak edilenlerin uğradığı azap ve cezanın bir benzerinin kendileri için de söz konusu olduğuna dair bir tehdittir. Mâ harfi muallele (sebebiyet bildiren) olup haberin taalluk ettiği istikrar fiiline yahut bazı âlimlerin mezhebine göre "veyl" kelimesinden veya haberdeki müstetir zamirinden hâl olan mahzuf bir kelimeye mütealliktir. Mâ edatı ya masdariyye ya mevsûle ya da mevsûfedir; yani: Yüce Allah'ı O'nun yüce şanına yakışmayan şeylerle nitelemenizden ötürü yahut nitelediğiniz şeyden ötürü yahut O'nu kendisiyle nitelediğiniz çocuk ve benzeri bir şeyden ötürü helak ve yazıklar olmak size yerleşmiştir; yahut Yüce Allah'ı kendisiyle nitelediğiniz şeyden kaynaklanmaktadır. Hitabın işittiğin kimselere olduğu hususunda hiçbir kapalılık ve uzaklık yoktur. Bunun, Yüce Allah'ın: "Onların bu feryatları sürüp gitti" buyruğundaki gâib zamirinden hitaba iltifat yoluyla helak edilen memleket halkına yönelik bir hitap olduğunu söyleyen kimsenin görüşü ise son derece uzaktır.
24429. Metin
وَلَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ استئناف مقرر لما قبله من خلقه تعالى لجميع مخلوقاته على حكمة بالغة ونظام كامل وأنه سبحانه يحق الحق ويزهق الباطل، وقيل هو عديل لقوله تعالى: وَلَكُمُ الْوَيْلُ وهو كما ترى أي وله تعالى خاصة جميع المخلوقات خلقا وملكا وتدبيرا وتصرفا وإحياء وإماتة وتعذيبا وإثابة من غير أن يكون لأحد في ذلك ما استقلالا واستتباعا، وكأنه أريد هنا إظهار مزيد العظمة فجيء بالسماوات جمعا على معنى له كل من هو في واحدة واحدة من السماوات ولم يرد فيما مر سوى بيان اشتمال هذا السقف المشاهد والفراش الممهد وما استقر بينهما على الحكم التي لا تحصى فلذا جيء بصيغة الإفراد دون الجمع.
"Göklerde ve yerde kim varsa O'nundur": Yüce Allah'ın bütün mahlukatı üstün bir hikmet ve kâmil bir nizam üzere yarattığına, Sübhânehu'nun hakkı üstün kılıp batılı yok ettiğine dair önceki açıklamaları tekit eden yeni bir sözdür (istînâf). Yüce Allah'ın: "Yazıklar olsun size!" buyruğunun dengi olduğu da söylenmiştir ki bu da malumdur. Yani yaratma, mülk, sevk ve idare, tasarruf, diriltme, öldürme, cezalandırma ve mükâfatlandırma bakımından -bu hususlarda hiç kimsenin müstakil veya tâbi olarak en ufak bir yetkisi bulunmaksızın- bütün mahlukat sadece ve sadece Yüce Allah'a aittir. Sanki burada azameti daha fazla izhar etmek murat edilmiş ve 'göklerin her birinde bulunan herkes O'nundur' manasında gökler çoğul kalıbıyla getirilmiştir; geçmiş ayette ise müşahede edilen bu tavanın, serilmiş döşeğin ve ikisi arasında yer alanların sayılamayacak hikmetleri ihtiva ettiğini beyan etmekten başka bir gaye güdülmediği için cemi yerine müfred kalıbı getirilmiştir.
24430. Metin
وفي الإتقان حيث يراد العدد يؤتى بالسماء مجموعة وحيث يراد الجهة يؤتى بها مفردة وَمَنْ عِنْدَهُ وهم الملائكة مطلقا ﵈ على ما روي عن قتادة وغيره، والمراد بالعندية عندية الشرف لا عندية المكان وقد شبه قرب المكانة والمنزلة بقرب المكان والمسافة فعبر عن المشبه بلفظ دال على المشبه به فهناك استعارة مصرحة.
el-İtkān'da; sayı kastedildiğinde semâ kelimesinin çoğul, cihet kastedildiğinde ise tekil getirildiği belirtilmiştir. "O'nun katındakiler": Katâde ve başkalarından rivayet edildiğine göre mutlak olarak meleklerdir (aleyhimüsselâm). İndiyyetten (katında olmaktan) kasıt mekân yakınlığı değil, şeref ve derece yakınlığıdır; makam ve menzile yakınlığı mekân ve mesafe yakınlığına benzetilmiş, müşebbeh için müşebbehün bihe delalet eden bir lafız kullanılmıştır; dolayısıyla burada istiare-i musarriha vardır.
24431. Metin
وقيل عبر عنهم بذلك تنزيلا لهم لكرامتهم عليه ﷿ منزلة المقربين عند الملوك بطريق التمثيل، والموصول مبتدأ خبره قوله تعالى: لا يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ أي لا يتعظمون عنها ولا يعدون أنفسهم كبراء وَلا يَسْتَحْسِرُونَ أي لا يكلون ولا يتعبون يقال حسر البعير واستحسر كل وتعب وحسرته أنا فهو متعد ولازم ويقال أيضا أحسرته بالهمز.
Yüce Allah katındaki kerametleri ve şerefleri sebebiyle, temsil yoluyla kralların nezdindeki mukarreb kimseler konumuna indirildikleri için böyle ifade edildikleri de söylenmiştir. Mevsûl mübteda olup haberi Yüce Allah'ın: "O'na ibadet etmekten büyüklenmezler" buyruğudur; yani O'na kulluk etmekten dolayı kibirlenmezler ve kendilerini büyük görmezler. "Ve yorulup usanmazlar": Yani gevşemez ve yorulmazlar. Hasira'l-ba'îru ve'stahsara; 'deve takatten düştü ve yoruldu' demektir. Hasertühû ise 'onu ben yordum' demektir; dolayısıyla fiil hem geçişli hem geçişsizdir. Hemze ile ahsertühû da denilir.
24432. Metin
والظاهر أن الاستحسار حيث لا طلب كما هنا أبلغ من الحسور فإن زيادة المبني تدل على زيادة المعنى، والمراد من الاتحاد بينهما الدال عليه كلامهم الاتحاد في أصل المعنى، والتعبير به للتنبيه على أن عبادتهم بثقلها ودوامها حقيقة بأن يستحسر منها ومع ذلك لا يستحسرون وليس لنفي المبالغة في الحسور مع ثبوت أصله في الجملة، ونظير ذلك قوله تعالى: وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ [فصلت: ٤٦] على أحد الأوجه المشهورة فيه.
Açık olan şudur ki, burada olduğu gibi talep manası bulunmadığında istihsâr kelimesi husûr kelimesinden daha beliğdir; zira veznin ziyadeliği mananın ziyadeliğine delalet eder. Âlimlerin sözlerinin işaret ettiği aralarındaki birlikten murat, asıl manadaki birliktir. Bu lafızla ifade edilmesi ise; onların ibadetlerinin ağırlığı ve sürekliliği sebebiyle aslında yorgunluk ve bıkkınlık vermeye layık olduğuna, buna rağmen asla yorulup usanmadıklarına dikkat çekmek içindir; yoksa genel olarak asıl yorgunluğun sübutuyla birlikte yorgunluktaki mübalağayı nefyetmek için değildir. Bunun bir benzeri, meşhur vecihlerden birine göre Yüce Allah'ın: "Rabbin kullara asla zulmedici değildir" [Fussilet: 46] buyruğudur.