27108. Metin
أطلق الجمهور القول بمكيتها، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما وقتادة هي مكية إلا ثلاث آيات نزلت بالمدينة وهي وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ إلى قوله سبحانه: وَكانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً [الفرقان: ٦٨- ٧٠] ، وقال الضحاك: هي مدنية إلا أولها إلى قوله تعالى وَلا نُشُوراً [الفرقان: ٣] فهو مكي، وعدد آياتها سبع وسبعون آية بلا خلاف كما ذكره الطبرسي والداني في كتاب العدد، ولما ذكر جل وعلا في آخر السورة السابقة وجوب متابعة المؤمنين للرسول ﷺ ومدح المتابعين وحذر المخالفين افتتح سبحانه هذه السورة بما يدل على تعاليه جل شأنه عما سواه في ذاته وصفاته وأفعاله أو على كثرة خيره تعالى ودوامه وأنه أنزل الفرقان على عبده ليكون للعالمين نذيرا اطماعا في خيره وتحذيرا من عقابه جل شأنه وفي هذه السورة أيضا من تأكيد ما في السابقة من مدح الرسول ﷺ ما فيها فقال ﵎:
Cumhur [âlimler], surenin Mekkî olduğu görüşünü mutlak olarak belirtmiştir. İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ ve Katâde’den [gelen rivayete göre] ise sure, Medine’de inen { وَالَّذِينَ لا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ } “Onlar ki Allah ile beraber başka bir ilaha yalvarmazlar...” ayetinden Yüce Allah'ın { وَكانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً } [el-Furkân: 68-70] “Allah çok bağışlayıcıdır, çok merhamet edicidir” kavline kadar olan üç ayet müstesna olmak üzere Mekkîdir. Dahhâk ise: “Sure, başından Yüce Allah'ın { وَلا نُشُوراً } [el-Furkân: 3] “...ve ne de yeniden diriltip yaymaya [güçleri yeter]” kavline kadar olan kısmı Mekkî olup bunun dışındaki kısımları Medenîdir” demiştir. Ayetlerinin sayısı, Tabersî ve Dânî’nin 'el-Aded' adlı kitapta zikrettikleri üzere ihtilafsız yetmiş yedi ayettir. Celîl ve Âlî olan Allah, önceki surenin sonunda müminlerin Peygamber’e sallallâhu aleyhi ve sellem tabi olmalarının gerekliliğini zikredip tabi olanları övünce ve muhalefet edenleri uyarınca; bu sureye şânı yüce olan Zâtının bizzat Zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde diğer varlıklardan yüceliğine yahut hayrının çokluğuna ve devamlılığına, ayrıca O'nun hayrına rağbet ettirmek ve şânı yüce olan azabından sakındırmak üzere âlemlere bir uyarıcı olsun diye kulu üzerine Furkân'ı indirdiğine delalet eden ifadelerle başlamıştır. Bu surede aynı zamanda önceki surede yer alan Peygamber’in sallallâhu aleyhi ve sellem övgüsünün teyidi de bulunmaktadır. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur:
27109. Metin
تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً أي تعالى حل شأنه في ذاته وصفاته وأفعاله على أتم وجه وأبلغه كما يشعر به إسناد صيغة التفاعل إليه وهذا الفعل لا يسند في الأغلب إلى غيره تعالى ومثله- تعالى- ولا يتصرف فلا يجيء منه مضارع ولا أمر ولا ولا في الأغلب أيضا وإلا فقد قرأ أبي كما سيأتي إن شاء الله تعالى تباركت الأرض ومن حولها، وجاء كما في الكشف تباركت النخلة أي تعالت، وحكى الأصمعي أن أعرابيا صعد رابية فقال لأصحابه: تباركت عليكم، وقال الشاعر:
{ تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً } “Âlemlere bir uyarıcı olsun diye kuluna Furkân’ı indiren [Allah] ne yücedir!” Yani tefâul kalıbının O’na isnat edilmesinin hissettirdiği üzere, şânı yüce olan Zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde en mükemmel ve en beliğ şekilde yüce oldu. Bu fiil çoğunlukla Yüce Allah’tan başkasına isnat edilmez; tıpkı 'teâlâ' fiili gibi. Çekimsiz bir fiildir; bu sebeple yine çoğunlukla muzarisi ve emri gelmez. Nitekim istisna olarak Übeyy, inşâallahu teâlâ geleceği üzere, 'tebâraketi'l-ardu ve men havlehâ' şeklinde okumuştur. el-Keşşâf’ta belirtildiği üzere 'tebâraketi’n-nahletu' (Hurma ağacı tebâreke oldu) yani yükseldi, yüceldi şeklinde de gelmiştir. Asmaî, bir bedevinin tepeye çıkıp arkadaşlarına: 'Tebârektü aleyküm' (Sizden daha yüksekte oldum) dediğini nakletmiştir. Şair de şöyle demiştir:
27110. Metin
إلى الجذع جذع النخلة المتبارك وقال الخليل: معنى تبارك تمجد، وقال الضحاك: تعظم وهو قريب من قريب، وعن الحسن والنخعي أن المعنى تزايد خيره وعطاؤه وتكاثر وهي إحدى روايتين عن ابن عباس ﵄، ثانيتهما أن المعنى لم يزل، ولا يزال وتحقيق ذلك أن تبارك من البركة وهي في الأصل مأخوذة من برك البعير وهو صدره ومنه برك البعير إذا ألقى بركه على الأرض واعتبر فيه معنى اللزوم فقيل براكاء الحرب وبركاؤها للمكان الذي يلزمه الابطال وسمي محبس الماء بركة كسدرة ثم أطلقت على ثبوت الخير الإلهي في الشيء ثبوت الماء في البركة، وقيل: لما فيه ذلك الخير مبارك ولما كان الخير الإلهي يصدر من حيث لا يحس وعلى وجه لا يحصى ولا يحصر قيل لكل ما يشاهده فيه زيادة غير محسوسة هو مبارك وفيه بركة فمن اعتبر معنى اللزوم كابن عباس بناء على الرواية الثانية عنه قال: المعنى لم يزل ولا يزال أو نحو ذلك، ومن اعتبر معنى التزايد انقسم إلى طائفتين فطائفة جعلوه باعتبار كمال الذات في نفسها ونقصان ما سواها ففسروا ذلك بالتعالي ونحوه وطائفة جعلوه باعتبار كمال الفعل ففسروه بتزايد الخير وتكاثره ولا اعتبار للتغير المبني على اعتبار معنى اللزوم لقلة فائدة الكلام عليه وعدم مناسبة ذلك المعنى لما بعد، ومن هنا ردد الجمهور المعنى بين ما ذكرناه أولا وما روي عن الحسن ومن معه وترتيب وصفه تعالى بقوله سبحانه: تَبارَكَ بالمعنى الأول على إنزاله جل شأنه الفرقان لما أنه ناطق بعلو شأنه سبحانه وسمو صفاته وابتناء أفعاله على أساس الحكم والمصالح وخلوها عن شائبة الخلل بالكلية وترتيب ذلك بالمعنى الثاني عليه لما فيه من الخير الكثير لأنه هداية ورحمة للعالمين، وفيه ما ينتظم به أمر المعاش والمعاد وكلا المعنيين مناسب للمقام ورجح الأول بأنه أنسب به لمكان قوله تعالى: لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً فقد قال الطيبي في اختصاص النذير دون البشير سلوك طريقة براعة الاستهلال
«Mübarek kılınmış o hurma ağacının gövdesine doğru...» Halîl: “Tebâreke’nin anlamı, şan ve şeref sahibi oldu (temeccede) demektir” demiştir. Dahhâk ise: “Yüceldi (teazzame) demektir” demiştir ki bu ikisi birbirine oldukça yakındır. Hasan ve Nehaî’den [gelen rivayete göre] ise bu anlam; O’nun hayrının, ihsanının artması ve çoğalmasıdır. Bu, İbn Abbâs’tan radıyallâhu anhümâ gelen iki rivayetten biridir. İkincisi ise anlamın: 'Ezelden beri vardır ve varlığı daimidir' şeklinde olduğudur. Bunun tahkiki şudur: Tebâreke, 'bereket' kökünden gelir. Bereket ise aslen devenin göğsü anlamına gelen 'berk'ten alınmıştır. Devenin göğsünü yere koyup çökmesi durumunda 'bereke’l-baîr' denmesi bundandır. Onda 'süreklilik/ayrılmama' (lüzûm) anlamı gözetilmiş, bu sebeple kahramanların ayrılmadığı yere 'berâkâu’l-harb' veya 'birkâuhâ' denmiştir. Suyun toplandığı yere de 'sidre' vezninde 'birke' (havuz) adı verilmiştir. Daha sonra bu kelime, ilahî hayrın bir şeyde, suyun havuzda sabit kalması gibi sabit olması hakkında mutlak olarak kullanılmıştır. İçinde bu hayır bulunan şeye 'mübârek' denilmiştir. İlahî hayır duyumsanamayacak bir cihetten ve sayılamayacak, sınırlandırılamayacak bir şekilde sadır olduğu için; kendisinde hissedilemeyen bir artış müşahede edilen her şeye 'o mübarektir ve onda bereket vardır' denilmiştir. Dolayısıyla lüzûm (süreklilik) anlamını esas alan kimse –İbn Abbâs’tan gelen ikinci rivayete binaen–: 'Anlam, zeval bulmamıştır ve zeval bulmayacaktır' yahut buna benzer bir şeydir demiştir. Artış (tezâyüd) anlamını esas alanlar ise iki gruba ayrılmıştır: Bir grup, bunu Zâtın bizzat kendi kemali ve O'nun dışındakilerin noksanlığı açısından değerlendirip 'yücelik' ve benzeri anlamlarla tefsir etmiştir. Diğer grup ise bunu fiilin kemali açısından değerlendirip hayrın artması ve çoğalması şeklinde tefsir etmiştir. Lüzûm anlamının gözetilmesine dayalı değişime itibar edilmez; zira bu kabule göre sözün faydası azdır ve bu mana kendisinden sonrasına uygun düşmemektedir. Bu sebeple cumhur, manayı ilk zikrettiğimiz görüş ile Hasan ve beraberindekilerden rivayet edilen görüş arasında döndürmüştür. Yüce Allah’ın { تَبارَكَ } kavliyle ilk anlam doğrultusunda nitelenmesinin, şânı yüce olan O'nun Furkân’ı indirmesine bağlanması; bunun O'nun şânının yüceliğine, sıfatlarının üstünlüğüne, fiillerinin hikmet ve maslahatlar esasına bina kılındığına ve her türlü noksanlık şaibesinden tamamen uzak olduğuna delalet etmesindendir. İkinci anlama göre bağlanması ise onda çokça hayrın bulunmasındandır; zira o, âlemler için bir hidayet ve rahmettir, dünyevî ve uhrevî işlerin kendisiyle düzene girdiği şeyleri ihtiva eder. Her iki mana da makama uygundur. Ancak birincisi, Yüce Allah'ın { لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً } kavlinin bulunması sebebiyle daha uygun görülerek tercih edilmiştir. Nitekim Tîbî; müjdeleyiciye yer verilmeyip sadece uyarıcının zikredilmesinde 'berâat-i istihlâl' (etkileyici başlangıç) yolunun izlendiğini söylemiştir.
27111. Metin
والإيذان بأن هذه السورة مشتملة على ذكر المعاندين المتخذين لله تعالى ولدا وشريكا الطاعنين فى كُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ [النساء: ١٣٦] ، وهذا المعنى يؤيد تأويل تبارك بتزايد عن كل شيء وتعالى عنه في صفاته وأفعاله جل وعلا لإفادته صفة الجلال والهيبة وإيذانه من أول الأمر بتعاليه سبحانه عما يقول الظالمون علوا كبيرا وهو من الحسن بمكان، والْفُرْقانَ مصدر فرق الشيء وعنه إذا فصله، ويقال أيضا كما ذكره الراغب فرقت بين الشيئين إذا فصلت بينهما سواء كان ذلك بفصل يدركه البصر أو بفصل تدركه البصيرة، والتفريق بمعناه إلا أنه يدل على التكثير دونه، وقيل إن الفرق في المعاني والتفريق في الأجسام والمراد به القرآن وإطلاقه علليه لفصله بين الحق والباطل بما فيه من البيان أو بين المحق والمبطل لما فيه من الإعجاز أو لكونه مفصولا بعضه عن بعض في نفسه أو في الإنزال حيث لم ينزل دفعة كسائر الكتب، وسيأتي إن شاء الله تعالى ما يقوله الصوفية في ذلك فهو مصدر بمعنى الفاعل أو بمعنى المفعول، ويجوز أن يكون ذلك من باب هي إقبال وإدبار فلا تغفل.
Ayrıca bu surenin; Allah Teâlâ’ya çocuk ve ortak edinen, { كُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ } [en-Nisâ: 136] “O'nun kitaplarına, peygamberlerine ve ahiret gününe” dil uzatan inatçıların zikrini ihtiva ettiğini bildirmek içindir. Bu mana, 'tebâreke' lafzının; Celîl ve Âlî olan Allah’ın celâl ve heybet sıfatını ifade etmesi ve zalimlerin söylediklerinden çok yüce olduğunu işin başından itibaren bildirmesi bakımından sıfatlarında ve fiillerinde her şeyden üstün ve yüce olması şeklinde tevil edilmesini teyit eder; bu da son derece güzeldir. 'el-Furkân' (الْفُرْقانَ), bir şeyi ayırdığında kullanılan 'feraka' fiilinin masdarıdır. Râgıb’ın zikrettiği gibi, ister basiretin idrak ettiği bir ayırma olsun ister basarın (gözün) idrak ettiği bir ayırma olsun iki şeyi birbirinden ayırdığında 'feraktu beyne’ş-şey’eyn' de denir. 'Tefrîk' de aynı manadadır; ancak o, [feraka'dan farklı olarak] çokluk bildirir. 'Fark'ın manalarda, 'tefrîk'in ise cisimlerde olduğu da söylenmiştir. Bununla kastedilen Kur’an’dır. Ona bu ismin verilmesi; ihtiva ettiği beyan ile hak ile batılın arasını ayırmasından, yahut taşıdığı mucizevi yön ile haklı ile haksızı birbirinden ayırmasından, yahut diğer kitaplar gibi bir defada indirilmeyip bizzat kendisinde veya indirilişinde parça parça ayrılmış olmasındandır. Tasavvuf ehlinin bu hususta ne söylediği inşâallahu teâlâ gelecektir. Dolayısıyla o, fâil (ayıran) yahut mef'ûl (ayrılmış) manasında bir masdardır. Bunun 'o tam bir geliş ve gidiştir' kabilinden [mübalağa amacıyla masdarla isimlendirme] olması da caizdir, bunu gözden kaçırma.
27112. Metin
والمراد بعبده نبينا محمد ﷺ وإيراده ﵊ بذلك العنوان لتشريفه والإيذان بكونه صلوات الله تعالى وسلامه عليه في أقصى مراتب العبودية والتنبيه على أن الرسول لا يكون إلا عبدا للمرسل ردا على النصارى، وقيل: المراد بالفرقان جميع الكتب السماوية لأنها كلها فرقت بين الحق والباطل وبعبده الجنس الشامل لجميع من نزلت عليهم، وأيد بقراءة ابن الزبير «على عباده» ، ولا يخفى ما في ذلك من البعد، والمراد بالعباد في قراءة ابن الزبير الرسول ﵊ وأمته، والإنزال كما يضاف إلى الرسول ﷺ يضاف إلى أمته كما في قوله تعالى لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ [الأنبياء: ١٠، النور: ٣٤] لأنه واصل إليهم ونزوله لأجلهم فكأنه منزل عليهم وإن كان إنزاله حقيقة ﵊، وقيل المراد بالجمع هو ﷺ وعبر عنه به تعظيما، وضمير يكون عائد على عبده، وقيل على الْفُرْقانَ وإسناد الإنذار إليه مجاز، وقيل على الموصول الذي هو عبارة عنه تعالى، ورجح بأنه العمدة المسند إليه الفعل والإنذار من صفاته ﷿ كما في قوله تعالى: إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ [الدخان: ٣] وقيل على التنزيل المفهوم من نَزَّلَ والمتبادر إلى الفهم هو الأول وهو الذي يقتضيه ما بعد، والنذير صفة مشبهة بمعنى منذر.
'Kuluna' ifadesiyle kastedilen Peygamberimiz Muhammed’dir sallallâhu aleyhi ve sellem. O’nun aleyhisselâm bu unvanla getirilmesi; onu şereflendirmek, Allah’ın salât ve selâmı üzerine olsun, kulluğun en üst mertebelerinde bulunduğunu bildirmek ve Hristiyanlara bir reddiye olarak elçinin ancak gönderenin bir kulu olabileceğine dikkat çekmek içindir. Şöyle de denilmiştir: Furkân ile kastedilen bütün semavî kitaplardır; çünkü hepsi hak ile batılın arasını ayırmıştır. 'Kuluna' ifadesiyle de kendilerine kitap indirilenlerin tamamını kapsayan cins kastedilmiştir. Bu görüş, İbnü’z-Zübeyr’in 'alâ ibâdihî' (kullarına) kıraatiyle desteklenmiştir. Ancak bundaki uzaklık gizli değildir. İbnü’z-Zübeyr’in kıraatindeki 'kullar' ile kastedilen Resûl aleyhisselâm ve onun ümmetidir. İndirme fiili Peygamber’e sallallâhu aleyhi ve sellem nispet edildiği gibi, Yüce Allah'ın { لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ } [el-Enbiyâ: 10, en-Nûr: 34] “Andolsun, size indirmişizdir...” kavlinde olduğu üzere ümmetine de nispet edilir. Çünkü o [kitap], onlara ulaşmaktadır ve inişi onlar içindir; dolayısıyla hakikatte ona aleyhisselâm indirilmiş olsa da sanki onlara indirilmiş gibidir. Çoğul ile kastedilenin tazim amacıyla bizzat kendisi sallallâhu aleyhi ve sellem olduğu da söylenmiştir. 'Liyekûne'deki zamir 'kuluna' ifadesine dönmektedir. 'el-Furkân'a döndüğü ve uyarmanın ona isnat edilmesinin mecaz olduğu da söylenmiştir. Yüce Allah’tan ibaret olan ism-i mevsûle döndüğü de söylenmiştir ki; fiilin kendisine isnat edildiği asıl öge olması ve uyarmanın Yüce Allah'ın { إِنَّا كُنَّا مُنْذِرِينَ } [ed-Duhân: 3] “Şüphesiz biz uyarıcılar idik” kavlinde olduğu gibi O'nun azze ve celle sıfatlarından olması hasebiyle bu görüş tercih edilmiştir. 'Nezzele'den anlaşılan 'tenzîl' (indirme) masdarına döndüğü de söylenmiştir. Zihne ilk gelen ise birinci görüştür ve sonrasının gerektirdiği de odur. 'Nezîr' ise 'münzir' (uyarıcı) anlamında sıfat-ı müşebbehedir.
27113. Metin
وجوز أن يكون مصدرا بمعنى إنذار كالنكير بمعنى إنكار وحكم الأخبار بالمصدر شهير، والإنذار إخبار فيه تخويف ويقابله التبشير ولم يتعرض له لما مر آنفا، والمراد بالعالمين عند جمع من العالمين الإنس والجن ممن عاصره ﷺ إلى يوم القيامة. ويؤيده قراءة ابن الزبير للعالمين للجن والإنس وإرساله ﷺ إليهم معلوم من الدين بالضرورة فيكفر منكره، وكذا الملائكة ﵈ كما رجحه جمع محققون كالسبكي ومن تبعه ورد على من خالف ذلك، وادعى بعضهم دلالة الآية عليه لأن العالم ما سوى الله تعالى وصفاته العلي فيشمل الملائكة ﵈. وصيغة جميع العقلاء للتغليب أو جمع بعد تخصيصه بالعقلاء.
'Nekîr'in inkâr anlamına gelmesi gibi, 'inzâr' (uyarma) manasında bir masdar olması da caiz görülmüştür; masdar ile haber vermenin hükmü ise meşhurdur. İnzâr; içinde korkutma bulunan bir haber vermedir, zıddı ise tebşîrdir (müjdeleme). Az önce geçtiği üzere burada tebşire değinilmemiştir. Âlimlerden bir topluluğa göre 'âlemler' ile kastedilen, onunla sallallâhu aleyhi ve sellem aynı asırda yaşayanlardan kıyamet gününe kadar gelecek olan insan ve cinlerdir. İbnü’z-Zübeyr’in 'âlemlere, cinlere ve insanlara' şeklindeki kıraati de bunu destekler. O’nun sallallâhu aleyhi ve sellem onlara gönderilmiş olduğu dinden zorunlu olarak bilinmektedir; dolayısıyla bunu inkâr eden kâfir olur. Sübkî ve ona tabi olan muhakkik bir topluluğun tercih ettiği ve buna muhalefet edenleri reddettiği üzere melekler aleyhimüsselâm da böyledir. Bazıları ayetin buna delalet ettiğini ileri sürmüştür; çünkü âlem, Allah Teâlâ ve O’nun yüce sıfatları dışındaki her şeydir, dolayısıyla melekleri aleyhimüsselâm de kapsar. Akıl sahiplerinin çoğul kalıbı [kullanılması] tağlîb yoluyladır yahut akıl sahiplerine tahsis edildikten sonraki çoğuldur.
27114. Metin
ومن قال كالبارزي: إنه ﵊ أرسل حتى إلى الجمادات بعد جعلها مدركة لظاهر خبر مسلم وأرسلت إلى الخلق كافة لم يخصص، واكتفى بالتغليب وفائدة الإرسال للمعصوم وغير المكلف طلب إذعانهما لشرفه ﵊ ودخولهما تحت دعوته واتباعه تشريفا على سائر المرسلين ﵈.
Bârizî gibi, Müslim’in 'Ben bütün yaratılmışlara gönderildim' şeklindeki haberinin zahirine dayanarak onun aleyhisselâm idrak sahibi kılındıktan sonra cansız varlıklara dahi gönderildiğini söyleyen kimse tahsis yapmamış, tağlîb ile yetinmiştir. Masum [olan melekler] ile mükellef olmayanlara peygamber gönderilmesinin faydası ise; diğer peygamberlere aleyhimüsselâm bir üstünlük ve şeref olmak üzere onun aleyhisselâm şerefine boyun eğmelerini, onun daveti ve itaati altına girmelerini talep etmektir.
