Hac Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

24977. Metin

أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير، رضي الله تعالى عنهم أنها نزلت بالمدينة وهو قول الضحاك وقيل كلها مكية، وأخرج أبو جعفر النحاس عن مجاهد عن ابن عباس أنها مكية سوى ثلاث آيات هذانِ خَصْمانِ [الحج:

İbn Merdûye'nin İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den (radıyallâhu teâlâ anhüm) rivayet ettiğine göre bu sûre Medine'de inmiştir; Dahhâk'ın görüşü de budur. Tamamının Mekkî olduğu da söylenmiştir. Ebû Ca'fer en-Nahhâs'ın Mücâhid vasıtasıyla İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre ise sûre, { هذانِ خَصْمانِ } [Hac:

24978. Metin

١٩] إلى تمام الآيات الثلاث فإنها نزلت بالمدينة، وفي رواية عن ابن عباس إلا أربع آيات هذانِ خَصْمانِ إلى قوله تعالى: عَذابَ الْحَرِيقِ [الحج: ٢٢] .

19] ayetinden itibaren üç ayetin tamamı müstesna Mekkî'dir; zira bu üç ayet Medine'de inmiştir. İbn Abbâs'tan gelen bir diğer rivayette ise { هذانِ خَصْمانِ } ayetinden { عَذابَ الْحَرِيقِ } [Hac: 22] kavline kadar olan dört ayet müstesnadır.

24979. Metin

وأخرج ابن المنذر عن قتادة أنها مدنية غير أربع آيات وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ- إلى- عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ [الحج: ٥٢. ٥٥] فإنها مكيات، والأصح القول بأنها مختلطة فيها مدني ومكي وإن اختلف في التعيين وهو قول الجمهور. وعدة آياتها ثمان وتسعون في الكوفي وسبع وتسعون في المكي وخمس وتسعون في البصري وأربع وتسعون في الشامي. ووجه مناسبتها للسورة التي قبلها ظاهر، وجاء في فضلها ما

İbnü'l-Münzir'in Katâde'den rivayet ettiğine göre sûre, { وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ مِنْ رَسُولٍ } ayetinden { عَذابُ يَوْمٍ عَقِيمٍ } [Hac: 52-55] kavline kadar olan dört ayet dışında Medenî'dir; zira bu ayetler Mekkî'dir. En sahih olan görüş ise, -hangilerinin olduğu hususunda ihtilaf edilmekle birlikte- sûrenin içinde Medenî ve Mekkî ayetlerin bir arada bulunduğu karma bir sûre olduğudur ki cumhurun görüşü de budur. Ayetlerinin sayısı Kûfe sayımına göre doksan sekiz, Mekke sayımına göre doksan yedi, Basra sayımına göre doksan beş ve Şam sayımına göre doksan dörttür. Kendisinden önceki sûreyle olan münasebet ciheti açıktır. Faziletine dair ise şu rivayet gelmiştir:

24980. Metin

أخرجه أحمد وأبو داود والترمذي وابن مردويه والبيهقي في سننه عن عقبة بن عامر رضي الله تعالى عنه قال: قلت يا رسول الله أفضلت سورة الحج على سائر القرآن بسجدتين؟ قال: نعم فمن لم يسجدهما فلا يقرأهما.

Ahmed, Ebû Dâvûd, Tirmizî, İbn Merdûye ve es-Sünen'inde Beyhakî'nin Ukbe b. Âmir'den (radıyallâhu teâlâ anh) rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: "Ey Allah'ın Resûlü! Hac sûresi, içinde iki secde [ayeti] bulunmasıyla Kur'an'ın diğer sûrelerine üstün mü kılındı?" dedim. [Resûlullah]: "Evet, o halde bu iki secdeyi yapmayacak olan kimse onları okumasın." buyurdu.

24981. Metin

والروايات في أن فيها سجدتين متعددة مذكورة في الدر المنثور، نعم أخرج ابن أبي شيبة من طريق العريان المجاشعي عن ابن عباس قال: في الحج سجدة واحدة وهي الأولى كما جاء في رواية.

Sûrede iki secde ayeti bulunduğuna dair rivayetler pek çok olup ed-Dürrü'l-Mensûr'da zikredilmiştir. Bununla birlikte İbn Ebî Şeybe, Üryan el-Mücâşiî tarikiyle İbn Abbâs'tan şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Hac sûresinde tek bir secde vardır, o da bir rivayette geldiği üzere birinci secdedir."

24982. Metin

يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ خطاب يعم حكمه المكلفين عند النزول ومن سينتظم في سلكهم بعد من الموجودين القاصرين عن رتبة التكليف والحادثين بعد ذلك إلى يوم القيامة لكن لا بطريق الحقيقة عندنا بل بطريق التغليب أو تعميم الحكم بدليل خارجي فإن خطاب المشافهة لا يتناول من لم يكلف بعد وهو خاص بالمكلفين الموجودين عند النزول خلافا للحنابلة وطائفة من السلفيين والفقهاء حيث ذهبوا إلى تناوله الجميع حقيقة، ولا خلاف في دخول الإناث كما قال الآمدي في نحو الناس مما يدل على الجمع ولم يظهر فيه علامة تذكير ولا تأنيث وإنما الخلاف في دخولهن في نحو ضمير اتَّقُوا والمسلمين فذهبت الشافعية والأشاعرة والجمع الكثير من الحنفية والمعتزلة إلى نفيه، وذهبت الحنابلة وابن داود وشذوذ من الناس إلى إثباته، والدخول هنا عندنا بطريق التغليب.

{ يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ } “Ey insanlar! Rabbinizden sakının” hitabı, nüzûl anındaki mükellefleri, o sırada henüz teklif derecesine ulaşamamış olup sonradan onların safına katılacak olan mevcut fertleri ve bundan sonra kıyamet gününe kadar dünyaya gelecek olanları hüküm bakımından kapsar. Ancak bu, bize göre hakikat yoluyla değil, tağlîb (çoğunluğa veya baskın olana göre hitap etme) yoluyla yahut haricî bir delille hükmün genellenmesi yoluyladır. Çünkü doğrudan sözlü hitap (hitâb-ı müşâfehe), henüz mükellef olmayanları kapsamaz ve nüzûl anında mevcut olan mükelleflere mahsustur. Nitekim Hanbelîler ile Selef'ten ve fukahadan bir grup, hitabın hakikat yoluyla herkesi kapsadığı görüşüne gitmişlerdir ki [bizim görüşümüz] buna muhaliftir. Âmidî'nin de belirttiği gibi, çoğul ifade eden ve kendisinde müzekkerlik ya da müenneslik alameti belirgin olmayan { النَّاسُ } "en-nâs" gibi kelimelerin kapsamına kadınların da girdiğinde ihtilaf yoktur. İhtilaf ancak { اتَّقُوا } "ittekū" zamiri ve "el-müslimîn" gibi kelimelere kadınların dâhil olup olmamasındadır. Şâfiîler, Eş'arîler, Hanefîlerin büyük çoğunluğu ve Mu'tezile bunu nefyetmiş (dâhil olmadıklarını savunmuş); Hanbelîler, İbn Dâvûd ve az sayıda kimse ise dâhil olduklarını kabul etmiştir. Bize göre buradaki dâhil oluş tağlîb yoluyladır.

24983. Metin

وزعم بعضهم أن الخطاب خاص بأهل مكة وليس بذاك، والمأمور به مطلق التقوى الذي هو التجنب عن كل ما يؤثم من فعل وترك ويندرج فيه الإيمان بالله تعالى واليوم الآخر حسبما ورد به الشرع اندراجا أوليا لكن على وجه يعم الإيجاد والدوام، والمناسب لتخصيص الخطاب بأهل مكة أن يراد بالتقوى المرتبة الأولى منها وهي التوقي عن الشرك، والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير المخاطبين لتأييد الأمر وتأكيد إيجاب الامتثال به ترهيبا وترغيبا أي احذروا عقوبة مالك أمركم ومربيكم، وقوله تعالى: إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ تعليل لموجب الأمر بذكر أمر هائل فإن ملاحظة عظم ذلك وهوله وفظاعة ما هو من مبادئه ومقدماته من الأحوال والأهوال التي لا ملجأ منها سوى التدرع بلباس التقوى مما يوجب مزيد الاعتناء بملابسته وملازمته لا محالة. والزلزلة التحريك الشديد والإزعاج العنيف بطريق التكرير بحيث يزيل الأشياء من مقارها ويخرجها عن مركزها، وإضافتها إلى الساعة إما من إضافة المصدر إلى فاعله لكن على سبيل المجاز في النسبة كما قيل في قوله تعالى: بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ [سبأ: ٣٣] لأن المحرك

Bazıları hitabın sadece Mekke ehline mahsus olduğunu ileri sürmüşse de bu isabetli değildir. Emredilen şey, gerek fiil gerekse terk kabilinden günah kazandıran her şeyden sakınmak demek olan mutlak takvadır. Şeriatın bildirdiği şekliyle Allah Teâlâ'ya ve ahiret gününe iman etmek de öncelikli olarak buna dâhildir; ancak bu dâhil oluş, hem var etmeyi hem de devam ettirmeyi kapsayacak bir biçimdedir. Hitabın Mekke ehline tahsis edilmesine uygun düşen mana ise, takva ile onun ilk mertebesi olan şirkten sakınmanın kastedilmiş olmasıdır. Muhatap zamirine izafe edilerek rubûbiyet unvanına yer verilmesi ({ رَبَّكُمْ }); korkutma ve teşvik yoluyla emri pekiştirmek ve ona imtisal etmenin gerekliliğini teyit etmek içindir; yani "İşinizin maliki ve sizi terbiye edip yetiştiren Rabbinizin cezasından sakının" demektir. Allah Teâlâ'nın: { إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ } “Şüphesiz kıyamet sarsıntısı çok büyük bir şeydir” kavli, korkunç bir hadiseyi zikretmek suretiyle emrin gerekçesini açıklamaktadır (talildir). Zira o hadisenin büyüklüğünü, dehşetini ve takva zırhına bürünmekten başka sığınılacak hiçbir yerin bulunmadığı o başlangıç ve mukaddimat kabilinden olan hâl ve dehşetlerin fecaatini tefekkür etmek; hiç şüphesiz takvaya bürünmeye ve ona sımsıkı sarılmaya daha fazla özen göstermeyi gerektirir. Zelzele (زَلْزَلَة); nesneleri yerlerinden söküp atacak ve merkezlerinden çıkaracak şekilde, tekrarlama yoluyla meydana gelen şiddetli sarsıntı ve şiddetli çalkantıdır. Zelzelenin kıyamete ({ السَّاعَةِ }) izafe edilmesi, ya masdarın failine izafesi kabilindendir fakat nispette mecaz yoluyladır; nitekim Allah Teâlâ'nın: { بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهارِ } [Sebe': 33] kavlinde de böyle denilmiştir, zira asıl sarsan

24984. Metin

حقيقة هو الله تعالى والمفعول الأرض أو الناس أو من إضافته إلى المفعول لكن على إجرائه مجرى المفعول به اتساعا كما في قوله:

hakikatte Allah Teâlâ'dır, mef'ûl ise yeryüzü yahut insanlardır; ya da genişletme (ittisâ') yoluyla mef'ûlün bih yerine konularak masdarın mef'ûlüne izafesi kabilindendir. Nitekim şu beyitte de böyledir:

24985. Metin

يا سارق الليلة أهل الدار وجوز أن تكون الإضافة على معنى في وقد أثبتها بعضهم وقال بها في الآية السابقة، وهي عند بعض المذكورة في قوله تعالى: إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها [الزلزلة: ١] وتكون على ما قيل عند النفخة الثانية وقيام الساعة بل روي عن ابن عباس أن زلزلة الساعة قيامها.

"Ey bu gecede ev halkını soyan hırsız!" İzafetin "fî" (içinde/zamanında) manasında olması da caiz görülmüştür; nitekim bazıları bunu kabul etmiş ve önceki ayette de bunu söylemiştir. Bu zelzele, bazılarına göre Allah Teâlâ'nın: { إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها } [Zilzâl: 1] kavlinde zikredilen sarsıntıdır ve söylendiğine göre ikinci sûra üflenişte ve kıyametin kopması esnasında vuku bulacaktır. Hatta İbn Abbâs'tan kıyamet sarsıntısının bizzat kıyametin kopuşu olduğu rivayet edilmiştir.

24986. Metin

وأخرج أحمد وسعيد بن منصور وعبد بن حميد والنسائي والترمذي والحاكم وصححاه عن عمران بن حصين قال: لما نزلت يا أَيُّهَا النَّاسُ- إلى- وَلكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ

Ahmed, Saîd b. Mansûr, Abd b. Humeyd, Nesâî, Tirmizî ve sahih olduğunu belirterek Hâkim'in İmrân b. Husayn'dan rivayet ettiklerine göre o şöyle demiştir: { يا أَيُّهَا النَّاسُ } ayetinden { وَلكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ } kavline kadarki kısım indiğinde,

24987. Metin

كان ﷺ في سفر (١) فقال: أتدرون أي يوم ذلك؟

[Resûlullah] sallallâhu aleyhi ve sellem bir seferdeydi (1). Şöyle buyurdu: "Bunun hangi gün olduğunu bilir misiniz?"

24988. Metin

قالوا: الله تعالى ورسوله أعلم. قال: ذلك يوم يقول الله تعالى لآدم ﵇ ابعث بعث النار قال: يا رب وما بعث النار؟ قال: من كل ألف تسعمائة وتسعة وتسعين إلى النار وواحدا إلى الجنة فأنشأ المسلمون يبكون فقال رسول الله ﷺ: قاربوا وسددوا وأبشروا فإنها لم تكن نبوة قط إلا كان بين يديها جاهلية فتؤخذ العدة من الجاهلية فإن تمت وإلا كملت من المنافقين وما مثلكم في الأمم إلا كمثل الرقمة في ذراع الدابة أو كالشامة في جنب البعير ثم قال: إني لأرجو أن تكونوا نصف أهل الجنة فكبروا ثم قال: إني لأرجو أن تكونوا ثلث أهل الجنة فكبروا ثم قال: إني لأرجو أن تكونوا نصف أهل الجنة فكبروا قال: ولا أدري قال الثلثين أم لا، وحديث البعث مذكور في الصحيحين

Onlar: "Allah Teâlâ ve Resûlü daha iyi bilir." dediler. Şöyle buyurdu: "O, Allah Teâlâ'nın Âdem'e (aleyhisselâm): 'Cehennem birliğini çıkar!' buyuracağı gündür. [Âdem]: 'Ey Rabbim, cehennem birliği nedir?' der. [Allah Teâlâ]: 'Her bin kişiden dokuz yüz doksan dokuzu cehenneme, biri ise cennete [gidecek olanlardır].' buyurur." Bunun üzerine Müslümanlar ağlamaya başladılar. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: "Orta yolu tutun, dosdoğru olun ve müjdelenin! Zira hiçbir peygamberlik yoktur ki önünde mutlaka bir cahiliye dönemi bulunmuş olmasın; bu sayı cahiliye ehlinden alınır, eğer tamamlanırsa ne âlâ, tamamlanmazsa münafıklardan tamamlanır. Sizin diğer ümmetler içindeki durumunuz, ancak binek hayvanının bacağındaki bir benek veya devenin böğründeki bir leke gibidir." Sonra şöyle buyurdu: "Şüphesiz ben, sizin cennet ehlinin yarısı olmanızı umuyorum." Bunun üzerine tekbir getirdiler. Sonra: "Şüphesiz ben, sizin cennet ehlinin üçte biri olmanızı umuyorum." buyurdu, tekbir getirdiler. Sonra: "Şüphesiz ben, sizin cennet ehlinin yarısı olmanızı umuyorum." buyurdu ve tekbir getirdiler. [Ravi]: "Üçte ikisi dedi mi demedi mi bilmiyorum." dedi. Cehennem birliği (ba's) hadisi iki Sahîh'te

24989. Metin

وغيرهما لكن بلفظ آخر وفيه كالمذكور ما يؤيد كون هذه الزلزلة في يوم القيامة وهو المروي عن الحسن.

ve diğer kaynaklarda da zikredilmiştir; ancak farklı bir lafızladır. Zikredilen rivayette olduğu gibi onda da bu sarsıntının kıyamet gününde olacağını teyit eden hususlar vardır; Hasan[-ı Basrî]'den rivayet edilen de budur.

24990. Metin

وأخرج ابن المنذر وغيره عن علقمة والشعبي وعبيد بن عمير أنها تكون قبل طلوع الشمس من مغربها، وإضافتها إلى الساعة على هذا لكونها من أماراتها، وقد وردت آثار كثيرة في حدوث زلزلة عظيمة قبل قيام الساعة هي من أشراطها إلا أن في كون تلك الزلزلة هي المراد هنا نظرا إذ لا يناسب ذلك كون الجملة تعليلا لموجب أمر جميع الناس بالتقوى، ثم إنها على هذا القول على معناها الحقيقي وهو حركة الأرض العنيفة، وتحدث هذه الحركة بتحريك ملك بناء على ما

İbnü'l-Münzir ve diğerlerinin Alkame, Şa'bî ve Ubeyd b. Umeyr'den rivayet ettiklerine göre bu sarsıntı, güneşin batıdan doğmasından önce gerçekleşecektir. Buna göre zelzelenin kıyamete izafe edilmesi onun alametlerinden biri olmasındandır. Nitekim kıyametin kopmasından önce vuku bulacak ve onun şartlarından (alametlerinden) sayılan büyük bir zelzelenin meydana geleceğine dair pek çok rivayet gelmiştir. Ne var ki burada kastedilenin o zelzele olması tartışmalıdır; zira bu durum, mezkûr cümlenin bütün insanlara takvayı emretmenin gerekçesi (talili) olmasına pek uygun düşmemektedir. Ayrıca bu görüşe göre zelzele, yeryüzünün şiddetle sarsılması şeklindeki hakiki manasındadır. Bu hareket ise,

24991. Metin

روي أن في الأرض عروقا تنتهي إلى جبل قاف وهي بيد ملك هناك فإذا أراد الله ﷿ أمرا أن يحرك عرقا فإذا حركه زلزلت الأرض.

rivayet edildiğine göre yeryüzünde Kaf Dağı'na kadar uzanan ve orada bir meleğin elinde bulunan damarlar bulunduğu, Allah Azze ve Celle bir şey irade ettiği zaman o meleğe bir damarı hareket ettirmesini emrettiği ve melek onu hareket ettirince yeryüzünün sarsıldığı şeklindeki rivayete binaen bir meleğin harekete geçirmesiyle meydana gelir.

24992. Metin

وعند الفلاسفة أن البحار إذا احتبس في الأرض وغلظ بحيث لا ينفد في مجاريها لشدة استحصافها وتكاثفها اجتمع طالبا للخروج ولم يمكنه فزلزت الأرض، وربما اشتدت الزلزلة فخسفت الأرض فيخرج نار لشدة الحركة الموجبة لاشتعال البخار والدخان لا سيما إذا امتزجا امتزاجا مقربا إلى الدهنية، وربما قويت المادة على شق الأرض فتحدث أصوات هائلة، وربما حدثت الزلزلة من تساقط عوالي وهدأت في باطن الأرض فيتموج بها الهواء المحتقن فتزلزل به الأرض، وقليلا ما فتتزلزل بسقوط قلل الجبال عليها لبعض الأسباب.

Filozoflara göre ise buhar yer altında hapsolup yoğunlaştığında ve yeryüzünün aşırı sertliği ve sıkılığı sebebiyle kanallarından dışarı sızamadığında, çıkış yolu arayarak toplanır ve buna imkân bulamayınca yer sarsılır. Bazen bu sarsıntı şiddetlenir, yer çöker ve buhar ile dumanın tutuşmasına yol açan şiddetli hareket sebebiyle ateş çıkar; bilhassa bu ikisi yağlı bir kıvama yaklaşacak şekilde birbirine karıştığında bu durum gerçekleşir. Bazen de bu madde yeri yaracak kadar güçlenir ve korkunç sesler meydana gelir. Kimi zaman da zelzele, yerin derinliklerindeki yüksek kısımların çöküp çukurlara düşmesiyle oluşur; bu sebeple sıkışmış hava dalgalanır ve onunla yer sarsılır. Pek nadir olarak da bazı sebeplerle dağ doruklarının yerin üzerine düşmesiyle sarsıntı meydana gelir.