27115. Metin
وتقديم الجار والمجرور على متعلقه للتشويق ومراعاة الفواصل وللحصر أيضا على القول الأول في العالمين، وإبراز تنزيل الفرقان في معرض الصلة التي حقها أن تكون معلومة الثبوت للموصول عند السامع مع إنكار الكفرة له لإجرائه مجرى المعلوم المسلم تنبيها على قوة دلائله وكونه بحيث لا يكاد يجهله أحد كقوله تعالى: لا رَيْبَ فِيهِ [البقرة: ٢، وغيرها] وكذا يقال في نظائره من الصلات التي ينكرها الكفرة: وقال بعضهم: لا حاجة لما ذكر إذ يكفي
Câr ve mecrûrun müteallakına takdim edilmesi teşvik, fasılalara riayet ve ayrıca 'âlemler' hakkındaki birinci görüşe göre hasr içindir. Furkân’ın indirilmesinin; kâfirlerin inkârına rağmen, dinleyicinin nezdinde ism-i mevsûl için sabit olduğu bilinmesi gereken sıla kalıbında sunulması, delillerinin kuvvetine ve Yüce Allah'ın { لا رَيْبَ فِيهِ } [el-Bakara: 2 ve diğerleri] “Kendisinde hiçbir şüphe yoktur” kavlinde olduğu gibi neredeyse hiç kimsenin meçhulü olmayacak bir durumda olduğuna dikkat çekmek üzere bilinen ve kabul edilen bir şey konumuna getirilmesi içindir. Kâfirlerin inkâr ettiği benzeri sıla cümlelerinde de aynı durum geçerlidir. Bazıları şöyle demiştir: Zikredilen şeye gerek yoktur; zira sıla cümlesinde...
27116. Metin
في الصلة أن تكون معلومة للسامع المخاطب بها ولا يلزم أن تكون معلومة لكل سامع، والمخاطب بها هنا هو رسولا لله ﷺ وهو ﵊ عالم بثبوتها للموصول، وفي شرح التسهيل أنه لا يلزم فيها، أن تكون معلومة وإن تعريف الموصول كتعريف أل يكون للعهد والجنس وأنه قد تكون صلته مبهمة للتعظيم كما في قوله:
...kendisine hitap edilen dinleyici tarafından bilinmesi yeterlidir, her dinleyici tarafından bilinmesi gerekmez. Burada kendisine hitap edilen ise Allah’ın Resûlü’dür sallallâhu aleyhi ve sellem; o aleyhisselâm ise bunun ism-i mevsûl için sabit olduğunu bilmektedir. Şerhu’t-Teshîl’de, sılanın bilinir olmasının şart olmadığı, mevsûlün tarifinin el- (ال) takısının tarifi gibi ahd ve cins için olabileceği ve şairin şu sözünde olduğu gibi bazen sılasının tazim için müphem bırakılabileceği belirtilmiştir:
27117. Metin
فإن أستطع أغلب وأن يغلب الهوى ... فمثل الذي لاقيت يغلب صاحبه
«Eğer gücüm yeterse galip gelirim; şayet heva galip gelirse, benim karşılaştığım şeyin benzeri sahibine galip gelir.»
27118. Metin
وما ذكر أولا من تنزيلها منزلة المعلوم أبلغ لكونه كناية عما ذكر مناسبة للرد على من أنكر النبوة وتوحيد الله تعالى الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي له سبحانه خاصة دون غيره لا استقلالا ولا اشتراكا السلطان القاهر والاستيلاء الباهر عليهما المستلزم للقدرة التامة والتصرف الكلي فيما وفيما فيما إيجادا وإعداما وإحياء وإماتة وأمرا ونهيا حسبما تقتضيه مشيئته المبنية على الحكم والمصالح، ومحل الموصول الرفع على أنه خبر لمبتدأ محذوف، والجملة مستأنفة مقررة لما قبلها أو على أنه نعت للموصول الأول أو بيان له أو بدل منه، وما بينهما ليس بأجنبي لأنه من تمام الصلة ومتعلق بها فلا يضر الفصل به بين التابع والمتبوع كما في البحر أو محله الرفع أو النصب على المدح بتقدير هو أو أمدح.
İlk olarak zikredilen, onun malum makamına indirilmesi görüşü; zikredilen husustan kinaye olması ve nübüvveti ile Allah Teâlâ’nın birliğini inkâr edenlere reddiye teşkil etmeye uygunluğu bakımından daha beliğdir. { الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Göklerin ve yerin mülkü O'nundur” yani ne müstakil olarak ne de ortaklaşa başkasına değil, yalnızca şânı yüce olan O'na aittir; hikmetler ve maslahatlar üzerine bina kılınan meşietinin gerektirdiği şekilde var etme, yok etme, diriltme, öldürme, emretme ve yasaklama hususunda tam bir kudreti ve küllî tasarrufu gerektiren kahredici hükümranlık ve apaçık galebe sadece O'nundur. İsm-i mevsûlün mahalli, mahzuf mübtedanın haberi olması hasebiyle merfudur; cümle ise kendisinden öncekini pekiştiren bir istînâf cümlesidir. Yahut birinci mevsûlün sıfatı, beyânı veya ondan bedel olması hasebiyle merfudur. Aralarındaki kısım yabancı bir unsur değildir; zira sılanın tamamlayıcısı olup onunla bağlantılıdır. Dolayısıyla el-Bahr’da belirtildiği gibi, tâbi ile metbû arasının bununla ayrılması zarar vermez. Yahut 'hüve' veya 'emdahü' takdiriyle medih üzere mahalli merfu veya mansubdur.
27119. Metin
واختار الطيبي أن محله الرفع على الإبدال وعلله بقوله لأن من حق الصلة أن تكون معلومة عند المخاطب وتك الصلة لم تكن معلومة عند المعاندين فأبدل الَّذِي لَهُ إلخ بيانا وتفسيرا وهو بعيد من مثله وسبحانه من لا يعاب عليه شيء وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً أي لم ينزل أحد منزلة الولد، وقيل أي لم يكن له ولد كما يزعم الذين يقولون في حق المسيح وعزير والملائكة ﵈ ما يقولون فسبحان الله عما يصفون، والجملة معطوفة على ما قبلها من الجملة الظرفية وكذا قوله تعالى: وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ أي ملك السماوات والأرض، وأفرد بالذكر مع أن ما ذكر من اختصاص ملكهما به تعالى مستلزم له قطعا للتصريح ببطلان زعم الثنوية القائلين بتعدد الآلهة والرد في نحورهم وتسيط نفي اتخاذ الولد بينهما للتنبيه على استقلاله وأصالته والاحتراز عن توهم كونه تتمة للأول وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ أي أحدثه إحداثا جاريا على سنن التقدير والتسوية حسبما اقتضته إرادته المبنية على الحكم البالغة كخلقة الإنسان من مواد مخصوصة وصور وأشكال معينة فَقَدَّرَهُ أي هيأه لما أراد به من الخصائص والأفعال اللائقة به واستنباط الصنائع المتنوعة ومزاولة الأعمال المختلفة إلى غير ذلك فلا تكرار في الآية لما ظهر من أن التقدير الدال عليه الخلق بمعنى التسوية والمعبر عنه بلفظه بمعنى التهيئة وهما غيران والخلق على هذا على حقيقته، ويجوز أن يكون الخلق مجازا بل منقولا عرفيا في معنى الإحداث والإيجاد غير ملاحظ فيه التقدير وإن لم يخل عنه ولهذا صح التجوز ويكون التصريح بالتقدير دلالة على أن كل واحد مقصود بالذات فكأنه قيل وأوجد كل شيء فقدره في إيجاده لم يوجده متفاوتا بل أوجده متناصفا متناسبا، وقيل التقدير الثاني هو التقدير للبقاء إلى الأجل المسمى فكأنه قيل وأوجد كل شيء على سنن التقدير فأدامه إلى الأجل المسمى والقول الأول مختار الزجاج وهو كما في الكشف أظهر والفاء عليه للتعقيب مع الترتيب.
Tîbî, mahallinin bedel olarak merfu olduğunu tercih etmiş ve bunu şöyle gerekçelendirmiştir: Çünkü sılanın hakkı, muhatap nezdinde malum olmasıdır; o sıla ise inatçı kâfirler nezdinde malum değildi. Bu sebeple bir beyan ve tefsir olarak { الَّذِي لَهُ } ifadesi bedel yapılmıştır. Ancak onun gibi birinden bu [yorum] uzak bir ihtimaldir; noksanlıklardan münezzeh olan ise hiçbir fiili ayıplanmayandır. { وَلَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً } “Ve O, hiç çocuk edinmemiştir” yani hiç kimseyi çocuk konumuna getirmemiştir. Mesih, Üzeyir ve melekler aleyhimüsselâm hakkında söylediklerini söyleyenlerin iddia ettikleri gibi O’nun çocuğu olmamıştır da denilmiştir; Allah onların nitelemelerinden münezzehtir. Cümle, kendisinden önceki zarf cümlesine matuftur. Yüce Allah'ın { وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ } “Mülkte O'nun hiçbir ortağı da olmamıştır” yani göklerin ve yerin mülkünde hiçbir ortağı olmamıştır kavli de böyledir. Göklerin ve yerin mülkünün O’na mahsus olduğunun zikredilmesi bunu kesin olarak gerektirdiği halde ayrıca zikredilmesi; tanrıların çokluğunu savunan Seneviyye’nin (düalistlerin) iddialarının batıllığını açıkça ifade etmek ve reddiyeyi yüzlerine çarpmak içindir. Çocuk edinmenin nefyinin bu ikisi arasına yerleştirilmesi; onun bağımsızlığına, asıllığına dikkat çekmek ve birincinin tamamlayıcısı olduğu vehminden sakındırmak içindir. { وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ } “Ve her şeyi yaratmıştır” yani insanın belirli maddelerden, tayin edilmiş suret ve şekillerden yaratılması gibi; yüce hikmetlere dayalı iradesinin gerektirdiği takdir ve tesviye nizamına uygun olarak onu var etmiştir. { فَقَدَّرَهُ } “Böylece onu takdir etmiştir” yani onu dilediği özelliklere, kendisine yaraşan fiillere, çeşitli sanatları ortaya çıkarmaya ve farklı işleri yapmaya elverişli kılmıştır. Dolayısıyla ayette bir tekrar yoktur; zira yaratmanın delalet ettiği tesviye manasındaki takdir ile kendi lafzıyla ifade edilen elverişli kılma (hazırlama) manasındaki takdirin birbirinden farklı olduğu açıktır. Buna göre 'halk' (yaratma) hakiki anlamındadır. 'Halk' kelimesinin, takdir manası tamamen yok olmasa da dikkate alınmaksızın meydana getirme ve var etme anlamında mecaz, hatta örfî menkul olması da caizdir; bu sebeple mecaz caiz olmuştur. Takdirin açıkça zikredilmesi ise her bir şeyin bizzat kastedildiğine delalet eder. Sanki şöyle denilmiştir: 'Her şeyi var etti ve onu var edişinde takdir etti; onu düzensiz ve orantısız değil, ölçülü ve birbiriyle uyumlu olarak var etti.' İkinci takdirin, belirlenmiş ecele kadar yaşatılmayı takdir etmek olduğu da söylenmiştir; yani sanki şöyle denilmiştir: 'Her şeyi bir takdir üzere var etti ve onu belirlenmiş ecele kadar devam ettirdi.' Birinci görüş Zeccâc’ın tercihidir ve el-Keşf’te belirtildiği üzere daha açıktır. Buna göre 'fâ' (ف) harfi, tertiple birlikte ta'kîb içindir.
27120. Metin
وزعم بعضهم أن في الكلام قلبا وهو على ما فيه لا يدفع لزوم التكرار بدون أحد الأوجه المذكورة كما لا يخفى، وجملة خَلَقَ إلخ عطف على ما تقدم وفيها رد على الثنوية القائلين بأن خالق الشر غير خالق الخير ولا يضر كونه معلوما مما تقدم لأنها تفيد فائدة جديدة لما فيها من الزيادة، وقيل: هي رد على ما يعتقد اعتقاد المعتزلة في أفعال الحيوانات الاختيارية. وفي إرشاد العقل السليم أنها جارية مجرى العليل لما قبلها من الجمل المنتظمة في سلك الصلة فإن خلقه تعالى لجميع الأشياء على النمط البديع كما يقتضي استقلاله تعالى باتصافه بصفات الألوهية
Bazıları sözde bir 'kalb' (yer değiştirme) olduğunu iddia etmiştir; ancak bu iddia, gizli olmadığı üzere, zikredilen vecihlerden biri olmaksızın tekrarın gerekmesini engellemez. { خَلَقَ } cümlesi öncekine matuftur ve bunda şerrin yaratıcısının hayrın yaratıcısından farklı olduğunu söyleyen Seneviyye’ye (düalistlere) bir reddiye vardır. Bunun öncekilerden bilinmiş olması zarar vermez; çünkü getirdiği ziyadelik sebebiyle yeni bir fayda sağlamaktadır. Şöyle de denilmiştir: Bu, Mutezile’nin hayvanların ihtiyarî fiilleri hakkındaki inancına bir reddiyedir. İrşâdü’l-Akli’s-Selîm’de ise bu cümlenin, sıla dizisine giren önceki cümleler için bir illet konumunda olduğu belirtilmiştir; zira Allah Teâlâ’nın bütün varlıkları bu eşsiz nizam üzere yaratması, O'nun uluhiyet sıfatlarıyla nitelenmekte tek ve müstakil olmasını gerektirdiği gibi...
27121. Metin
يقتضي انتظام كل ما سواه كائنا ما كان تحت ملكوته القاهر بحيث لا يشذ من ذلك شيء ومن كان كذلك كيف يتوهم كونه ولدا له سبحانه أو شريكا في ملكه ﷿، وذكر الطيبي أن قوله تعالى: لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ توطئة وتمهيد لقوله سبحانه: لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وأردف بقوله تعالى: وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ لما أن كونه سبحانه بديع السموات والأرض وفاطرهما ومالكهما مناف لاتخاذ الولد والشريك قال تعالى:
...ne olursa olsun O’nun dışındaki her şeyin, hiçbir şey bunun dışına çıkamayacak şekilde O’nun kahredici hükümranlığı altına girmesini de gerektirir. Durum böyle olunca, bir şeyin O’nun çocuğu veya O'nun azze ve celle mülkünde ortağı olduğu nasıl vehmedilebilir? Tîbî, Yüce Allah'ın { لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } kavlinin, { لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ } kavli için bir hazırlık ve mukaddime olduğunu; arkasından { وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ } kavlinin getirilmesinin ise şânı yüce olan Zâtının göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı, başlatıcısı ve maliki olmasının çocuk ve ortak edinmeye aykırı bulunmasından ileri geldiğini zikretmiştir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur:
27122. Metin
بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ [الأنعام: ١٠١] الآية، وقد يقال: إن هذه الجملة تصريح بما علم قبل ليكون التشنيع على المشركين بقوله سبحانه: وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ أظهر، وضمير اتَّخَذُوا للمشركين المفهوم من قوله تعالى: وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ أو من المقام، وقوله سبحانه: نَذِيراً، وقال الكرماني: للكفار وهم مندرجون في قوله تعالى: لِلْعالَمِينَ والمراد حكاية أباطيلهم في أمر التوحيد والنبوة وإظهار بطلانها بعد أن بين سبحانه حقيقة الحق في مطلع السورة الكريمة أي اتخذوا لأنفسهم متجاوزين الله تعالى الذي ذكر بعض شؤونه العظيمة آلهة لا يقدرون على خلق شيء من الأشياء وهم مخلوقون لله تعالى أو هم يختلقهم عبدتهم بالنحت والتصوير، ورجح المعنى الأول بأن الكلام عليه أشمل ولا يختص بالأصنام بخلافه على الثاني ويكون التعبير بالمضارع عليه في يَخْلُقُونَ المبني للمفعول لمشاكلة يَخْلُقُونَ المبني للفاعل مع استحضار الحال الماضية، ورجح المعنى الثاني بأنه أنسب بالمقام لأن الذين أنذرهم نبينا ﷺ شفاها عبدة الأصنام وأن الأحكام الآتية أوفق بها، نعم فيه تفسير الخلق بالافتعال كما في قوله تعالى: وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً لأنه الذي يصح نسبته لغيره ﷿ وكذا الخلق بمعنى التقدير كما في قول زهير:
{ بَدِيعُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ } [el-En'âm: 101] “Göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısıdır; O'nun nasıl çocuğu olabilir ki?” Şöyle de denilebilir: Bu cümle, Yüce Allah'ın { وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَهُمْ يُخْلَقُونَ } “O'nu bırakıp, hiçbir şey yaratamayan ve kendileri yaratılan ilahlar edindiler” kavliyle müşrikleri kınamanın daha açık olması için önceden bilinen şeyin açıkça ifadesidir. { اتَّخَذُوا } fiilindeki zamir, Yüce Allah'ın { وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ } kavlinden yahut makamdan ve Yüce Allah'ın { نَذِيراً } kavlinden anlaşılan müşriklere aittir. Kirmânî ise kâfirlere ait olduğunu ve onların { لِلْعالَمِينَ } kavlinin kapsamında yer aldığını söylemiştir. Murad ise, Yüce Allah surenin başında hakikati beyan ettikten sonra onların tevhid ve nübüvvet konusundaki batıl iddialarını aktarmak ve bunların batıllığını ortaya koymaktır. Yani yüce vasıflarından bazıları zikredilen Allah Teâlâ’yı bırakıp kendileri için hiçbir şeyi yaratmaya güç yetiremeyen, aksine kendileri Allah Teâlâ tarafından yaratılan yahut tapanları tarafından yontularak ve şekillendirilerek uydurulan ilahlar edindiler. Birinci anlam, sözün daha kapsamlı olması ve ikincisinin aksine sadece putlara has kılınmaması gerekçesiyle tercih edilmiştir. Bu anlama göre meçhul sîgada gelen { يُخْلَقُونَ } fiilindeki muzari kipi, geçmiş hâlin canlandırılmasıyla birlikte mâlum sîgasıyla gelen { يَخْلُقُونَ } fiiline müşâkele (uyum) içindir. İkinci anlam ise, Peygamberimizin sallallâhu aleyhi ve sellem bizzat uyardığı kimselerin putperestler olması ve gelecek hükümlerin bunlara daha uygun düşmesi sebebiyle tercih edilmiştir. Evet, bunda yaratma fiili, Yüce Allah'ın { وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً } kavlinde olduğu gibi uydurma (iftira) anlamında tefsir edilmiştir; çünkü O'ndan azze ve celle başkasına nispet edilmesi sahih olan anlam budur. Züheyr’in şu sözünde olduğu gibi takdir (biçme/ölçme) anlamındaki yaratma da böyledir:
27123. Metin
ولأنت تفري ما خلقت وبعض ... القوم يخلق ثم لا يفري
«Sen biçtiğin şeyi kesinlikle kesersin; oysa kavmin bazısı biçer (ölçer) de sonra kesemez.»
27124. Metin
والمتبادر منه إيجاد الشيء مقدرا بمقدار كما هو المراد من سابقه، وتفسيره بذلك أيضا كما فعل الزمخشري بعيد كذا قيل: وتعقب أنه يجوز أن يراد منه هذا المتبادر والأصنام بذواتها وصورها وأشكالها مخلوقة لله تعالى عند أهل الحق لأن أفعال العباد وما يترتب عليها وينشأ منها من الآثار مخلوقة له ﷿ عندهم كما حقق بل لو قيل بتعين هذه الإرادة على ذلك الوجه لم يبعد، وقوله تعالى: وَلا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلا نَفْعاً لبيان حالهم بعد خلقهم ووجودهم، والمراد لا يقدرون على التصرف في ضر ما ليدفعوه عن أنفسهم ولا في نفع ما حتى يجلبوه إليهم، ولما كان دفع الضر أهم أفيد أولا عجزهم عنه وقيل: لِأَنْفُسِهِمْ ليدل على غاية عجزهم لأن من لا يقدر على ذلك في حق نفسه لأن لا يقدر عليه في حق غيره من باب أولى. ومن خص الأحكام في الأصنام قال: إن هذا لبيان ما لم يدل عليه ما قبله من مراتب عجزهم وضعفهم فإن بعض المخلوقين العاجزين عن الخلق ربما يملك دفع الضر وجلب النفع في الجملة كالحيوان، وقد يقال: التصرف في الضر والنفع بالدفع والجلب على الإطلاق ليس على الحقيقة إلا لله ﷿ كما ينبىء عنه قوله سبحانه لنبيه ﷺ: قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَلا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ [الأعراف: ١٨٨] وقوله تعالى: وَلا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَلا حَياةً وَلا نُشُوراً أي لا يقدرون على التصرف في شيء منها بإماتة الأحياء وإحياء الموتى في الدنيا وبعثهم في الأخرى للتصريح بعجزهم عن كل واحد مما ذكر على التفصيل والتنبيه على أن الإله يجب أن يكون قادرا على جميع ذلك، وتقديم الموت لمناسبة الضر المقدم وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْكٌ القائلون- كما أخرجه جمع عن قتادة- هم مشركو العرب لا جميع الكفار بقرينة ادعاء إعانة بعض أهل الكتاب له صلى الله تعالى عليه وسلم وقد سمي منهم في بعض الروايات النضر بن الحارث وعبد الله بن أمية ونوفل بن خويلد، ويجوز أن يراد غلاتهم كهؤلاء ومن ضامهم، وروي عن ابن عباس ما يؤيده، وروي عن الكلبي ومقاتل أن
Zihne ilk gelen anlam, bir şeyin bir ölçüye göre var edilmesidir ki öncekinden murad edilen de budur. Zemahşerî’nin yaptığı gibi bunun da böyle tefsir edilmesi uzaktır, denilmiştir. Ancak buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu ilk akla gelen mananın kastedilmesi caizdir; zira ehl-i hakka göre putlar zâtları, suretleri ve şekilleriyle Allah Teâlâ tarafından yaratılmıştır. Çünkü kulların fiilleri ve bunlardan doğup ortaya çıkan eserler tahkik edildiği üzere onlara göre O'nun azze ve celle yaratmasıyladır; hatta bu iradenin bu vecih üzere tayin ettiği söylense bile uzak olmaz. Yüce Allah'ın { وَلا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَلا نَفْعاً } “Kendi nefisleri için ne bir zarara ne de bir faydaya malik olabilirler” kavli, yaratılışlarından ve var oluşlarından sonraki hallerini beyan etmek içindir. Murad; ne kendilerinden savmak üzere bir zarara ne de kendilerine celbetmek üzere bir faydaya tasarruf etmeye güç yetiremedikleridir. Zararın defi daha mühim olduğu için öncelikle bundan aciz oldukları bildirilmiştir. 'Kendi nefisleri için' denilmesi ise acizliklerinin son noktasını göstermek içindir; çünkü kendi nefsi hakkında buna güç yetiremeyen bir varlığın, başkası hakkında buna güç yetirememesi evleviyetle geçerlidir. Hükümleri putlara tahsis eden kimse şöyle demiştir: Bu, kendisinden öncekilerin delalet etmediği acizlik ve zayıflık mertebelerini beyan içindir; zira yaratmaktan aciz olan bazı mahlûklar hayvanlar gibi bir zararı defetmeye ve bir faydayı celbetmeye kısmen güç yetirebilir. Şöyle de denilebilir: Mutlak manada zararı defetmek ve faydayı celbetmek suretiyle tasarrufta bulunmak hakikatte sadece Allah’a azze ve celle aittir; nitekim Yüce Allah'ın Peygamberi’ne sallallâhu aleyhi ve sellem: { قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَلا ضَرًّا إِلَّا ما شاءَ اللَّهُ } [el-A'râf: 188] “De ki: 'Allah'ın dilediği dışında ben kendi nefsim için ne bir faydaya ne de bir zarara malikim'” buyurması buna işaret eder. Yüce Allah'ın { وَلا يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَلا حَياةً وَلا نُشُوراً } “Ne ölüme ne hayata ne de yeniden dirilmeye malik olabilirler” kavli ise zikredilenlerin her birinden ayrı ayrı aciz olduklarını açıkça belirtmek ve ilahın bütün bunlara kadir olmasının zorunlu olduğuna dikkat çekmek üzere; yaşayanları öldürmek, dünyada ölüleri diriltmek ve ahirette onları ba's etmek suretiyle bunlardan hiçbirinde tasarrufa güç yetiremedikleri manasındadır. Ölümün öne alınması, öne alınan zarar ile olan münasebeti sebebiyledir. { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْكٌ } “İnkâr edenler dediler ki: 'Bu, uydurulmuş bir yalandan başkası değildir'”. Söyleyenler –bir topluluğun Katâde’den rivayet ettiği üzere– Ehl-i Kitap’tan bazılarının ona sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem yardım ettiği iddiası karinesiyle bütün kâfirler değil, Arap müşrikleridir. Bazı rivayetlerde onlardan Nadr b. el-Hâris, Abdullah b. Ümeyye ve Nevfel b. Huveylid’in isimleri zikredilmiştir. Bunlar ve onlara katılanlar gibi onların ileri gelenlerinin kastedilmiş olması da caizdir. İbn Abbâs’tan bunu destekleyen rivayet gelmiştir. Kelbî ve Mukâtil’den rivayet edildiğine göre ise...
27125. Metin
القائل هو النضر والجمع لمشايعة الباقين له في ذلك، ومن خص ضمير اتَّخَذُوا بمشركي العرب وجعل الموصول هنا عبارة عنهم كلهم جعل وضع الموصول موضع ضميرهم لذمهم بما في حيز الصلة والإيذان بأن ما تفوهوا به كفر عظيم، وفي كلمة هَذا حط لرتبة المشار إليه أي قالوا ما هذا إلا كذب مصروف عن وجهه افْتَراهُ يريدون أنه اخترعه رسولا لله صلى الله تعالى عليه وسلم ولم ينزل ﵊ وَأَعانَهُ عَلَيْهِ أي على افترائه واختراعه (افترائه) أو على الإفك قَوْمٌ آخَرُونَ يعنون اليهود بأن يلقوا إليه صلى الله تعالى عليه وسلم أخبار الأمم الدارجة وهو ﵊ يعبر عنها بعبارته، وقيل: هم عداس، وقيل: عائش مولى حويطبين عبد العزى ويسار مولى العلاء بن الحضرمي وجبر مولى عامر وكانوا كتابيين يقرؤون التوراة أسلموا وكان الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم يتعهدهم فقيل ما قيل، وقال المبرد: عنوا بقوم آخرين المؤمنين لأن آخر لا يكون إلا من جنس الأول، وفيه أن الاشتراك في الوصف غير لازم ألا ترى قوله تعالى: فِئَةٌ تُقاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرى كافِرَةٌ [آل عمران: ١٣] فَقَدْ جاؤُ أي الذين كفروا كما هو الظاهر ظُلْماً منصوب بجاءوا فإن جاء وأتى يستعملان في معنى فعل فيتعديان تعديته كما قال الكسائي، واختار هذا الوجه الطبرسي وأنشد قول طرفة:
...söyleyen kişi Nadr’dır; çoğul kullanılması ise diğerlerinin bu hususta ona uymaları sebebiyledir. { اتَّخَذُوا } fiilindeki zamiri Arap müşriklerine has kılan ve buradaki ism-i mevsûlü onların tamamından ibaret gören kimse; zamirlerinin yerine ism-i mevsûlün getirilmesini, sıla kapsamındaki şeyle onları yermek ve sarf ettikleri sözün büyük bir küfür olduğunu bildirmek için kabul etmiştir. { هَذا } (Bu) kelimesinde işaret edilenin derecesini düşürme anlamı vardır; yani 'Bu, hakikatinden saptırılmış bir yalandan başkası değildir' dediler. { افْتَراهُ } “Onu kendisi uydurdu” [ifadesiyle] Peygamber’in sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem onu kendiliğinden uydurduğunu, kendisine aleyhisselâm indirilmediğini kastederler. { وَأَعانَهُ عَلَيْهِ } “Ve ona bu hususta yardım etti” yani onun iftirasına ve uydurmasına yahut yalana yardım etti { قَوْمٌ آخَرُونَ } “başka bir topluluk”. Bununla geçmiş ümmetlerin haberlerini ona sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem aktaran, onun da aleyhisselâm kendi ifadesiyle bunları dile getirdiği Yahudileri kastederler. Bunların Addâs olduğu; bir rivayette Huveytıb b. Abdiluzzâ’nın azatlısı Âiş, Alâ b. el-Hadramî’nin azatlısı Yesâr ve Âmir’in azatlısı Cebr olduğu söylenmiştir. Bunlar Tevrat okuyan Ehl-i Kitap kimselerdi, Müslüman olmuşlardı ve Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem onlarla ilgilenirdi; bu yüzden söylenilenler söylendi. Müberred şöyle demiştir: 'Başka bir topluluk' ile müminleri kastettiler; zira 'âhar' (diğeri) ancak birincinin cinsinden olur. Ancak bunda vasıfta ortaklığın zorunlu olmadığı itirazı vardır; görmez misin ki Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: { فِئَةٌ تُقاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرى كافِرَةٌ } [Âl-i İmrân: 13] “Bir topluluk Allah yolunda savaşır, diğeri ise kâfirdir”. { فَقَدْ جاؤُ } “Muhakkak ki geldiler (yaptılar)” yani zahir olduğu üzere inkâr edenler, { ظُلْماً } “bir zulüm”. 'Câû' fiiliyle mansubdur; çünkü Kisâî’nin dediği gibi 'câe' ve 'etâ' fiilleri 'feale' (yaptı) manasında kullanılır ve onun gibi müteaddi olurlar. Tabersî bu vechi tercih etmiş ve Tarafe’nin şu beytini okumuştur:
27126. Metin
على غير ذنب جئته غير أنني ... نشدت فلم أغفل حمولة معبد
«Hiçbir günahım olmaksızın ona geldim (yaptım); ancak ben aradım ve Ma'bed'in yükünü ihmal etmedim.»
27127. Metin
وقال الزجاج: منصوب بنزع الخافض فهو من باب الحذف والإيصال، وجوز أبو البقاء كونه حالا أي ظالمين، والأول أولى، والتنوين فيه للتفخيم أي جاؤوا بما قالوا ظلما هائلا عظيما لا يقادر قدره حيث جعلوا الحق البحت الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه إفكا مفترى من قبل البشر وهو من جهة نظمه الرائق وطرازه الفائق بحيث لو اجتمعت الإنس والجن على مباراته لعجزوا عن الإتيان بمثل آية من آياته ومن جهة اشتماله على الحكم الخفية والأحكام المستتبعة للسعادات الدينية والدنيوية والأمور الغيبية بحيث لا تناله عقول البشر ولا تحيط بفهمه القوى والقدر، وكذا التنوين في وَزُوراً أي وكذبا عظيما لا يبلغ غايته حيث قالوا ما لا احتمال فيه للصدق أصلا، وسمي الكذب زورا لازوراره أي ميله عن جهة الحق والفاء لترتيب ما بعدها على ما قبلها لكن لا على أنهما أمران متغايران حقيقة يقع أحدهما عقيب الآخر أو يحصل بسببه بل على أن الثاني عين الأول حقيقة وإنما الترتيب بحسب التغاير الاعتباري، وقد لتحقيق ذلك المعنى فإن ما جاءه من الظلم والزور هو عين ما حكي عنهم لكنه لما كان مغايرا له في المفهوم وأظهر منه بطلانا رتب عليه بالفاء ترتيب اللازم على الملزوم تهويلا لأمره كما قاله شيخ الإسلام، وقيل:
Zeccâc şöyle demiştir: Harf-i cerrin hazfedilmesiyle mansubdur; bu ise hazf ve îsâl kabilindendir. Ebü’l-Bekâ bunun hal olmasını caiz görmüştür; yani 'zalimler olarak'. Birinci görüş ise daha evladır. Buradaki tenvin tazim (büyütme) içindir; yani söyledikleri sözle, takdir edilemeyecek derecede korkunç ve büyük bir zulüm işlediler. Çünkü önünden ve ardından batılın yaklaşamayacağı katıksız hakkı, beşer tarafından uydurulmuş bir yalan kıldılar. Oysa o; latif nazmı ve üstün üslubu cihetiyle, insanlar ve cinler ona nazire yapmak için bir araya gelseler ayetlerinden birinin benzerini getirmekten aciz kalacakları bir seviyededir. İhtiva ettiği gizli hikmetler, dinî ve dünyevî saadetleri temin eden hükümler ve gaybî meseleler cihetiyle de beşer akıllarının erişemeyeceği, güç ve kudretlerin kavramakla kuşatamayacağı bir mahiyettedir. { وَزُوراً } “ve bir yalan” kelimesindeki tenvin de böyledir; yani asla doğruluk ihtimali bulunmayan bir söz söylemek suretiyle haddi aşan büyük bir yalan getirdiler. Yalan, haktan meylettiği ve saptığı için 'zûr' (sapma/meyletme) olarak adlandırılmıştır. 'Fâ' (ف) harfi sonrasının öncesine tertibi içindir; fakat bu, birbiri ardınca gerçekleşen yahut biri diğerinin sebebiyle hasıl olan hakikatte birbirinden farklı iki iş olması bakımından değil, ikincinin hakikatte birincinin bizzat kendisi olması ve tertibin yalnızca itibari farklılığa göre bulunması bakımındandır. 'Kad' (قَدْ) edatı ise bu manayı tahkik içindir; çünkü onların ortaya koyduğu zulüm ve yalan, onlardan nakledilen sözün bizzat kendisidir. Fakat kavramsal olarak ondan farklı olduğu ve batıllığı ondan daha açık bulunduğu için Şeyhülislam’ın dediği gibi meselenin vahametini bildirmek üzere gerektirenin gerekene tertibi gibi 'fâ' ile ona tertip edilmiştir. Şöyle de denilmiştir:
27128. Metin
ضمير جاؤُ عائد على قوم آخرين، والجملة من مقول الكفار وأرادوا أن أولئك المعينين جاؤوا ظلما بإعانتهم وزورا بما أعانوا به وهو كما ترى.
{ جاؤُ } fiilindeki zamir diğer kavme dönmektedir ve cümle kâfirlerin sözündendir; o yardım edenlerin yardımlarıyla zulüm, yardım ettikleri şeyle de yalan getirdiklerini kastetmişlerdir. Fakat bu görüş gördüğün gibi [zayıf]tır.
27129. Metin
وَقالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ بعد ما جعلوا الحق الذي لا محيد عنه إفكا مختلقا بإعانة البشر بينوا على زعمهم الفاسد كيفية الإعانة، وتقدم الكلام في أساطير وهي خبر مبتدأ محذوف أي هذه أو هو أو هي أساطير، وقوله تعالى:
{ وَقالُوا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ } “Ve dediler ki: 'Öncekilerin masallarıdır'”. Kendisinden dönülemeyecek olan hakkı, beşerin yardımıyla uydurulmuş bir yalan kıldıktan sonra batıl iddialarına göre bu yardımın keyfiyetini beyan ettiler. 'Esâtîr' kelimesi hakkındaki açıklama geçmişti; o, mahzuf mübtedanın haberidir; yani 'bu' yahut 'o', öncekilerin masallarıdır demektir. Yüce Allah'ın kavli:
27130. Metin
اكْتَتَبَها خبر ثان، وقيل: حال بتقدير قد. وتعقب بأن عامل الحال إذا كان معنويا لا يجوز حذفه كما في المغني، وفيه أنه غير مسلم كما في شرحه، وجوز أن يكون أَساطِيرُ مبتدأ وجملة اكْتَتَبَها الخبر ومرادهم كتبها لنفسه والاسناد مجازي كما في بنى الأمير المدينة، والمراد أمر بكتابتها أو يقال حقيقة اكتتب أمر بالكتابة فقد شاع افتعل بهذا المعنى كاحتجم وافتصد إذا أمر بالحجامة والفصد، وقيل قالوا ذلك لظنهم أنه يكتب حقيقة أو لمحض الافتراء عليه ﵊ بناء على علمهم أنه لم يكن يكتب ﷺ، وقيل: مرادهم جمعها من كتب الشيء جمعه والجمهور على الأول.
{ اكْتَتَبَها } “Onu yazdırmıştır” ikinci haberdir. 'Kad' takdiriyle hal olduğu da söylenmiştir. Ancak el-Muğnî’de belirtildiği üzere hâlin amili manevî olduğunda hazfedilmesinin caiz olmamasıyla buna itiraz edilmiştir; şerhinde ise bunun kabul edilmediği ifade edilmiştir. { أَساطِيرُ } kelimesinin mübteda, { اكْتَتَبَها } cümlesinin de haber olması caiz görülmüştür. Muradları, onu kendisi için yazdırdığıdır ve isnat, 'Emir şehri bina etti' sözünde olduğu gibi mecazidir; kastedilen ise onun yazılmasını emrettiğidir. Yahut 'iktetebe' fiilinin hakikatinin yazdırmayı emretmek olduğu söylenir; nitekim hacamat ve kan aldırmayı emrettiğinde 'ihtaceme' ve 'iftasade' denildiği gibi iftiâl kalıbı bu anlamda yaygındır. Şöyle de denilmiştir: Bunu, onun gerçekten yazdığını zannettiklerinden yahut onun sallallâhu aleyhi ve sellem yazmadığını bildikleri halde sırf ona aleyhisselâm iftira etmek için söylemişlerdir. Bir şeyin yazılması onu toplamak anlamına geldiğinden, muradlarının onu topladığı olduğu da söylenmiştir. Cumhur ise birinci görüş üzeredir.
27131. Metin
وقرأ طلحة «اكتتبها» مبنيا للمفعول والأصل اكتتبها له كاتب فحذف اللام وأفضى الفعل إلى الضمير فصار اكتتبها إياه كاتب ثم حذف الفاعل لعدم تعلق الغرض العلمي بخصوصه فبنى الفعل للمفعول وأسند للضمير فانقلب مرفوعا مستترا بعد أن كان منصوبا بارزا، وهذا مبني على جواز إقامة المفعول الغير الصريح مقام الفاعل مع وجود الصريح وهو هنا ضمير الأساطير وهو الذي ارتضاه الرضي وغيره، وجمهور البصريين على عدم الجواز وتعين المفعول الصريح للإقامة فيقال عندهم: اكتتبته، وعليه قول الفرزدق:
Talha, 'üktütibehâ' şeklinde meçhul sîgada okumuştur. Aslı 'iktetebehâ lehû kâtibün' (Bir kâtip onu onun için yazdı) şeklindedir; 'lâm' harfi hazfedilmiş, fiil zamire ulaşarak 'iktetebehâ iyyâhu kâtibün' olmuş, ardından ilmi gaye bizzat fâile taalluk etmediğinden fâil hazfedilmiş, fiil meçhul sîgaya sokulup zamire isnat edilmiş ve böylece açık mansub bir zamir iken gizli merfu bir zamire dönüşmüştür. Bu [açıklama], sarih olan mevcutken sarih olmayan mef'ûlün nâib-i fâil kılınmasının caiz oluşu esasına dayanır; buradaki sarih mef'ûl ise 'esâtîr'e ait zamirdir. Radî ve başkalarının benimsediği görüş de budur. Basra âlimlerinin cumhuru ise buna cevaz vermemekte ve nâib-i fâil kılınması için sarih mef'ûlü tayin etmektedir; onlara göre 'üktütibethü' denilir. Ferazdak’ın şu sözü de bu kabildendir:
27132. Metin
ومنا الذي اختير الرجال سماحة ... وجودا إذا ذهب الرياح الزعازع
«Kasırgalar estiğinde cömertlik ve kerem ile insanların arasından seçilen kişi bizdendir.»
27133. Metin
بنصب الرجال وعلى الأول كان حق التركيب اختيره الرجال بالرفع فإن الأصل اختاره من الرجال مختار وظاهر أنه إذا عمل فيه ما تقدم يصير إلى ما ذكر فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ أي تلقى تلك الأساطير عليه بعد اكتتابها ليحفظها من أفواه من يمليها عليه من ذلك المكتتب لكونه أميا لا يقدر على أن يتلقاها منه بالقراءة فالإملاء الإلقاء للحفظ بعد الكتابة استعارة لا الإلقاء للكتابة كما هو المعروف حتى يقال: إن الظاهر العكس بأن يقال: أمليت عليه فهو يكتتبها أو المعنى أراد اكتتابها أو طلب كتابتها فأمليت عليه أي عليه نفسه أو على كاتبه فالإملاء حينئذ باق على ظاهره. وقرأ طلحة وعيسى تتلى بالتاء بدل الميم بُكْرَةً وَأَصِيلًا أي دائما أو قبل انتشار الناس وحين يأتون إلى مساكنهم وعنوا بذلك أنها تملى عليه خفية لئلا يقف الناس على حقيقة الحال، وهذه جراءة عظيمة منهم قاتلهم الله تعالى أنى يؤفكون، وعن الحسن أن اكْتَتَبَها إلخ من قول الله ﷿ يكذبهم به، وإنما يستقيم أن لو افتتحت الهمزة في اكْتَتَبَها للاستفهام الذي هو في معنى الإنكار، ووجهه أن يكون نحو قول حضرمي بن عامر وقد خرج يتحدث في مجلس قوم وهو في حلتين له فقال جزء بن سنان بن مؤلة: والله إن حضرميا لجذل بموت أخيه إن ورثه:
'er-Ricâle' kelimesinin nasbı ile okunmuştur. Birinci görüşe göre ise terkibin hakkı ref ile 'uhtîrehü’r-ricâlü' olmasıydı; zira aslı 'ihtârahü mine’r-ricâli muhtârun' (Seçen kişi onu insanların arasından seçti) şeklindedir. Açıktır ki zikredilen amel onda uygulandığında belirtilen şekle dönüşür. { فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ } “İşte bunlar ona dikte ettiriliyor” yani ümmî olup onu okuyarak bizzat kendisinden alamayacağı için, o yazılan metinden ona dikte eden kimselerin ağzından ezberlemesi amacıyla o masallar yazıldıktan sonra ona telkin ediliyor. Dolayısıyla buradaki imlâ (dikte), bilinen şekilde yazılması için telkin etmek değil; bilakis yazımdan sonra ezberlenmesi için telkin etmektir ve bu bir istiaredir. Hatta zahirin bunun aksi olduğu, yani 'ona dikte edildi, o da yazdırdı' yahut 'yazılmasını istedi/talep etti de ona dikte edildi', yani bizzat kendisine yahut kâtibine dikte edildi denilmesi gerektiği bile söylenebilir; bu durumda imlâ kendi zahiri anlamında kalır. Talha ve Îsâ, 'mîm' yerine 'tâ' ile 'tütlâ' (ona okunuyor) şeklinde okumuşlardır. { بُكْرَةً وَأَصِيلًا } “Sabah akşam” yani daima yahut insanlar dağılmadan önce ve meskenlerine geldikleri vakitlerde. Bununla, insanların durumun hakikatine vâkıf olmaması için onun gizlice dikte edildiğini kastettiler. Bu, onlardan gelen büyük bir cürettir; Allah onları kahretsin, nasıl da döndürülüyorlar! Hasan’dan nakledildiğine göre { اكْتَتَبَها } ifadesi ve devamı, Allah’ın azze ve celle onları yalanladığı kendi kelâmındandır. Bu görüş ancak { اكْتَتَبَها } kelimesinin başındaki hemzenin inkâr manasındaki istifham için olması durumunda tutarlı olur. Bunun izahı; Hadramî b. Âmir’in iki parça süslü elbisesi içinde bir topluluğun meclisinde konuşmak üzere çıktığında Cüz' b. Sinân b. Me'le’nin: 'Vallahi Hadramî, kardeşinin ölümüne ve ona mirasçı olduğuna pek sevinmiştir' demesi üzerine söylenen şu söze benzer:
27134. Metin
أفرح أن أرزأ الكرام وأن ... أورث زودا (١) شصايصا نبلا
«Şerefli insanları kaybetmeye mi sevinirim ve zayıf, kusurlu develerin miras kalmasına mı?»