24993. Metin

ومما يستأنس به للقول بأن سببها احتباس البخار الغليظ وطلبه للخروج وعدم تيسره له كثرة الزلازل في الأرض الصلبة وشدتها بالنسبة إلى الأرض الرخوة، ولا يخفى أنه إذا صح حديث في بيان سبب الزلزلة لا ينبغي العدول عنه وإلا فلا بأس بالقول برأي الفلاسفة في ذلك وهو لا ينافي القول بالفاعل المختار كما ظن بعضهم، وهي على القول بأنها يوم القيامة قال بعضهم على حقيقتها أيضا، وقال آخرون: هي مجاز عن الأهوال والشدائد التي تكون في ذلك

Depremin sebebinin yoğunlaşmış buharın sıkışması, dışarı çıkmak istemesi ve buna imkân bulamaması olduğu yönündeki görüşe, sert zeminlerdeki sarsıntıların yumuşak zeminlere kıyasla daha çok ve daha şiddetli olması dayanak gösterilmiştir. Şurası açıktır ki zelzelenin sebebini açıklama sadedinde sahih bir hadis varsa ondan ayrılmamak gerekir; aksi takdirde bu hususta filozofların görüşünü benimsemekte bir sakınca yoktur. Zira bazılarının zannettiği gibi bu durum, [Allah'ın] 'fail-i muhtar' (kendi iradesiyle dilediğini yapan) olduğu inancıyla çelişmez. Bu sarsıntının kıyamet günü olacağı görüşüne göre ise bazı âlimler bunun yine hakiki anlamında olduğunu söylemiş; diğer bazıları da onun o günde vuku bulacak dehşet ve şiddetlerden kinaye/mecaz olduğunu 1 [ifade etmiştir].

24994. Metin

اليوم، وفي التعبير عنها بالشيء إيذان بأن العقول قاصرة عن إدراك كنهها والعبارة ضيقة لا تحيط بها إلا على وجه الإبهام. وفي البحر أن إطلاق الشيء عليها مع أنه لم توجد بعد يدل على أنه يطلق على المعدوم، ومن منع ذلك قال:

[yani mecazdır]" demişlerdir. Zelzelenin "şey" ({ شَيْءٌ }) kelimesiyle ifade edilmesi, akılların onun hakikatini ve künhünü kavramaktan aciz olduğuna, lafızların da onu ancak müphem bir şekilde kuşatabilecek kadar dar kaldığına bir işarettir. el-Bahr'da belirtildiğine göre, henüz meydana gelmemiş olmasına rağmen ona "şey" denilmesi, bu kelimenin maduma (henüz var olmayana) da ıtlak edilebileceğine delalet eder. Buna karşı çıkanlar ise şöyle demiştir:

24995. Metin

إن إطلاقه عليها ليتقن وقوعها وصيرورتها إلى الوجود لا محالة.

"Ona 'şey' denilmesi, vuku bulmasının kesinliği ve kaçınılmaz olarak varlığa dönüşecek olması sebebiyledir."

24996. Metin

يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ

{ يَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ كُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ } “Onu gördüğünüz gün, her emzikli kadın emzirdiğinden vazgeçip geçer”

24997. Metin

الظاهر أن الضمير المنصوب في تَرَوْنَها

Zahir olan, { تَرَوْنَها } kelimesindeki mansûb zamirin,

24998. Metin

للزلزلة لأنها المحدث عنها، وقيل هو للساعة وهو كما ترى، ويَوْمَ

kendisinden bahsedilen husus olması sebebiyle zelzeleye ait olduğudur. Kıyamete ({ السَّاعَةِ }) ait olduğu da söylenmiştir ki durumu malumdur (zayıftır). { يَوْمَ } kelimesi,

24999. Metin

منتصب بتذهل قدم عليه للاهتمام، وقيل بعظيم، وقيل:

{ تَذْهَلُ } fiili ile mansûbtur; ehemmiyetine binaen öne geçirilmiştir. { عَظِيمٌ } ile [mansûb olduğu] söylenmiştir. Şöyle de denilmiştir:

25000. Metin

بإضمار اذكر وقيل هو بدل من السَّاعَةِ وفتح لبنائه كما قيل في قوله تعالى: هذا يَوْمُ يَنْفَعُ [المائدة: ١١٩] على قراءة يوم بالفتح، وقيل بدل من زَلْزَلَةَ أو منصوب به إن اغتفر الفصل بين المصدر ومعموله الظرفي بالخبر، وجملة تَذْهَلُ

Gizli bir "hatırla" (üzkür) takdiriyle mansûbtur. { السَّاعَةِ } kelimesinden bedel olduğu ve Allah Teâlâ'nın: { هذا يَوْمُ يَنْفَعُ } [Mâide: 119] kavlinde "yevme"nin fetha ile okunduğu kıraatte söylendiği gibi mebnî oluşu sebebiyle fethalandığı da söylenmiştir. { زَلْزَلَةَ } kelimesinden bedel olduğu veya masdar ile zarf olan ma'mûlü arasına haberin girmesi tecviz edilirse onunla mansûb olduğu da ileri sürülmüştür. { تَذْهَلُ } cümlesi,

25001. Metin

على هذه الأوجه في موضع الحال من ضمير المفعول والعائد محذوف أي تذهل فيها، والذهول شغل يورث حزنا ونسيانا، والمرضعة هي التي في حال الإرضاع ملقمة ثديها وهي بخلاف المرضع بلا هاء فإنها التي من شأنها أن ترضع وإن لم تباشر الإرضاع في حال وصفها به، وخص بعض نحاة الكوفة أم الصبي بمرضعة بالهاء والمستأجرة بمرضع ويرده قول الشاعر:

bu vecihlere göre mef'ûl zamirinden hal konumundadır; aid zamir ise hazfedilmiştir, yani "içinde dehşete düşüp unutacağı gün" (tezehelü fîhâ) takdirindedir. Zühûl (الذهول); insana keder ve unutkanlık veren bir meşguliyettir. Mürdıa (المرضعة); fiilen emzirme hâlinde olup memesini çocuğun ağzına vermiş olan kadındır. Hâ'sız olarak kullanılan "mürdı'" (المرضع) ise böyle değildir; o, bu sıfatla nitelendiği anda fiilen emzirme işini yapmıyor olsa bile süt emzirme özelliğine sahip kadındır. Kûfe nahivcilerinden bazıları hâ'lı olan "mürdıa" kelimesini çocuğun öz annesine, "mürdı'" kelimesini ise sütanneye tahsis etmişlerdir; fakat şu şairin sözü bunu reddetmektedir:

25002. Metin

كمرضعة أولاد أخرى وضيعت ... بني بطنها هذا الضلال عن القصد

"Başkalarının çocuklarını emziren ve kendi karnından çıkan evlatlarını zayi eden sütanne gibi; işte bu, haktan ve doğru yoldan sapmaktır."

25003. Metin

والتعبير به هنا ليدل على شدة الأمر وتفاقم الهول، والظاهر أن ما موصولة والعائد محذوف أي عن الذي أرضعته، والتعبير بما لتأكيد الذهول وكون الطفل الرضيع بحيث لا يخطر ببالها أنه ماذا لأنها تعرف شيئيته لكن لا تدري من هو بخصوصه، وقيل مصدرية أي تذهل عن إرضاعها، والأول دل على شدة الهول وكمال الانزعاج، والكلام على طريق التمثيل وأنه لو كان هناك مرضعة ورضيع لذهلت المرضعة عن رضيعها في حال إرضاعها إياه لشدة الهول وكذا ما بعد، وهذا ظاهر إذا كانت الزلزلة عند النفخة الثانية أو في يوم القيامة حين أمر آدم ﵇ ببعث بعث النار وبعث الجنة إن لم نقل بأن كل أحد يحشر على حاله التي فارق فيها الدنيا فنحشر المرضعة مرضعة والحامل حاملة كما ورد في بعض الآثار، وأما إذا قلنا بذلك أو بكون الزلزلة في الدنيا فيجوز أن يكون الكلام على حقيقته، ولا يضر في كونه تمثيلا أن الأمر إذ ذاك أشد وأعظم وأهول مما وصف وأطم لشيوع ما ذكر في التهويل كما لا يخفى على المنصف النبيل.

Burada bu ifadenin seçilmesi, meselenin şiddetine ve dehşetin büyüklüğüne delalet etmesi içindir. Zahir olan, { ما } kelimesinin mevsûle olması ve aid zamirin hazfedilmiş bulunmasıdır, yani "emzirdiği kimseden" (ammâ erda'athü) demektir. { ما } ile ifade edilmesi, dehşetin ve şaşkınlığın büyüklüğünü ve süt emen çocuğun -onun bir varlık olduğunu bilmesine rağmen özellikle kim olduğunu kestiremeyecek derecede- aklına bile gelmeyeceğini vurgulamak içindir. Masdariyye olduğu, yani "emzirmesinden [vazgeçip geçer]" manasında olduğu da söylenmiştir; ancak birinci mana dehşetin şiddetine ve şaşkınlığın kemaline daha çok delalet eder. Söz temsil (temsîlî istiare) yoluyladır; şayet orada bir emzikli kadın ve emzirdiği çocuk bulunsaydı, dehşetin şiddetinden dolayı o emzikli kadın onu fiilen emzirdiği esnada bile yavrusunu unuturdu; sonrasındaki ifadeler de böyledir. Bu durum, eğer zelzele ikinci sûra üfürüldüğünde veya kıyamet gününde Âdem'e (aleyhisselâm) cehennem birliği ile cennet birliğini ayırması emredildiği vakitte gerçekleşecekse -herkesin dünyadan ayrıldığı hâl üzere haşrolunacağını, dolayısıyla bazı rivayetlerde geldiği gibi emzikli kadının emzikli, hamile kadının da hamile olarak haşredileceğini söylemezsek- gayet açıktır. Şayet bunu kabul edersek veya zelzelenin dünyada gerçekleşeceğini söylersek, ifadenin hakikat üzere olması da caizdir. Hadisenin o esnada burada vasfedilenden çok daha şiddetli, büyük ve dehşetli olması, ifadenin temsil olmasına halel getirmez; zira bu tür anlatımlar dehşeti tasvirde yaygın olarak kullanılır; nitekim bu husus insaflı ve basiretli kimselere gizli değildir.

25004. Metin

وقرىء «تذهل» من الإذهال مبنيا للمفعول، وقرأ ابن أبي عبلة واليماني «تذهل» منه مبنيا للفاعل وكُلُ

"Tüzhelü" şeklinde izhâl kökünden meçhul fiil olarak da okunmuştur. İbn Ebî Able ve Yemânî ise bunu malum fiil olarak "tüzhilü", { كُلُّ } kelimesini de

25005. Metin

بالنصب أي يوم تذهل الزلزلة، وقيل: الساعة كل مرضعة وَتَضَعُ كُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها

mansûb olarak okumuşlardır; yani "zelzelenin -kıyametin de denilmiştir- her emzikli kadını dehşete düşürüp unutturacağı gün" demektir. { وَتَضَعُ كُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها } “ve her yüklü kadın yükünü düşürür”

25006. Metin

أي تلقي كل ذات جنين جنينها لغير تمام، وإنما لم يقل وتضع كل حاملة ما حملت على وزان ما تقدم لما أن ذلك ليس نصا في المراد وهو وضع الجنين بخلاف ما في النظم الجليل فإنه نص فيه لأن الحمل بالفتح ما يحمل في البطن من الولد، وإطلاقه على نحو الثمرة في الشجرة للتشبيه بحمل المرأة، وللتنصيص على ذلك من أول الأمر لم يقل وتضع كل حاملة حملها كذا قيل. وتعقب بأن في دعوى تخصيص الحمل بما يحمل في البطن من الولد وان إطلاقه على نحو الثمرة في الشجرة للتشبيه بحثا ففي البحر الحمل بالفتح ما كان في بطن أو على رأس شجرة.

Yani karnında cenin taşıyan her kadın, vaktinden önce ceninini düşürür. Önceki ifadenin veznine uygun olarak "ve her hamile taşıdığını düşürür" denilmeyişi; bu tarz bir ifadenin asıl kastedilen mana olan cenini düşürme hususunda açık bir nas olmamasındandır. Yüce nazımda geçen ifade ise bunun tam aksine o manada açık bir nastır; çünkü fetha ile "el-haml" (الحَمْل), karında taşınan çocuk demektir. Ağaçtaki meyve gibi şeyler için kullanılması ise kadının hamileliğine benzetme (teşbih) yoluyladır. İşte en baştan itibaren bu manayı açıkça belirtmek için "ve her hamile yükünü düşürür" denilmemiştir; böyle denilmiştir. Ancak "haml" kelimesinin sadece karında taşınan çocuğa tahsis edilmesi ve ağaçtaki meyve gibi şeyler için kullanılmasının teşbih yoluyla olduğu iddiası eleştirilmiştir; zira el-Bahr'da fetha ile "el-haml"ın karında olan veya ağacın tepesinde bulunan şey olduğu belirtilmiştir.

25007. Metin

وفي القاموس الحمل ما يحمل في البطن من الولد جمعه حمال وأحمال وحملت المرأة تحمل علقت ولا يقال حملت به أو قليل وهي حامل وحاملة، والحمل ثمر الشجر ويكسر أو الفتح لما بطن من ثمره والكسر لما ظهر أو الفتح لما كان في بطن أو على رأس شجرة والكسر لما على ظهر أو رأس أو ثمر الشجر بالكسر ما لم يكبر فإذا كبر فبالفتح جمعه أحمال وحمول وحمال اهـ، وقيل: المتبادر وضع الجنين بأي عبارة كان التعبير إلا أن ذات حمل أبلغ في

el-Kâmûs'ta ise şöyle denmektedir: el-Haml; karında taşınan çocuktur, çoğulu 'hımâl' ve 'ahmâl'dir. 'Hamaletü'l-mer'etü tahmilü', kadının hamile kalmasıdır; 'hamalet bihî' denmez yahut az denir. Kadına 'hâmil' ve 'hâmile' denir. el-Haml, ağacın meyvesidir; kesra ile de okunur. Ya da fetha ile olanı ağacın gizli kalan meyvesi, kesra ile olanı ise zahir olanıdır; yahut fetha ile olanı karında veya ağacın tepesinde bulunan şey, kesra ile olanı ise sırtta veya başta taşınan şeydir. Ya da ağaç meyvesi henüz büyümemişken kesra iledir, büyüdüğünde ise fetha iledir; çoğulu 'ahmâl', 'humûl' ve 'hımâl' gelir (alıntı bitti). Şöyle de denilmiştir: Hangi lafızla ifade edilirse edilsin ilk akla gelen ceninin düşürülmesidir; ancak { ذاتِ حَمْلٍ } ifadesi,

25008. Metin

التهويل من حامل أو حاملة لإشعاره بالصحبة المشعرة بالملازمة فيشعر الكلام بأن الحامل تضع إذ ذاك الجنين المستقر في بطنها المتمكن فيه هذا مع ما في الجمع بين ما يشعر بالمصاحبة وما يشعر بالمفارقة وهو الوضع من اللطف فتأمل فلمسلك الذهن اتساع.

ayrılmazlığı hissettiren bir beraberliği (birlikteliği) çağrıştırdığı için, dehşeti anlatmada 'hâmil' veya 'hâmile' kelimelerinden daha beliğdir. Böylece kelam, hamile kadının o anda karnında iyice yerleşmiş ve sağlamlaşmış olan cenini bile düşüreceğini hissettirir. Üstelik beraberliği hissettiren ifade ile ayrılığı hissettiren 'vaz' (düşürme) fiilinin bir arada toplanmasındaki letafet de cabasıdır; iyi düşün, zira zihnin anlayış alanı geniştir.

25009. Metin

وَتَرَى النَّاسَ

{ وَتَرَى النَّاسَ } “ve insanları görürsün”

25010. Metin

بفتح التاء والراء على خطاب كل واحد من المخاطبين برؤية الزلزلة والاختلاف بالجمعية والأفراد لما أن المرئي في الأول هي الزلزلة التي يشاهدها الجميع وفي الثاني حال من عدا المخاطب منهم فلا بد من إفراد المخاطب على وجه يعم كل واحد منهم لكن من غير اعتبار اتصافه بتلك الحالة فإن المراد بيان تأثير الزلزلة في المرئي لا في الرائي باختلاف مشاعره لأن مداره حيثية رؤيته للزلزلة لا لغيرها كأنه قيل وتصير الناس سكارى إلخ، وإنما أوثر عليه ما في التنزيل للإيذان بكمال ظهور تلك الحال فيهم وبلوغها من الجلاء إلى حد لا يكاد يخفى على أحد قاله غير واحد.

Tâ ve râ harflerinin fethasıyla ("ve terâ") okunmuştur; bu, zelzeleyi görme hususunda muhataplardan her birine yöneltilmiş bir hitaptır. [Önceki ayette çoğul, burada ise] tekil ve çoğul şeklinde farklı gelmesi; birincisinde görülen şeyin herkesin müşahede ettiği zelzelenin bizzat kendisi olmasından, ikincisinde ise muhatabın dışındakilerin hâli olmasındandır. Dolayısıyla muhatap, her bir ferdi kapsayacak şekilde tekil kılınmıştır; ancak bu durum, muhatabın o hâl ile nitelenmiş olduğu dikkate alınmaksızındır. Zira asıl maksat, zelzelenin gören kimse üzerindeki değil -duyguları farklı da olsa- görülen kimseler üzerindeki etkisini açıklamaktır; çünkü işin esası, onun başka bir şeyi değil bizzat zelzeleyi görmesi cihetidir. Sanki "İnsanlar sarhoş hâle gelirler..." denilmiş gibidir. Kur'an'daki bu ifadenin tercih edilmesi ise, o hâlin insanlarda son derece açık bir şekilde belirdiğini ve hiç kimseye gizli kalmayacak bir açıklık derecesine ulaştığını bildirmek içindir; birden fazla âlim böyle söylemiştir.

25011. Metin

وجوز بعضهم كون الخطاب للنبي ﷺ، والأول أبلغ في التهويل، والرؤية بصرية والنَّاسَ

Bazıları hitabın Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) yönelik olmasını da caiz görmüşlerdir; ancak birinci görüş dehşeti ifade etmede daha beliğdir. Buradaki görme fiili gözle görmedir (basarîdir), { النَّاسَ } kelimesi de

25012. Metin

مفعولها، وقوله تعالى: سُكارى

onun mef'ûlüdür. Allah Teâlâ'nın: { سُكارى } kavli ise

25013. Metin

حال منه أي يراهم كل واحد مشابهين للسكارى، وقوله تعالى: وَما هُمْ بِسُكارى

ondan hâldir; yani "Her bir kimse onları sarhoşlara benzer bir hâlde görür" demektir. Allah Teâlâ'nın: { وَما هُمْ بِسُكارى } “oysa onlar sarhoş değillerdir” kavli ise,

25014. Metin

أي حقيقة حال أيضا لكنها مؤكدة والحال المؤكد تقترن بالواو لا سيما إذا كانت جملة اسمية. فلا يقال: إنه إذا كان معنى قوله تعالى: تَرَى النَّاسَ سُكارى

yani hakikatte [sarhoş değillerdir] manasında olup o da bir hâldir; fakat tekid edici bir hâldir (hâl-i müekkidedir). Tekid edici hâl ise, bilhassa isim cümlesi olduğunda vâv harfiyle birlikte gelir. Dolayısıyla Allah Teâlâ'nın: { تَرَى النَّاسَ سُكارى } kavlinin manası

25015. Metin

على التشبيه يكون وَما هُمْ بِسُكارى

teşbih üzere olduğunda, { وَما هُمْ بِسُكارى } kavlinin

25016. Metin

بالمعنى المذكور مستغنى عنه، ولا وجه لجعله حالا مؤكدة لمكان الواو، وجوز أن يكون تَرَى

belirtilen manasıyla zikredilmesine ihtiyaç kalmadığı ve vâv harfinin bulunması sebebiyle de onu tekid edici hâl kılmanın bir veçhi olmadığı söylenemez. { تَرَى } fiilinin

25017. Metin

بمعنى تظن فسكارى مفعول ثان، وحينئذ يجوز أن يكون الكلام على التشبيه والجملة الاسمية في موضع الحال المؤكدة ويجوز أن يكون على الحقيقة فلا تأكيد هنا، وأمر أفراد الخطاب وما فيه من المبالغة بحالة، وأيا ما كان فالمراد في قوله تعالى: وَما هُمْ بِسُكارى

"zannedersin" manasında olması da caiz görülmüştür; bu takdirde "sükârâ" ikinci mef'ûl olur. Bu durumda ifadenin teşbih üzere olması ve isim cümlesinin tekid edici hâl konumunda bulunması caiz olduğu gibi, ifadenin hakikat üzere olup burada bir tekidin bulunmaması da caizdir. Hitabın tekil kılınması ve bundaki mübalağa da aynı şekilde geçerlidir. Her iki durumda da Allah Teâlâ'nın: { وَما هُمْ بِسُكارى } kavlindeki murad,

25018. Metin

استمرار النفي، وأكد بزيادة الباء للتنبيه على أن ما هم فيه ليس من المعهود في شيء وإنما هو أمر لم يعهدوا قبله مثله، وأشير إليه سببه بقوله تعالى: وَلكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ

nefyin sürekliliğidir; içinde bulundukları durumun alışılageldik [sarhoşluk] türünden bir şey olmadığına, bilakis daha önce benzerini görmedikleri [korkunç] bir hadise olduğuna dikkat çekmek için de ziyade bâ (بِ) harfiyle tekid edilmiştir. Bunun sebebi ise Allah Teâlâ'nın: { وَلكِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِيدٌ } “fakat Allah'ın azabı pek şiddetlidir” kavliyle gösterilmiştir.

25019. Metin

أي إن شدة عذابه تعالى تجعلهم كما ترى، وهو استدراك على ما في الانتصاف راجع إلى قوله تعالى: وَما هُمْ بِسُكارى

Yani O'nun azabının şiddeti onları gördüğün bu hâle getirmektedir. Bu, el-İntisâf'ta belirtildiği üzere bir istidrak olup Allah Teâlâ'nın: { وَما هُمْ بِسُكارى } kavline racidir.

25020. Metin

وزعم أبو حيان أنه استدراك عن مقدر كأنه قيل هذه أي الذهول والوضع ورؤية الناس سكارى أحوال هينة ولكن عذاب الله شديد وليس بهين وهو خلاف الظاهر جدا.

Ebû Hayyân ise bunun takdirî bir ifadeden yapılan istidrak olduğunu ileri sürmüştür; sanki şöyle denilmiştir: "Bu durumlar, yani dehşete düşüp unutmak, yükünü düşürmek ve insanları sarhoş gibi görmek hafif şeylerdir; fakat Allah'ın azabı pek şiddetlidir, asla hafif değildir." Ancak bu görüş zahire oldukça aykırıdır.

25021. Metin

وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «تري» بضم التاء وكسر الراء أي تري الزلزلة الخلق جميع الناس سكارى. وقرأ الزعفراني «ترى» بضم التاء وفتح الراء «الناس» بالرفع على إسناد الفعل المجهول اليه، والتأنيث على تأويل الجماعة. وقرأ أبو هريرة وأبو زرعة وابن جرير وأبو نهيك كذلك إلا أنهم نصبوا النَّاسَ

Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) bu kelimeyi tâ'nın zammesi ve râ'nın kesresiyle "türî" şeklinde okumuştur; yani "zelzele mahlukata bütün insanları sarhoş gibi gösterir" demektir. ez-Za'ferânî ise tâ'nın zammesi ve râ'nın fethasıyla "türâ", meçhul fiilin ona isnat edilmesi sebebiyle de { الناس } kelimesini ref ile okumuştur; müennes kılınması ise "cemaat" manasına yorulmasındandır. Ebû Hüreyre, Ebû Zür'a, İbn Cerîr ve Ebû Nehîk de aynı şekilde okumuşlar, ancak { النَّاسَ } kelimesini mansûb yapmışlardır.

25022. Metin

وترى على هذا متعد إلى ثلاثة مفاعيل كما في البحر الأول الضمير المستتر وهو نائب الفاعل، والثاني النَّاسَ

Buna göre "türâ" fiili, el-Bahr'da belirtildiği gibi üç mef'ûle geçişli (müteaddî) olur: Birincisi nâib-i fâil olan müstetir zamirdir, ikincisi { النَّاسَ } kelimesidir,

25023. Metin

والثالث سُكارى

üçüncüsü ise { سُكارى } kelimesidir.

25024. Metin

وقرأ أبو هريرة وابن نهيك سُكارى

Ebû Hüreyre ve İbn Nehîk her iki yerdeki { سُكارى } kelimesini

25025. Metin

بفتح السين في الموضعين وهو جمع تكسير واحده سكران، وقال أبو حاتم: هي لغة تميم،

sîn harfinin fethasıyla ("sekârâ") okumuşlardır; bu bir kırık çoğul (cem'-i teksîr) olup tekili "sekrân"dır. Ebû Hâtim: "Bu, Temîm kabilesinin lügatidir." demiştir.

25026. Metin

وأخرج الطبراني وغيره عن عمران بن حصين أن رسول الله ﷺ قرأ «سكرى» كعطشى في الموضعين،

Taberânî ve diğerlerinin İmrân b. Husayn'dan rivayet ettiklerine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem her iki yerde de "atsâ" gibi "sekrâ" şeklinde okumuştur.

25027. Metin

وكذلك روى أبو سعيد الخدري وهي قراءة عبد الله وأصحابه وحذيفة وبها قرأ الأخوان وابن سعدان ومسعود بن صالح، وتجمع الصفة على فعلى إذا كانت من الآفات والأمراض كقتلى وموتى وحمقى، ولكون السكر جاريا مجرى ذلك لما فيه من تعطيل القوى والمشاعر جمع هذا الجمع فهو جمع سكران وقال أبو علي الفارسي: يصح أن يكون جمع سكر كزمنى وزمن، وقد حكى سيبويه رجل سكر بمعنى سكران. وقرأ الحسن والأعرج وأبو زرعة وابن جبير والأعمش «سكرى» بضم السين فيهما، قال الزمخشري: وهو غريب، وقال أبو الفتح: هو اسم مفرد كالبشرى وبهذا أفتاني أبو علي وقد سألته عنه انتهى.

Aynı şekilde Ebû Saîd el-Hudrî de rivayet etmiştir. Bu, Abdullah [b. Mes'ûd], arkadaşları ve Huzeyfe'nin kıraatidir; iki kardeş [Hamza ve Kisâî], İbn Sa'dân ve Mes'ûd b. Sâlih de bu şekilde okumuştur. Sıfat, kıtâl (قتلى), mevtâ (موتى) ve humakâ (حمقى) gibi âfet ve hastalıklardan olduğunda "fa'lâ" vezninde çoğul yapılır. Sarhoşluk da güçleri ve duyuları işlevsiz bırakması bakımından bu kabilden sayıldığı için bu kalıpta çoğul yapılmıştır; dolayısıyla bu, sekrân (سكران) kelimesinin çoğuludur. Ebû Ali el-Fârisî: "Zemen (زمن) kelimesinin çoğulunun zeminâ (زمنى) olması gibi, sekir (سكر) kelimesinin çoğulu olması da caizdir; nitekim Sîbeveyh, sekrân anlamında 'raculün sekirun' dendiğini nakletmiştir." demiştir. el-Hasan, el-A'rec, Ebû Zür'a, İbn Cübeyr ve el-A'meş ise her iki yerde de sîn harfinin zammesiyle "sükrâ" şeklinde okumuşlardır. ez-Zemahşerî: "Bu garip bir kıraattir." demiş, Ebü'l-Feth ise: "Bu, büşrâ (البشرى) gibi müfred bir isimdir; bunu kendisine sorduğumda Ebû Ali bana böyle fetva vermişti." demiştir (nakil bitti).

25028. Metin

وإلى كونه اسما مفردا ذهب أبو الفضل الرازي فقال: فعلى بضم الفاء من صفة الواحدة من الإناث لكنها لما جعلت من صفات الناس وهم جماعة أجريت الجماعة بمنزلة المؤنث الموحد، وعن أبي زرعة «سكرى» بفتح السين «بسكرى» بضمها، وعن ابن جبير «سكرى» بفتح السين من غير ألف بِسُكارى

Ebü'l-Fadl er-Râzî de onun müfred bir isim olduğu görüşüne varıp şöyle demiştir: "Fâ harfinin zammesiyle fu'lâ vezni, dişi tekilin sıfatlarındandır; ancak bir topluluk olan insanların sıfatı kılınınca bu topluluk, müennes ve tekil bir varlık konumunda tutulmuştur." Ebû Zür'a'dan birinci kelimenin sîn harfinin fethasıyla "sekrâ", ikincisinin zammesiyle "bi-sükrâ" şeklinde okunduğu; İbn Cübeyr'den ise birincisinin sîn harfinin fethası ve elifsiz olarak "sekrâ", ikincisinin { بِسُكارى }

25029. Metin

بالضم والألف كما في قراءة الجمهور، والخلاف في فعالى أهو جمع أو اسم جمع مشهور.

cumhurun kıraatindeki gibi zamme ve elifle okunduğu rivayet edilmiştir. Fu'âlâ (فعالى) vezninin çoğul mu yoksa ismi cem mi olduğu hususundaki ihtilaf ise meşhurdur.

25030. Metin

وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ نزلت كما أخرج ابن أبي حاتم عن أبي مالك رضي الله تعالى عنه في النضر بن الحارث وكان جدلا يقول الملائكة ﵈ بنات الله سبحانه والقرآن أساطير الأولين ولا يقدر الله تعالى شأنه على إحياء من بلي وصار ترابا، وقيل في أبي جهل، وقيل في أبيّ بن خلف وهي عامة في كل من تعاطى الجدل فيما يجوز وما لا يجوز على الله سبحانه من الصفات والأفعال ولا يرجع إلى علم ولا برهان ولا نصفة، وخصوص السبب لا يخرجها عن العموم، وكان ذكرها أثر بيان عظم شأن الساعة المنبئة عن البعث لبيان حال بعض المنكرين لها ومحل الجار الرفع على الابتداء إما بحمله على المعنى أو بتقدير ما يتعلق به، وبِغَيْرِ عِلْمٍ في موضع الحال من ضمير يُجادِلُ لإيضاح ما تشعر به المجادلة من الجهل أي وبعض الناس أو بعض كائن من الناس من ينازع في شأن ﷿ ويقول ما لا خير فيه من الأباطيل ملابسا الجهل وَيَتَّبِعُ فيما يتعاطاه من المجادلة أو في كل ما يأتي وما يذر من الأمور الباطلة التي من جملتها ذلك كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ متجرد للفساد معرى من الخير من قولهم: شجرة مرداء لا ورق لها، ومنه قيل: رملة مرداء إذا لم تنبت شيئا، ومنه الأمرد لتجرده عن الشعر، وقال الزجاج:

{ وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ } “İnsanlardan kimi de vardır ki, hiçbir bilgisi olmaksızın Allah hakkında tartışıp durur” ayeti, İbn Ebî Hâtim'in Ebû Mâlik'ten (radıyallâhu teâlâ anh) rivayet ettiğine göre Nadr b. el-Hâris hakkında inmiştir. O, çok tartışmacı biri olup şöyle derdi: "Melekler Allah'ın (celle celâlühû) kızlarıdır, Kur'an öncekilerin masallarıdır ve şanı yüce olan Allah, çürüyüp toprak olmuş kimseyi diriltmeye güç yetiremez." Ebû Cehil hakkında indiği de söylenmiştir; Übeyy b. Halef hakkında indiği de söylenmiştir. Ayet, Allah Teâlâ hakkında caiz olan ve olmayan sıfatlar ve fiiller konusunda hiçbir bilgiye, delile ve insafa dayanmaksızın tartışmaya girişen herkes hakkında umumidir. Sebebin hususi oluşu ayeti umumi olmaktan çıkarmaz. Bu ifadenin, yeniden dirilmeyi haber veren Kıyamet'in azametinin beyan edilmesinin hemen peşinden zikredilmesi, onu inkâr eden bazılarının durumunu açıklamak içindir. Harf-i cerin mevkii, ya manaya hamledilerek ya da müteallakı takdir edilerek ibtidaen ref konumundadır. { بِغَيْرِ عِلْمٍ } ifadesi, tartışmanın hissettirdiği cehaleti açıklamak üzere { يُجادِلُ } fiilindeki zamirden hâl konumundadır; yani insanlardan bazıları veya insanlardan meydana gelen bir kesim, Azîz ve Celîl olan Allah'ın şanı hakkında mücadele eder ve cehalete bürünmüş olarak hiçbir hayır taşımayan bâtıl sözler söyler. { وَيَتَّبِعُ } giriştiği bu tartışmada veya yaptığı ve terk ettiği bütün bâtıl işlerde -ki bu tartışma da onlardandır- tâbi olur; { كُلَّ شَيْطانٍ مَرِيدٍ } “ve her azgın şeytana uyar.” Fesat için soyutlanmış, hayırdan tamamen arınmış demektir. Bu, Arapların yapraksız ağaç için "şeceretün merdâ'" (شجرة مرداء) demelerinden gelir. Nitekim hiçbir şey bitirmeyen kumluk için "ramletün merdâ'" (رملة مرداء) denilmesi de bundandır. Kıldan yoksun olduğu için sakalsız gence "emred" (الأمرد) denilmesi de aynı köktendir. ez-Zeccâc şöyle demiştir:

25031. Metin

أصل المريد والمارد المرتفع الأملس وفيه معنى التجرد والتعري، والمراد به إما إبليس وجنوده وإما رؤساء الكفرة الذين يدعون من دونهم إلى الكفر. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما وَيَتَّبِعُ خفيفا.

"Merîd ve mârid kelimelerinin aslı yüksek ve pürüzsüz [şey] olup onda arınmışlık ve soyutlanmışlık manası vardır." Bundan murad ya İblis ve orduları ya da altlarındakileri küfre çağıran kâfirlerin elebaşlarıdır. Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) { وَيَتَّبِعُ } fiilini hafif (şeddesiz) okumuştur.

25032. Metin

كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ ضمير عَلَيْهِ للشيطان وكذا الضمير المنصوب في تَوَلَّاهُ والضمير في فَأَنَّهُ والضميران المستتران في يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ وضمير أَنَّهُ للشأن وباقي الضمائر لمن. واختلف في إعراب الآية فقيل إن أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ إلخ نائب فاعل كُتِبَ والجملة في موضع الصفة الثانية لشيطان ومَنْ جزائية وجزاؤها محذوف وفَأَنَّهُ يُضِلُّهُ إلخ عطف على أَنَّهُ مع ما في حيزها وما يتصل بها أي كتب على الشيطان أن الشأن من تولاه أي اتخذه وليا وتبعه يهلكه فإنه يضله عن طريق الجنة وثوابها ويهديه إلى طريق السعير وعذابها، والفاء لتفصيل الإهلاك كما في قوله تعالى: فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ [البقرة:

{ كُتِبَ عَلَيْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ إِلى عَذابِ السَّعِيرِ } “Hakkında şöyle yazılmıştır: Kim onu dost edinirse, muhakkak o onu saptırır ve alevli ateşin azabına götürür.” { عَلَيْهِ } ifadesindeki zamir şeytana racidir; aynı şekilde { تَوَلَّاهُ } fiilindeki mansûb zamir, { فَأَنَّهُ } kavlindeki zamir, { يُضِلُّهُ وَيَهْدِيهِ } fiillerindeki müstetir iki zamir de ona aittir. { أَنَّهُ } lafzındaki zamir şân zamiridir; geri kalan zamirler ise { مَنْ } lafzına racidir. Ayetin irabında ihtilaf edilmiştir: Bir görüşe göre { أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ } ifadesi { كُتِبَ } fiilinin nâib-i fâili olup cümle, "şeytân" kelimesinin ikinci sıfatı konumundadır; { مَنْ } şart edatıdır, cevabı mahzuftur; { فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ } ifadesi ise sılası ve bağlantılı olduğu kısımla birlikte { أَنَّهُ } lafzına matuftur. Yani şeytana hükmolunmuştur ki: Şân şudur; kim onu dost edinir ve ona uyarsa şeytan onu helak eder, zira onu cennet yolundan ve sevabından saptırır, alevli ateşin yoluna ve azabına sevk eder. Fâ (ف) harfi ise Allah Teâlâ'nın: { فَتُوبُوا إِلى بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ } [el-Bakara: 54] kavlinde olduğu gibi helak etmeyi tafsil etmek içindir.

25033. Metin

٥٤] وعلى ذلك حمل الطيبي كلام الكشاف وهو وجه حسن إلا أن في كونه مراد الزمخشري خفاء، وقيل مَنْ موصولة مبتدأ وجملة تَوَلَّاهُ صلته والضمير المستتر عائده وأنه يُضِلُّهُ في تأويل مصدر خبر مبتدأ محذوف أو مبتدأ خبره محذوف والجملة خبر الموصول، ودخول الفاء في خبره على التشبيه بالشرط أي كتب عليه أن الشأن من تولاه فشأنه أو فحق أنه يضله إلخ. ويجوز أن تكون من شرطية والفاء جوابية وما بعدها مع القدر جواب الشرط. وقيل ضمير أَنَّهُ للشيطان وهو اسم أن ومَنْ موصولة أو موصوفة. والأول أظهر. خبرها والضمير المستتر في تَوَلَّاهُ لبعض الناس والضمير البارز لمن والجملة صلة أو صفة، وقوله تعالى: فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ عطف على أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ والمعنى ويتبع كل شيطان كتب عليه أنه هو الذي اتخذه بعد الناس وليا وأنه يضل من اتخذه وليا فالأول كأنه توطئة للثاني أي يتبع شيطانا مختصا به مكتوبا عليه أنه وليه وأنه مضله فهو لا يألو جهدا في إضلاله، وهذا المعنى أبلغ من المعنى السابق على احتمال كون من جزائية لدلالته على أن لكل واحد من المجادلين واحدا من مردة الشياطين، وارتضى هذا في الكشف وحمل عليه مراد صاحب الكشاف.

et-Tîbî, el-Keşşâf'ın sözünü bu manaya hamletmiştir; bu güzel bir vecihtir, ancak ez-Zemahşerî'nin muradının bu oluşunda kapalılık vardır. Bir görüşe göre { مَنْ } mevsûl olup mübtedadır, { تَوَلَّاهُ } cümlesi onun sılasıdır, müstetir zamir mevsûle dönen âiddir; { أنه يُضِلُّهُ } ifadesi tevil-i masdar olarak mahzuf bir mübtedanın haberi veya haberi mahzuf bir mübtedadır ve cümle mevsûlün haberidir; haberine fâ (ف) harfinin girmesi ise şarta benzemesinden ötürüdür. Yani onun aleyhine yazılmıştır ki: Şân şudur; kim onu dost edinirse, onun şânı veya ona gereken, muhakkak onu saptırmasıdır... { مَنْ } edatının şartiye, fâ harfinin cevabiye olması ve sonrasının takdir edilenle birlikte şartın cevabı olması da caizdir. Bir diğer görüşe göre { أَنَّهُ } lafzındaki zamir şeytana racidir ve "enne"nin ismidir; { مَنْ } ise mevsûle veya mevsûfedir -birincisi daha açıktır- ve onun haberidir; { تَوَلَّاهُ } fiilindeki müstetir zamir insanlardan bazılarına, açık zamir ise { مَنْ } lafzına aittir ve cümle sıla yahut sıfattır. Allah Teâlâ'nın: { فَأَنَّهُ يُضِلُّهُ } kavli ise { أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ } kavline matuftur. Mana şöyledir: "İnsanlardan bazısının kendisini dost edindiği ve kendisini dost edineni saptıracağı hakkında yazılmış olan her şeytana uyar." Bu takdirde birincisi ikincisine bir hazırlık gibidir; yani o kimse, kendisine tahsis edilmiş, dostu ve saptırıcısı olacağı aleyhine yazılmış olan ve kendisini saptırmada hiçbir çabayı esirgemeyen bir şeytana uyar. Bu mana, { مَنْ } edatının şartiye olma ihtimaline dayanan önceki manadan daha beliğdir; çünkü tartışmacıların her biri için azgın şeytanlardan birinin bulunduğuna delalet etmektedir. el-Keşf'te bu mana tercih edilmiş ve Keffâf sahibinin muradı da buna hamledilmiştir.

25034. Metin

وعن بعض الفضلاء أن الضمير في أَنَّهُ للمجادل أي كتب على الشيطان أن المجادل من تولاه وقوله تعالى:

Bazı faziletli âlimlerden nakledildiğine göre { أَنَّهُ } lafzındaki zamir tartışmacıya aittir; yani şeytanın aleyhine yazılmıştır ki, bu tartışmacı onu dost edinen kimsedir. Allah Teâlâ'nın:

25035. Metin

فَأَنَّهُ إلخ عطف على أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ واعترض بأن اتصاف الشيطان بتولي المجادل إياه مقتضى المقام لا العكس وأنه لو جعلت من في مَنْ تَوَلَّاهُ موصولة كما هو الظاهر لزم أن لا يتولاه غير المجادل وهذا الحصر يفوت المبالغة.

{ فَأَنَّهُ } kavli ise { أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ } kavline matuftur. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Makamın gereği şeytanın tartışmacıyı dost edinmesiyle nitelenmesi değil, aksine tartışmacının şeytanı dost edinmesidir. Ayrıca { مَنْ تَوَلَّاهُ } ifadesindeki { مَنْ } zâhir olduğu üzere mevsûle kabul edilirse, tartışmacıdan başkasının şeytanı dost edinmemesi gerekir ki bu hasr (sınırlama) mübalağayı ortadan kaldırır.