27135. Metin
من أبيات، وحق للحسن على ما في الكشاف أن يقف على الأولين قُلْ لهم ردا عليهم وتحقيقا للحق أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وصفه تعالى بإحاطة علمه بجميع المعلومات الخفية والجلية المعلومة من باب أولى للإيذان بانطواء ما أنزله على أسرار مطوية عن عقول البشر مع ما فيه من التعريض بمجازاتهم بجناياتهم المحكية التي هي من جملة معلوماته تعالى أي ليس ذلك كما تزعمون بل هو أمر سماوي أنزله الله تعالى الذي لا يعزب عن علمه شيء من الأشياء وأودع فيه فنون الحكم والأسرار على وجه بديع لا تحوم حوله الافهام حيث أعجزكم قاطبة بفصاحته وبلاغته وأخبركم بمغيبات مستقبلة وأمور مكنونة لا يهتدي إليها ولا يوقف إلا بتوفيق الله تعالى العليم الخبير عليها، وإذا أرادوا ببكرة وأصيلا خفية عن الناس ازداد موقع السر حسنا، وأما التذييل بقوله تعالى:
...beyitlerinden biridir. el-Keşşâf’ta belirtildiği üzere Hasan’ın görüşüne göre 'el-evvelîn' kelimesinde vakıf yapmak gerekirdi. { قُلْ } “De ki:” onlara bir reddiye ve hakkın teyidi olarak: { أَنْزَلَهُ الَّذِي يَعْلَمُ السِّرَّ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Onu göklerdeki ve yerdeki gizi bilen indirmiştir”. Allah Teâlâ’nın ilminin gizli olan bütün bilgileri kuşatmasıyla nitelenmesi –ki açık olanlar evleviyetle bilinir– indirdiği kitabın insan akıllarından gizlenmiş sırları içerdiğini bildirmek içindir; bununla birlikte O'nun Teâlâ bilgilerinin kapsamında yer alan ve nakledilen bu cinayetleri sebebiyle onları cezalandıracağına dair bir ta'riz de bulunmaktadır. Yani: Durum iddia ettiğiniz gibi değildir; bilakis o, ilmine hiçbir şeyin gizli kalmadığı Allah Teâlâ’nın indirdiği semavî bir kelâmdır. O, fesahat ve belagatiyle hepinizi aciz bıraktığı, gelecekteki gaybî haberleri ve ancak her şeyi hakkıyla bilen ve haberdar olan Allah Teâlâ’nın tevfikiyle muttali olunabilecek saklı meseleleri size bildirdiği gibi; onda insan anlayışının etrafında dahi dolaşamayacağı eşsiz hikmet ve sır çeşitlerini dercetmiştir. Şayet 'sabah akşam' ifadesiyle insanlardan gizli kalmasını kastetmişlerse 'sır' kelimesinin buradaki konumu daha da güzelleşir. Yüce Allah'ın şu kavliyle fezleke yapılmasına gelince:
27136. Metin
إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً فهو للتنبيه على أنهم استوجبوا العذاب على ما هم عليه من الجنايات المحكية لكن أخر عنهم لما أنه سبحانه أزلا وأبدا مستمر على المغفرة والرحمة المستتبعتين للتأخير فكأنه قيل إنه جل وعلا متصف بالمغفرة والرحمة على الاستمرار فلذلك لا يعجل عقوبتكم على ما أنتم عليه مع كمال استيجابه إياها وغاية قدرته سبحانه عليها ولولا ذلك لصب عليكم العذاب صبا، وذكر الطيبي أن فيه على هذا الوجه معنى التعجب كما في قوله تعالى: لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً [الفرقان: ٢١] .
{ إِنَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً } “Şüphesiz O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir”. Bu ise nakledilen bu cürümler sebebiyle azabı hak ettiklerine; ancak şânı yüce olan Zâtının ezelden ebede tehir etmeyi gerektiren mağfiret ve merhamet sıfatı üzere devam etmesi sebebiyle azabın kendilerinden ertelendiğine dikkat çekmek içindir. Sanki şöyle denilmiştir: Şânı yüce olan O, sürekli olarak mağfiret ve merhametle nitelenmiştir; bu sebeple siz cezayı tam olarak hak etmişken ve O da bunu yapmaya mutlak güç yetirirken hakkınızdaki azabı aceleye getirmez; eğer öyle olmasaydı azap üzerinize sağanak gibi boşalırdı. Tîbî, bu vecih üzere bunda, Yüce Allah'ın { لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً } [el-Furkân: 21] “Andolsun ki onlar kendi nefislerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir azgınlıkla haddi aştılar” kavlinde olduğu gibi bir taaccüb (şaşkınlık bildirme) manası bulunduğunu zikretmiştir.
27137. Metin
وجوز أن يكون الكلام كناية عن الاقتدار العظيم على عقوبتهم لأنه لا يوصف بالمغفرة والرحمة إلا القادر على
Bu ifadenin, onları cezalandırmaya yönelik büyük bir kudretten kinaye olması da caiz görülmüştür.1 Zira mağfiret ve merhametle ancak [cezalandırmaya] güç yetiren kimse nitelenir.
27138. Metin
العقوبة، وفي إيثارها تعيير لهم ونعي على فعلهم يعني أنكم فيما أنتم عليه بحيث يتصدى لعذابكم من صفته المغفرة والرحمة وليس بذاك، وقال صاحب الفرائد: يمكن أن يقال: ذكر المغفرة والرحمة بعد ذلك لأجل أن يعرفوا أن هذه الذنوب العظيمة المتجاوزة عن الحد مغفورة إن تابوا وأن رحمته واصلة إليهم بعدها وأن لا ييأسوا من رحمته تعالى بما فرط منهم مع إصرارهم على ما هم عليه من المعاداة والمخاصمة الشديدة وهو كما ترى.
Bu iki sıfatın tercih edilmesinde onları kınama ve fiillerini yüzlerine vurma anlamı vardır; yani siz öyle bir hal üzerindesiniz ki sıfatı mağfiret ve merhamet olan Zât dahi sizi cezalandırmaya yönelmektedir, oysa O böyle [aceleci] değildir. Sâhibü’l-Ferâid şöyle demiştir: Şöyle denmesi mümkündür: Mağfiret ve rahmetin bundan sonra zikredilmesi; tövbe ettikleri takdirde haddi aşan bu büyük günahların bağışlanacağını, bundan sonra O'nun rahmetinin kendilerine ulaşacağını ve şiddetli düşmanlık ve çekişme içinde bulunmalarına rağmen işledikleri hatalardan dolayı Allah Teâlâ’nın rahmetinden ümit kesmemeleri gerektiğini bilmeleri içindir; ancak bu görüş gördüğün gibidir.
27139. Metin
وَقالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ إلخ نزلت في جماعة من كفار قريش
{ وَقالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ } “Ve dediler ki: 'Bu peygambere ne oluyor ki yemek yiyor...'” ayeti Kureyş kâfirlerinden bir grup hakkında inmiştir.
27140. Metin
أخرج ابن أبي إسحاق وابن جرير وابن المنذر عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن عتبة وشيبة ابني ربيعة وأبا سفيان بن حرب والنضر بن الحارث وأبا البحتري والأسود بن المطلب وزمعة بن الأسود والوليد بن المغيرة وأبا جهل بن هشام وعبد الله بن أبي أمية وأمية بن خلف والعاصي بن وائل ونبيه بن الحجاج ومنبه بن الحجاج اجتمعوا فقال بعضهم لبعض: ابعثوا إلى محمد ﷺ وكلموه وخاصموه حتى تعذروا منه فبعثوا إليه أن أشراف قومك قد اجتمعوا لك ليكلموك فجاءهم ﵊ فقالوا: يا محمد إنا بعثنا إليك لنعذر منك فإن كنت إنما جئت بهذا الحديث تطلب به مالا جمعنا لك من أموالنا وإن كنت تطلب الشرف فنحن نسودك وإن كنت تريد ملكا ملكناك فقال رسول الله ﷺ: ما بي مما تقولون ما جئتكم بما جئتكم به أطلب أموالكم ولا الشرف فيكم ولا الملك عليكم ولكن الله تعالى بعثني إليكم رسولا وأنزل عليّ كتابا وأمرني أن أكون لكم بشيرا ونذيرا فبلغتكم رسالة ربي ونصحت لكم فإن تقبلوا مني ما جئتكم به فهو حظكم في الدنيا والآخرة وإن تردوه عليّ أصبر لأمر الله تعالى حتى يحكم الله ﷿ بيني وبينكم قالوا: يا محمد فإن كنت غير قابل منا شيئا مما عرضنا عليك فما لنفسك سل ربك أن يبعث معك ملكا يصدقك بما تقول ويراجعنا عنك وسله أن يجعل لك جنانا وقصورا من ذهب وفضة تغنيك عما تبتغي فإنك تقوم بالأسواق وتلتمس المعاش كما نلتمسه حتى نعرف فضلك ومنزلتك من ربك إن كنت رسولا كما تزعم فقال لهم رسول الله ﷺ: ما أنا بفاعل ما أنا بالذي يسأل ربه هذا وما بعثت إليكم بهذا ولكن الله تعالى بعثني بشيرا ونذيرا فأنزل الله تعالى في قولهم ذلك وَقالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ
İbn Ebî İshak, İbn Cerîr ve İbnü’l-Münzir’in İbn Abbâs’tan radıyallâhu anhümâ rivayet ettiğine göre: Rebîa’nın oğulları Utbe ve Şeybe, Ebû Süfyân b. Harb, Nadr b. el-Hâris, Ebü’l-Bahterî, Esved b. el-Muttalib, Zem'a b. el-Esved, Velîd b. el-Mugîre, Ebû Cehl b. Hişâm, Abdullah b. Ebî Ümeyye, Ümeyye b. Halef, Âs b. Vâil, Nübeyh b. el-Haccâc ve Münebbih b. el-Haccâc toplandılar. Birbirlerine şöyle dediler: 'Muhammed’e sallallâhu aleyhi ve sellem haber gönderin, onunla konuşun ve tartışın ki artık mazur görülecek bir tarafı kalmasın.' Bunun üzerine ona: 'Kavminin ileri gelenleri seninle konuşmak için toplandılar' diye haber gönderdiler. O da aleyhisselâm yanlarına geldi. Onlar: 'Ey Muhammed! Seni mazur bırakmamak için haber gönderdik. Eğer bu sözü bir mal talep etmek için getirdiysen, mallarımızdan sana toplayalım; eğer şeref arıyorsan seni başımıza efendi yapalım; eğer krallık istiyorsan seni başımıza kral yapalım' dediler. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: 'Söyledikleriniz bende yoktur. Ben size getirdiğim şeyi mallarınızı, aranızda şerefi yahut üzerinize krallığı istemek için getirmedim. Fakat Allah Teâlâ beni size bir elçi olarak gönderdi, bana bir kitap indirdi ve sizin için müjdeleyici ve uyarıcı olmamı emretti. Rabbimin risaletini size tebliğ ettim ve size öğüt verdim. Eğer size getirdiğimi kabul ederseniz, o sizin dünyada ve ahiretteki nasibinizdir. Eğer onu bana geri çevirirseniz, Allah azze ve celle benimle sizin aranızda hükmedinceye kadar Allah Teâlâ’nın emrine sabrederim.' Dediler ki: 'Ey Muhammed! Şayet sana teklif ettiğimiz şeylerin hiçbirini kabul etmiyorsan, bari kendin için Rabbinden, seninle beraber söylediklerini tasdik edecek ve bize senin adına cevap verecek bir melek göndermesini iste; yine O'ndan, seni arzuladığın şeylerden müstağni kılacak altın ve gümüşten bahçeler ve köşkler var etmesini iste. Çünkü sen de çarşılarda dolaşıyor, bizim geçim aradığımız gibi geçim arıyorsun; böylece iddia ettiğin gibi bir peygambersen senin Rabbin katındaki fazilet ve mertebeni öğrenmiş oluruz.' Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem onlara şöyle buyurdu: 'Ben bunu yapacak değilim; Rabbinden bunu isteyecek biri de değilim. Ben size bununla gönderilmedim; ancak Allah Teâlâ beni bir müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdi.' İşte Allah Teâlâ onların bu sözü hakkında { وَقالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ } kavlini indirdi...
27141. Metin
إلخ.
...sonuna kadar.
27142. Metin
وقد سيق هنا لحكاية جنايتهم المتعلقة بخصوص المنزل عليه الفرقان بعد حكاية جنايتهم التي تتعلق بالمنزل، وما استفهامية بمعنى إنكار الوقوع ونفيه في محل رفع على الابتداء والجار والمجرور بعدها متعلق بمحذوف خبر لها، وقد وقعت اللام مفصولة عن هذا المجرور بها في خط الامام وهي سنة متبعة وعنوا بالإشارة والتعبير بالرسول الاستهانة والتهكم، وجملة يَأْكُلُ الطَّعامَ حال من الرَّسُولِ والعامل فيها ما عمل في الجار من معنى الاستقرار وجوز أن يكون الجار والمجرور أي أي شيء وأي سبب حصل لهذا الزاعم أنه رسول حال كونه يأكل الطعام كما تأكل وَيَمْشِي فِي الْأَسْواقِ لابتغاء الأرزاق كما نفعله على توجيه الإنكار والنفي إلى السبب فقط مع تحقق المسبب الذي هو مضمون الجملة الحالية. ومن الناس من جوز جعل الجملة استئنافية والأولى ما ذكرنا، ومرادهم استبعاد الرسالة المنافية لأكل الطعام وطلب المعاش على زعمهم فكأنهم قالوا: إن صح ما يدعيه فما باله لم تألف حاله حالنا وليس هذا إلا لعمههم وركاكة عقولهم وقصور أبصارهم على المحسوسات فإن تميز الرسل ﵈ عما عداهم ليس بأمور جسمانية وإنما هو بأمور نفسانية أعني ما جبلهم الله تعالى عليه من الكمال كما يشير إليه قوله تعالى: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ [الكهف: ١١٠] واستدل بالآية على إباحة دخول الأسواق للعلماء وأهل الدين والصلاح خلافا لمن كرهه لهم.
Buradaki ayet, kendisine kitap indirilen kimseye taalluk eden cinayetlerini, indirilen kitaba taalluk eden cinayetlerini zikrettikten sonra aktarmak üzere sevk edilmiştir. 'Mâ' (ما), vuku bulmayı inkâr ve nefyetme anlamında istifhamiyye olup mübteda olarak mahallen merfudur; ondan sonra gelen câr ve mecrûr ise onun mahzuf haberine müteallıktır. İmam mushafının hattında lâm harfi bu mecrûrundan ayrı yazılmıştır ki bu, uyulan bir sünnettir. İşaret ve 'er-resûl' ifadesiyle tahkir ve alayı kastetmişlerdir. { يَأْكُلُ الطَّعامَ } “yemek yiyor” cümlesi { الرَّسُولِ } kelimesinden haldir; onda amel eden ise câr ve mecrûrda amel eden istikrâr manasıdır. Câr ve mecrûrun [haber olması] caiz görülmüştür; yani: Hâl cümlesinin muhtevası olan müsebbebin sübutuyla birlikte sadece sebebe inkâr ve nefiy yöneltilerek, 'Peygamber olduğunu iddia eden bu kişiye, senin ve benim yemek yediğim gibi yemek yerken ve rızık aramak için { وَيَمْشِي فِي الْأَسْواقِ } “çarşılarda dolaşırken” ne oldu, hangi sebep hasıl oldu?' demektir. Bazı kimseler cümlenin istînâfiyye olmasını da caiz görmüşlerdir; ancak evla olan zikrettiğimizdir. Muradları, kendi batıl zanlarına göre yemek yeme ve geçim arama ile bağdaşmayan peygamberliği uzak görmektir. Sanki şöyle demişlerdir: 'Eğer iddia ettiği şey doğruysa, durumu neden bizim durumumuz gibi oldu?' Bu ise ancak onların basiretsizliğinden, akıllarının zayıflığından ve bakışlarının sadece duyulur şeylerle sınırlı kalmasından ileri gelmektedir. Zira peygamberlerin aleyhimüsselâm diğer insanlardan ayrılması cismanî hususlarla değil; Yüce Allah'ın { قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ } [el-Kehf: 110] “De ki: 'Ben de ancak sizin gibi bir beşerim; bana ilahınızın tek bir ilah olduğu vahyolunuyor'” kavlinin işaret ettiği üzere, Allah Teâlâ’nın onların yaratılışına koyduğu kemalat gibi nefsânî/ruhî hususlarladır. Alimlerin ve din ile salah ehlinin çarşılara girmesini mekruh görenlerin aksine, bu ayet bunun mübah olduğuna delil getirilmiştir.
27143. Metin
لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها تنزل عما تقدم
{ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْها } “Ona bir melek indirilseydi de onunla beraber bir uyarıcı olsaydı ya! Yahut kendisine bir hazine bırakılsaydı veya kendisinden yiyeceği bir bahçesi olsaydı ya!” [ifadesi] öncekilerden bir geri adım atmadır (tenezzüldür).
27144. Metin
كأنهم قالوا: إن لم توجد المخالفة بيننا وبينه في الأكل والتعيش فهلا يكون معه من يخالف فيهما يكون ردءا له في الإنذار فإن لم توجد فهلا يخالفنا في أحدهما وهو طلب المعاش بأن يلقى إليه من السماء كنز يستظهر به ويرتفع احتياجه إلى التعيش بالكلية فإن لم يوجد فلا أقل من رفع الاحتياج في الجملة بإتيان بستان يتعيش بريعه كما للدهاقين والمياسير من الناس. والزمخشري ذكر أنهم عنوا بقولهم مالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْواقِ أنه كان يجب أن يكون ملكا ثم نزلوا عن ملكيته إلى صحبة ملك له يعينه ثم نزلوا عن ذلك إلى كونه مرفودا بكنز ثم نزلوا فاقتنعوا بأن يكون له بستان يأكل منه ويرتزق، قيل الجملة الأخيرة فقط تنزل منهم وما قبل استئناف جوابا عما يقال كيف يخالف حاله ﷺ حالكم وبأي شيء يحصل ذلك ويتميز عنكم؟ ولا يخفى ما فيه ونصب فَيَكُونَ على جواب التحضيض، وقرىء «فيكون» بالرفع حكاه أبو معاذ، وخرج على أن يكون معطوف على أُنْزِلَ لأنه لو وقع موقعه المضارع لكان مرفوعا لأنك تقول ابتداء لولا ينزل بالرفع وقد عطف عليه يُلْقى وتَكُونُ وهما مرفوعان أو هو جواب التحضيض على إضمار هو أي فهو يكون، ولا يجوز في مثل هذا التركيب نصب يُلْقى وتكون بالعطف على يكون المنصوب لأنهما في حكم المطلوب بالتحضيض لا في حكم الجواب.
Sanki şöyle demişlerdir: 'Şayet bizimle onun arasında yeme ve geçinme hususunda bir farklılık bulunmuyorsa, o halde uyarırken ona arka çıkacak, bu iki hususta farklı olan biri onunla birlikte bulunsaydı ya! Eğer bu bulunmuyorsa, gökten kendisine bir hazine bırakılıp ona dayanması ve geçim ihtiyacının tamamen ortadan kalkması suretiyle bu iki husustan birinde yani geçim arama hususunda bize muhalif olsaydı ya! Şayet bu da bulunmuyorsa, çiftlik sahipleri ve zengin insanların sahip olduğu gibi en azından gelirinden geçineceği bir bahçeye sahip kılınmasıyla ihtiyacın kısmen giderilmesi gerekmez miydi?' Zemahşerî, onların { مالِ هذَا الرَّسُولِ يَأْكُلُ الطَّعامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْواقِ } sözleriyle onun bir melek olmasının zorunlu olduğunu kastettiklerini, sonra onun melek oluşundan kendisine yardım edecek bir meleğin refakatine, ardından kendisine bir hazine verilmesine, daha sonra da yiyip rızıklanacağı bir bahçesinin bulunmasına razı olacak şekilde kademe kademe indiklerini zikretmiştir. Yalnızca son cümlenin onlardan bir tenezzül olduğu, öncesinin ise 'Onun sallallâhu aleyhi ve sellem hali sizin halinizden nasıl farklı olabilir, bu ne ile hasıl olur ve sizden ne ile ayrılır?' sorusuna bir cevap olarak istînâf olduğu söylenmiştir; ancak bundaki zayıflık gizli değildir. { فَيَكُونَ } kelimesinin nasbı tahdîd (teşvik) cevabı olması sebebiyledir. Ebû Muâz’ın naklettiğine göre 'feyekûnü' şeklinde ref ile de okunmuştur. Bunun izahı, { أُنْزِلَ } fiiline matuf olmasıdır; zira onun yerine muzari fiil gelseydi merfu olurdu, çünkü söze başlarken ref ile 'levlâ yünzelü' dersin; { يُلْقى } ve { تَكُونُ } fiilleri de ona matuf olup merfudurlar; yahut 'hüve' takdiriyle tahdîdin cevabıdır; yani 'fehüve yekûnü'. Böyle bir terkipte { يُلْقى } ve { تَكُونُ } fiillerinin mansub olan 'yekûne' fiiline atıfla nasbedilmesi caiz değildir; zira bunlar tahdîd ile talep edilen şey hükmündedir, cevap hükmünde değildir.