25036. Metin

وفي البحر الظاهر أن الضمير في عَلَيْهِ عائد على من لأنه المحدث عنه، وفي أنه وتولاه وفي فإنه عائد عليه أيضا والفاعل بتولي ضمير من وكذا الهاء في يضله، ويجوز أن يكون الهاء في أنه على هذا الوجد ضمير الشأن والمعنى أن هذا المجادل لكثرة جداله بالباطل واتباعه الشيطان صار إماما في الضلال لمن يتولاه فشأنه أن يضل من يتولاه انتهى. وعليه تكون جملة كتب إلخ مستأنفة لا صفة لشيطان، والأظهر جعل ضمير عَلَيْهِ عائدا على الشيطان وهو المروي عن قتادة، وأيّا ما كان فكتب بمعنى مضى وقدر ويجوز أن يكون على ظاهره، وفي الكشاف أن الكتبة عليه مثل أي كأنما كتب عليه ذلك لظهوره في حاله، ولا يخفى ما في يَهْدِيهِ من الاستعارة التمثيلية التهكمية.

el-Bahr'da şöyle denilmektedir: Zâhir olan, { عَلَيْهِ } ifadesindeki zamirin { مَنْ } lafzına raci olmasıdır; çünkü kendisinden bahsedilen odur. { أنه } ve { تولاه } içindeki zamir ile { فإنه } içindeki zamir de ona racidir; { تولي } fiilinin fâili { من } lafzının zamiridir, aynı şekilde { يضله } fiilindeki hâ (ه) zamiri de böyledir. Bu veche göre { أنه } lafzındaki hâ zamirinin şân zamiri olması da caizdir. Mana şöyledir: Bu tartışmacı, bâtıl ile çokça tartışması ve şeytana uyması sebebiyle kendisini dost edinen için sapıklıkta bir önder haline gelmiştir; binaenaleyh onun şânı, kendisini dost edineni saptırmaktır (nakil bitti). Buna göre { كتب } cümlesi "şeytân" kelimesinin sıfatı değil, müste'nefe olur. Daha zâhir olan ise { عَلَيْهِ } kavlindeki zamirin şeytana raci kılınmasıdır ki Katâde'den rivayet edilen de budur. Her iki durumda da { كتب } kelimesi hükmolundu ve takdir edildi manasındadır; zâhirinde bırakılması da caizdir. el-Keşşâf'ta onun aleyhine yazılmanın bir temsil olduğu, yani hâlindeki belirginlikten ötürü sanki aleyhine bu şekilde yazılmış gibi olduğu belirtilmiştir. { يَهْدِيهِ } lafzındaki istiare-i temsîliyye ve istihzanın varlığı ise gizli değildir.

25037. Metin

وقرىء «كتب» مبنيا للفاعل أي كتب الله. وقرىء «فإنه» بكسر الهمزة فالجملة خبر من أو جواب لها، وقرأ الأعمش والجعفي عن أبي عمرو «إنه» «فإنّه» بكسر الهمزة فيهما ووجهه الكسر في الثانية ظاهر، وأما وجهه في الأولى فهو كما استظهر أبو حيان إسناد كُتِبَ إلى الجملة إسنادا لفظيا أي كتب عليه هذا الكلام كما تقول كتبت أن الله تعالى يأمر بالعدل والإحسان أو تقدير قول وجعل الجملة معمولة له أو تضمين الفعل معنى ذلك أي كتب عليه مقولا في شأنه أنه من تولاه يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ إلخ إقامة للحجة التي تلقم المجادلين في البعث حجرا إثر الإشارة إلى ما يؤول إليه أمرهم، واستظهر أن المراد بالناس هنا الكفرة المجادلون المنكرون للبعث، والتعبير عن اعتقادهم في حقه بالريب أي الشك مع أنهم جازمون بعدم إمكانه إما للإيذان بأن أقصى ما يمكن صدوره عنهم وإن كانوا في غاية ما يكون من المكابرة والعناد هو الارتياب في شأنه، وإما الجزم بعدم الإمكان فخارج من دائرة الاحتمال كما أن تنكيره وتصديره بكلمة الشك للإشعار بأن حقه أن يكون ضعيفا مشكوك الوقوع، وإما للتنبيه على أن جرمهم ذلك بمنزلة الريب الضعيف لكمال وضوح دلائل الإمكان ونهاية قوتها. وإنما لم يقل وإن ارتبتم في البعث للمبالغة في تنزيه أمره عن شائبة وقوع الريب والإشعار بأن ذلك إن وقع فمن جهتهم لا من جهته، واعتبار استقرارهم فيه وإحاطته بهم لا ينافي اعتبار ضعفه وقلّته لما أن ما يقتضيه ذلك هو دوام ملابستهم به لا قوته وكثرته، ومن ابتدائية متعلقة بمحذوف وقع صفة للريب، واستظهر أن المراد في ريب من إمكان البعث لأنه الذي يقتضيه ما بعد، وجوز أن يكون المراد من وقوع البعث، واعترض بأن الدليل المشار إليه فيما بعد إنما يدل على الإمكان مع ما يلزم من التكرار مع قوله تعالى الآتي أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ وفيه تأمل فتأمل، وقرأ الحسن «من البعث» بفتح العين وهي لغة فيه كالجلب والطرد في الجلب والطرد عند البصريين، وعند الكوفيين إسكان العين تخفيف وهو قياسي في كل ما وسطه حرف حلق كالنهر والنهر والشعر والشعر.

{ كُتِبَ } fiili malum olarak "ketebe" yani "Allah yazdı" şeklinde de okunmuştur. { فَأَنَّهُ } lafzı hemzenin kesresiyle "fe-innehû" şeklinde de okunmuştur; bu takdirde cümle { مَنْ } lafzının haberi yahut cevabıdır. el-A'meş ve Ebû Amr'dan rivayetle el-Cu'fî ise her ikisinde de hemzenin kesresiyle "innehû" ve "fe-innehû" şeklinde okumuşlardır. İkincisindeki kesrenin vechi açıktır; birincisindeki vechi ise Ebû Hayyân'ın zâhir gördüğü üzere { كُتِبَ } fiilinin lafzî bir isnat ile cümleye isnat edilmesidir; yani tıpkı senin "Allah'ın adaleti ve ihsanı emrettiğini yazdım" demen gibi "onun aleyhine bu söz yazıldı" demektir; yahut bir "kavl" takdir edilip cümlenin onun mamulü kılınmasıdır veya fiile bu mananın tazmin edilmesidir; yani "onun hakkında: Kim onu dost edinirse... denilerek yazıldı" demektir. { يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ الْبَعْثِ } “Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz...” ifadesi, akıbetlerinin varacağı yere işaret edilmesinin ardından, yeniden dirilme konusunda tartışanların ağzına taş tıkayan hücceti ikame etmek içindir. Buradaki insanlardan muradın, yeniden dirilmeyi inkâr eden kâfir tartışmacılar olduğu zâhir kabul edilmiştir. Onların bu konudaki inançlarının -imkânsız olduğuna kesin olarak inanmalarına rağmen- rayb yani şüphe olarak ifade edilmesi; ya ne kadar inat ve kibir içinde olurlarsa olsunlar kendilerinden sadır olabilecek en ileri noktanın bu konuda şüpheye düşmek olabileceğini, imkânsızlığına kesin inanmanın ise ihtimal dairesinin tamamen dışında kaldığını bildirmek içindir; nitekim kelimenin nekre kılınması ve şart edatıyla başlanması da onun zayıf ve vukuu şüpheli olmasının gerektiğine işaret etmek içindir; yahut imkân delillerinin son derece açık ve son derece güçlü olması sebebiyle onların bu kesin inkârlarının zayıf bir şüphe mesabesinde olduğuna dikkat çekmek içindir. "Eğer dirilmeden şüphe ettiyseniz" denilmeyip böyle denilmesi ise, meselenin şüphe düşme şâibesinden tenzih edilmesinde mübalağa yapmak ve böyle bir şey vuku bulursa bunun meselenin kendisinden değil kendi taraflarından kaynaklandığını hissettirmek içindir. Onların şüphe içinde yerleşmiş olmaları ve şüphenin onları kuşatmış olması mülahazası, şüphenin zayıf ve az olması mülahazasına aykırı değildir; zira bu durumun gerektirdiği şey şüphenin gücü ve çokluğu değil, onların şüpheyle sürekli iç içe olmalarıdır. { مِنْ } harfi ibtidâiyye olup rayb kelimesinin sıfatı olan mahzufa müteallıktır. Murâdın "yeniden dirilmenin imkânından şüphede iseniz" manası olduğu zâhir görülmüştür; çünkü sonrasının gerektirdiği budur. Murâdın "yeniden dirilmenin vukuundan" olması da caiz görülmüş; ancak sonrasında işaret edilen delilin sadece imkâna delalet ettiği ve ileride gelecek olan { أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ } kavliyle tekrar gerektireceği gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir; fakat bu itirazda da incelenecek yönler vardır, iyi düşün! el-Hasan { مِنَ الْبَعْثِ } lafzını ayın (ع) harfinin fethasıyla ("el-ba'as") okumuştur ki bu onda bir lügattir; nitekim Basralılara göre "celeb" ve "tared" kelimelerinin "celb" ve "tard" yerinde kullanılması böyledir. Kûfelilere göre ise ayın harfinin sükûnu tahfif içindir ve nehir/nehr, şiir/şi'r gibi ortasında boğaz harfi bulunan her kelimede bu kıyasidir.

25038. Metin

وقوله تعالى: فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ دليل جواب الشرط أو هو الجواب بتأويل أي وإن كنتم في ريب من البعث فانظروا إلى مبدأ خلقكم ليزول ريبكم فإنا خلقناكم إلخ، وقيل: التقدير فأخبركم وأعلمكم أنا خلقناكم إلخ وليس بذاك، وخلقهم من تراب في ضمن خلق آدم ﵇ منه أو بخلق الأغذية التي يتكون منها المني منه وهي وإن تكونت من سائر العناصر معه إلا أنه أعظم الأجزاء على ما قيل فلذلك خصه بالذكر من بينها، واختير الأول وجعل

Allah Teâlâ'nın: { فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُرابٍ } “Şüphesiz biz sizi topraktan yarattık” kavli, şartın cevabının delilidir yahut bir tevil ile bizzat cevaptır; yani "Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz, şüphenizin yok olması için ilk yaratılışınıza bir bakın; zira biz sizi [topraktan] yarattık..." demektir. Takdirin: "Size haber veriyor ve bildiriyorum ki biz sizi yarattık..." şeklinde olduğu da söylenmiştir, ancak bu pek isabetli değildir. Onların topraktan yaratılması, Âdem'in (aleyhisselâm) topraktan yaratılması zımnındadır yahut meninin kendisinden oluştuğu gıdaların topraktan yaratılması suretiyledir. Gıdalar toprakla birlikte diğer unsurlardan da oluşmakla beraber denildiğine göre en baskın cüz toprak olduğu için diğerleri arasından özellikle o zikredilmiştir. Birinci görüş tercih edilmiş ve

25039. Metin

المعنى خلقناكم خلقا إجماليا من تراب ثُمَّ خلقناكم خلقا تفصيليا مِنْ نُطْفَةٍ أي مني من النطف بمعنى التقاطر، وقال الراغب: النطفة الماء الصافي ويعبر بها عن ماء الرجل، قيل والتخصيص على هذا مع أن الخلق من ماءين لأن معظم أجزاء الإنسان مخلوق من ماء الرجل، والحق أن النطفة كما يعبر بها عن مني الرجل يعبر بها عن المني مطلقا وكلام الراغب ليس نصا في نفي ذلك، والظاهر أن المراد النطفة التي يخلق منها كل واحد بلا واسطة، وقيل:

mana şöyle yapılmıştır: Sizi topraktan icmâlî bir yaratılışla yarattık; { ثُمَّ } sonra tafsîlî bir yaratılışla { مِنْ نُطْفَةٍ } “sonra bir nutfeden (damladan)” yani damlamak manasındaki "natf" kökünden gelen meniden yarattık. er-Râğıb: "Nutfe duru sudur ve onunla erkeğin suyu kastedilir." demiştir. Buna göre, yaratılış iki sudan olduğu halde tahsis yapılmasının sebebi, insanın cüzlerinin çoğunun erkeğin suyundan yaratılmış olmasıdır denilmiştir. Doğrusu şudur ki nutfe kelimesi erkeğin menisi için kullanıldığı gibi mutlak olarak meni için de kullanılır; er-Râğıb'ın sözü bunu nefyetmede kesin bir nass değildir. Zâhir olan, bundan muradın her ferdin vasıtasız olarak kendisinden yaratıldığı nutfe olduğudur. Bir görüşe göre ise

25040. Metin

المراد نطفة آدم ﵇ وحكي ذلك عن النقاش وهو من البعد في غايته.

Âdem'in (aleyhisselâm) nutfesi murad edilmiştir; bu en-Nakkâş'tan nakledilmiştir ki son derece uzak bir ihtimaldir.

25041. Metin

ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ أي قطعة من الدم جامدة متكونة من المني ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ أي قطعة من اللحم متكونة من العلقة وأصلها قطعة لحم بقدر ما يمضع مُخَلَّقَةٍ بالجر صفة مُضْغَةٍ وكذا قوله تعالى: وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ.

{ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ } “Sonra bir alakadan (aşılanmış yumurtadan/kan pıhtısından)” yani meniden oluşan donmuş bir kan parçasından; { ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ } “sonra bir mudğadan (bir çiğnemlik etten)” yani alakadan meydana gelen bir et parçasından ki aslı çiğnenecek miktardaki et parçasıdır; cer ile gelen { مُخَلَّقَةٍ } “yaratılışı tamamlanmış” lafzı { مُضْغَةٍ } kelimesinin sıfatıdır; Allah Teâlâ'nın: { وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ } “veya yaratılışı tamamlanmamış” kavli de böyledir.

25042. Metin

وقرأ ابن أبي عبلة بالنصب فيهما على الحال من النكرة المتقدمة وهو قليل وقاسه سيبويه، والمشهور المتبادر أن المخلقة المستبينة الخلق أي مضغة مستبينة الخلق مصورة ومضغة لم يستبن خلقها وصورتها بعد، والمراد تفصيل حال المضغة وكونها أولا قطعة لم يظهر فيها شيء من الأعضاء ثم ظهرت بعد ذلك شيئا فشيئا وكان مقتضى الترتيب المبني على التدرج من المبادئ البعيدة إلى القريبة أن يقدم غير المخلقة وإنما أخرت لكونها عدم ملكة، وصيغة التفعيل لكثرة الأعضاء المختص كل منها بخلق وصورة، وقيل: المخلقة المسوأة الملساء من النقصان والعيب يقال خلق السواك والعود سواه وملسه وصخرة خلقاء أي ملساء وجبل أخلق أي أملس، فالمعنى من نطفة مسواة لا نقص فيها ولا عيب في ابتداء خلقها ونطفة غير مسواة فيها عيب فالنطف التي يخلق منها الإنسان متفاوتة منها ما هو كامل الخلقة أملس من العيوب ومنها ما هو على عكس ذلك فيتبع ذلك التفاوت تفاوت الناس في خلقهم وصورهم وطولهم وقصرهم وتمامهم ونقصانهم، وعن مجاهد وقتادة والشعبي وأبي العالية وعكرمة أن المخلقة التي تم لها مدة الحمل وتوارد عليها خلق بعد خلق وغير المخلقة التي لم يتم لها ذلك وسقطت، واستدل له بما أخرجه الحكيم الترمذي في نوادر الأصول وابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن مسعود قال: النطفة إذا استقرت في الرحم أخذها ملك الأرحام بكفه فقال: يا رب مخلقة أم غير مخلقة؟ فإن قيل: غير مخلقة لم تكن نسمة وقذفها الرحم دما وإن قيل: مخلقة قال: يا رب ذكر أم أنثى شقي أم سعيد ما الأجل وما الأثر وما الرزق، وبأي أرض تموت؟ الخبر وهو في حكم المرفوع، والمراد أنهم خلقوا من جنس هذه النطفة الموصوفة بالتامة والساقطة لا أنهم خلقوا من نطفة تامة ومن نطفة ساقطة إذ لا يتصور الخلق من النطفة الساقطة وهو ظاهر، وكأن التعرض على هذا لوصفها بما ذكر لتعظيم شأن القدرة وفي جعل كل واحدة من هذه المراتب مبدأ لخلقهم لا لخلق ما بعدها من المراتب كما في قوله تعالى ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة الآية مزيد دلالة على عظم قدرته تعالى لِنُبَيِّنَ لَكُمْ متعلق بخلقنا، وترك المفعول لتفخيمه كما وكيفما أي خلقناكم على هذا النمط البديع لنبين لكم ما لا يحصره العبارة من الحقائق والدقائق التي من جملتها أمر البعث فإن من تأمل فيما ذكر من الخلق التدريجي جزم بأن من قدر على خلق البشر أولا من تراب لم يذق ماء الحياة قط وإنشائه على وجه مصحح لتوليد مثله مرة بعد أخرى بتصريفه في أطوار الخلقة وتحويله من حال إلى حال مع ما بين تلك الأطوار والأحوال من المخالفة والتباين فهو قادر على إعادته بل هي أهون في القياس، وقدر بعضهم المفعول خاصا أي لنبين لكم أمر البعث وليس بذاك.

İbn Ebî Able her ikisini de önceki nekre kelimeden hâl olarak nasb ile okumuştur; bu az görülen bir kullanım olmakla birlikte Sîbeveyh bunu kurala uygun saymıştır. Meşhur ve ilk akla gelen mana, muhallakanın hilkati belirginleşmiş [olan] demek olduğudur; yani uzuvları belirginleşip şekillenmiş bir et parçası ile hilkati ve sûreti henüz belirginleşmemiş bir et parçası demektir. Murad, mudğanın hâlini ve onun başlangıçta kendisinde hiçbir uzvun belirmemiği bir parça iken sonradan yavaş yavaş uzuvların belirdiğini açıklamaktır. Uzak başlangıçlardan yakın başlangıçlara doğru dereceli geçişe dayanan tertibin gereği "gayri muhallaka"nın öne alınması idi; ancak onun ertelenmesi adem-i meleke (varlığın yokluğu) türünden olmasındandır. Tef'îl vezni ise her biri özel bir yaratılış ve sûrete sahip uzuvların çokluğu içindir. Bir görüşe göre muhallaka; noksanlıktan ve kusurdan arındırılmış, düzgün ve pürüzsüz kılınmış olandır. Nitekim misvak ve çubuk düzeltilip pürüzsüz hale getirildiğinde "halaka's-sivâk" denir; pürüzsüz kayaya "sahratün halkâ'", pürüzsüz dağa "cebelün ahlek" denir. Buna göre mana: İlk yaratılışında hiçbir kusur ve noksanlık bulunmayan düzgün bir nutfeden ve kusurlu, düzgün olmayan bir nutfedendir. İnsanın yaratıldığı nutfeler birbirinden farklıdır; kimi yaratılışı tastamam ve kusurlardan pürüzsüzdür, kimi de bunun aksinedir. Bu farklılığa bağlı olarak insanların yaratılışlarında, sûretlerinde, uzunluk-kısallıklarında, tamlık ve noksanlıklarında da farklılık meydana gelir. Mücâhid, Katâde, eş-Şa'bî, Ebü'l-Âliye ve İkrime'den nakledildiğine göre; muhallaka gebelik süresi tamamlanıp üzerinde peş peşe yaratılış evreleri geçen, gayri muhallaka ise bu süreyi tamamlayamayıp düşen [cenin]dir. Hakîm et-Tirmizî'nin Nevâdirü'l-Usûl'de, İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiği şu hadis buna delil getirilmiştir: "Nutfe rahme yerleştiğinde rahim meleği onu avucuna alır ve: 'Ey Rabbim! Muhallaka mı, yoksa gayri muhallaka mı?' der. Eğer 'gayri muhallaka' denilirse bir nefis olmaz ve rahim onu kan olarak dışarı atar. Eğer 'muhallaka' denilirse: 'Ey Rabbim! Erkek mi dişi mi, şaki mi sait mi, eceli nedir, eseri nedir, rızkı nedir ve hangi toprakta ölecektir?' der..." Bu rivayet merfû hükmündedir. Bundan murad, insanların tam olan veya düşen bu nutfe cinsinden yaratılmış olmalarıdır; yoksa hem tam nutfeden hem de düşen nutfeden yaratıldıkları demek değildir, zira düşen nutfeden yaratılış düşünülemez, bu açıktır. Sanki bu görüşe göre nutfenin bu şekilde nitelenmesi kudretin şânını yüceltmek içindir. Bu mertebelerin her birinin sonraki mertebenin değil de -Allah Teâlâ'nın: { ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة } ayetinde olduğu gibi- bizzat onların yaratılışının başlangıcı kılınmasında O'nun yüce kudretinin azametine daha fazla delalet vardır. { لِنُبَيِّنَ لَكُمْ } “size [kudretimizi] açıkça gösterelim diye” kavli "halaknâküm" (sizi yarattık) fiiline müteallıktır. Mef'ûlün terk edilmesi ise onun kemiyet ve keyfiyet bakımından büyüklüğünü göstermek içindir; yani "Yeniden dirilme meselesi de dahil olmak üzere ifadelere sığmayacak hakikat ve incelikleri size açıklamak için sizi bu eşsiz nizam üzere yarattık" demektir. Zira zikredilen bu aşamalı yaratılışı düşünen kimse kesin olarak anlar ki; başlangıçta insanı hayat suyunu hiç tatmamış topraktan yaratmaya ve yaratılış tavırları arasında evirip çevirerek, bu tavır ve hâller arasındaki zıtlık ve başkalığa rağmen onu hâlden hâle dönüştürerek kendi benzerini tekrar tekrar üretecek şekilde var etmeye kādir olan Zât, onu yeniden diriltmeye de kādirdir; hatta kıyasa göre bu daha da kolaydır. Bazıları mef'ûlü hususi takdir ederek "yeniden dirilme işini size açıklamak için" demişlerdir, fakat bu pek isabetli değildir.