27145. Metin
ولعل التعبير أولا بالماضي مع أن الأصل في أولا التي للتحضيض أو العرض دخولها على المضارع لأن إنزال الملك مع قطع النظر عن أن يكون معه ﵊ نذيرا أمر متحقق لم يزل مدعيا له ﷺ فما أخرجوا الكلام حسبما يدعيه ﵊ وإن لم يكن مسلما عندهم، وفيه نوع تهكم منهم قاتلهم الله تعالى بخلاف الإلقاء وحصول الجنة، ولعل في التعبير بالمضارع فيهما وإن كان هو الأصل إشارة إلى الاستمرار التجددي كأنهم طلبوا شيئا لا ينفد. وذكر ابن هشام في المغني عن الهروي أنه قال بمجيء لولا للاستفهام ومثل له بمثالين أحدهما قوله تعالى:
Tahdîd veya arz için olan 'levlâ'nın aslının muzari fiilin başına gelmesi olmasına rağmen ilkinde mazi fiille ifade edilmesinin sebebi; meleğin indirilmesinin, onunla aleyhisselâm beraber bir uyarıcı olmasından sarfınazar edildiğinde onun sallallâhu aleyhi ve sellem sürekli iddia ettiği gerçekleşmiş bir mesele olmasıdır. Bu sebeple kendileri nezdinde kabul görmese de sözü onun aleyhisselâm iddiasına göre ifade etmişlerdir. Bunda Allah onları kahretsin, onlardan bir tür alay vardır; hazinenin atılması ve bahçenin oluşması ise böyle değildir. Her iki fiilde muzarinin tercih edilmesinde –asıl olan bu olsa da– sanki tükenmeyecek bir şey talep etmişler gibi yenilenen bir sürekliliğe işaret vardır. İbn Hişâm el-Muğnî’de Herevî’den naklen onun 'levlâ'nın istifham için gelebileceğini söylediğini zikretmiş ve buna iki örnek vermiştir; bunlardan biri Yüce Allah'ın şu kavlidir:
27146. Metin
لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ، وتعقب ذلك بأنه معنى لم يذكره أكثر النحويين، والظاهر أنها في المثال المذكور مثلها في قوله تعالى: لَوْلا جاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ [النور: ١٣] ، وذكر أنها في ذلك للتوبيخ والتنديم وهي حينئذ تختص بالماضي، ولا يخفى أنه إن عنى بقوله تعالى: لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ ما وقع هنا فأمر كونها فيه للتوبيخ والتنديم في غاية الخفاء فتدبر، وقرأ قتادة والأعمش «أو يكون» بالياء آخر الحروف، وقرأ زيد بن علي وحمزة والكسائي وابن وثاب وطلحة والأعمش «نأكل» بالنون إسنادا للفعل إلى ضمير الكفر القائلين ما ذكر وَقالَ الظَّالِمُونَ هم القائلون الأولون وإنما وضع المظهر موضع ضميرهم تسجيلا عليهم بالظلم فيما قالوه لكونه إضلالا خارجا عن حد الضلال مع ما فيه من نسبته ﷺ إلى ما يشهد العقل والنقل ببراءته منه أو إلى ما لا يصلح أن يكون متمسكا لما يزعمون من نفي الرسالة، وقيل: يحتمل أن يكون المراد، وقال الكاملون في الظلم منهم وأيا ما كان فالمراد أنهم قالوا للمؤمنين إِنْ تَتَّبِعُونَ أي ما تتبعون إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً سحر فغلب على عقله فالمراد بالسحر ما به اختلال العقل، وقيل:
{ لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ }. Ancak buna, nahivcilerin çoğunun zikretmediği bir mana olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Zahir olan odur ki zikredilen misalde o, Yüce Allah'ın { لَوْلا جاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ } [en-Nûr: 13] “Ona dört şahit getirselerdi ya!” kavlindeki gibidir. Onun bu ayette kınama ve pişman etme (tevbîh ve tendîm) için olduğunu zikretmiştir; bu durumda maziye mahsus olur. Gizli değildir ki şayet Yüce Allah'ın { لَوْلا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ } kavliyle burada geçen ayeti kastettiyse, onun burada tevbîh ve tendîm için olması son derece kapalıdır; iyi düşün! Katâde ve A'meş, son harfi 'yâ' ile 'ev yekûne' şeklinde okumuşlardır. Zeyd b. Alî, Hamza, Kisâî, İbn Vessâb, Talha ve A'meş ise fiili bu sözleri söyleyen kâfirlerin zamirine isnat ederek 'nûn' ile 'ne'külü' şeklinde okumuşlardır. { وَقالَ الظَّالِمُونَ } “Ve o zalimler dediler ki:”. Bunlar önceki sözleri söyleyenlerin bizzat kendileridir; zamirlerinin yerine açık ismin konulması, akıl ve naklin onun bundan uzak olduğuna şehadet ettiği bir şeyi yahut peygamberliğin nefyine dair iddialarına dayanak olamayacak bir şeyi ona sallallâhu aleyhi ve sellem isnat etmekle birlikte söyledikleri sözün sapıklık sınırını aşan bir saptırma olması sebebiyle zulüm damgasını üzerlerine vurmak içindir. Şöyle de denilmiştir: Onların zulümde en ileri gidenlerinin kastedilmiş olması muhtemeldir. Her halükarda murad, onların müminlere şöyle demeleridir: { إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً } “Siz ancak büyülenmiş bir adama tabi oluyorsunuz” yani büyü yapılıp aklı mağlup edilmiş birine; buradaki sihirden murad aklın bozulmasına sebep olan şeydir. Şöyle de denilmiştir:
27147. Metin
أصيب سحره أي رئته فاختل حاله كما يقال مرؤوس أي أصيب رأسه، وقيل: يسحر بالطعام وبالشراب أي يغذى أو ذا سحر أي رئة على أن مفعول للنسب وأرادوا أنه ﵊، بشر مثلهم، وقيل أي ذا سحر بكسر السين وعنوا- قاتلهم الله تعالى- ساحرا، والأظهر على ما في البحر التفسير الأول، وذكر أن هو الأنسب بحالهم انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ استعظام للأباطيل التي اجترءوا على التفوه بها وتعجيب منها أي انظر كيف قالوا في حقك الأقاويل العجيبة الخارجة عن العقول الجارية لغرابتها مجرى الأمثال واخترعوا لك تلك الصفات والأحوال الشاذة البعيدة من الوقوع فَضَلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا فبقوا متحيرين ضلالا لا يجدون في القدح في نبوتك قولا يستقرون عليه وإن كان باطلا في نفسه فالفاء الأولى سببية ومتعلق «ضلوا» غير منوي والفاء الثانية تفسيرية أو فضلوا عن طريق
Başına isabet alana 'mer’ûs' denildiği gibi 'sihri' yani akciğeri isabet almış da hali bozulmuştur denilmiştir. Yemek ve içmekle beslenen (sihr olunan), yani gıdalanan yahut 'mef'ûl' nispet için olmak üzere 'akciğer sahibi' anlamına geldiği ve onun aleyhisselâm kendileri gibi bir beşer olduğunu kastettikleri de söylenmiştir. 'Sîn' harfinin kesresiyle 'sihir sahibi' anlamına geldiği ve Allah onları kahretsin, büyücüyü kastettikleri de söylenmiştir. el-Bahr’da belirtildiği üzere en açık olanı birinci tefsirdir ve onların durumuna en uygun olanın da bu olduğu zikredilmiştir. { انْظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الْأَمْثالَ } “Bak, senin için nasıl misaller getirdiler!” [ifadesi], dile getirmeye cüret ettikleri batıl sözleri büyük görme ve bunlara şaşmadır; yani bak, senin hakkında akılların dışına çıkan, garipliği sebebiyle darb-ı meseller gibi dolaşan o tuhaf sözleri nasıl söylediler ve senin için vuku bulmaktan uzak o şâzz sıfatları ve halleri nasıl uydurdular! { فَضلُّوا فَلا يَسْتَطِيعُونَ سَبِيلًا } “Böylece saptılar, artık hiçbir yol da bulamıyorlar!” Yani bizzat kendisinde batıl olsa bile peygamberliğine dil uzatma hususunda üzerinde durabilecekleri bir söz bulamayarak şaşkın ve sapkın bir halde kaldılar. Birinci 'fâ' (ف) sebebiyye olup 'dallû' fiilinin müteallakı niyet edilmemiştir; ikinci 'fâ' ise tefsîriyyedir. Yahut hak yoldan saptılar da...
27148. Metin
الحق فلا يجدون طريقا موصلا إليه فإن من اعتاد استعمال هذه الأباطيل لا يكاد يهتدي إلى استعمال المقدمات الحقة فالفاء في الموضعين سببية ومتعلق «ضلوا» منوي ولعل الأول أولى، والمراد نفي أن يكون ما أتوا به قادحا في نبوته ﷺ ونفى أن يكون عندهم ما يصلح للقدح قطعا على أبلغ وجه فإن القدح فيها إنما يكون في القدح بالمعجزات الدالة عليها وما أتوا به لا يفيد ذلك أصلا وأنى لهم بما يفيده.
...ona ulaştıran bir yol bulamıyorlar. Zira bu batıl sözleri kullanmaya alışan kimse hak mukaddimeleri kullanmaya neredeyse hiç muvaffak olamaz. Bu durumda her iki yerdeki 'fâ' harfi sebebiyyedir ve 'dallû' fiilinin müteallakı niyet edilmiştir; ancak birincisi muhtemelen daha evladır. Murad; onların ortaya koydukları şeyin onun sallallâhu aleyhi ve sellem peygamberliğine dil uzatacak bir nitelikte olmasını nefyetmek ve yanlarında kesinlikle buna yarayacak bir şeyin bulunmadığını en beliğ şekilde ortadan kaldırmaktır; zira peygamberliğe dil uzatmak ancak ona delalet eden mucizelere dil uzatmakla mümkündür, onların getirdiği şeyler ise buna asla yaramaz; nerede kaldı ki buna yarayacak bir şey getirsinler!
27149. Metin
تَبارَكَ الَّذِي إِنْ شاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذلِكَ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَيَجْعَلْ لَكَ قُصُوراً أي تكاثر خير الذي إن شاء وهب لك في الدنيا شيئا خيرا لك مما اقترحوه وهو أن يجعل لك مثل ما وعدك في الآخرة من الجنات والقصور كذا في الكشاف، وعن مجاهد إن شاء جعل لك جنات الآخرة وقصورا في الدنيا ولا يخفى ما فيه، وقيل: المراد إن شاء جعل ذلك في الآخرة، ودخلت إِنْ على فعل المشيئة تنبيها على أنه لا ينال ذلك إلا برحمته تعالى وأنه معلق على محض مشيئته سبحانه وليس لأحد من العباد والعباد على الله ﷿ حق لا في الدنيا ولا في الآخرة، والأول أبلغ في تبكيت الكفار والرد عليهم، ولا يرد كما زعم ابن عطية قوله تعالى: بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ [الفرقان: ١١] كما ستعلمه إن شاء الله تعالى، والظاهر أن الإشارة إلى ما اقترحوه من الكنز والجنة وخيرية ما ذكر من الجنة لما فيه من تعدد الجنة وجريان الأنهار والمساكن الرفيعة في تلك الجنان بأن يكون في كل منها مسكن أو في كل مساكن ومن الكنز لما أنه مطلوب لذاته بالنسبة إليه وهو إنما يطلب لتحصيل مثل ذلك وهو أيضا أظهر في الأبهة وأملأ لعيون الناس من الكنز، وعدم التعرض لجواب الاقتراح الأول لظهور منافاته للحكمة التشريعية وربما يعلم من كثير من الآيات كذا قيل.
{ تَبارَكَ الَّذِي إِنْ شاءَ جَعَلَ لَكَ خَيْراً مِنْ ذلِكَ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَيَجْعَلْ لَكَ قُصُوراً } “Dilerse sana bundan daha hayırlısını; altından ırmaklar akan cennetleri verecek ve senin için köşkler var edecek olan [Allah] ne yücedir!” Yani dilerse dünyada sana onların teklif ettiklerinden daha hayırlı olan bir şeyi, ahirette sana vaat ettiği gibi cennetler ve köşkler var edecek olan Zâtın hayrı pek çoktur; el-Keşşâf’ta böyle denilmiştir. Mücâhid’den: 'Dilerse sana ahiret cennetlerini ve dünyada köşkler kılar' rivayeti gelmiştir ki bundaki durum gizli değildir. Muradın: 'Dilerse bunu ahirette kılar' olduğu da söylenmiştir. 'İn' (إِنْ) şart edatının meşiet fiilinin başına girmesi; buna ancak Allah Teâlâ’nın rahmetiyle ulaşılabileceğine, bunun şânı yüce olan O'nun sırf meşietine bağlı bulunduğuna ve ne dünyada ne de ahirette kullardan hiçbirinin Allah azze ve celle üzerinde bir hakkı olmadığına dikkat çekmek içindir. Birinci görüş, kâfirleri susturmak ve onlara reddiye vermek bakımından daha beliğdir; İbn Atıyye’nin zannettiği gibi Yüce Allah'ın { بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ } [el-Furkân: 11] “Bilakis onlar kıyameti yalanladılar” kavli buna engel teşkil etmez; nitekim inşâallahu teâlâ bunu öğreneceksin. Zahir olan odur ki işaret, onların teklif ettiği hazine ve bahçeyedir. Zikredilen şeyin bahçeden daha hayırlı olması; bahçelerin çokluğu, ırmakların akması ve bu bahçelerde her birinde bir mesken yahut her birinde meskenler bulunacak şekilde yüksek konutların yer alması sebebiyledir. Hazineden daha hayırlı olması ise, onun bizzat kendisi için talep edilen bir şey olması, hazinenin ise ancak bunun gibi şeyleri elde etmek için istenmesi sebebiyledir; ayrıca bu, ihtişam bakımından daha açık ve insanların gözünü hazineden daha çok doldurucudur. Birinci teklifin cevabına değinilmemesi ise onun teşrîî hikmete aykırılığının açıklığından ileri gelmektedir ve bu birçok ayetten anlaşılabilir; böyle denilmiştir.
27150. Metin
وفي إرشاد العقل السليم أن الإشارة إلى ما اقترحوه من أن يكون له ﷺ جنة يأكل منها وجَنَّاتٍ بدل من خَيْراً محقق لخيريته مما قالوا لأن ذلك كان مطلقا عن قيد التعدد وجريان الأنهار، وتعليق ذلك بمشيئته تعالى للإيذان بأن عدم الجعل لعدم المشيئة المبنية على الحكم والمصالح، وعدم التعرض لجواب الاقتراحين الأولين للتنبيه على خروجهما عن دائرة العقل واستغنائهما عن الجواب لظهور بطلانهما ومنافاتهما للحكمة التشريعية وإنما الذي له وجه في الجملة هو الاقتراح الأخير فإنه غير مناف للحكمة بالكلية فإن بعض الأنبياء ﵈ قد أوتوا في الدنيا مع النبوة ملكا عظيما انتهى، وهذا الذي ذكره في الإشارة جعله الإمام الرازي قول ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وما ذكر أولا استظهره أبو حيان وحكاه عن مجاهد، وحكي عن ابن عباس أنها إشارة إلى ما عيروا به من أكل الطعام والمشي في الأسواق وقال: إنه بعيد، وحكاه الإمام عن عكرمة وكأني بك تختار ما اختاره صاحب الإرشاد، والظاهر أن يَجْعَلْ مجزوم فيكون معطوفا على محل الجزاء الذي هو جعل هو جزاء أيضا وقد جيء به جملة استقبالية على الأصل في الجزاء، فقد ذكر أهل المعاني أن الأصل في جملتي إن الشرطية أن تكونا فعليتين استقباليتين لفظا كما أنهما مستقبلتان معنى، والعدول عن ذلك في اللفظ لا يكون إلا لنكتة. وكأن التعبير على هذا بالجملتين الماضويتين لفظا في إِنْ شاءَ جَعَلَ إلخ لزيادة تبكيت الكفار فيما اقترحوا من جنسه، ولما لم يقترحوا ما هو من جنس جعل القصور لم يسلك فيه ذلك المسلك فتدبر، وقيل: كان الظاهر نعد التعبير أولا في الجزاء بالماضي أن يعبر به هنا أيضا لكنه عدل إلى المضارع لأن جعل القصور في الجنان مستقبل بالنسبة إلى جعل الجنان، ثم إن هذا العطف يقتضي عدم دخول القصور في الخير المبدل منه قوله سبحانه: جَنَّاتٍ وكان ما تقدم عن الكشاف بيان لحاصل المعنى بمعونة السياق، وجوز أن يكون مرفوعا أدغمت لامه في لام لَكَ لكن إدغام المثلين إذا تحرك أولهما إنما هو مذهب أبي عمرو، والذي قرأ بالتسكين من السبعة هو وحمزة والكسائي ونافع وفي رواية محبوب عنه أنه قرأ بالرفع بلا
İrşâdü’l-Akli’s-Selîm’de şöyle denilmiştir: İşaret, onların onun sallallâhu aleyhi ve sellem yiyeceği bir bahçesinin bulunması yönündeki tekliflerinedir. { جَنَّاتٍ } kelimesi { خَيْراً } kelimesinden bedel olup onların söylediklerinden daha hayırlı olduğunu ortaya koymaktadır; zira onlarınki çokluk ve nehirlerin akması kaydından uzaktı. Bunun Allah Teâlâ’nın meşietine bağlanması, var edilmemesinin hikmet ve maslahatlara dayalı meşietin bulunmayışından ileri geldiğini bildirmek içindir. İlk iki teklifin cevabına değinilmemesi ise, onların akıl dairesinin dışına çıktıklarına, batıllıklarının ve teşrîî hikmete aykırılıklarının açıklığı sebebiyle cevaptan müstağni olduklarına dikkat çekmek içindir. Kısmen tutar tarafı olan teklif ise ancak son tekliftir; zira o bütünüyle hikmete aykırı değildir, nitekim peygamberlerden aleyhimüsselâm bazılarına dünyada nübüvvetle birlikte büyük bir mülk verilmiştir (alıntı bitti). İşaret hakkında burada zikredilen hususu İmam Râzî, İbn Abbâs’ın radıyallâhu anhümâ kavli kılmıştır. İlk zikredileni ise Ebû Hayyân zahir görmüş ve Mücâhid’den nakletmiştir. İbn Abbâs’tan onun yemek yeme ve çarşılarda dolaşma ile kınadıkları şeye işaret olduğu nakledilmiş ve bunun uzak bir ihtimal olduğu belirtilmiştir; İmam ise bunu İkrime’den nakletmiştir. Öyle sanıyorum ki sen İrşâd sahibinin tercih ettiğini seçeceksin. Zahir olan odur ki { يَجْعَلْ } fiili meczumdur; dolayısıyla جزاء (şartın cevabı) mahalli olan 'ceale'ye matuftur ve kendisi de cezadır. Cezada asıl olana uygun olarak istikbal cümlesi şeklinde getirilmiştir. Nitekim beyan ehli, 'in' şartiyesinin iki cümlesinde asıl olanın mana bakımından müstakbel oldukları gibi lafız bakımından da istikbale delalet eden iki fiil cümlesi olması gerektiğini zikretmiştir; lafızda bundan sapma ancak bir nükte için olur. Buna göre { إِنْ شاءَ جَعَلَ } ifadesinde lafzan iki mazi cümle ile ifade edilmesi, onların teklif ettikleri cins hususunda kâfirleri daha fazla susturmak içindir; köşkler kılınması cinsinden bir teklifte bulunmadıkları için orada bu yol izlenmemiştir, iyi düşün! Şöyle de denilmiştir: Cezada ilk olarak mazi ile ifade edildikten sonra burada da mazi ile ifade edilmesi zahir olandı; ancak cennetlerde köşklerin kılınması cennetlerin kılınmasına nispetle gelecekte olacağı için muzariye dönülmüştür. Ayrıca bu atıf, köşklerin Yüce Allah'ın { جَنَّاتٍ } kavlinin kendisinden bedel yapıldığı 'hayr' kapsamına girmemesini gerektirir; el-Keşşâf’tan daha önce geçen husus ise siyakın yardımıyla mananın neticesinin beyanıdır. 'Lâm' harfinin { لَكَ } kelimesinin lâmına idğam edilmesiyle merfu olması da caiz görülmüştür. Ancak iki benzer harfin birincisi harekeli olduğunda idğam yapılması yalnızca Ebû Amr’ın mezhebidir. Yedi kurrâdan sükûn ile okuyan ise o, Hamza, Kisâî ve Nâfi'dir. Mahbûb’un ondan rivayetinde ise idğamsız olarak ref ile okuduğu nakledilmiştir...
27151. Metin
إدغام وهي قراءة ابن عامر وابن كثير ومجاهد وحميد وأبي بكر، والعطف على هذه القراءة واحتمال الإدغام عند ابن عطية على المعنى في جَعَلَ لأن جواب الشرط موضع استئناف ألا يرى أن الجملة من المبتدأ والخبر قد تقع موقع جواب الشرط. وقال الزمخشري: هو معطوف على جَعَلَ لأن الشرط إذا كان ماضيا جاز في جوابه الجزم والرفع كقول زهير في مدح هرم بن سنان:
Bu, İbn Âmir, İbn Kesîr, Mücâhid, Humeyd ve Ebû Bekr’in kıraatidir. Bu kıraate göre atıf ve İbn Atıyye’ye göre idğam ihtimali { جَعَلَ } fiilinin manası üzeredir; çünkü şartın cevabı istînâf mahallindedir, görmez misin ki mübteda ve haberden oluşan cümle şartın cevabı konumunda yer alabilmektedir. Zemahşerî ise şöyle demiştir: { جَعَلَ } fiiline matuftur; çünkü şart mazi olduğunda cevabında hem cezm hem de ref caiz olur. Tıpkı Züheyr’in Herim b. Sinân’ı överken söylediği şu sözde olduğu gibi:
27152. Metin
وإن أتاه خليل (١) يوم مسغبة ... يقول لا غائب مالي ولا حرم
«Kıtlık gününde bir dost ona geldiğinde; 'Malım ne gaibtir ne de yasaktır' der.»
27153. Metin
ومذهب سيبويه أن الجواب في مثل ذلك محذوف وأن المضارع المرفوع على نية التقديم، وذهب الكوفيون، والمبرد إلى أنه هو الجواب وأنه على حذف الفاء والتركيب عند الجمهور فصيح سائغ في النثر كالشعر، وحكى أبو حيان عن بعض أصحابه أنه لا يجوز إلا في الضرورة إذ لم يجىء إلا في الشعر، وتمام الكلام في تحقيق المذاهب في محله، وقال الحوفي وأبو البقاء: الرفع على الاستئناف قيل وهو استئناف نحوي، والكلام وعد له ﷺ بجعل تلك القصور في الآخرة ولذا عدل عن الماضي إلى المضارع الدال على الاستقبال، وقيل: هو استئناف بياني كان قائلا يقول: كيف الحال في الآخرة؟ فقيل: يجعل لك فيها قصورا، وجعل بعضهم على الاستئناف هذا الجعل في الدنيا أيضا على معنى إن شاء جعل لك في الدنيا جنات ويجعل لك في تلك الجنات قصورا إن تحققت الشرطية وهو كما ترى، وقيل: الرفع بالعطف على تَجْرِي صفة بتقدير ويجعل فيها أي الجنات، وليس بشيء، وقرأ عبيد الله بن موسى وطلحة بن سليمان «ويجعل» بالنصب على إضمار أن، ووجهه على ما نقل عن السيرافي أن الشرط لما كان غير مجزوم أشبه الاستفهام، وقيل: لما كان غير واقع حال المشارطة أشبه النفي، وقد ذكر النصب بعده سيبويه، وقال إنه ضعيف، وقيل: الفعل مرفوع وفتح لامه اتباعا للام لَكَ نظير ما قيل في قوله:
Sîbeveyhi’nin mezhebine göre bu gibi durumlarda cevap mahzuftur ve merfu olan muzari fiil takdim niyeti üzeredir. Kûfeliler ve Müberred ise cevabın bizzat o olduğu ve 'fâ' harfinin hazfedildiği görüşündedir. Terkip cumhura göre şiirde olduğu gibi nesirde de fasih ve caizdir. Ebû Hayyân, bazı arkadaşlarından bunun ancak zaruret halinde caiz olacağını, zira sadece şiirde geldiğini nakletmiştir; mezheplerin tahkikine dair sözün tamamı kendi yerindedir. Havfî ve Ebü’l-Bekâ: 'Ref, istînâf üzeredir' demişlerdir. Bunun nahvî bir istînâf olduğu söylenmiştir; söz ise ahirette o köşklerin kılınacağına dair ona sallallâhu aleyhi ve sellem bir vaattir, bu sebeple maziden istikbale delalet eden muzariye dönülmüştür. Bunun beyânî bir istînâf olduğu da söylenmiştir; sanki birisi: 'Ahiretteki durum nasıldır?' demiş de 'Senin için orada köşkler kılar' denilmiştir. Bazıları istînâf üzere bu kılmayı da dünyada kabul etmişlerdir; yani 'Dilerse dünyada senin için cennetler kılar ve şart gerçekleşirse o cennetlerde senin için köşkler kılar' manasındadır; ancak bu gördüğün gibidir. Ref durumunun, 've yec'alü fîhâ' yani o cennetlerde takdiriyle sıfat olarak { تَجْرِي } fiiline atıfla olduğu da söylenmiştir ki bu bir şey değildir. Ubeydullah b. Mûsâ ve Talha b. Süleymân gizli bir 'en' ile 've yec'ale' şeklinde nasb ile okumuşlardır. Sîrâfî’den nakledildiğine göre bunun izahı; şart meczum olmadığında istifhama benzemiş olmasıdır. Şart koşma anında gerçekleşmemiş olduğu için nefiye benzediği de söylenmiştir. Ondan sonra gelen nasbı Sîbeveyhi zikretmiş ve bunun zayıf olduğunu söylemiştir. Fiilin merfu olduğu ve 'lâm' harfinin şu beyitte söylenenin benzeri olarak { لَكَ } kelimesinin lâmına tebâiyetle fethalandığı da söylenmiştir:
27154. Metin
لم يمنع الشرب منها غير أن نطقت ... حمامة في غصون ذات أوقال
«Dalları meyveli ağaçtaki bir güvercinin ötmesinden başka hiçbir şey oradan su içmeyi engellemedi.»
27155. Metin
من أنه فتح راء غير اتباعا لهمزة أن وهو أحد وجهين في البيت، ونظير الآية في هذه القراءات قول النابغة:
Bu beyitte 'gayre' kelimesinin 'râ' harfinin 'enne'nin hemzesine tebâiyetle fethalandığı söylenmiştir ki bu, beyitteki iki vecihten biridir. Bu kıraatler hususunda ayetin benzeri Nâbiğa’nın şu sözüdür:
27156. Metin
فإن يهلك أبو قابوس يهلك ... ربيع الناس والشهر الحرام
«Şayet Ebû Kâbûs helak olursa, insanların baharı ve haram ay da helak olur;»
27157. Metin
ونأخذ بعده بذناب عيش ... أجبّ الظهر ليس له سنام
«Ve biz ondan sonra hörgücü olmayan, sırtı basık bir hayatın kuyruğuna yapışırız.»
27158. Metin
فإنه يروى في نأخذ الجزم والرفع والنصب بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ انتقال إلى حكاية نوع آخر من أباطيلهم متعلق بأمر المعاد وما قبل كان متعلقا بأمر التوحيد وأمر النبوة ولا يضر في ذلك العود إلى ما يتعلق بالكلام السابق، واختلاف أساليب الحكاية لاختلاف المحكي، وما ألطف تصدير حكاية ما يتعلق بالآخرة ببل الانتقالية. وقوله تعالى:
Zira 'ne'huzu' fiilinde cezm, ref ve nasb rivayet edilmektedir. { بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ } “Hayır, onlar kıyameti yalanladılar” [ayeti], onların ahiret meselesine dair bir başka tür batıl iddialarının nakline geçiştir. Bundan önceki kısım ise tevhid ve nübüvvet meselesiyle alakalıydı; önceki söze taalluk eden hususa geri dönülmesi bunda bir sakınca teşkil etmez. Hikaye üsluplarının farklılığı, nakledilen şeylerin farklılığındandır. Ahiretle ilgili hususun naklinin intikal bildiren 'bel' (hayır/bilakis) edatıyla başlatılması ne kadar da latiftir! Yüce Allah'ın şu kavli de:
27159. Metin
وَأَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِيراً إلخ لبيان ما لهم في الآخرة بسببه أي هيأنا لهم نارا عظيمة شديدة الاشتعال شأنها كيت وكيت بسبب تكذيبهم بها على ما يشعر به وضع الموصول موضع ضمير هم أو لكل من كذب بها كائنا من كان وهم داخلون في ذلك دخولا أوليا، ووضع الساعة موضع ضميرها للمبالغة في التشنيع، وهذا الاعتداد وإن كان ليس بسبب تكذيبهم بها خاصة بل يشاركه في السببية له ارتكابهم الأباطيل في أمر التوحيد وأمر النبوة إلا أنه لما كانت الساعة نفسها هي العلة القريبة لدخولهم السعير أشير بما ذكر إلى سببية التكذيب بها لدخولها ولم يتعرض للإشارة إلى سببية شيء آخر وقيل إن من كذب بالساعة صار كالاسم لأولئك المشركين والمكذبين برسول الله ﷺ والمكذبين بالساعة أي الجامعين للأوصاف الثلاثة لأن التكذيب بها أخص صفاتهم القبيحة وأكثر دورانا على ألسنتهم
{ وَأَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِيراً } “Biz, kıyameti yalanlayan kimseye alevli bir ateş hazırladık” vb. [ayeti], bu [inkârları] sebebiyle ahirette kendilerine neyin verileceğini beyan etmek içindir. Yani 'onlar' zamiri yerine ism-i mevsûlün getirilmesinin hissettirdiği üzere, onu yalanlamaları sebebiyle yahut kim olursa olsun onu yalanlayan herkes için —ki onlar bu hükme öncelikle dâhildirler— hâli ve vasfı şöyle şöyle olan, son derece şiddetli tutuşan pek büyük bir ateş hazırladık. Zamir yerine 'es-Sâa' (kıyamet) kelimesinin açıkça zikredilmesi ise [işlenen fiilin] çirkinliğini vurgulamada mübalağa içindir. Bu hazırlık her ne kadar sadece onların kıyameti yalanlamalarından kaynaklanmayıp tevhid ve nübüvvet konusundaki bâtıl iddiaları irtikâp etmeleri de buna sebep olma hususunda ortak bulunsa da; kıyametin kendisi onların Saîr'e (alevli ateşe) girmelerinin yakın/doğrudan illeti olduğu için, zikredilen lafızla kıyameti yalanlamanın oraya girişe sebep oluşuna işaret edilmiş ve başka bir şeyin sebebiyetine değinilmemiştir. Bir diğer görüşe göre; 'kıyameti yalanlayan kimse' ifadesi, hem şirk koşan hem Resûlullah'ı sallallâhu aleyhi ve sellem yalanlayan hem de kıyameti inkâr eden, yani bu üç vasfı kendinde toplayan kimseler için adeta bir isim/unvan haline gelmiştir; zira kıyameti yalanlamak, onların çirkin vasıflarının en belirgini ve dillerinde en çok dönüp duranıdır.1
27160. Metin
إذ من الكفار من يشرك ويكذب برسول الله ﵊ ولا يكذب بالساعة، فالمراد من يكذب بالساعة أولئك الصنف من الكفرة وهو كما ترى.
Çünkü kâfirler arasında şirk koşan ve Resûlullah’ı aleyhisselâm yalanlayan, fakat kıyameti yalanlamayanlar da vardır. Dolayısıyla kıyameti yalanlayandan maksat, kâfirlerin bu sınıfıdır; bu [görüş de] gördüğün gibidir.
27161. Metin
وقيل: إن قوله تعالى: بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ عطف على قوله تعالى: قالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ إلخ وإضراب عنه إلى ما هو أعجب منه على معنى أن ذلك تكذيب للرسول ﷺ وهذا تكذيب لله سبحانه- وتعالى-
Bir diğer görüşe göre Yüce Allah'ın: { بَلْ كَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ } “Hayır, onlar kıyameti yalanladılar” kavli, { قالُوا مالِ هذَا الرَّسُولِ } “Dediler ki: Bu peygambere ne oluyor...” kavline matuftur ve ondan daha şaşırtıcı olana bir idrâbdır (vazgeçip daha mühimine geçiştir). Bunun manası: O, Resûl'ü sallallâhu aleyhi ve sellem yalanlamaktır; bu ise Yüce ve Münezzeh olan Allah'ı yalanlamaktır.
27162. Metin
ففي صحيح البخاري عن النبي ﷺ قال: «قال الله تعالى كذبني ابن آدم ولم يكن له ذلك- إلى قوله تعالى-: فأما تكذيبه إياي فزعم أني لا أقدر أن أعيده كما كان»
Nitekim Sahîh-i Buhârî'de Peygamber'den sallallâhu aleyhi ve sellem rivayet edildiğine göre şöyle buyurmuştur: «Allah Teâlâ buyurdu ki: Âdemoğlu beni yalanladı, halbuki buna hakkı yoktu... -ta şu buyruğuna kadar-: Beni yalanlamasına gelince; 'Beni daha önce olduğu gibi yeniden yaratmaya güç yetiremez' diye iddia etmesidir.»
27163. Metin
وظاهره أن أعجبية التكذيب بالساعة لأنه تكذيب لله ﷿، وقال بعضهم: إن الأعجبية لأنهم أنكروا قدرة الله تعالى على الإعادة مع ما شاهدوه في الأنفس والآفاق وما ارتكز في أوهامهم من أن الإعادة أهون من الإبداء وليس ذلك لأنه تكذيب الله ﷿ فإنهم لم يسمعوا أمر الساعة إلا من النبي ﷺ فهو تكذيب له ﵊ فيه، وأنت تعلم أن في الحديث إشارة إلى ما ارتضاه.
Zahiri olan şudur ki, kıyameti yalanlamanın daha şaşırtıcı olması, Allah Azze ve Celle'yi yalanlamak olmasındandır. Bazıları ise şöyle demiştir: Daha şaşırtıcı olması, nefislerinde ve afakta müşahede ettikleri şeylere ve zihinlerinde yeniden yaratmanın ilk yaratılıştan daha kolay olduğu fikri yerleşmiş olmasına rağmen Allah Teâlâ'nın yeniden yaratmaya olan kudretini inkâr etmelerindendir. Bu, Allah Azze ve Celle'yi doğrudan yalanlamak olduğundan değildir; zira onlar kıyamet haberini ancak Peygamber'den sallallâhu aleyhi ve sellem duymuşlardır, dolayısıyla bu hususta onu aleyhisselâm yalanlamış olmaktadırlar. Sen de bilirsin ki hadiste benimsenen görüşe işaret vardır.
27164. Metin
وقيل: إضراب عن ذاك على معنى أتوا بأعجب منه حيث كذبوا بالساعة وأنكروها والحال أنا قد اعتدنا لمن كذب بها سعيرا فإن جراءتهم على التكذيب بها وعدم خوفهم مما أعد لمن كذب بها من أنواع العذاب أعجب من القول السابق. وتعقب بأنه لا نسلم كون الجراءة على التكذيب بالساعة أعجب من الجراءة على القول السابق بعد ظهور المعجزة ولا نسلم أن انضمام عدم الخوف مما يترتب عليه إذا كان ذلك الترتب في الساعة المكذب بها يفيد شيئا وفيه تأمل، وقيل: هو إضراب عن ذاك على معنى أتوا بأعجب منه حيث كذبوا بالساعة التي أخبر بها جميع الأنبياء ﵈ فالجراءة على التكذيب بها جراءة على التكذيب بهم والجراءة على التكذيب بهم أعجب من الجراءة على القول السابق. وتعقب بأن مرادهم من القول السابق نفي نبوته ﵊ وتكذيبه وحاشاه ثم حاشاه من الكذب في دعواه إياها لعدم مخالفة حاله ﷺ حالهم واتصافه بما زعموا منافاته للرسالة وذلك موجود ومتحقق في جميع الأنبياء ﵈، فتكذيبه ﷺ لذلك تكذيب لهم أيضا فلا يكون التكذيب بالساعة على ما ذكر أعجب من تكذيب النبي ﷺ لاشتراك التكذيبين في كونهما في حكم تكذيب الكل، وقيل: هو متصل بقوله تعالى: تَبارَكَ الَّذِي إِنْ شاءَ إلخ الواقع جوابا لهم والمنبئ عن الوعد بالجنات والقصور في الآخرة مسوق لبيان أن ذلك لا يجدي نفعا على طريقة قول من قال:
Bir görüşe göre: Şundan dolayı bir vazgeçiştir; yani kıyameti yalanlayıp inkâr etmekle ondan daha şaşırtıcı bir şey getirdiler; oysa biz, onu yalanlayanlar için çılgın bir ateş hazırlamışızdır. Onların onu yalanlamaya cüret etmeleri ve onu yalanlayan kimselere hazırlanan azap türlerinden korkmamaları, önceki sözlerinden daha şaşırtıcıdır. Buna karşılık şöyle denilmiştir: Mucizenin zuhurundan sonra kıyameti yalanlamaya cüret etmenin, önceki söze cüret etmekten daha şaşırtıcı olduğunu kabul etmiyoruz. Yalanlanan kıyamette gerçekleşecek olan bu duruma terettüp eden şeyden korkmamanın eklenmesinin bir şey ifade ettiğini de kabul etmiyoruz; bunda düşünülecek yön vardır. Bir diğer görüşe göre: Bütün peygamberlerin aleyhimüsselâm haber verdiği kıyameti yalanlamaları hasebiyle ondan daha şaşırtıcı bir şey getirdikleri manasında bir idrâbdır; zira onu yalanlamaya cüret etmek, peygamberleri yalanlamaya cürettir ve onları yalanlamaya cüret etmek, önceki söze cüret etmekten daha şaşırtıcıdır. Buna da şöyle itiraz edilmiştir: Onların önceki sözden maksatları, Peygamber'in aleyhisselâm durumunun kendi durumlarına aykırı olmaması ve peygamberliğe aykırı olduğunu zannettikleri vasıflarla nitelenmesi sebebiyle onun peygamberliğini nefyetmek ve onu peygamberlik davasında -hâşâ ve kellâ- yalanlamaktı; oysa bu durum bütün peygamberlerde aleyhimüsselâm mevcut ve sabittir. Dolayısıyla bundan ötürü onu sallallâhu aleyhi ve sellem yalanlamak, diğer peygamberleri de yalanlamaktır. Bu sebeple belirtilen şekilde kıyameti yalanlamak, Peygamber'i sallallâhu aleyhi ve sellem yalanlamaktan daha şaşırtıcı olamaz; çünkü her iki yalanlama da hepsini yalanlama hükmünde olma noktasında ortaktır. Bir görüşe göre de: Onlara cevap olarak vaki olan ve ahiretteki cennetler ile köşklerin vaadini bildiren Yüce Allah'ın: { تَبارَكَ الَّذِي إِنْ شاءَ } “Dilerse... pek yücedir” kavline bağlıdır ve şu sözü söyleyenin tarzı üzere bunun hiçbir fayda sağlamayacağını beyan için sevk edilmiştir:
27165. Metin
عوجوا لنعم فحيوا دمنة الدار ... ماذا تحيون من نؤي وأحجار
«Nu'm için yönelin ve evin kalıntısına selam verin... Siper ile taşlara ne diye selam veriyorsunuz?»
27166. Metin
والمعنى أنهم لا يؤمنون بالساعة فكيف يقتنعون بهذا الجواب وكيف يصدقون بتعجيل مثل ما وعدك في الآخرة، وقيل: إضراب عن الجواب إلى بيان العلة الداعية لهم إلى التكذيب، والمعنى بل كذبوا بالساعة فقصرت أنظارهم على الحظوظ الدنيوية وظنوا أن الكرامة ليست إلا بالمال وجعلوا خلو يدك عنه ذريعة إلى تكذيبك، وقوله تعالى: إِذا رَأَتْهُمْ إلى آخره صفة للسعير والتأنيث باعتبار النار، وقيل لأنه علم لجهنم كما روي عن الحسن، وفيه أنه لو كان كذلك لامتنع دخول أل عليه ولمنع من الصرف للتأنيث والعلمية.
Manası şudur: Onlar kıyamete inanmıyorlar; bu cevaba nasıl ikna olsunlar ve ahirette sana vaat edilen şeyin bir benzerinin erkene alınmasını nasıl tasdik etsinler? Bir görüşe göre de: Cevaptan vazgeçip onları yalanlamaya sevk eden illeti beyana geçiştir. Manası: Bilakis onlar kıyameti yalanladılar, bakışları dünyalık paylarla sınırlandı, üstünlüğün ancak malla olduğunu sandılar ve senin elinin bundan boş olmasını seni yalanlamaya gerekçe kıldılar. Yüce Allah'ın { إِذا رَأَتْهُمْ } “[Ateş] onları gördüğü zaman...” kavlinden sonrasına gelince; 'saîr' kelimesinin sıfatıdır; müennes kılınması ise 'nâr' (ateş) lafzı itibarıyladır. Hasan'dan rivayet edildiğine göre cehennemin özel ismi olduğu için müennes yapıldığı da söylenmiştir; fakat buna, eğer öyle olsaydı başına 'el-' takısının girmesinin imkânsız olacağı ve müenneslik ile alemiyetten (özel isim olmaktan) dolayı gayr-i munsarif olması gerekeceği itirazı yapılmıştır.
27167. Metin
وأجيب بأن دخول أل للمح الصفة وهي تدخل الإعلام لذلك كالحسن والعباس وبأنه صرف للتناسب ورعاية الفاصلة. أو لتأويله بالمكان وتأنيثه هنا للتفنن، وإسناد الرؤية إليها حقيقة على ما هو الظاهر وكذا نسبة التغيظ والزفير فيما بعد إذ لا امتناع في أن يخلق الله تعالى النار حية مغتاظة زافرة على الكفار فلا حاجة إلى تأويل الظواهر الدالة على أن لها إدراكا كهذه الآية، وقوله تعالى: يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ [ق: ٣٠]
Buna şöyle cevap verilmiştir: 'El-' takısının girişi, sıfat anlamını gözetmek içindir; nitekim el-Hasan ve el-Abbâs isimlerinde olduğu gibi bu maksatla özel isimlerin başına da girer. Ayrıca lafız uyumu ve ayet sonu ahengini (fâsıla) gözetmek için munsarif kılınmıştır. Ya da 'mekân' olarak tevil edildiğindendir ve buradaki müennesliği edebi bir çeşitlilik (tefennün) içindir. Görme fiilinin ateşe isnadı, zahir olana göre hakikattir; aynı şekilde daha sonra gelen öfkelenme ve kükreme nispeti de böyledir. Zira Allah Teâlâ'nın ateşi, kâfirlere karşı öfkelenen ve kükreyen canlı bir varlık olarak yaratmasında hiçbir imkânsızlık yoktur. Dolayısıyla ateşin bir idrake sahip olduğunu gösteren zahirî ifadeleri bu ayette olduğu gibi tevil etmeye gerek yoktur. Nitekim Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: { يَوْمَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امْتَلَأْتِ وَتَقُولُ هَلْ مِنْ مَزِيدٍ } “O gün cehenneme: 'Doldun mu?' deriz, o da: 'Daha var mı?' der” [Kâf: 30].
27168. Metin
وقوله ﷺ كما في صحيح البخاري «شكت النار إلى ربها فقالت: رب أكل بعضي بعصا فأذن لها بنفسين نفس في الشاء ونفس
Yine Sahîh-i Buhârî'de yer aldığı üzere Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem şu hadisi de böyledir: «Cehennem Rabbine şikayette bulunup: 'Rabbim, bir parçam diğerini yedi' dedi. Bunun üzerine Allah ona iki nefese izin verdi; biri kışta, biri de»
27169. Metin
في الصيف»
«yazda...»
27170. Metin
إلى غير ذلك، وإذا
ve benzeri diğer rivayetler. Şayet
27171. Metin
صح ما أخرجه الطبراني وابن مردويه من طريق مكحول عن أبي أمامة قال: قال رسول الله ﷺ: من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من بين عيني جهنم قالوا: يا رسول الله هل لجهنم من عين؟ قال: نعم أما سمعتم الله تعالى يقول: إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ فهل تراهم إلا بعينين»
Taberânî ve İbn Merdûye'nin Mekhûl tarikiyle Ebû Ümâme'den rivayet ettikleri şu hadis sahih ise: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem buyurdu ki: «Kim benim adıma kasten yalan uydurursa, cehennemin iki gözü arasındaki yerine hazırlansın.» Dediler ki: 'Ey Allah'ın Resulü, cehennemin gözü var mıdır?' Şöyle buyurdu: «Evet, Allah Teâlâ'nın: { إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ } “[Ateş] onları uzak bir yerden gördüğü zaman” buyurduğunu işitmediniz mi? O, onları iki gözden başka ne ile görür?»