25043. Metin

وأبعد جدا من زعم أن المعنى لنبين لكم أن التخليق اختيار من الفاعل المختار ولولا ذلك ما صار بعض أفراد المضغة غير مخلق، وقرأ ابن أبي عبلة «ليبين» بالباء على طريق الالتفات وكذا قرأ قوله تعالى:

Mananın; "Yaratmanın, muhtar olan Fâil'in bir tercihi olduğunu, böyle olmasaydı mudğanın bazı fertlerinin gayri muhallaka olmayacağını size açıklamak için" olduğunu iddia eden kimse ise gerçekten çok uzaklaşmıştır. İbn Ebî Able iltifat yoluyla bâ (ب) harfiyle "li-yübeyyine" şeklinde okumuştur; aynı şekilde Allah Teâlâ'nın:

25044. Metin

وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ وقرأ الجمهور بالنون، والجملة استئناف مسوق لبيان حالهم بعد تمام خلقهم وتوارد الأطوار عليهم أي ونقر في الأرحام بعد ذلك ما نشاء أن نقره فيها «إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى هو وقت الوضع وأدناه ستة أشهر وأقصاه عندنا سنتان وعند الشافعي عليه الرحمة أربع سنين، وعن يعقوب أنه قرأ «ونقرّ» بفتح النون وضم القاف من قررت الماء إذا صببته، وقرأ يحيى بن وثاب ما نشاء بكسر النون.

{ وَنُقِرُّ فِي الْأَرْحامِ ما نَشاءُ } “ve dilediğimizi rahimlerde durdururuz” kavlini de [yâ ile "yükırru"] okumuştur. Cumhur ise nûn ile okumuştur. Cümle, yaratılışlarının tamamlanmasından ve evrelerin peş peşe gelmesinden sonraki hâllerini beyan etmek üzere sevk edilmiş bir istînâftır; yani "bundan sonra rahimlerde durdurmayı dilediğimizi { إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى } 'belirlenmiş bir süreye kadar' durdururuz" demektir. Bu süre doğum vaktidir; en azı altı ay, bize göre en çoğu iki yıl, Şâfiî'ye (aleyhirrahme) göre ise dört yıldır. Ya'kūb'dan, nûn'un fethası ve kaf'ın zammesiyle "ve nekurru" şeklinde okuduğu rivayet edilmiştir ki bu, suyu döktüğün zaman kullanılan "karartü'l-mâe" ifadesindendir. Yahyâ b. Vessâb ise nûn'un kesresiyle "mâ nişâü" şeklinde okumuştur.

25045. Metin

ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ أي من الأرحام بعد إقراركم فيها عند تمام الأجل المسمى طِفْلًا حال من ضمير المخاطبين، والأفراد إما باعتبار كل واحد منهم أو بإرادة الجنس الصادق على الكثير أو لأنه مصدر فيستوي فيه الواحد وغيره كما قال المبرد أو لأن المراد طفلا طفلا فاختصر كما نقله الجلال السيوطي في الأشباه النحوية.

{ ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ } “sonra sizi çıkarırız” yani belirlenen süre tamamlandığında rahimlerde tutulduktan sonra oradan çıkarırız; { طِفْلًا } “bir çocuk olarak.” Muhatapların zamirinden hâldir. Müfred kılınması ya her bir ferdi tek tek dikkate alarak yahut çoğula da uygun düşen cins manası kastedildiği içindir; ya el-Müberred'in dediği gibi masdar olup tekil ile çoğulun onda eşit olması sebebiyledir ya da Celâleddin es-Süyûtî'nin el-Eşbâhü'n-Nahviyye'de naklettiği gibi "tıflen tıflen" (çocuk çocuk/teker teker) manası murad edilip ihtisar yapıldığı içindir.

25046. Metin

وقرأ عمر بن شبة «يخرجكم» بالياء ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ أي كمالكم في القوة والعقل والتمييز، وفي القاموس حتى يبلغ أشده ويضم أوله أي قوته وهو ما بين ثماني عشرة سنة إلى ثلاثين واحد جاء على بناء الجمع كأنك ولا نظير لهما أو جمع لا واحد له من لفظه أو واحده شدة بالكسر مع أن فعلة لا تجمع على أفعل أي قياسا فلا يرد نعمة وأنعم أو شد ككلب وأكلب أو شد كذئب وأذؤب وما هما بمسموعين بل قياس ولِتَبْلُغُوا، قال العلامة أبو السعود: علة لنخرجكم معطوف على علة أخرى مناسبة لها كأنه قيل ثم نخرجكم لتكبروا شيئا فشيئا ثم لتبلغوا إلخ، وقيل علة المحذوف والتقدير ثم نمهلكم لتبلغوا إلخ.

Ömer b. Şebbe yâ harfiyle "yuhricüküm" şeklinde okumuştur. { ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ } “sonra da güçlü çağınıza ulaşmanız için.” Yani kuvvet, akıl ve temyiz bakımından kemale ermeniz için. el-Kâmûs'ta: "'Hattâ yeblüğa eşüddehû' denir; başı zammelenebilir de; yani gücüne ulaşmasıdır ki bu on sekiz ile otuz yaş arasıdır. En'âm (أنعام) gibi çoğul kalıbında gelen müfred bir kelimedir ve bu ikisinin benzeri yoktur; yahut kendi lafzından tekili olmayan bir çoğuldur; yahut tekili kesre ile şiddeh (شدة) kelimesidir, fi'leh kalıbı ef'ul şeklinde çoğul yapılmasa da -yani kıyasen yapılmaz, dolayısıyla ni'met ve en'um buna itiraz teşkil etmez-; yahut kelb ve eklüb gibi şedd (شد) kelimesidir; yahut zi'b ve e'züb gibi şidd (شد) kelimesidir; bu son ikisi ise işitilmiş değil kıyasidir." denilmektedir. Allâme Ebüssuûd şöyle demiştir: { وَلِتَبْلُغُوا } ifadesi, { نُخْرِجُكُمْ } fiilinin illetidir ve kendisine uygun düşen başka bir illete matuftur; sanki "Sonra yavaş yavaş büyüyesiniz diye, sonra da güçlü çağınıza ulaşasınız diye sizi çıkarırız..." denilmiştir. Mahzuf bir fiilin illeti olduğu da söylenmiştir; takdiri: "Sonra güçlü çağınıza ulaşasınız diye size mühlet veririz..." şeklindedir.

25047. Metin

وجوز العلامة الطيبي أن يكون التقدير ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ كان ذلك الإقرار والإخراج وقيل إنه عطف على نبين، وتعقبه العلامة بأنه مخل بجزالة النظم الكريم وجعله كغيره عطفا عليه على قراءة نقر. ونخرج بالنصب وهي قراءة المفضل وأبي حاتم إلا أن الأول قرأ بالنون والثاني قرأ بالياء، وكذا جعل الفعلين عطفا عليه وقال: المعنى خلقناكم على التدريج المذكور لأمرين، أحدهما أن نبين شؤوننا، والثاني أن نقركم في الأرحام ثم نخرجكم صغارا ثم لتبلغوا أشدكم، وتقديم التبيين على ما بعده مع أن حصوله بالفعل بعد الكل للإيذان بأنه غاية الغايات ومقصود بالذات، وإعادة اللام في لِتَبْلُغُوا مع تجريد نقر «ونخرج» عنها للإشعار بأصالة البلوغ بالنسبة إلى الإقرار والإخراج إذ عليه يدور التكليف المؤدي إلى السعادة والشقاوة، وإيثار البلوغ مسندا إلى المخاطبين على التبليغ مسندا إليه تعالى كالأفعال السابقة لأنه المناسب لبيان حال اتصافهم بالكمال واستقلالهم بمبدئية الآثار والأفعال اهـ.

Allâme et-Tîbî takdirin: "{ ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ } 'sonra da güçlü çağınıza ulaşmanız için' o rahimde durdurma ve çıkarma fiilleri gerçekleşti" şeklinde olmasını caiz görmüştür. Onun { نبين } fiiline matuf olduğu da söylenmiştir. Allâme Ebüssuûd buna, Kur'an'ın nazmının cezaletini (sağlamlığını) bozacağı gerekçesiyle karşı çıkmış ve tıpkı başkaları gibi onu "nükırra" ve "nuhrica" şeklindeki nasb kıraatine göre matuf kılmıştır. Bu, Mufaddal ve Ebû Hâtim'in kıraatidir; ancak birincisi nûn ile, ikincisi yâ ile okumuştur. Ebüssuûd iki fiili de ona matuf kılarak şöyle demiştir: Mana; "Sizi zikredilen aşamalarla şu iki maksat için yarattık: Biri şânımızı size beyan etmemiz, ikincisi ise sizi rahimlerde durdurup sonra küçükler olarak çıkarıp sonra da kemal çağınıza ulaştırmamız içindir." Fiilen gerçekleşmesi hepsinden sonra olduğu halde beyanın sonrakilerden öne alınması, onun gayelerin gayesi ve bizzat maksut olduğunu bildirmek içindir. "Nükırru" ve "nuhricu" fiilleri lâm harfinden soyutlandığı halde { لِتَبْلُغُوا } fiilinde lâm'ın tekrar getirilmesi, durdurma ve çıkarmaya kıyasla bülûğun asıl maksat olduğunu hissettirmek içindir; zira saadet ve şekavete ulaştıran mükellefiyet onun etrafında döner. Önceki fiiller gibi Allah Teâlâ'ya isnat edilen "teblîğ" yerine muhataplara isnat edilen "bülûğ" fiilinin tercih edilmesi ise, onların kemal ile nitelenme ve eserlerle fiillerin kaynağı olma konusundaki müstakil durumlarını açıklamaya uygun düştüğü içindir (özetle).

25048. Metin

وما ذكره من عطف وو نقر و (نخرج) بالنصب على (نبين) لم يرتضه الشيخ ابن الحاجب، قال في شرح المفصل: إنه مما يتعذر فيه النصب إذ لو نصب عطفا على (نبين) ضعف المعنى إذا اللام في لنبين للتعليل لما تقدم والمقدم سبب للتبيين فلو عطف وَنُقِرُّ عليه لكان داخلا في مسببية فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ إلخ وخلقهم من تراب ثم ما تلاه لا يصلح سببا للإقرار في الأرحام، وقال الزجاج: لا يجوز في وَنُقِرُّ إلا الرفع ولا يجوز أن يكون معناه فعلنا ذلك لنقر في الأرحام لأن الله تعالى لم يخلق الأنام ليقرهم في الأرحام وإنما خلقهم ليدلهم على رشدهم وصلاحهم وهو قول بعدم جواز عطفه على نبين.

Onun, nasb ile okunan { نقر } ve { نخرج } fiillerini { نبين } fiiline matuf kılmasına Şeyh İbnü'l-Hâcib razı olmamıştır. Şerhu'l-Mufassal'da şöyle demiştir: "Bu, nasbın imkânsız olduğu yerlerdendir; zira { نبين } fiiline atıfla mensûb kılınsaydı mana zayıflardı. Çünkü { لنبين } kavlindeki lâm harfi öncekilerin illetidir ve öne geçen şey beyanın sebebidir. Şayet { وَنُقِرُّ } ona matuf olsaydı, { فَإِنَّا خَلَقْناكُمْ } kavlinin müsebbebiyeti içine girerdi; oysa onların topraktan ve sonraki şeylerden yaratılması rahimlerde durdurulmanın sebebi olmaya elverişli değildir." ez-Zeccâc da: "{ وَنُقِرُّ } fiilinde ancak ref caizdir; manasının 'rahimlerde durdurmak için bunu yaptık' olması caiz değildir, çünkü Allah Teâlâ insanları rahimlerde tutmak için yaratmamış, bilakis onlara rüşdlerini ve salahlarını göstermek için yaratmıştır." demiştir ki bu da onun "nübeyyine" fiiline atfedilmesinin caiz olmadığı görüşüdür.

25049. Metin

وأجيب بأن الغرض في الحقيقة هو بلوغ الأشد والصلوح للتكليف لكن لما كان الإقرار وما تلاه من مقدماته صح إدخاله في التعليل، وما ذكره من أن العطف على نبين على قراءة الرفع مخل بجزالة النظم الكريم فالظاهر أنه تعريض بالزمخشري حيث جعل العطف على ذلك وقال فإن قلت: كيف يصح عطف لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ على لِنُبَيِّنَ ولا طباق قلت الطباق حاصل لأن قوله تعالى: وَنُقِرُّ قرين للتعليل ومقارنته له والتباسه به ينزلانه منزلة نفسه فهو راجع من هذه الجهة إلى متانة القراءة بالنصب اهـ. وفيه ما يومىء إلى أن قراءة النصب أوضح كما أنها أمتن،

Buna şöyle cevap verilmiştir: Asıl maksat hakikatte kemal çağına ulaşmak ve mükellefiyete ehil olmaktır; ancak rahimde durdurulma ve sonraki evreler bunun mukaddimelerinden olduğu için illete dahil edilmesi sahih olmuştur. Ebüssuûd'un, ref kıraatine göre { نبين } üzerine atfın Kur'an nazmının cezaletini bozacağını söylemesi ise zâhir olduğu üzere ez-Zemahşerî'ye bir tarizdir. Zira ez-Zemahşerî atfı ona yapmış ve şöyle demiştir: "Eğer 'Aralarında bir mutabakat olmadığı halde { لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ } kavlinin { لِنُبَيِّنَ } üzerine atfedilmesi nasıl sahih olur?' dersen, derim ki: Mutabakat hasıldır; çünkü Allah Teâlâ'nın { وَنُقِرُّ } kavli illete bitişiktir, ona bitişik olması ve onunla iç içe girmesi onu illet konumuna indirir. Dolayısıyla bu yönden nasb kıraatinin sağlamlığına raci olur." (nakil bitti). Bu sözde, nasb kıraatinin daha sağlam olduğu gibi daha açık olduğuna da bir işaret vardır.

25050. Metin

ولم يرتض ذلك المحققون ففي الكشف أن القراءة بالرفع هي المشهورة الثابتة في السبع وهي الأولى وقد أصيب بتركيبها هكذا شاكلة الرمي حتى لم يجعل الإقرار في الأرحام علة بل جعل الغرض منه بلوغ الأشد وهو حال الاستكمال علما وعملا وحيث لم يعطف على لِنُبَيِّنَ إلا بعد أن قدم عليه وَنُقِرُّ ثم نخرج مجعولا نُقِرُّ عطفا على إنا خَلَقْناكُمْ والعدول إلى المضارع لتطوير الحال والدلالة على زيادة الاختصاص فالطباق حاصل لفظا ومعنى مع أن في الفصل بين العلتين من النكتة ما لا يخفى على ذي لب حسن موقعها بعد التأمل، وكذلك في الإتيان بثم في قوله سبحانه: ثُمَّ لِتَبْلُغُوا دلالة على أنه الغرض الأصيل الذي خلق الإنسان له وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ [الذاريات: ٥٦] ولما كانت الأوائل في الدلالة على البعث أظهر قدم قوله تعالى: لِنُبَيِّنَ على الإقرار والإخراج اهـ.

Muhakkik âlimler buna razı olmamışlardır. el-Keşf'te şöyle denilmektedir: "Ref ile okunan kıraat yedi kıraatte meşhur ve sabit olandır ve en evla olanıdır. Bu terkiple hedefe tam isabet edilmiş, rahimlerde durdurulma illet kılınmamış, bilakis ilim ve amel bakımından kemale erme hâli olan güçlü çağa ulaşmak asıl gaye kılınmıştır. { وَنُقِرُّ ثم نخرج } öne geçirilip { نُقِرُّ } fiili { إنا خَلَقْناكُمْ } kavline atfedildikten sonra { لِنُبَيِّنَ } üzerine atfedilmediği ve muzariye geçiş hâlin tasviri ile tahsisin ziyadeliğine delalet için olduğu için, lafız ve mana bakımından mutabakat hasıl olmuştur. Bununla birlikte iki illetin arasının ayrılmasındaki nüktenin konumu, akıl sahibi kimseye düşündükten sonra gizli kalmayacak derecede güzeldir. Aynı şekilde Cenâb-ı Hakk'ın: { ثُمَّ لِتَبْلُغُوا } kavlinde { ثُمَّ } getirilmesinde, insanın kendisi için yaratıldığı asıl gayenin bu olduğuna delalet vardır: { وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ } [ez-Zâriyât: 56]. İlk evrelerin dirilişe delaleti daha açık olduğundan, Allah Teâlâ'nın { لِنُبَيِّنَ } kavli rahimde durdurma ve çıkarmanın önüne geçirilmiştir." (nakil bitti).

25051. Metin

ويعلم منه ما في قول العلامة: إن عطف «لتبلغوا» إلخ على «لنبين» مخل بجزالة النظم الكريم وأنه لا يتعين الاستئناف في وَنُقِرُّ وفيه أيضا أن قوله تعالى: وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى إلخ استئناف لبيان أقسام الإخراج من الرحم كما استوفى أقسام الأول وفيه تبيين تفضيل حال بلوغ الأشد وأنها الحقيق بأن تكون مقصودة من الإنشاء لكن منهم من لا يصل إليها فيحتضر ومنهم من يجاوزها فيحتقر أي منكم من يموت قبل بلوغ الأشد وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ أي أرداه وأدناه، والمراد يرد إلى مثل زمن الطفولية لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ أي علم كثير شَيْئاً أي شيئا من الأشياء أو شيئا من العلم، واللام متعلقة بيرد وهي لام العاقبة والمراد المبالغة في انتقاص علمه وانتكاس حاله وليس لزمان ذلك الرد حد محدود بل هو مختلف باختلاف الأمزجة على ما في البحر وإيراد الرد والتوفي على صيغة المبني للمفعول للجري على سنن الكبرياء لتعين الفاعل كما في إرشاد العقل السليم، وفي شرح الكشاف للطيبي بعد تجويز أن يكون ثُمَّ لِتَبْلُغُوا بتقدير ثُمَّ لِتَبْلُغُوا كان ذلك الإقرار والإخراج أن فائدة ذلك الإيذان بأن بلوغ الأشد أفضل الأحوال والإخراج أبدعها والرد إلى أرذل العمر أسوؤها وتغيير العبارة لذلك ومن ثم نسب الإخراج إلى ذاته تعالى المقدسة وحذف المعلل في الثاني ولم ينسب الثالث إلى فاعله وسلب فيه ما أثبت للإنسان في تلك الحالة من اتصافه بالعلم والقدرة المؤمي إليه بالأشد كأنه قيل ثم يخرجكم من تلك الأطوار الخسيسة طفلا إنشاء غريبا كما قال سبحانه: فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ [المؤمنون: ١٤] ثم لتبلغوا أشدكم دبر ذلك التدبير العجيب لأنه أوان رسوخ العلم والمعرفة والتمكن من العمل المقصودين من الإنشاء ثم يميتكم أو يردكم إلى أرذل العمر الذي يسلب فيه العلم والقدرة على العمل اهـ.

Buradan Allâme Ebüssuûd'un "'liteblüğû'nun 'linübeyyine'ye atfedilmesi nazmın cezaletini bozar" sözünün ve { وَنُقِرُّ } kavlinde istînâfın tayin etmediğinin mahiyeti anlaşılır. Yine burada Allah Teâlâ'nın: { وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفَّى } “İçinizden kimi vefat ettirilir” kavlinin, ilk durumun kısımlarını tastamam beyan ettiği gibi rahimden çıkarılışın kısımlarını açıklamak için bir istînâf olduğu; güçlü çağa ulaşma hâlinin faziletinin ve yaratılıştan asıl maksut olmaya layık olanın o olduğunun beyan edildiği anlaşılır. Fakat onlardan kimi oraya ulaşamayıp vefat eder, kimi de onu aşıp zayıflar ve düşkünleşir; yani içinizden kimi güçlü çağına ulaşmadan ölür; { وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ } “içinizden kimi de ömrün en düşkün çağına ulaştırılır” yani en kötüsüne ve en aşağısına; murad, çocukluk çağı gibi bir zamana döndürülmesidir; { لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ } “ta ki bildikten sonra bilmesin” yani çok ilimden sonra { شَيْئاً } “hiçbir şeyi” yani eşyadan hiçbir şeyi veya ilimden hiçbir şeyi. Lâm harfi "yüreddü" fiiline müteallıktır ve akıbet lâmıdır; murad ise ilminin noksanlaşmasında ve hâlinin tersine dönmesinde mübalağadır. Bu düşkünlüğe döndürülme zamanının belirli bir sınırı yoktur, bilakis el-Bahr'da geçtiği üzere mizaçların farklılığına göre değişir. İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de belirtildiği gibi, fâilin muayyen olması sebebiyle kibriyâ üslubuna uymak için vefat ettirilme ve döndürülme meçhul kipiyle getirilmiştir. et-Tîbî'nin el-Keşşâf Hâşiyesi'nde, { ثُمَّ لِتَبْلُغُوا } ifadesinin "{ ثُمَّ لِتَبْلُغُوا } 'sonra güçlü çağınıza ulaşasınız diye' o durdurma ve çıkarma fiilleri oldu" takdirinde olmasını caiz gördükten sonra şöyle denilmektedir: "Bunun faydası, güçlü çağa ulaşmanın hâllerin en faziletlisi, rahimden çıkarılışın en eşsizi, ömrün en düşkün çağına döndürülmenin ise en kötüsü olduğunu bildirmek ve ibareyi buna göre değiştirmektir. Bundan dolayı çıkarma fiili Cenâb-ı Hakk'ın mukaddes zâtına isnat edilmiş, ikincisinde illetlendirilen fiil hazfedilmiş, üçüncüsünde ise fâiline isnat edilmeyip 'eşüdd' ile işaret edilen o hâlde insana bahşedilen ilim ve kudret sıfatı onda nefyedilmiştir. Sanki şöyle denilmiştir: Sonra sizi o hakir evrelerden bir çocuk olarak eşsiz bir yaratılışla çıkarır; nitekim Allah Teâlâ: { فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ } [el-Mü'minûn: 14] buyurmuştur. Sonra güçlü çağınıza ulaşasınız diye o hayranlık verici tedbiri yapmıştır; çünkü bu çağ, yaratılıştan maksut olan ilim ve marifetin kökleştiği ve amele güç yetirildiği zamandır. Sonra sizi öldürür yahut ilim ve amel etme gücünün elinden alındığı ömrün en düşkün çağına döndürür." (nakil bitti).

25052. Metin

ويفهم منه جواز أن يكون المراد ومنكم من يتوفى بعد بلوغ الأشد، ومن الناس من جوز أن يكون المراد ومنكم من يتوفى عند البلوغ، وقيل: إن ذلك يجعل الجملة حالية ومن صيغة المضارع وهو كما ترى. وقرىء «يتوفّى» على صيغة المعلوم وفاعله ضمير الله تعالى أي من يتوفاه الله تعالى، وجوز أن يكون ضمير من أي «من» يستوفي مدة عمره، وروي عن أبي عمرو ونافع تسكين ميم العمر، هذا ثم لا يخفى ما في اختلاف أحوال الإنسان بعد الإخراج من الرحم من التنبيه على صحة البعث كما في اختلافها قبل فتأمل جميع ما ذكر ولله تعالى در التنزيل ما أكثر احتمالاته وَتَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً حجة أخرى على صحة البعث معطوفة على إنا خَلَقْناكُمْ وهي حجة آفاقية وما تقدم حجة أنفسية والخطاب لكل أحد من تتأتى منه الرؤية، وقيل: للمجادل، وصيغة المضارع للدلالة على التجدد والاستمرار وهي بصرية لا علمية كما قيل، وهامِدَةً حال من الْأَرْضَ أي ميتة يابسة يقال همدت الأرض إذا يبست ودرست وهمد الثوب إذا بلي وقال الأعشى:

Bundan, muradın "içinizden güçlü çağa ulaştıktan sonra vefat ettirilen kimseler de vardır" manası olmasının caiz olduğu anlaşılır. İnsanlardan kimi ise muradın "içinizden tam bülûğ anında vefat ettirilenler vardır" manası olduğunu caiz görmüştür. Bunun, cümleyi hâl cümlesi kıldığı ve muzari lafzından kaynaklandığı söylenmiştir ki bu da gördüğün gibidir. Fiil, fâili Allah Teâlâ'nın zamiri olacak şekilde malum olarak "yeteveffâ" yani "Allah Teâlâ'nın vefat ettirdiği kimse" şeklinde de okunmuştur; fâilin { مَنْ } lafzının zamiri olması, yani "ömrünün müddetini tamamlayan kimse" manasında olması da caiz görülmüştür. Ebû Amr ve Nâfi'den "el-umr" kelimesinin mîm harfinin sükûnuyla rivayet edilmiştir. Bundan sonra, rahimden çıkarıldıktan sonra insanın hâllerinin farklılaşmasında, tıpkı önceki farklılaşmalarda olduğu gibi yeniden dirilişin sıhhatine dikkat çekildiğini bilmek gizli değildir; binaenaleyh zikredilenlerin hepsini iyi düşün! Kur'an ne yücedir, ihtimalleri ne kadar da çoktur! { وَتَرَى الْأَرْضَ هامِدَةً } “Yeryüzünü de kupkuru ve ölü görürsün” kavli, yeniden dirilmenin sıhhatine dair { إنا خَلَقْناكُمْ } kavline matuf diğer bir hüccettir. Bu, âfâkî (dış dünyaya ait) bir hüccettir; önceki ise enfüsî (insanın içine ait) bir hüccetti. Hitap, görmesi mümkün olan herkesedir; tartışmacıya olduğu da söylenmiştir. Muzari kipi yenilenme ve sürekliliğe delalet içindir; görme fiili de denildiği gibi kalbî (ilmî) değil, basarîdir (gözle görmektir). { هامِدَةً } kelimesi { الْأَرْضَ } lafzından hâldir; yani ölü ve kupkurudur. Toprak kuruyup izleri silindiğinde "hamedeti'l-ardu", elbise eskidiğinde "hamede's-sevbü" denir. el-A'şâ şöyle demiştir:

25053. Metin

قالت قتيلة ما لجسمك شاحبا ... وأرى ثيابك باليات همّدا

Kuteyle dedi ki: Bedenine ne oldu da böyle solgun... / Görüyorum ki elbiselerin de eskimiş, paramparça olmuş.

25054. Metin

وأصله من همدت النار إذا صارت رمادا فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ أي ماء، المطر، وقيل: ما يعمه وماء العيون والأنهار وظاهر الإنزال يقتضي الأول اهْتَزَّتْ تحرك نباتها فالإسناد مجازي أو تخلخلت وانفصل بعض أجزائها عن بعض لأجل خروج النبات وحمل الاهتزاز على الحركة في الكيف بعيد وَرَبَتْ ازدادت وانتفخت لما يتداخلها من الماء والنبات.

Kelimenin aslı, ateş kül haline geldiğinde söylenen "hamedeti'n-nâru" ifadesindendir. { فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ } “Fakat biz onun üzerine suyu indirdiğimiz zaman” yani yağmur suyunu; pınarlar ve nehirler gibi genel suyu kapsadığı da söylenmiştir, ancak "inzâl" (indirme) lafzının zâhiri birinciyi gerektirir; { اهْتَزَّتْ } “harekete geçer” bitkisi kıpırdar, dolayısıyla isnat mecazidir; yahut bitkinin çıkması sebebiyle toprak gevşeyip bazı cüzleri birbirinden ayrılır. İhtizâzı (kıpırdanmayı) nitelikteki hareket olarak anlamak uzaktır. { وَرَبَتْ } “ve kabarır” içine giren su ve bitki sebebiyle artar ve şişer.

25055. Metin

وقرأ أبو جعفر وعبد الله بن جعفر وخالد بن الياس وأبو عمرو في رواية «وربأت» بالهمز أي ارتفعت يقال فلان يربأ بنفسه عن كذا أي يرتفع بها عنه، وقال ابن عطية: هو من ربأت القوم إذا علوت شرفا من الأرض طليعة عليهم فكأن الأرض بالماء تتطاول وتعلو وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ أي صنف بَهِيجٍ حسن سار للناظر ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ كلام مستأنف جيء به إثر تحقيق حقية البعث وإقامة البرهان عليه على أتم وجه لبيان أن ما ذكر من خلق الإنسان على أطوار مختلفة وتصريفه في أحوال متباينة وإحياء الأرض بعد موتها الكاشف عن حقية ذلك من آثار ألوهيته تعالى وأحكام شؤونه الذاتية والوصفية والفعلية وأن ما ينكرونه من إتيان الساعة والبعث من أسباب تلك الآثار العجيبة المعلومة لهم ومبادئ صدورها عنه تعالى، وفيه من الإيذان بقوة الدليل وأصالة المدلول في التحقق وإظهار بطلان إنكاره ما لا يخفى فإن إنكار تحقق السبب مع الجزم بتحقق المسبب مما يقضي ببطلانه بديهة العقول فذلك إشارة إلى خلق الإنسان على أطوار مختلفة وما معه والإفراد باعتبار المذكور وما فيه من معنى البعد للإيذان ببعد منزلته في الكمال وهو مبتدأ خبره الجار والمجرور، والمراد بالحق هو الثابت الذي يحق ثبوته لا محالة لكونه لذاته لا الثابت مطلقا فوجه الحصر ظاهر أي ما ذكر من الصنع البديع حاصل بسبب أنه تعالى هو الحق وحده في ذاته وصفاته وأفعاله المحقق لما سواه من الأشياء وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى أي شأنه وعادته تعالى إحياء الموتى، وحاصله أنه تعالى قادر على إحيائها بدءا وإعادة وإلا لما أحيا النطفة والأرض الميتة مرة بعد مرة وما تفيده صيغة المضارع من التجدد إنما هو باعتبار تعلق القدرة ومتعلقها لا باعتبار نفسها لأن القدم الشخصي ينافي ذلك. وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ أي مبالغ في القدرة وإلا لما أوجد هذه الموجودات الفائتة للحصر التي من جملتها ما ذكر، وتخصيص إحياء الموتى بالذكر مع كونه من جملة الأشياء المقدور عليها للتصريح بما فيه النزاع والدفع في نحور المنكرين، وتقديمه لإبراز الاعتناء به وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ أي فيما سيأتي، والتعبير بذلك دون الفعل للدلالة على تحقق إتيانها وتقرر البتة لاقتضاء الحكمة إياه لا محالة، وقوله تعالى: لا رَيْبَ فِيها إما خبر ثان لأن أو حال من ضمير السَّاعَةَ في الخبر، ومعنى نفي الريب عنها أنها في ظهور أمرها ووضوح دلائلها بحيث ليس فيها مظنة أن يرتاب في إتيانها.

Ebû Ca'fer, Abdullah b. Ca'fer, Hâlid b. İlyâs ve bir rivayette Ebû Amr hemze ile "ve rebe'et" şeklinde okumuşlardır; yani yükselir demektir. Nitekim bir kimse bir şeyden nefsini üstün ve yüce tuttuğunda "filânün yerbe'ü bi-nefsihî an kezâ" denir. İbn Atıyye: "Bu, kavmin önünde bir öncü olarak yeryüzünün yüksek bir yerine çıktığında söylediğin 'rebe'tü'l-kavme' sözündendir; sanki yeryüzü su ile boy atıp yükselir." demiştir. { وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْجٍ } “ve her çiftten/türden bitirir” yani her sınıftan; { بَهِيجٍ } “gönül açıcı, güzel” bakana neşe veren, güzel türden. { ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ } “İşte bunlar, Allah'ın bizzat Hakk olmasındandır” ifadesi; yeniden dirilişin hak olduğunu ispat edip buna dair delili en kâmil şekilde ikame ettikten sonra, insanın farklı aşamalarda yaratılması, değişik hâllere sevk edilmesi ve toprağın ölümünden sonra diriltilmesi gibi zikredilen şeylerin -ki bu dirilişin hak olduğunu ortaya koymaktadır- Allah Teâlâ'nın ulûhiyetinin eserlerinden, zâtî, vasfî ve fiilî şe'nlerinin hükümlerinden olduğunu; onların inkâr ettiği Kıyamet'in gelmesi ve yeniden dirilişin de O'nun katından sadır olan, bildikleri bu hayranlık verici eserlerin sebeplerinden ve başlangıçlarından olduğunu açıklamak üzere getirilmiş müste'nef bir kelamdır. Bunda delilin gücünü, medlûlün tahakkuktaki asaletini hissettirme ve onu inkâr etmenin bâtıllığını ortaya koyma hususunda gizli kalmayacak bir vecih vardır; zira müsebbebin (sonucun) tahakkukunu kesin olarak kabul ederken sebebin tahakkukunu inkâr etmek, akılların apaçık bâtıl göreceği bir şeydir. { ذلِكَ } lafzı, insanın farklı aşamalarda yaratılmasına ve beraberindeki şeylere işarettir. Müfred kılınması zikredilen şey itibarıyladır; onda bulunan uzaklık manası ise kemal mertebesinin yüceliğini bildirmek içindir. Bu kelime mübteda olup haberi harf-i cerli kısımdır (câr-mecrûr). Hak'tan murad ise mutlak olarak sâbit olan değil, zâtı gereği olması sebebiyle varlığı kaçınılmaz olarak hak olan sâbittir; dolayısıyla hasrın (sınırlamanın) vechi açıktır; yani "Bu eşsiz sanat, Allah Teâlâ'nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde tek Hak olması ve O'nun dışındaki diğer şeyleri hakikate erdirmiş olması sebebiyle meydana gelmiştir." { وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى } “ve O'nun ölüleri diriltmesindendir” yani ölüleri diriltmek O'nun şânı ve âdetidir; netice itibarıyla O Teâlâ, başlangıçta ve yeniden yaratmada ölüleri diriltmeye kādirdir; öyle olmasaydı nutfeyi ve ölü toprağı tekrar tekrar diriltmezdi. Muzari kipinin ifade ettiği teceddüd (yenilenme), kudretin kendisi bakımından değil, kudretin taalluku ve taalluk ettiği şey bakımından geçerlidir; zira şahsî kıdem buna aykırıdır. { وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “ve O'nun her şeye kādir olmasındandır” yani kudreti son derece üstündür; öyle olmasaydı zikredilenlerin de dahil olduğu bu sayısız mevcûdâtı var edemezdi. Ölüleri diriltmenin -kudret yetirilen şeyler arasında bulunmasına rağmen- özellikle zikredilmesi, ihtilaf konusu olan hususu açıkça belirtmek ve inkârcıların yüzüne vurmak içindir; öne alınması ise ona verilen önemi göstermektedir. { وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ } “ve o Saatin (Kıyametin) mutlaka geleceğindendir” yani gelecekte gelecektir. Fiil yerine bu şekilde isimle ifade edilmesi, hikmetin bunu kaçınılmaz olarak gerektirmesinden dolayı onun gelmesinin muhakkak ve kesin olarak kararlaştırılmış olduğuna delalet etmek içindir. Allah Teâlâ'nın: { لا رَيْبَ فِيها } “onda hiçbir şüphe yoktur” kavli, ya "enne"nin ikinci haberidir yahut haberdeki { السَّاعَةَ } zamirinden hâldir. Ondan şüphenin nefyedilmesinin manası ise; durumunun açıklığı ve delillerinin belirginliği sebebiyle onda, gelişinden şüphe edilecek hiçbir yönün bulunmadığıdır.

25056. Metin

وأن وما بعدها في تأويل مصدر عطف على المصدر المجرور بياء السببية داخل معه في حيزها كالمصدرين الحاصلين من قوله تعالى: وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وقوله سبحانه: وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وكذا قوله ﷿:

{ أَنَّ } ve sonraki kısım tevil-i masdar olarak sebebiyet bildiren bâ (ب) harfiyle mecrûr olan masdara matuftur ve Allah Teâlâ'nın: { وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى } kavlinden ve { وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } kavlinden hasıl olan iki masdar gibi onunla birlikte sebebiyet alanına dahildir. Azîz ve Celîl olan Allah'ın şu kavli de böyledir:

25057. Metin

وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ لكن لا من حيث إن إتيان الساعة وبعث من في القبور مؤثر أن فيما ذكر من أفاعيله تعالى تأثير القدرة فيها بل من حيث إن كلا منهما بسبب داع له ﷿ بموجب رأفته بالعباد المبنية على الحكم البالغة إلى ما ذكر من خلقهم ومن إحياء الأرض الميتة على نمط بديع صالح للاستشهاد به على إمكانهما ليتأملوا في ذلك ويستدلوا به عليه أو على وقوعهما ويصدقوا بذلك لينالوا السعادة الأبدية ولولا ذلك لما فعل بل لما خلق العالم رأسا، وهذا كما ترى من أحكام حقيته تعالى في أفعاله وابتنائها على الحكم الباهرة كما أن ما قبله من أحكام حقيته تعالى في صفاته وكونها في غاية الكمال هذا ما اختاره العلامة أبو السعود في تفسير ذلك وهو مما يميل اليه الطبع

{ وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ } “ve Allah'ın kabirlerde olanları dirilteceğindendir.” Fakat bu, Kıyamet'in gelmesinin ve kabirlerdekilerin diriltilmesinin Allah Teâlâ'nın zikredilen fiillerinde kudretin onlardaki tesiri gibi tesir edici olmaları yönüyle değil; bilakis her ikisinin de O'nun kullarına olan ve üstün hikmetlere dayanan şefkati gereğince, bu iki hadisenin imkânına delil getirilmeye elverişli eşsiz bir nizam üzere insanların yaratılmasına ve ölü toprağın diriltilmesine sevk edici bir sebep olması yönüyledir; ta ki bu hususta düşünüp hem imkânlarına veya vuku bulacaklarına delil getirsinler, hem de ebedî saadete ermek için bunu tasdik etsinler. Şayet böyle olmasaydı bunları yapmaz, hatta âlemi hiç yaratmazdı. Gördüğün gibi bu durum, Allah Teâlâ'nın fiillerindeki hakkaniyetinin ve fiillerinin apaçık hikmetlere dayandığının hükümlerindendir; tıpkı öncesinin, O'nun sıfatlarındaki hakkaniyetinin ve sıfatlarının son derece mükemmel olduğunun hükümleri olması gibi. Allâme Ebüssuûd'un bunun tefsirinde tercih ettiği görüş budur ve selim tabiatın

25058. Metin

السليم، وجعل صاحب الكشاف الإشارة إلى ما ذكر أيضا إلا أنه بحسب الظاهر جعل إتيان الساعة وبعث من في القبور حيث إن ذلك من روادف الحكمة كناية عنها فكأن الأصل ذلك حاصل بسبب أن الله تعالى هو الحق الثابت الموجود وأنه قادر على إحياء الموتى وعلى كل مقدور وأنه حكيم فاكتفى بمقتضى الحكمة عن الوصف بالحكمة لما في الكناية من النكتة خصوصا والكلام مع منكري البعث للدفع في نحورهم ولا يخلو عن بعد، ونقل النيسابوري عبارة الكشاف واعترضها بما لا يخفى رده وأبدى وجها في الآية ذكر أنه مما لم يخطر لغيره ورجا أن يكون صوابا وهو مع اقتضائه حمل الباء على ما يعم السببية الفاعلية والسببية الغائية مما لا يخفى ما فيه، وقيل: ذلك إشارة إلى ما ذكر إلا أن قوله تعالى: وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ إلخ ليس معطوفا على المجرور بالياء ولا داخلا في حيز السببية بل هو خبر والمبتدأ محذوف لفهم المعنى والتقدير والأمر أن الساعة آتية إلخ، وعليه اقتصر أبو حيان وفيه قطع للكلام عن الانتظام، وقيل: ذلك إشارة إلى ما ذكر إلا أن الباء صلة لكون خاص وليست سببية مشعر بأن الله هو الحق إلخ، وفيه أنه لا قرينة على هذا الكون الخاص وقيل: المعنى ذلك ليعلموا أن الله هو الحق إلخ، وفيه تلويح ما إلى معنى الحديث القدسي المشهور على الألسنة وفي كتب الصوفية وإن لم يثبت عند المحدثين وهو

meylettiği açıklama da budur. Keşşâf sahibi de işareti zikredilen hususa hamletmiş; ancak zâhire göre Kıyamet'in gelmesi ve kabirlerdekilerin diriltilmesi hikmetin gereklerinden olduğu için onları hikmetten kinaye kılmıştır. Sanki asıl mana şöyledir: "Bu durum; Allah Teâlâ'nın Hak, sâbit ve var olması, ölüleri diriltmeye ve her mukaddere kādir olması ve Hakîm olması sebebiyle hasıl olmuştur." Kinayedeki nükteden ötürü -özellikle de sözün inkârcıların yüzüne vurulmak üzere dirilişi inkâr edenlerle olması sebebiyle- hikmetle vasfetmek yerine hikmetin muktezasıyla yetinmiştir; ancak bu vecih de uzaklıktan uzak değildir. en-Nîsâbûrî, el-Keşşâf'ın ibaresini nakletmiş ve ona reddedilmesi açık olan bir şekilde itiraz etmiştir; ayrıca ayet hakkında başkalarının aklına gelmediğini belirttiği ve doğru olmasını umduğu bir vecih ortaya koymuştur ki bu, bâ (ب) harfini fâilî sebebiyeti ve gâî sebebiyeti kapsayan bir manaya hamletmeyi gerektirmesiyle birlikte, içinde bulunan kusur gizli olmayan bir görüştür. Bir görüşe göre: { ذلك } zikredilenlere işarettir; ancak Allah Teâlâ'nın: { وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ } kavli bâ harfiyle mecrûr olana matuf değildir ve sebebiyet alanına dahil değildir, bilakis haberdir; mananın anlaşılmasından ötürü mübteda mahzuftur ve takdiri: "Mesele şudur ki Kıyamet gelecektir..." şeklindedir. Ebû Hayyân sadece bu görüşle yetinmiştir; fakat bunda sözün insicamını kesmek vardır. Bir diğer görüşe göre: { ذلك } zikredilenlere işarettir; ancak bâ harfi sebebiyet için değil hususi bir kevn'in sılasıdır ve "Allah'ın Hak olduğunu bildirmektedir..." manasındadır; bunda ise bu hususi kevn'e delalet eden bir karine yoktur. Bir görüşe göre mana: "Allah'ın Hak olduğunu bilsinler diye böyledir..." şeklindedir; bunda muhaddisler nezdinde sabit olmasa da dillerde ve mutasavvıfların kitaplarında meşhur olan şu kudsî hadisin manasına bir işaret vardır:

25059. Metin

«كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف»

«Gizli bir hazine idim, bilinmeyi sevdim de bilinmek için mahlukatı yarattım.»