27172. Metin
كان ما قلناه هو الصحيح. وإسنادها إليها لا إليهم للإيذان بأن التغيظ والزفير منها لهيجان غضبها عليهم عند رؤيتها إياهم مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ هو أقصى ما يمكن أن يرى منه، وروي أنه هنا مسيرة خمسمائة عام. وأخرج آدم بن أبي إياس في تفسيره عن ابن عباس أنه مسيرة مائة عام وحكي (١) ذلك عن السدي والكلبي وروي أيضا عن كعب، وقيل:
dediğimiz husus doğru olur. Görmenin onlara değil de ateşe isnat edilmesi, öfkelenme ve kükremenin, ateşin onları gördüğü andaki öfkesinin galeyana gelmesinden kaynaklandığını bildirmek içindir. { مِنْ مَكانٍ بَعِيدٍ } “Uzak bir yerden” ifadesi, oradan görülebilecek en uzak mesafedir. Burada bunun beş yüz yıllık bir mesafe olduğu rivayet edilmiştir. Âdem b. Ebî İyâs tefsirinde İbn Abbâs'tan bunun yüz yıllık mesafe olduğunu rivayet etmiş ve bu, Süddî ile Kelbî'den de nakledilmiştir (¬١). Ka'b'dan da rivayet olunmuştur. Bir görüşe göre ise:
27173. Metin
مسيرة سنة وحكاه الطبرسي عن الإمام أبي عبد الله رضي الله تعالى عنه
bir yıllık mesafedir; bunu Tabersî, İmam Ebû Abdillâh'tan radıyallâhu teâlâ anh nakletmiştir.
27174. Metin
، ونسبه في إرشاد العقل السليم إلى السدي. والكلبي سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً أي صوت تغيظ ليصح تعلق السماع به. وفي مفردات الراغب الغيظ أشد الغضب والتغيظ هو إظهار الغيظ وقد يكون ذلك مع صوت مسموع كما في هذه الآية، وقيل: أريد بالسماع مطلق الإدراك كأنه قيل: أدركوا لها تغظيا وَزَفِيراً هو إخراج النفس بعد مدة على ما في القاموس، وقال الراغب: هو ترديد النفس حتى تنتفخ الضلوع منه وشاع استعماله في نفس صوت ذلك النفس، ولا شبهة في أنه مما يتعلق به السماع ولذا استشكلوا تعلق السماع بالتغيظ دون الزفير فأولوا لذلك بما سمعت، وقال بعضهم: إن ما ذكر من قبيل قوله:
İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de ise bu görüş Süddî ve Kelbî'ye nispet edilmiştir. { سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً } “Onun öfkelenişini duyarlar”, yani işitmenin ona taallukunun sahih olması için 'öfkesinin sesini [duyarlar]' demektir. Râgıb'ın el-Müfredât'ında: 'Gayz (öfke), kızgınlığın en şiddetlisidir; tegayyuz ise öfkeyi izhar etmektir ve bu ayette olduğu gibi bazen işitilen bir sesle birlikte olur' denilmiştir. Bir görüşe göre: İşitmek ile mutlak idrak kastedilmiştir; sanki: 'Onun öfkelenişini idrak ettiler' denilmiş gibidir. { وَزَفِيراً } 'Zefîr' (kükreme) ise el-Kāmûs'ta geçtiği üzere nefesi bir müddet sonra dışarı çıkarmaktır. Râgıb şöyle demiştir: 'Kaburgaların onunla şişeceği şekilde nefesi alıp vermektir; bunun meşhur kullanımı ise bizzat o nefesin sesi hakkındadır.' Şüphe yok ki bu, işitmenin taalluk edeceği şeylerdendir. Bundan dolayı işitmenin zefîre değil de tegayyuz fiiline taalluk etmesini müşkül görüp bunu işittiğin şekilde tevil etmişlerdir. Bazıları da söz konusu ifadenin şu beyit türünden olduğunu söylemiştir:
27175. Metin
ورأيت زوجك قد غدا ... متقلدا سيفا ورمحا
«Kocanın sabahleyin kılıç kuşanmış ve mızrak taşımış olarak çıktığını gördüm.»
27176. Metin
وهو بتقدير سمعوا لها وأدركوا تغيظا وزفيرا ويعاد كل إلى ما يناسبه. ومن الناس من قال: الكلام خارج مخرج المبالغة بجعل التغيظ مع أنه ليس من المسموعات مسموعا، والتنوين فيه وفي زَفِيراً للتفخيم.
Bu ise 'onun kükremesini işittiler ve öfkelenişini idrak ettiler' takdirindedir ve her biri kendisine uygun düşene irca edilir. Bazı kimseler de şöyle demiştir: Söz, işitilen şeylerden olmadığı halde öfkelenmeyi işitilir kılarak mübalağa yolu üzere söylenmiştir. Ondaki ve { زَفِيراً } kelimesindeki tenvin ise tazim (korkunçluğunu ve büyüklüğünü belirtmek) içindir.
27177. Metin
وقد جاء في الآثار ما يدل على شدة زفيرها أعاذنا الله تعالى منها، ففي خبر أخرجه ابن جرير وابن أبي حاتم بسند صحيح عن ابن عباس أنها تزفر زفرة لا يبقى أحد إلا خاف. وأخرج ابن المنذر وابن جرير وغيرهما عن عبيد بن عمير أنه قال في قوله تعالى: سَمِعُوا لَها إلخ: إن جهنم لتزفر زفرة لا يبقى ملك مقرب ولا نبي مرسل إلا ترعد فرائصه حتى أن إبراهيم ﵇ ليجثو على ركبتيه ويقول: يا رب لا أسألك اليوم إلا نفسي.
Ateşin kükremesinin şiddetine dair rivayetler gelmiştir -Allah Teâlâ bizi ondan korusun-. İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in sahih bir senetle İbn Abbâs'tan rivayet ettikleri bir haberde: 'O öyle bir kükrer ki korkmayan hiç kimse kalmaz' denilmiştir. İbnü'l-Münzir, İbn Cerîr ve diğerleri Ubeyd b. Umeyr'den, Yüce Allah'ın: { سَمِعُوا لَها } “Onun... duyarlar” kavli hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: «Cehennem öyle bir kükrer ki, hiçbir mukarreb melek ve hiçbir mürsel peygamber kalmaz, hepsi tir tir titrer; hatta İbrahim aleyhisselâm dizleri üstüne çöker ve şöyle der: 'Ey Rabbim! Bugün senden sadece kendimi istiyorum.'»
27178. Metin
وأخرج أبو نعيم عن كعب قال: إذا كان يوم القيامة جمع الله تعالى الأولين والآخرين في صعيد واحد فنزلت الملائكة صفوفا فيقول الله تعالى لجبريل ﵇: ائت بجهنم فيأتي بها ثم تقاد بسبعين ألف زمام حتى إذا كانت من الخلائق على قدر مائة عام زفرت زفرة طارت لها أفئدة الخلائق ثم زفرت ثانية فلا يبقى ملك مقرب ولا نبي مرسل إلا جثا لركبتيه ثم تزفر الثالثة فتبلغ القلوب الحناجر وتذهل العقول فيفزع كل امرئ إلى عمله حتى أن إبراهيم ﵇ يقول: بخلتي لا أسألك إلا نفسي ويقول موسى ﵇: بمناجاتي لا أسألك إلا نفسي ويقول عيسى ﵇: بما أكرمتني لا أسألك إلا نفسي لا أسألك مريم التي ولدتني ومحمد ﷺ يقول: أمتي أمتي لا أسألك اليوم نفسي فيجيبه الجليل ﷻ إن أوليائي من أمتك لا خوف عليهم ولا هم يحزنون فوعزتي لأقرن عينك ثم تقف الملائكة ﵈ بين يدي الله تعالى ينتظرون ما يؤمرون. وهذه الأخبار ظاهرة في أن النار هي التي تزفر وأن الزفير على حقيقته.
Ebû Nuaym, Ka'b'dan şöyle rivayet etmiştir: «Kıyamet günü olduğunda Allah Teâlâ öncekileri ve sonrakileri tek bir düzlükte toplar; melekler saf saf inerler. Allah Teâlâ Cebrail'e aleyhisselâm: 'Cehennemi getir' buyurur, o da onu getirir. Sonra yetmiş bin yularla çekilir; ta ki mahlukata yüz yıllık bir mesafe kaldığında öyle bir kükrer ki mahlukatın yürekleri ağzına gelir. Sonra ikinci kez kükrer; artık hiçbir mukarreb melek ve hiçbir mürsel peygamber kalmaz, hepsi dizleri üstüne çöker. Sonra üçüncü kez kükrer; yürekler gırtlaklara dayanır, akıllar baştan gider; her insan kendi ameline sığınır. Hatta İbrahim aleyhisselâm: 'Dostluğun hakkı için bugün senden sadece kendimi istiyorum' der. Musa aleyhisselâm: 'Münâcâtım hürmetine senden sadece kendimi istiyorum' der. İsa aleyhisselâm: 'Beni şereflendirdiğin şeyler hürmetine senden sadece kendimi istiyorum; beni doğuran Meryem'i bile istemiyorum' der. Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem ise: 'Ümmetim, ümmetim! Bugün senden kendimi istemiyorum' der. Bunun üzerine Celîl olan [Allah] celle celâlühû ona: 'Ümmetinden olan veli kullarıma hiçbir korku yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir de; izzetime yemin olsun ki senin gözünü aydın kılacağım' diye cevap verir. Sonra melekler aleyhimüsselâm Allah Teâlâ'nın huzurunda emredilecekleri şeyi bekleyerek dururlar.» Bu haberler, kükreyenin bizzat ateş olduğu ve zefîrin (kükremenin) hakikat anlamında bulunduğu hususunda açıktır.
27179. Metin
وزعم بعضهم أن زفيرها صوت لهيبها واشتعالها، وقيل: إن كلّا من الرؤية والتغيظ والزفير لزبانيتها ونسبته إليها على حذف المضاف ونقل ذلك عن الجبائي، وقيل: إن قوله تعالى: رَأَتْهُمْ من قوله ﷺ إن المؤمن والكافر لا تتراءى ناراهما وقولهم: دورهم تتراءى وتتناظر كان بعضها يرى بعضا على سبيل الاستعارة بالكناية والمجاز المرسل،
Bazıları onun kükremesinin (zefîr), alevinin ve tutuşmasının sesi olduğunu ileri sürmüştür. Görmenin, öfkelenmenin ve kükremenin her birinin cehennem zebanilerine ait olduğu, ateşe isnat edilmesinin ise muzâfın hazfi kabilinden olduğu da söylenmiştir; bu [görüş] el-Cübbâî'den nakledilmiştir.1 Şöyle de denilmiştir: Yüce Allah'ın: { رَأَتْهُمْ } “[Ateş] onları gördüğü [zaman]” kavli; Hz. Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem: « إن المؤمن والكافر لا تتراءى ناراهما » «Mümin ile kâfirin ateşi birbirini görmez» hadisi ve [Arapça'daki] -binaların birbirini görmesi kastedilerek- 'Evleri birbirini görür ve karşı karşıya bakar' sözü kabilinden olup istiare-i bi'l-kinâye ve mecâz-ı mürsel yoluyladır.
27180. Metin
وجوز أن يكون من باب التمثيل، وأيا ما كان فالمراد إذا كانت بمرأى منهم، وقوله سبحانه: سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً على تشبيه صوت غليانها بصوت المغتاظ وزفيره وفيه استعارة تصريحية أو مكنية وجوز أن تكون تمثيلية، وقد ذكر هذا التأويل الزمخشري مقدما له وذكر بعض الأئمة أن هذا مذهب المعتزلة لأنهم جعلوا البنية شرطا في الحياة.
Bunun temsil kabilinden olması da caiz görülmüştür. Hangisi olursa olsun murat, onlar ateşi görecek bir mesafede oldukları zamandır. Yüce Allah'ın: { سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً } “Onun öfkelenişini duyarlar” kavli ise, ateşin kaynama sesinin öfkelenen birinin sesine ve hırıltısına benzetilmesi üzeredir; bunda istiare-i tasrihiyye veya mekniyye vardır, temsilî olması da caiz görülmüştür. Zemahşerî bu tevili öne alarak zikretmiş; bazı imamlar ise bunun Mutezile mezhebi olduğunu, zira onların bünyeyi hayatın şartı kıldıklarını belirtmişlerdir.
27181. Metin
وفي الكشف الأشبه أن ذلك ليس لأن البنية شرط ومن أين العلم بأن بنية نار الآخرة بحيث لا تستعد للحياة بل لأنه لا بد من ارتكاب خلاف الظاهر من جعل الشيء المعروف جماديته حيا ناطقا فكان خبرا على خلاف المعتاد أو الحمل على المجاز التمثيلي الشائع في كلامهم لا سيما في كلام الله تعالى ورسله ﵈ وإذ لاح الوجه فكن الحاكم في ترك الظاهر إلى هذا أو ذاك، وفتح هذا الباب لا يجر إلى مذهب الفلاسفة كما توهم صاحب الانتصاف ولا يخالف تعبدنا بالظواهر فإن ما يدعونه أيضا ليس بظاهر انتهى، وأنت تعلم بعد الإغماض عن المناقشة فيما ذكر أن الحمل على الحقيقة هنا أبلغ في التهويل ولعله يهون أمر الخبر على خلاف المعتاد وهذا إن لم يصح الخبر السابق أما إذا صح فلا ينبغي العدول عما يقتضيه وليس لأحد قول مع قوله ﷺ فإنه الأعلم بظاهر الكتاب وخافيه وَإِذا أُلْقُوا مِنْها مَكاناً أي في مكان فهو منصوب على الظرفية ومِنْها حال منه لأنه في الأصل صفة، وجوز تعلقه بألقوا.
el-Keşşâf hâşiyesinde (el-Keşf'te) şöyle denilmiştir: 'En uygun olanı, bunun bünyenin şart kılınmasından ötürü olmamasıdır; ahiret ateşinin bünyesinin hayata elverişli olmayacak şekilde olduğu nereden bilinecek? Bilakis cansızlığı bilinen bir şeyin canlı ve konuşur kılınmasıyla zahirin hilafına gidilmesinin zorunlu görülmesindendir; böylece adet dışı bir haber olmuş olur veya özellikle Allah Teâlâ'nın ve elçilerinin aleyhimüsselâm kelamında Arapların sözlerinde yaygın olan mecâz-ı temsilîye hamledilmesindendir. Yön açıkça belirdiğine göre, zahiri buna veya şuna terk etmede sen hakem ol. Bu kapının açılması, el-İntisâf sahibinin vehmettiği gibi felsefecilerin mezhebine sürüklemez ve zahirlerle taabbüdümüze de aykırı düşmez; zira onların iddia ettikleri şey de zahir değildir.' [Zemahşerî'den nakil] bitti. Sen bilirsin ki zikredilen husustaki tartışmayı bir yana bırakırsak, buradaki ifadenin hakikate hamledilmesi korkutma açısından daha beliğdir; belki de bu, adet dışı haber meselesini kolaylaştırır. Bu, önceki haber sahih değilse böyledir; fakat sahih ise gerektirdiği şeyden dönülmemelidir ve Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem sözü varken kimsenin söz söyleme hakkı yoktur; zira o, Kitab'ın zahirini de bâtınını da en iyi bilendir. { وَإِذا أُلْقُوا مِنْها مَكاناً } “Oraya dar bir yere atıldıkları zaman” yani bir mekân içine; dolayısıyla zarfiyet üzere mansubdur. { مِنْها } ise mefulün halidir, çünkü aslında onun sıfatıdır; { أُلْقُوا } fiiline taalluk etmesi de caiz görülmüştür.
27182. Metin
وقوله تعالى: ضَيِّقاً صفة لمكانا مقيدة لزيادة شدة الكرب مع الضيق كما أن الروح مع السعة وهو السر في وصف الجنة بأن عرضها السموات والأرض.
Yüce Allah'ın: { ضَيِّقاً } “Dar” kavli, 'mekânen' lafzının sıfatı olup genişlikle birlikte ferahlık olduğu gibi, darlıkla birlikte sıkıntının şiddetinin fazlalığını kayıtlamak içindir. Cennetin eninin gökler ve yer kadar oluşuyla nitelenmesindeki sır da budur.
27183. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم عن يحيى بن أسيد أن رسول الله ﷺ سئل عن قوله تعالى: وَإِذا أُلْقُوا إلخ فقال: والذي نفسي بيده إنهم ليستكرهون في النار كما يستكره الوتد في الحائط
İbn Ebî Hâtim, Yahyâ b. Useyd'den rivayet ettiğine göre Resûlullah'a sallallâhu aleyhi ve sellem Yüce Allah'ın: { وَإِذا أُلْقُوا } “Atıldıkları zaman...” kavli soruldu da şöyle buyurdu: «Nefsim elinde olan [Allah]'a yemin ederim ki, onlar kazığın duvara zorla çakıldığı gibi ateşe zorla tıkılırlar.»
27184. Metin
، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها تضيق عليهم كما يضيق الزج في الرمح.
İbn Abbâs'tan radıyallâhu teâlâ anhümâ rivayet edildiğine göre: 'Mızrak demirinin sapa dar gelip sıkışması gibi ateş de onlara dar gelir.'
27185. Metin
وقرأ الكلبي: الأسفلون يرفعهم اللهب والأعلون يحطهم الداخلون فيزدحمون، وقرأ ابن كثير «ضيقا» بسكون الياء.
Kelbî şöyle okumuştur: Alttakileri alev yükseltir, üsttekileri ise girenler aşağı bastırır ve böylece sıkışırlar. İbn Kesîr 'dayyikan' kelimesini yâ harfinin sükûnu ile «daykan» şeklinde okumuştur.
27186. Metin
مُقَرَّنِينَ حال من ضمير أُلْقُوا أي إذا ألقوا منها مكانا ضيقا حال كونهم مقرنين قد قرنت أيديهم إلى أعناقهم بالجوامع، وقيل: مقرنين مع الشياطين في السلاسل كل كافر مع شيطانه وفي أرجلهم الأصفاد، وحكي عن الجبائي، وقرأ أبو شيبة صاحب معاذ بن جبل «مقرنون» بالرفع ونسبها ابن خالويه إلى معاذ، ووجهها على ما في البحر كونه بدلا من ضمير أُلْقُوا بدل نكرة من معرفة دَعَوْا هُنالِكَ أي في ذلك المكان الهائل ثُبُوراً أي هلاكا كما قال الضحاك وقتادة وهو مفعول دَعَوْا أي نادوا ذلك فقالوا: يا ثبوراه على معنى احضر فهذا وقتك، وجعل غير واحد النداء بمعنى التمني فيتمنون الهلاك ليسلموا مما هو أشد منه كما قيل أشد من الموت ما يتمنى معه الموت.
{ مُقَرَّنِينَ } “Zincirlerle bağlanmış olarak” [ifadesi], { أُلْقُوا } fiilinin zamirinden haldir; yani oradan elleri tomruklarla boyunlarına bağlanmış olarak dar bir yere atıldıkları zaman demektir. Bir görüşe göre: Her kâfir kendi şeytanıyla birlikte ve ayaklarında prangalar bulunduğu halde şeytanlarla zincirlere bağlanmış olarak demektir; bu Cübbâî'den rivayet edilmiştir. Muâz b. Cebel'in arkadaşı Ebû Şeybe ref ile «mukarranûne» şeklinde okumuş, İbn Hâleveyh ise bu kıraati Muâz'a nispet etmiştir. el-Bahr'daki açıklamaya göre bunun izahı, nekrenin marifeden bedeli olarak { أُلْقُوا } fiilinin zamirinden bedel olmasıdır. { دَعَوْا هُنالِكَ } “Orada çağırırlar” yani o korkunç mekânda, { ثُبُوراً } “helaki”, yani Dahhâk ve Katâde'nin dediği gibi yok olmayı çağırırlar. Bu, { دَعَوْا } fiilinin mefulüdür; yani o helake seslenip 'Yetiş ey helak, işte bu senin vaktindir' manasında: «Ey helak!» derler. Birden fazla âlim bu nidayı temenni manasında kabul etmiştir; böylece kendisinden daha şiddetli olandan kurtulmak için helaki temenni ederler. Nitekim: 'Ölümden daha şiddetli olanı, kendisiyle beraber ölümün temenni edildiği şeydir' denilmiştir.
27187. Metin
وجوز أبو البقاء نصب ثُبُوراً على المصدرية لدعوا على معنى دعوا دعاء، وقيل: على المصدرية لفعل محذوف ومفعول دَعَوْا مقدر أي دعوا من لا يجيبهم قائلين ثبرنا ثبورا وكلا القولين كما ترى، ولا اختصاص لدعاء الثبور بكفرة الإنس فإنه يكون للشيطان أيضا.
Ebü’l-Bekâ, { ثُبُوراً } kelimesinin 'dua ile yakardılar' manasında { دَعَوْا } fiilinin meful-i mutlakı olarak mansub olmasını caiz görmüştür. Bir görüşe göre mahzuf bir fiilin meful-i mutlakıdır ve { دَعَوْا } fiilinin mefulü takdir edilmiştir; yani 'helak olup yok olduk' diyerek kendilerine icabet etmeyecek birine yalvardılar demektir. Her iki görüş de gördüğün gibidir. Helaki çağırmak sadece insan kâfirlerine has değildir; zira bu şeytana da ait olur.
27188. Metin
أخرج أحمد وابن أبي شيبة وعبد بن حميد والبزار وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه والبيهقي في البعث بسند صحيح عن أنس قال: «قال رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلم: إن أول من يكسى حلة من النار إبليس فيضعها على حاجبيه ويسحبها من خلفه وذريته من بعده وهو ينادي يا ثبوراه ويقولون يا ثبورهم حتى يقف على النار: فيقول يا ثبوراه ويقولون يا ثبورهم» الحديث،
Ahmed, İbn Ebî Şeybe, Abd b. Humeyd, Bezzâr, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, İbn Merdûye ve el-Ba's'ta Beyhakî sahih bir senetle Enes'ten rivayet etmişlerdir ki: «Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: Ateşten elbiseyi ilk giyecek olan İblis'tir; onu kaşlarının üzerine koyar ve arkasından sürükler, zürriyeti de onun arkasından gelir. O 'Vay helakime!' diye bağırır, onlar da 'Vay helaklerine!' derler; ta ki ateşin başına dikilince: 'Vay helakime!' der, onlar da 'Vay helaklerine!' derler...» hadis devam eder.