25060. Metin

وهو كما ترى، وقيل: الإشارة إلى البعث المستدل عليه بما سبق واستظهره بعضهم، ولا يخفى عليك ما يحتاج إليه من التكلف، ونقل في البحر أن ذلك منصوب بفعل مضمر أي فعلنا ذلك بأن إلخ. وأبو علي اقتصر على القول بأنه مرفوع على الابتداء والجار والمجرور خبره وقال: لا يجوز غير ذلك وكأنه عنى بالغير ما ذكر، وما نقله العكبري من أنه خبر لمبتدأ محذوف أي الأمر ذلك والحق الجواز إلا أنه خلاف الظاهر جدا، ثم إن المراد من الساعة قيل يوم القيامة المشتمل على النشر والحشر وغيرهما، وقال سعدي جلبي: المراد بها هنا فناء العالم بالكلية لئلا تتكرر مع البعث، وقول الطيني: إن سبيل قوله تعالى أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ من قوله سبحانه: أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ سبيل قوله جل وعلا: إن الله عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ من قوله ﷿: وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى لكن قدم وأخر لرعاية الفواصل ظاهر في الأول، هذا وفي الإتقان للجلال السيوطي أن الإسلاميين من أهل المنطق ذكروا أن في أول سورة الحج إلى قوله تعالى: وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ خمس نتائج تستنتج من عشر مقدمات ثم بين ذلك بما يقضي منه العجب ويدل على قصور باعه في ذلك العلم، وقد يقال في بيان ذلك: إن النتائج الخمس هي الجمل المتعاطفة الداخلة في حيز الباء، واستنتاج الأولى بأنه لو لم يكن الله سبحانه هو الحق أي الواجب الوجود لذاته لما شوهد بعض الممكنات من الإنسان والنبات وغيرها والتالي باطل ضرورة فالله تعالى هو الحق، ودليل الملازمة برهان التمانع، واستنتاج الثانية بأنه لو لم يكن سبحانه قادرا على إحياء الموتى لما طور الإنسان في أطوار مختلفة حتى جعله حيا وأنزل من السماء ماء فأحيا به الأرض بعد موتها والتالي باطل ضرورة أن الخصم لا ينكر أنه تعالى أحيا الإنسان وأحيا الأرض فالله تعالى قادر على إحياء الموتى ووجه الملازمة ظاهر. واستنتاج الثالثة بأنه إذا كان الله تعالى قادرا على إحياء الموتى فهو سبحانه على كل شيء قدير لكنه تعالى قادر على إحياء الموتى فهو على كل شيء قدير، ووجه الملازمة أن المراد من الشيء الممكن وإحياء الموتى ممكن والقدرة على بعض الممكنات دون بعض تنافي وجوب وجوده تعالى الذاتي وأيضا إحياء الموتى أصعب الأمور عند الخصم المجادل حتى زعم أنه من الممتنعات فإذا ثبت أنه سبحانه قادر عليه بما سبق ثبت أنه تعالى قادر على سائر الممكنات بالطريق الأولى. واستنتاج الرابعة بأن الساعة أمر ممكن وعد الصادق بإتيانه وكل أمر ممكن وعد الصادق بإتيانه فهو آت فالساعة آتية إما أن الساعة أمر ممكن فلأنه لا يلزم من فرض وقوعها محال وإما أنها وعد الصادق بإتيانها فللآيات القرآنية المتحدى بها وإما أن كل أمر ممكن وعد الصادق بإتيانه فهو آت فلاستحالة الكذب واستنتاج الخامسة بنحو ذلك ولا يتعين استنتاج

Bu da gördüğün gibidir. Bir görüşe göre işaret, önceden delil getirilen yeniden dirilmeyedir; bazısı bunu zâhir görmüştür; ancak bunun ne kadar tekellüfe muhtaç olduğu sana gizli değildir. el-Bahr'da, { ذلك } lafzının gizli bir fiille mansûb olduğu nakledilmiştir; yani "Bunu Allah'ın Hak olması sebebiyle yaptık..." demektir. Ebû Ali ise onun ibtidaen merfû olduğu ve câr-mecrûrun onun haberi olduğu görüşüyle yetinmiş ve: "Bundan başkası caiz değildir." demiştir; sanki başkası ile zikredilen görüşleri kastetmiştir. el-Ukberî'nin naklettiği, mahzuf bir mübtedanın haberi olduğu yani "Mesele böyledir" takdirinde olduğu görüşünün caiz olması hakikattir, ancak bu zâhire son derece aykırıdır. Sonra Kıyamet'ten muradın; neşir, haşir ve diğer şeyleri kapsayan kıyamet günü olduğu söylenmiştir. Sa'dî Çelebi: "Yeniden dirilme ile tekrar olmasın diye buradaki Kıyamet'ten murat âlemin tamamen yok olmasıdır." demiştir. et-Tîbî'nin: "Allah Teâlâ'nın { أَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ } kavlinin { أَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ } kavline göre konumu; Yüce Allah'ın { إن الله عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } kavlinin { وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى } kavline göre konumu gibidir; ancak fâsılaları gözetmek için biri öne diğeri arkaya alınmıştır." şeklindeki sözü birinci görüş doğrultusunda açıktır. Celâleddin es-Süyûtî'nin el-İtkān adlı eserinde geçtiğine göre, mantık ehli Müslüman âlimler Hac sûresinin başından Allah Teâlâ'nın: { وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ } kavline kadar on mukaddimeden çıkarılan beş netice bulunduğunu zikretmişlerdir. Ardından es-Süyûtî bunu hayret uyandıracak ve o ilimdeki vukufiyetinin yetersizliğini gösterecek şekilde açıklamıştır. Bunun beyanında şöyle denilebilir: Bu beş netice, bâ harfinin alanına dahil olan birbirine matuf cümlelerdir. Birincisinin çıkarımı şöyledir: Eğer Allah Teâlâ bizzat Zâtı gereği Vâcibü'l-Vücûd olan Hak olmasaydı, insan ve bitki gibi bazı mümkün varlıklar müşahede edilmezdi; sonuç ise zorunlu olarak bâtıldır, binaenaleyh Allah Teâlâ Hak'tır. Bu gerekliliğin delili ise bürhân-ı temânu'dur (imkânsızlık delili). İkincisinin çıkarımı şöyledir: Eğer Allah Teâlâ ölüleri diriltmeye kādir olmasaydı, insanı diri kılıncaya kadar farklı evrelerden geçirmez ve gökten su indirip onunla ölü toprağı diriltmezdi; sonuç ise zorunlu olarak bâtıldır, zira hasım olan münkir dahi Allah Teâlâ'nın insanı ve toprağı dirilttiğini inkâr etmemektedir, binaenaleyh Allah Teâlâ ölüleri diriltmeye kādirdir; gerekliliğin vechi de açıktır. Üçüncüsünün çıkarımı şöyledir: Allah Teâlâ ölüleri diriltmeye kādir olduğuna göre O, her şeye kādirdir; nitekim Allah Teâlâ ölüleri diriltmeye kādirdir, o halde O her şeye kādirdir. Gerekliliğin vechi şudur: Şeyden murat mümkündür ve ölüleri diriltmek mümkündür; mümkünlerin bazısına güç yetirip bazısına yetirememek ise Allah Teâlâ'nın zâtî vücûb-ı vücûduna aykırıdır; ayrıca ölüleri diriltmek, tartışan hasım nezdinde imkânsızlardan sayacak kadar en zor işlerdendir; binaenaleyh O'nun buna kādir olduğu önceki delille sabit olunca, evleviyet yoluyla diğer bütün mümkünlere de kādir olduğu sabit olur. Dördüncüsünün çıkarımı şöyledir: Kıyamet mümkün bir iştir ve doğru sözlü olan Zât onun geleceğini vadetmiştir; doğru sözlü Zât'ın geleceğini vadettiği her mümkün iş ise gelecektir, o halde Kıyamet gelecektir. Kıyametin mümkün bir iş olmasına gelince, çünkü onun vuku bulduğunun varsayılmasından bir imkânsızlık doğmaz; doğru sözlü Zât'ın onun geleceğini vadetmesine gelince, meydan okuyan Kur'an ayetleri sebebiyledir; doğru sözlü Zât'ın geleceğini vadettiği her mümkün işin geleceğine gelince, O'nun hakkında yalanın imkânsız olmasındandır. Beşincisinin çıkarımı da buna benzerdir; her birinin

25061. Metin

كل بما ذكر بل يمكن بغير ذلك واختياره لتسارعه إلى الذهن، وربما يقتصر على ثلاث من هذه الخمس بناء على ما علمت بين قوله تعالى: وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى وقوله تعالى: وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وكذا بين قوله سبحانه وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ وقوله سبحانه: وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ ويعد من الخمس قوله تعالى: إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ واستنتاجها بأن يقال: زلزلة الساعة تذهل كل مرضعة عما أرضعت وكل ما هذا شأنه فهو شيء عظيم فزلزلة الساعة شيء عظيم، والتقوى واجبة عليكم المدلول عليه بقوله تعالى: اتَّقُوا رَبَّكُمْ واستنتاجه بأن يقال:

çıkarımının zikredilen şekilde olması zorunlu olmayıp başka türlü de mümkündür; bu şeklin tercih edilmesi zihne hemen gelmesindendir. Bazen, Allah Teâlâ'nın: { وَأَنَّهُ يُحْيِ الْمَوْتى } kavli ile { وَأَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } kavli arasında, keza { وَأَنَّ السَّاعَةَ آتِيَةٌ } kavli ile { وَأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ } kavli arasında öğrendiğin duruma binaen bu beş netice üçe indirilebilir. Bu beş neticeden biri olarak Allah Teâlâ'nın: { إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيمٌ } kavli sayılır ve onun çıkarımı şöyle yapılır: Kıyametin zelzelesi emzikli her kadına emzirdiğini unutturur; durumu böyle olan her şey ise büyük bir şeydir, o halde Kıyametin zelzelesi büyük bir şeydir. Allah Teâlâ'nın: { اتَّقُوا رَبَّكُمْ } kavlinin delalet ettiği takvanın size vacip olması da sayılır ve onun çıkarımı şöyle yapılır:

25062. Metin

التقوى يندفع بها ضرر الساعة وكل ما يندفع به الضرر واجب عليكم فالتقوى واجبة عليكم، ولا يخفى أن ما ذكر أولا أولى إلا أنه لو كان مرادهم لكان الظاهر أن يقولوا: إن في قوله تعالى: ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ إلى قوله سبحانه وأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ خمس نتائج دون أن يقولوا: إن في أول سورة الحج إلى آخره ويناسب هذا القول ما ذكر ثانيا إلا أنه يرد عليه أن المتبادر من كلامهم كون كل من النتائج مذكورا صريحا، ولا شك أن التقوى واجبة عليكم ليس مذكورا كذلك وإنما المذكور ما يدل عليه في الجملة وهو أيضا ليس بقضية كما لا يخفى، وقد تكلف بعض الناس لبيان ذلك غير ما ذكرنا رأينا ترك ذكره أولى فتأمل.

"Kıyametin zararı takva ile defedilir; zararın kendisiyle defedildiği her şey ise size vaciptir, o halde takva size vaciptir." İlk zikredilen çıkarımın daha evla olduğu gizli değildir; ancak onların muradı bu olsaydı, "Hac sûresinin başından sonuna kadar..." demek yerine zâhir olan "Allah Teâlâ'nın: { ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ } kavlinden { وأَنَّ اللَّهَ يَبْعَثُ مَنْ فِي الْقُبُورِ } kavline kadar beş netice vardır" demeleri gerekirdi. Bu söze ikinci zikredilen açıklama uygun düşmektedir; fakat ona da şu itiraz edilir: Onların sözünden ilk akla gelen, neticelerin her birinin açıkça zikredilmiş olmasıdır; oysa "takva size vaciptir" hükmünün bu şekilde zikredilmediği, bilakis zikredilenin ona genel olarak delalet eden bir ifade olduğu şüphesizdir ve bu da gizli olmadığı üzere bir önerme değildir. Bazı kimseler bunu açıklamak için zikrettiğimizin dışında tekellüflere girmişlerdir; biz ise bunu zikretmemeyi daha uygun gördük, iyi düşün!

25063. Metin

وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ نزلت على ما روي عن محمد بن كعب في الأخنس بن شريق وعلى ما روي عن ابن عباس في أبي جهل، وعلى ما ذهب إليه جمع في النضر كالآية السابقة فإذا اتحد المجادل في الآيتين فالتكرار مبالغة في الذم أو لكون كل من الآيتين مشتملة على زيادة ليست في الأخرى، وقال ابن عطية: كررت الآية على جهة التوبيخ فكأنه قيل هذه الأمثال في غاية الوضوح والبيان ومن الناس مع ذلك من يجادل إلى آخره فالواو هنا واو الحال وفي الآية المتقدمة واو العطف عطفت جملة الكلام على ما قبلها على معنى الأخبار لا للتوبيخ انتهى، وهو كما ترى. وفي الكشف أن الأظهر في النظم والأوفق للمقام كون هذه الآية في المقلدين بفتح اللام وتلك في المقلدين بكسر اللام فالواو للعطف على الآية الأولى، والمراد بالعلم الضروري كما أن المراد بالهدي في قوله تعالى:

{ وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يُجادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ } “İnsanlardan kimi de vardır ki, hiçbir bilgisi olmaksızın Allah hakkında tartışıp durur” ayeti; Muhammed b. Ka'b'dan rivayet edildiğine göre Ahnes b. Şerîk hakkında, İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Ebû Cehil hakkında, bir topluluğun benimsediği görüşe göre ise önceki ayet gibi Nadr hakkında inmiştir. İki ayetteki tartışmacı aynı kişi kabul edilirse tekrar, yermede mübalağa için yahut ayetlerin her biri diğerinde bulunmayan bir ziyadeliği içerdiği içindir. İbn Atıyye şöyle demiştir: "Ayet azarlama amacıyla tekrar edilmiştir; sanki şöyle denilmiştir: Bu misaller son derece açık ve belirgindir; buna rağmen insanlardan kimi tartışıp durur... Dolayısıyla buradaki vav (و) harfi hâl vavıdır; önceki ayetteki ise atıf vavı olup azarlama amacıyla değil haber verme manasında sözün cümlesini öncesine bağlamıştır." (nakil bitti). Bu da gördüğün gibidir. el-Keşf'te şöyle denilmektedir: Nazımda en zâhir ve makama en uygun olan; bu ayetin taklit edilenler (lâm'ın fethasıyla), diğer ayetin ise taklit edenler (lâm'ın kesresiyle) hakkında olmasıdır; bu durumda vav harfi birinci ayete atıf içindir. İlimden murat zarurî ilimdir; nitekim Allah Teâlâ'nın:

25064. Metin

وَلا هُدىً الاستدلال والنظر الصحيح الهادي إلى المعرفة وَلا كِتابٍ مُنِيرٍ وحي مظهر للحق أي يجادل في شأنه تعالى شأنه من غير تمسك بمقدمة ضرورية ولا بحجة ولا ببرهان سمعي.

{ وَلا هُدىً } “ne bir rehberi” kavlindeki hüdâdan murad marifete ulaştıran sahih istidlâl ve nazar; { وَلا كِتابٍ مُنِيرٍ } “ne de aydınlatıcı bir kitabı olmaksızın” kavlindeki kitaptan murad ise hakkı ortaya koyan vahiydir. Yani ne zarurî bir mukaddimeye, ne aklî bir hüccete, ne de naklî bir bürhana dayanmaksızın şânı yüce olan Allah hakkında tartışır.

25065. Metin

ثانِيَ عِطْفِهِ حال من ضمير «يجادل» كالجار والمجرور السابق أي لا ويا لجانبه وهو كناية عن عدم قبوله، وهو مراد ابن عباس بقوله متكبرا والضحاك بقوله شامخا بأنفه وابن جريج بقوله معرضا عن الحق.

{ ثانِيَ عِطْفِهِ } “büyüklük taslayarak yanını büküp çevirir” ifadesi, önceki câr-mecrûr gibi "yücâdilü" fiilindeki zamirden hâldir; yani yan tarafını bükerek demektir ki bu, kabul etmemekten kinayedir. İbn Abbas'ın "büyüklük taslayarak", ed-Dahhâk'ın "burnunu dikerek", İbn Cüreyc'in de "haktan yüz çevirerek" şeklindeki sözlerinden muratları da budur.

25066. Metin

وقرأ الحسن «عطفه» بفتح العين أي مانعا لتعطفه وترحمه لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ متعلق بيجادل علة له فإن غرضه من الجدال الإضلال عن سبيله تعالى وإن لم يعترف بأنه إضلال، وجوز أبو البقاء تعلقه بثاني وليس بذاك، والمراد بالإضلال إما الإخراج من الهدى إلى الضلال فالمفعول من يجادله من المؤمنين أو الناس جميعا بتغليب المؤمنين على غيرهم وأما التثبيت على الضلال أو الزيادة عليه مجازا فالمفعول هم الكفرة خاصة.

el-Hasan "ıtfehû" kelimesini ayın harfinin fethasıyla ("atfehû") okumuştur; yani şefkat ve merhametini engelleyerek demektir. { لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ } “Allah'ın yolundan saptırmak için” kavli "yücâdilü" fiiline müteallık olup onun illetidir; zira onun tartışmadaki maksadı -bunun bir saptırma olduğunu kendisi itiraf etmese bile- Allah'ın yolundan saptırmaktır. Ebü'l-Bekā bu ifadenin { ثانِيَ } lafzına müteallık olmasını caiz görmüştür, ancak bu pek isabetli değildir. Saptırmaktan murad; ya hidayetten çıkarıp dalalete düşürmektir ki bu takdirde mef'ûl kendisiyle tartıştığı müminler yahut müminlerin diğerlerine tağlib edilmesiyle bütün insanlardır; ya da mecazen dalalet üzere sabit kılmak veya dalaleti artırmaktır ki bu takdirde mef'ûl sadece kâfirlerin kendileridir.

25067. Metin

وقرأ مجاهد وأهل مكة وأبو عمرو في رواية «ليضل» بفتح الياء أي ليضل في نفسه والتعبير بصيغة المضارع مع أنه لم يكن مهتديا لجعل تمكنه من الهدى كالهدى لكونه هدى بالقوة، يجوز أن يراد ليستمر على الضلال أو ليزيد ضلاله، وقيل: إن ذلك لجعل ضلاله الأول كالاضلال، وأيا ما كان فاللام للعاقبة لَهُ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ جملة مستأنفة لبيان نتيجة ما سلكه من الطريق، وجوز أبو البقاء أن تكون حالا مقدرة أو مقارنة على معنى استحقاق ذلك والأول أظهر أي ثابت له في الدنيا بسبب ما فعله ذل وهوان، والمراد به عند القائلين بأن هذا المجادل النضر أو أبو

Mücâhid, Mekke ehli ve bir rivayette Ebû Amr yâ harfinin fethasıyla "li-yedille" şeklinde okumuşlardır; yani bizzat kendisi sapsın diye demektir. Kendisi hidayet üzere olmadığı halde muzari kipiyle ifade edilmesi, bilkuvve hidayet olması sebebiyle hidayete erme imkânının bizzat hidayet konumunda tutulmasındandır; sapıklığa devam etmesi veya sapıklığını artırması manasının murad edilmesi de caizdir. Bunun, önceki sapıklığını saptırma konumunda tutmaktan kaynaklandığı da söylenmiştir. Her iki durumda da lâm harfi akıbet içindir. { لَهُ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ } “Dünyada onun için bir rezillik vardır” cümlesi, tuttuğu yolun neticesini beyan eden müste'nefe bir cümledir. Ebü'l-Bekā bu cezanın hak edilmesi manasında mukadder yahut mukārin bir hâl cümlesi olmasını caiz görmüştür; ancak birincisi daha açıktır; yani yaptığı şey sebebiyle dünyada onun için bir zillet ve aşağılanma sabittir. Bu tartışmacının Nadr veya Ebû

25068. Metin

جهل ما أصابه يوم بدر، ومن عمم. وهو الأولى. حمله على ذم المؤمنين إياه وإفحامهم له عند البحث وعدم إدلائه بحجة أصلا أو على هذا مع ما يناله من النكال كالقتل لكن بالنسبة إلى بعض الأفراد.

Cehil olduğunu söyleyenlere göre bundan murad Bedir gününde başlarına gelen şeydir. Ayeti umumî kılanlar ise -ki en evla olanı budur- bunu, müminlerin onu yermesine, tartışma anında onu susturup aciz bırakmalarına ve onun hiçbir delil ortaya koyamamasına yahut bununla birlikte öldürülmek gibi bazı fertlere yönelik olarak başına gelen cezalara hamletmişlerdir.

25069. Metin

وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَرِيقِ أي النار البالغة في الإحراق، والإضافة على ما قيل من إضافة المسبب إلى السبب، وفسر الحريق أيضا بطبقة من طباق جهنم، وجوز أن تكون الإضافة من إضافة الموصوف إلى الصفة والمراد العذاب الحريق أي المحرق جدا، وقرأ زيد بن علي ﵁ تعالى «وأذيقه» بهمزة المتكلم.

{ وَنُذِيقُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَذابَ الْحَرِيقِ } “Kıyamet gününde de ona o yakıcı azabı tattırırız.” Yani son derece yakıcı olan ateşi tattırırız. İzâfet, denildiğine göre müsebbebin sebebe izâfetidir. Harîk kelimesi cehennem tabakalarından bir tabaka olarak da tefsir edilmiştir. İzâfetin mevsûfun sıfata izâfeti olması ve muradın "el-azâbe'l-harîk" yani son derece yakıcı azap olması da caiz görülmüştür. Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anh) mütekellim hemzesiyle "ve üzîkuhû" şeklinde okumuştur.

25070. Metin

ذلِكَ أي ما ذكر من ثبوت الخزي له في الدنيا وإذاقة عذاب الحريق في الأخرى، وما فيه من معنى البعد للإيذان بكونه في الغاية القاصية من الهول والفظاعة، وهو مبتدأ خبره قوله تعالى: بِما قَدَّمَتْ يَداكَ أي بسبب ما اكتسبته من الكفر والمعاصي، وإسناده إلى يديه لما أن الاكتساب عادة يكون بالأيدي، وجوز أن يكون ذلك خبرا لمبتدأ محذوف أي الأمر ذلك وأن يكون مفعولا لفعل محذوف أي فعلنا ذلك إلخ وهو خلاف الظاهر، والجملة استئناف لا محل لها من الإعراب، وجوز أن تكون في محل نصب مفعولة لقول محذوف وقع حالا أي قائلين أو مقولا له ذلك إلخ، وعلى الأول يكون في الكلام التفات لتأكيد الوعيد وتشديد التهديد وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ الظاهر أنه عطف على ما وبه قال بعضهم، وفائدته الدلالة على أن سببية ما اقترفوا من الذنوب لعذابهم مقيدة بانضمام انتفاء ظلمه تعالى إليه إذ لولاه لأمكن أن يعذبهم بغير ما اقترفوه إلا أن لا يعذبهم بما اقترفوا، وحاصله أن تعذيب العصاة يحتمل أن يكون لذنوبهم ويحتمل أن يكون لمجرد إرادة عذابهم من غير ذنب فجيء بهذا لرفع الاحتمال الثاني وتعيين الأول للسببية لا لرفع احتمال أن لا يعذبهم بذنوبهم لأنه جائز بل بعض الآيات تدل على وقوعه في حق بعض العصاة، ومرجع ذلك في الآخرة إلى تقريع الكفر وتبكيتهم بأنه لا سبب للعذاب إلا من قبلهم كأنه قيل: إن ذلك العذاب إنما نشأ من ذنوبكم التي اكتسبتموها لا من شيء آخر.

{ ذلِكَ } “İşte bu...” yani dünyada onun için rüsvaylığın sabit olması ve ahirette yakıcı azabın tattırılması şeklinde zikredilen şeyler; onda bulunan uzaklık manası ise onun son derece korkunç ve dehşet verici olduğunu bildirmek içindir. Bu kelime mübteda olup haberi Allah Teâlâ'nın: { بِما قَدَّمَتْ يَداكَ } “ellerinin önceden işledikleri yüzündendir” kavlidir; yani küfür ve günahlardan kazandığın şeyler sebebiyledir. İktisabın (kazanmanın) âdette ellerle olması sebebiyle fiil ellere isnat edilmiştir. { ذلك } lafzının mahzuf bir mübtedanın haberi olması yani "Durum böyledir" manasında olması yahut mahzuf bir fiilin mef'ûlü olması yani "Bunu şunun sebebiyle yaptık..." manasında olması da caiz görülmüştür; ancak bu zâhire aykırıdır. Cümle istînâf olup iraptan mahalli yoktur. Hâl konumunda olan mahzuf bir kavlin mef'ûlü olarak nasb mahallinde olması, yani "Kendisine: İşte bu... denilerek veya denildiği halde" manasında olması da caiz görülmüştür. Birinci veche göre sözde, tehdidi pekiştirmek ve azarlamayı şiddetlendirmek için iltifat sanatı vardır. { وَأَنَّ اللَّهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ } “ve şüphesiz Allah kullara asla zulmedici değildir.” Zâhir olan, bunun { ما } edatına matuf olmasıdır; bazısı da böyle demiştir. Bunun faydası, işledikleri günahların azaplarına sebep oluşunun Allah Teâlâ'nın zulmünün nefyedilmesinin buna eklenmesiyle kayıtlı olduğuna delalet etmektir; zira O'nun zulmünün nefyedilmesi olmasaydı, işledikleri günahlar sebebiyle onları cezalandırmaması dışında, işlemedikleri şeyler sebebiyle de onları cezalandırması mümkün olurdu. Netice itibarıyla günahkârların cezalandırılmasının günahları sebebiyle olması da günah olmaksızın sırf azap edilmelerinin irade edilmesi sebebiyle olması da muhtemeldir; dolayısıyla bu ifade ikinci ihtimali ortadan kaldırmak ve günahları sebebiyet için tayin etmek üzere getirilmiştir; yoksa günahları sebebiyle cezalandırılmamaları ihtimalini ortadan kaldırmak için değildir, çünkü bu caizdir, hatta bazı ayetler bazı günahkârlar hakkında bunun vuku bulduğuna delalet etmektedir. Bunun ahiretteki karşılığı ise; cezalandırmanın kendilerinden başka hiçbir sebebe dayanmadığını belirterek kâfirleri azarlamak ve susturmaktır; sanki "Bu azap başka bir şeyden değil, ancak kendi ellerinizle kazandığınız günahlarınızdan neşet etmiştir" denilmiştir.

25071. Metin

واختار العلامة أبو السعود أن محل أن وما بعدها الرفع على الخبرية لمبتدأ محذوف أي والأمر أنه تعالى ليس بمعذب لعبيده من غير ذنب من قبلهم، والجملة اعتراض تذييلي مقرر لمضمون ما قبلها، وقال في العطف: للدلالة على أن سببية إلخ أنه ليس بسديد لما أن إمكان تعذيبه تعالى لعبيده بغير ذنب بل وقوعه لا ينافي كون تعذيب هؤلاء الكفرة المعينة بسبب ذنوبهم حتى يحتاج إلى اعتبار عدمه معه، نعم لو كان المدعي كون جميع تعذيباته تعالى بسبب ذنوب المعذبين لاحتيج إلى ذلك انتهى. وتعقب قوله: إن إمكان إلخ بأن الكلام ليس في منافاة ذينك الأمرين بحسب ذاتهما بل في منافاة احتمال التعذيب بلا ذنب لتعين سببية الذنوب له وقوله نعم لو كان المدعي إلخ بأن الاحتياج إلى ذلك القيد في كل من الصورتين إنما هو لتقريع المذنبين بأنه لا سبب لتعذيبهم إلا من قبلهم فالقول بالاحتياج في صورة الجميع وبعدمه في صورة الخصوصية ركيك جدا، وتعقب أيضا بغير ذلك، والقول بالاعتراض وإن كان لا يخلو عن بعد أبعد عن الاعتراض، والتعبير عن نفي تعذيبه تعالى لعبيده من غير ذنب، بنفي الظلم مع أن تعذيبهم بغير ذنب ليس بظلم على ما تقرر من قاعدة أهل السنة لبيان كمال نزاهته تعالى عن ذلك بتصويره بصورة ما يستحيل صدوره عنه سبحانه من الظلم وصيغة المبالغة لتأكيد هذا المعنى بإبراز ما ذكر من التعذيب بغير ذنب في صورة المبالغة في الظلم، وقيل: هي لرعاية جمعية العبيد فتكون للمبالغة كمّا لا كيفا. واعترض بأن نفي المبالغة كفيما كانت توهم المحال، وقيل: ويجوز أن تعتبر المبالغة بعد النفي فيكون ذلك مبالغة في النفي لا نفيا للمبالغة، واعترض بأن ذلك ليس مثل القيد المنفصل الذي يجوز اعتبار تأخره وتقدمه كما قالوه في القيود الواقعة مع النفي، وجعله قيدا في التقدير لأنه بمعنى

Allâme Ebüssuûd, "enne" ve sonrasının mahzuf bir mübtedanın haberi olarak ref mahallinde olmasını tercih etmiştir; yani "Durum şudur ki Allah Teâlâ kullarına kendilerinden kaynaklanan bir günah olmaksızın azap edici değildir." Cümle, öncesinin muhtevasını teyit eden tezyîlî bir itiraziyyedir (ara cümledir). Ebüssuûd, sebebiyete delalet etmesi için atfedildiği görüşü hakkında şöyle demiştir: "Bu doğru değildir; zira Allah Teâlâ'nın kullarına günahsız olarak azap etmesinin mümkün olması, hatta vuku bulması dahi, bu muayyen kâfirlerin azabının kendi günahları sebebiyle olmasına aykırı değildir ki bunun yokluğunun onunla birlikte dikkate alınmasına ihtiyaç duyulsun. Evet, şayet iddia edilen şey Allah Teâlâ'nın bütün azaplarının azap edilenlerin günahları sebebiyle olduğu şeklinde olsaydı buna ihtiyaç duyulurdu." (nakil bitti). Ebüssuûd'un "mümkün olması aykırı değildir..." şeklindeki sözüne şöyle itiraz edilmiştir: Buradaki mesele bu iki durumun bizzat zâtları bakımından birbirine aykırı olması değil, günahsız azap etme ihtimalinin günahların sebebiyetini tayin etmeye aykırı olmasıdır. Yine onun "Evet, şayet iddia edilen şey..." şeklindeki sözüne de şöyle itiraz edilmiştir: Her iki durumda da bu kayda olan ihtiyaç, günahkârları azaplarının kendilerinden başka bir sebebi olmadığını belirterek susturmak içindir; dolayısıyla umumiyet suretinde ihtiyacın olduğunu söyleyip hususiyet suretinde olmadığını söylemek son derece çürüktür. Buna başka itirazlar da yapılmıştır. İtiraziyye (ara cümle) olduğu görüşü her ne kadar uzaklıktan uzak olmasa da itirazlara karşı daha korunaklıdır. Allah Teâlâ'nın kullarına günahsız azap etmeyeceğinin nefyi; -Ehl-i Sünnet kaidesinde karar kılındığı üzere günahsız azap etmek zulüm olmadığı halde- zulmün nefyi ile ifade edilmiştir ki bu, O'ndan zulmün sadır olmasının imkânsızlığı şeklinde tasvir edilerek Allah Teâlâ'nın bundan son derece münezzeh olduğunu açıklamak içindir. Mübalağa kipi ise zikredilen günahsız azap etmeyi zulümde mübalağa sûretinde göstererek bu manayı pekiştirmek içindir. Bir görüşe göre mübalağa kipi, "abîd" (kullar) kelimesinin çoğul oluşunu gözetmek içindir; dolayısıyla keyfiyet bakımından değil, kemiyet (sayı) bakımından mübalağa içindir. Buna, imkânsızlığı vehmettirdiği yerlerde mübalağanın nefyedilmesinin yeterli olacağı söylenerek itiraz edilmiştir. Bir diğer görüşe göre mübalağanın nefiyden sonra dikkate alınması caizdir; bu durumda bu, mübalağanın nefyi değil, nefiyde mübalağa olur. Buna ise nefiy ile birlikte gelen kayıtlarda söyledikleri gibi, bunun sonraya veya öne alınması caiz olan munfasıl bir kayıt gibi olmadığı söylenerek itiraz edilmiştir. "Büyük veya çok zulüm sahibi değildir" manasında takdiri bir kayıt kılınması ise benzeri olmayan bir tekellüftür. Bir görüşe göre zallâm kelimesi nisbet içindir; yani "zulüm sahibi değildir" demektir ve bu fâil kalıbına has değildir; nitekim [şairin]: "Ne mızrak sahibidir ne de okçudur (ve leyse bi-zî rumhin ve lestü bi-nibbâl)" mısraında gelmiştir. Başka şeyler de söylenmiştir.

25072. Metin

ليس بذي ظلم عظيم أو كثير تكلف لا نظير له، وقيل: إن ظلاما للنسبية أي ليس بذي ظلم ولا يختص ذلك بصيغة فاعل فقد جاء «وليست بذي رمح ولست بنبال» وقيل غير ذلك.

büyük veya çok zulüm sahibi değildir manasında takdiri bir kayıt kılınması benzeri olmayan bir tekellüftür. Bir görüşe göre ise zallâm nisbet içindir; yani zulüm sahibi değildir demektir ve bu fâil kalıbına has değildir; nitekim "Ne mızrak sahibidir ne de okçudur (ve leyse bi-zî rumhin ve lestü bi-nibbâl)" şeklinde gelmiştir. Başka şeyler de söylenmiştir.

25073. Metin

وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ شروع في حال المذبذبين أي ومنهم من يعبده تعالى كائنا على طرف من الدين لا ثبات له فيه كالذي يكون في طرف الجيش فإن أحس بظفر قر وإلا فر ففي الكلام استعارة تمثيلية، وقوله تعالى: فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ إلخ تفسير لذلك وبيان لوجه الشبه، والمراد من الخير الخير الدنيوي كالرخاء والعافية والولد أي إن أصابه ما يشتهي اطْمَأَنَّ بِهِ أي ثبت على ما كان عليه ظاهرا لا أنه اطمأن به اطمئنان المؤمنين الذين لا يزحزحهم عاصف ولا يثنيهم عاصف وَإِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ أي شيء يفتن به من مكروه يعتريه في نفسه وأهله أو ماله انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ أي مستوليا على الجهة التي يواجهها غير ملتفت يمينا وشمالا ولا مبال بما يستقبله من حرار وجبال، وهو معنى قوله في الكشاف: طار على وجهه وجعله في الكشف كناية عن الهزيمة، وقيل هو هاهنا عبارة عن القلق لأنه في مقابلة اطمأن، وأيّا ما كان فالمراد ارتد رجع عن دينه إلى الكفر.

{ وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلى حَرْفٍ } “İnsanlardan kimi de vardır ki Allah'a bir kenardan (tereddüt içinde) ibadet eder.” Bu ifade, iki cami arasında bocalayanların hâlini açıklamaya giriştir; yani onlardan kimi, ordu kenarında durup da bir zafer hissettiğinde yerinde duran, aksi halde kaçan kimse gibi dinde sebatı olmaksızın dinin bir kenarında/kıyısında bulunarak Allah Teâlâ'ya ibadet eder. Sözde bir istiare-i temsîliyye vardır. Allah Teâlâ'nın: { فَإِنْ أَصابَهُ خَيْرٌ } “Eğer kendisine bir hayır dokunursa...” kavli bunun tefsiri ve benzerlik yönünün beyanıdır. Hayırdan murat; bolluk, afiyet ve çocuk gibi dünyevî hayırdır; yani arzuladığı şey kendisine dokunursa { اطْمَأَنَّ بِهِ } “onunla mutmain olur (huzura kavuşur)” yani zâhiren üzerinde bulunduğu hâl üzere sebat eder; yoksa hiçbir fırtınanın yerinden oynatamadığı ve sarsamadığı müminlerin tatmini gibi mutmain olmuş değildir. { وَإِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ } “Ama başına bir fitne (kötülük) gelirse” yani nefsinde, ailesinde veya malında başına gelen hoşlanmadığı şeylerden kendisiyle imtihan edildiği bir fitne isabet ederse { انْقَلَبَ عَلى وَجْهِهِ } “yüzüstü dönüverir” yani sağa sola bakmaksızın ve karşılaşacağı taşlıklara ve dağlara aldırmaksızın yöneldiği tarafın üzerine bütünüyle döner. el-Keşşâf'ta "yüzü üzere uçtu/kaçtı" şeklindeki sözünün manası budur; el-Keşf'te ise bu hezimetten kinaye kılınmıştır. Burada { اطْمَأَنَّ } fiilinin karşısında yer aldığı için huzursuzluk ve ıstıraptan ibaret olduğu da söylenmiştir. Her ne olursa olsun murad; irtidat edip dininden küfre geri dönmesidir.

25074. Metin

أخرج البخاري وابن أبي حاتم. وابن مردويه عن ابن عباس أنه قال في هذه الآية: كان الرجل يقدم المدينة فإذا ولدت امرأته غلاما ونتجت خيله قال: هذا دين صالح وإن لم تلد امرأته ولم تنتج خيله قال: هذا دين سوء.

Buhârî, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye'nin İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o, bu ayet hakkında şöyle demiştir: "Kişi Medine'ye gelirdi; eğer karısı erkek çocuk doğurur ve atları yavrulardıysa: 'Bu sâlih bir dindir' derdi. Eğer karısı doğurmaz ve atları yavrulamadıysa: 'Bu kötü bir dindir' derdi."

25075. Metin

وأخرج ابن مردويه عن ابي سعيد قال: أسلم رجل من اليهود فذهب بصره وماله وولده فتشاءم من الإسلام فأتى النبي ﷺ فقال:

İbn Merdûye'nin Ebû Saîd'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Yahudilerden bir adam Müslüman oldu; ardından gözünü, malını ve çocuğunu kaybetti. Bunun üzerine İslam'ı uğursuz sayıp Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem geldi ve şöyle dedi:

25076. Metin

أقلني فقال ﵊: إن الإسلام لا يقال فقال: لم أصب من ديني هذا خيرا ذهب بصري ومالي ومات ولدي فقال ﷺ: يا يهودي الإسلام يسبك الرجال كما تسبك النار خبث الحديد والذهب والفضة فنزلت هذه الآية،

"Beni [İslam'dan] azat et (vazgeçmeme izin ver)!" Peygamber aleyhisselâm: «İslam'dan cayılmaz (geri dönülmez)» buyurdu. Adam: "Bu dinimden hiçbir hayır görmedim; gözüm gitti, malım gitti ve çocuğum öldü" dedi. Bunun üzerine Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem: «Ey Yahudi! Ateş demirin, altının ve gümüşün pasını/kirini eritip ayırdığı gibi İslam da insanları arındırıp saflaştırır» buyurdu. Bunun üzerine bu ayet indi.