27189. Metin
وفي بعض الروايات أن أول من يقول ذلك إبليس ثم يتبعه أتباعه، وظاهره شمول الأتباع كفرة الإنس والجن، ولا يتوهم اختصاص ذلك ببعض كفرة الإنس بناء على ما قيل: إن الآية نزلت في أبي جهل وأصحابه لما لا يخفى، وقوله تعالى: لا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً واحِداً على تقدير قول إما منصوب على أنه حال من فاعل دَعَوْا أي دعوا مقولا لهم ذلك حقيقة كما هو الظاهر بأن تخاطبهم
Bazı rivayetlerde bunu ilk söyleyenin İblis olduğu, sonra ona tâbilerinin uyduğu belirtilmektedir. Bunun zahiri, tâbilerin insan ve cin kâfirlerini kapsadığıdır. Ayetin Ebû Cehil ve arkadaşları hakkında indiği yönündeki söze dayanılarak bunun insan kâfirlerinin bir kısmına has olduğu vehmedilmemelidir, bu gizli değildir. Yüce Allah'ın: { لا تَدْعُوا الْيَوْمَ ثُبُوراً واحِداً } “Bugün bir tek helaki çağırmayın” kavline gelince; takdir edilen bir 'kavle' (söze) göredir; ya { دَعَوْا } fiilinin failinden hal olarak mansubdur; yani açıkça görüldüğü üzere meleklerin kendilerine azaplarının ebediliğini ve istedikleri şeyin kabul olunmayacağını yahut kurtarıcı bir helakten yana temenni ettiklerine ulaşamayacaklarını bildirmek için hitap etmeleri suretiyle hakikatte kendilerine bu söz söylenmiş olarak çağırırlar;
27190. Metin
الملائكة لتنبيههم على خلود عذابهم وأنهم لا يجابون إلى ما يدعونه أو لا ينالون ما يتمنونه من الهلاك المنجي أو تمثيلا لهم وتصويرا لحالهم بحال من يقال له ذلك من غير أن يكون هناك قول وخطاب كما قيل أي دعوه حال كونهم أحقاء بأن يقال لهم ذلك، وإما لا محل له من الإعراب على أنه معطوف على ما قبله أي إذا ألقوا منها مكانا ضيقا دعوا «ثبورا» فيقال لهم: لا تدعوا إلخ، أو على أنه مستأنف وقع جوابا عن سؤال مقدر ينسحب عليه الكلام كأنه قيل: فماذا يكون عند دعائهم المذكور؟ فقيل: يقال لهم ذلك، والمراد به إقناطهم عما علقوا به أطماعهم من الهلاك وتنبيههم على أن عذابهم الملجئ لهم إلى ذلك أبدي لا خلاص لهم منه على أبلغ وجه حيث أشار إلى أن المخلص مما هم فيه من العذاب عادة غير مخلص وما يخلص غير ممكن فكأنه قيل: لا تدعوا اليوم هلاكا واحدا فإنه لا يخلصكم وَادْعُوا ثُبُوراً وهلاكا كَثِيراً لا غاية لكثرته لتخلصوا به وأنى بالهلاك الكثير.
ya da söylendiği gibi orada hiçbir söz ve hitap olmaksızın durumlarının kendilerine bu söz söylenene benzetilmesi ve hallerinin canlandırılması suretiyledir; yani kendilerine böyle söylenmeye layık bir haldeyken onu çağırmış olurlar. Ya da önceki cümleye matuf olarak iraptan mahalli yoktur; yani oraya dar bir mekâna atıldıklarında «helak» diye çağırırlar ve kendilerine: 'Çağırmayın...' denilir. Veyahut sözün sevk edildiği mukadder bir soruya cevap olarak müstânefedir; sanki: 'Onların bu çağırmaları esnasında ne olur?' denilmiş de: 'Onlara bu söylenir' denilmiştir. Bundan maksat, ümit bağladıkları helaktan onları ümitsiz kılmak ve kendilerini buna mecbur bırakan azaplarının ebedî olup ondan hiçbir kurtuluşlarının bulunmadığını en beliğ vecihle bildirmektir. Zira âdeten içinde bulundukları azaptan kurtaran şeyin artık kurtaramayacağına ve kurtaracak olanın da imkânsız olduğuna işaret edilmiştir. Sanki şöyle denilmiştir: Bugün tek bir helaki çağırmayın, zira o sizi kurtarmaz; { وَادْعُوا ثُبُوراً كَثِيراً } “birçok helaki çağırın”, yani onunla kurtulabilmeniz için sonu gelmeyecek çoklukta helakleri çağırın; fakat nerede o çok helak!
27191. Metin
ومن لم يمت بالسيف مات بغيره ... تعددت الأسباب والموت واحد
«Kılıçla ölmeyen başka bir şeyle ölür... Sebepler çeşit çeşit, ölüm ise birdir.»
27192. Metin
وهذا معنى دقيق لم أعلم أن أحدا ذكره، وقيل: وصف الثبور بالكثرة باعتبار كثرة الألفاظ المشعرة به فكأنه قيل: لا تقولوا يا ثبوراه فقط وقولوا يا ثبوراه يا هلاكاه يا ويلاه يا لهفاه إلى غير ذلك وهو كما ترى.
Bu, bir kimsenin zikrettiğini bilmediğim dakik bir manadır. Bir görüşe göre: Helakin çoklukla nitelenmesi, onu hissettiren lafızların çokluğu itibarıyladır; sanki: 'Sadece ey helakimiz demeyin; ey helakimiz, ey yok oluşumuz, ey vay başımıza gelenler, ey esefimiz ve benzerlerini söyleyin' denilmiştir ki bu da gördüğün gibidir.
27193. Metin
وقال شيخ الإسلام: وصفه بذلك بحسب كثرة الدعاء المتعلق به لا بحسب كثرته في نفسه فإن ما يدعونه ثبور واحد في حد ذاته لكنه كلما تعلق به دعاء من تلك الأدعية الكثيرة صار كأنه ثبور مغاير لما تعلق به دعاء آخر، وتحقيقه لا تدعوه دعاء واحدا وادعوه أدعية كثيرة فإن ما أنتم فيه من العذاب لغاية شدته وطول مدته مستوجب لتكرير الدعاء في كل آن، ثم قال: وهذا أدل على فظاعة العذاب وهو له من جعل تعدد الدعاء وتجدده لتعدد العذاب بتعدد أنواعه وألوانه أو لتعدده بتجدد الجلود كما لا يخفى، وأما ما قيل من أن المعنى إنكم وقعتم فيما ليس ثبوركم فيه واحدا إنما هو ثبور كثير إما لأن العذاب أنواع وألوان كل نوع منها ثبور لشدته وفظاعته أو لأنهم كلما نضجت جلودهم بدلوا جلودا غيرها فلا غاية لهلاكهم فلا يلائم المقام كيف وهم إنما يدعون هلاكا ينهي عذابهم وينجيهم منه فلا بد أن يكون الجواب إقناطا لهم عن ذلك ببيان استحالته ودوام ما يوجب استدعاءه من العذاب الشديد انتهى، وتعقب القول بأن وصف الثبور بالكثرة بحسب كثرة الدعاء بأنه لا يناسب النظم وكذا كونه بحسب كثرة الألفاظ المشعرة بالثبور لأنه كان الظاهر أن يقال دعاء كثيرا، وأما قوله: وأما ما قيل إلخ فهو لا يخلو عن بحث فتأمل.
Şeyhülislam şöyle demiştir: Onun çoklukla nitelenmesi, helakin bizzat kendisinin çokluğu bakımından değil, ona taalluk eden çağrının çokluğu bakımındandır; zira onların çağırdıkları helak kendi zatında tek bir helaktir, fakat bu pek çok çağrıdan bir çağrı ona taalluk ettikçe, sanki başka bir çağrının taalluk ettiğinden farklı bir helak gibi olmuştur. Bunun tahkiki şöyledir: Onu tek bir çağrıyla çağırmayın, pek çok çağrıyla çağırın; zira içinde bulunduğunuz azap, son derece şiddetli ve süresinin uzun olması sebebiyle her an çağrının tekrarlanmasını gerektirmektedir. Sonra şöyle dedi: Bu durum, çağrının çokluğu ve yenilenmesini azabın türlerinin ve renklerinin çokluğu sebebiyle azabın çokluğuna ya da derilerin yenilenmesi sebebiyle azabın çokluğuna bağlamaktan daha çok azabın dehşetine ve korkunçluğuna delalet eder; nitekim bu gizli değildir. 'Bunun manası şudur: Sizin içine düştüğünüz şey öyle bir şeydir ki oradaki helakiniz bir tek helak değildir, aksine çok helaktir; ya azabın çeşit çeşit ve renk renk olup her bir türünün şiddeti ve dehşeti sebebiyle bir helak olmasındandır veya derileri her piştikçe başka derilerle değiştirileceğinden helaklerinin bir sonu olmamasındandır' şeklindeki söze gelince; bu, makama uygun düşmez. Zira onlar azaplarını sona erdirecek ve kendilerini ondan kurtaracak bir helaki çağırmaktadırlar; dolayısıyla cevabın, bunun imkânsızlığını ve çağrıyı gerektiren şiddetli azabın devamlılığını beyan ederek onları bundan ümitsiz kılacak şekilde olması gerekir, sözü bitti. Helakin çoklukla nitelenmesinin çağrının çokluğu bakımından olduğu görüşü, nazma uygun düşmediği gerekçesiyle tenkit edilmiştir; helaki hissettiren lafızların çokluğu bakımından oluşu da böyledir; zira zahir olan 'kesîran' (pek çok çağrı) denilmesiydi. 'Şöyle denilene gelince...' sözüne gelince, bu da incelemeden uzak değildir, iyi düşün.
27194. Metin
وحكى علي بن عيسى ما ثبرك عن هذا الأمر أي ما صرفك عنه، وجوز أن يكون الثبور في الآية من ذلك كأنهم ندموا على ما فعلوا فقالوا: واصرفاه عن طاعة الله تعالى كما يقال: واندماه فأجيبوا بما أجيبوا، وتقييد النهي والأمر باليوم لمزيد التهويل والتفظيع والتنبيه على أنه ليس كسائر الأيام المعهودة التي يخلص من عذابها ثبور واحد، ويجوز أن يكون ذلك لتذكيرهم بالساعة التي أصابهم ما أصابهم بسبب التكذيب بها ففيه زيادة إيلام لهم، وقرأ عمر بن محمد «ثبورا» بفتح الثاء في ثلاثتها وفعول بفتح الفاء في المصادر قليل نحو القفول.
Ali b. Îsâ: 'Seni bu işten ne alıkoydu/saptırdı?' anlamında 'Mâ sebebaka an hâze'l-emr' ifadesini nakletmiştir. Ayetteki 'sübür' lafzının da bundan olması caiz görülmüştür; sanki yaptıklarına pişman olup 'Vay başımıza gelen pişmanlık' denildiği gibi: 'Allah Teâlâ'ya itaatten ne kadar da uzak kalmışız!' demişler ve kendilerine verilen cevapla mukabele görmüşlerdir. Nehiy ve emrin 'el-yevm' (bugün) kelimesiyle kayıtlanması, korkutma ve dehşeti artırmak ve onun, azabından tek bir helakin kurtardığı bilinen diğer günler gibi olmadığını bildirmek içindir. Bunun, kendilerini bu azaba uğratan kıyameti yalanlamalarını onlara hatırlatmak için olması da caizdir ki bunda onlar için ilave bir elem vardır. Ömer b. Muhammed, her üç yerde de sâ harfinin fethasıyla «sebûran» şeklinde okumuştur; mastarlarda fâ harfinin fethasıyla 'feûl' vezni 'kufûl' gibi azdır.
27195. Metin
قُلْ تقريعا لهم وتهكما بهم وتحسيرا على ما فاتهم أَذلِكَ إشارة إلى ما ذكر من السعير باعتبار اتصافها بما فصل من الأحوال الهائلة فإنها التي كثيرا ما تقابل بالجنة، وما فيه من معنى البعد للإشعار بكونها في الغاية القاصية من الهول والفظاعة، وقيل: إشارة إلى ما ذكر من الجنة والكنز في قولهم: أو يلقى إليه كنز إلخ.
{ قُلْ } “De ki:” [ifadesi], onları azarlamak, alaya almak ve kaçırdıkları şeylere esef ettirmek içindir. { أَذلِكَ } “Bu mu?” [sorusu], ayrıntıları verilen korkunç hallerle nitelenmesi itibarıyla zikredilen çılgın ateşe (saîre) işarettir; zira cennetin karşısına en çok o konulur. Bundaki uzaklık manası ise, onun korkunçluk ve dehşetin en uç noktasında olduğunu hissettirmek içindir. Bir görüşe göre: { أَوْ يُلْقى إِلَيْهِ كَنْزٌ } “Yahut ona bir hazine verilseydi ya...” sözlerinde zikredilen bahçeye ve hazineye işarettir.
27196. Metin
وقيل: إلى الجنة والقصور المجعولة في الدنيا على تقدير المشيئة وكلا القولين لا يعول عليهما لا سيما الأخير أي ذلك الذي ذكر من السعير التي اعتدت لمن كذب بالساعة وشأنها كيت وكيت وشأن أهلها ذيت ذيت خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ أي وعدها المتقون لأن وعد تتعدى لمفعولين وهذا المحذوف هو العائد على
Bir diğer görüşe göre de: [Allah'ın] dilemesi halinde dünyada yaratılacak cennet ve köşklere işarettir. Her iki görüşe de, özellikle sonuncusuna itibar edilmez. Yani: Kıyameti yalanlayanlar için hazırlanan ve durumu şöyle şöyle, ehlinin hali böyle böyle olan bu zikredilen çılgın ateş mi { خَيْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ } “hayırlıdır, yoksa takva sahiplerine vaat olunan ebedîlik cenneti mi?” Yani takva sahiplerine vaat edilen [cennet mi?] Çünkü 'va'ade' fiili iki mefule geçer ve bu mahzuf olan [ikinci meful],
27197. Metin
الموصول وإضافة الجنة إلى الخلد إن كانت نسبة الإضافة معلومة للمدح فإن المدح يكون بما هو معلوم، وإن لم تكن معلومة فلإفادة خلود الجنة، ولا يخدشه قوله تعالى: خالِدِينَ بعد لأنه للدلالة على خلود أهلها لا خلودها في نفسها وإن تلازما أو أن ذلك للتمييز عن جنات الدنيا، وقيل: إن جنة الخلد علم كجنة عدن، والمراد بالمتقين المتصفون بمطلق التقوى لا بالمرتبة الثانية أو الثالثة منها فقط، ويدل عليه مقابلتهم بالكافرين في النظم الكريم، وقيل:
sıla cümlesinden ism-i mevsûle dönen râbıttır. Cennetin 'huld' (ebedîlik) kelimesine izafeti, şayet izafet nispeti bilinen bir şey ise övgü içindir; zira övgü bilinen şeyle yapılır. Eğer bilinmiyorsa, cennetin ebediliğini bildirmek içindir. Daha sonra gelen { خالِدِينَ } “ebedî kalıcılar olarak” kavli buna halel getirmez; çünkü bu, cennetin bizzat kendi ebediliğine değil ehlinin ebediliğine delalet eder, her ne kadar ikisi birbirini gerektirse de. Ya da bu, dünya cennetlerinden (bahçelerinden) ayırt etmek içindir. Bir görüşe göre 'Cennetü'l-Huld', tıpkı 'Cennet-i Adn' gibi özel bir isimdir. Müttakilerden maksat ise, takvanın sadece ikinci veya üçüncü mertebesiyle değil, mutlak takva ile vasıflanan kimselerdir; kerîm nazımda onların kâfirlerin karşısına konulması da buna delalet eder. Bir görüşe göre de:
27198. Metin
يجوز أن يراد الكاملون في التقوى ووعدها إياهم وعد دخولها ابتداء دون سبق عذاب وهو مختص بهم وليس بذاك، والترديد والتفضيل في خَيْرٌ مع أنه لا شك في أنه لا خيرية في السعير للتهكم والتقريع كما أشرنا إليه.
takvada kâmil olanların kastedilmesi caizdir; cennetin onlara vaat edilmesi ise, öncesinde azap çekmeksizin doğrudan oraya giriş vaadidir ve bu sadece onlara mahsustur; ancak bu görüş pek tutarlı değildir. Çılgın ateşte hiçbir hayır bulunmadığında şüphe olmamasına rağmen { خَيْرٌ } “hayırlı” kelimesiyle yapılan seçenekli mukayese ve üstünlük kıyası, işaret ettiğimiz üzere alay etmek ve azarlamak içindir.
27199. Metin
وقال ابن عطية: حيث كان الكلام استفهاما جاز فيه مجيء لفظة التفضيل بين الجنة والسعير في الخير لأن الموقف جائز له أن يوقف محاوره على ما شاء ليرى هل يجيبه بالصواب أو بالخطأ، وإنما منع سيبويه وغيره من التفضيل إذا كان الكلام خبرا لأن فيه مخالفة الواقع، وأما إذا كان استفهاما فذلك سائغ، وقال أبو حيان: إن خَيْرٌ هنا ليس للدلالة على الأفضلية بل هو على ما جرت به عادة العرب في بيان فضل الشيء وخصوصيته بالفضل دون مقابله كقول حسان: «فشركما لخيركما الفداء» . وقولهم: الشقاء أحب إليك أم السعادة والعسل أحلى من الخل، وقوله تعالى حكاية عن يوسف ﵇ السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ [يوسف: ٣٣] ولا اختصاص لذلك في استفهام أو خبر.
İbn Atiyye şöyle demiştir: Kelam istifham (soru) formunda olduğu için hayır konusunda cennet ile çılgın ateş arasında üstünlük lafzının getirilmesi caiz olmuştur; zira soru soran kişinin, muhatabının doğru mu yoksa yanlış mı cevap vereceğini görmek için onu dilediği şey karşısında durdurup sorma hakkı vardır. Sîbeveyhi ve diğerleri, sözün haber cümlesi olması halinde gerçeğe aykırılık bulunacağı gerekçesiyle üstünlük kıyasını yasaklamışlardır; istifham olduğunda ise bu caizdir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Buradaki { خَيْرٌ } lafzı daha üstün olmayı göstermek için değildir; bilakis Arapların bir şeyin faziletini ve zıddına nispetle o fazilete has oluşunu beyan etme adetleri üzeredir; tıpkı Hassân'ın: «İkinizin şerli olanı, ikinizin hayırlı olanına feda olsun» sözü, «Şakilik mi sana daha sevimlidir yoksa saadet mi?» ve «Bal sirkeden daha tatlıdır» sözleri ile Yüce Allah'ın Yûsuf'tan aleyhisselâm naklen buyurduğu: { السِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ } “Zindan bana daha sevimlidir” [Yûsuf: 33] ayetinde olduğu gibi. Bunun istifhama veya habere mahsus bir yönü yoktur.
27200. Metin
وما ذكر من أمثلة الخبر يرد على ابن عطية إلا أن يقيد الخير الذي ادعى منع سيبويه فيه بما لم يكن الحكم فيه واضحا أما إذا كان الحكم فيه واضحا للسامع بحيث لا يختلج في ذهنه ولا يتردد في الأفضل فإن التفضيل يجوز فيه، وقد تقدم تحقيق الكلام في هذا المقام وما أشرنا إليه هنا أولى بالاعتبار مما أشار ابن عطية وأبو حيان إليه.
Haber cümlelerinden zikredilen örnekler İbn Atiyye'nin aleyhine bir reddiyedir; meğerki Sîbeveyhi'nin yasakladığını iddia ettiği 'hayr' lafzı, hakkındaki hüküm açık olmayan durumlarla kayıtlanmış olsun. Zihinde tereddüt bırakmayacak ve hangisinin daha üstün olduğu konusunda şüpheye düşürmeyecek şekilde hükmün dinleyen nezdinde açık olduğu durumlarda ise üstünlük kıyası caizdir. Bu makamdaki sözün tahkiki daha önce geçmişti ve burada işaret ettiğimiz husus, İbn Atiyye ve Ebû Hayyân'ın işaret ettiğinden kabule daha layıktır.
27201. Metin
كانَتْ تلك الجنة لَهُمْ أي في علم الله تعالى أو في اللوح أو المراد تكون على أنه وعد من أكرم الأكرمين عبر عنه بالماضي على طريق الاستعارة لتحقق وقوعه فإنه سبحانه لا يخلف الميعاد، وجوز أن يكون هذا باعتبار تقدم وعده تعالى في كتبه وعلى لسان رسله عليهم الصلاة والسلام إياهم بها جَزاءً على أعمالهم بمقتضى الوعد لا بالإيجاب وَمَصِيراً ينقلبون إليه، ولم يكتف بقوله تعالى: كانَتْ لَهُمْ جَزاءً لعدم استلزامه ذلك فقد يثيب الملك في الدنيا إنسانا ببستان مثلا ولا يراه فضلا عن أن يسكن فيه، وجملة كانَتْ لَهُمْ إلخ على ما ذكره الطبرسي في موضع الحال من الضمير المحذوف العائد على الموصول في وُعِدَ الْمُتَّقُونَ بتقدير قد أو بدونه، وجوز أن تكون بدلا من وُعِدَ الْمُتَّقُونَ وتفسيرا له، وأن تكون استئنافا في موضع التعليل.
{ كانَتْ } “O cennet olmuştur”, { لَهُمْ } “onlar için”, yani Allah Teâlâ'nın ilminde veya Levh'te yahut vukuunun kesinliği sebebiyle cömertlerin en cömerdinden bir vaat olarak istiare yoluyla mazi sığasıyla ifade edilmiş olup 'olacaktır' manasındadır; zira Yüce Allah vaadinden dönmez. Bunun, Allah Teâlâ'nın kitaplarında ve peygamberlerinin -onlara salât ve selâm olsun- diliyle bunu onlara önceden vaat etmiş olması itibarıyla bulunması da caiz görülmüştür. { جَزاءً } “Bir mükâfat olarak”, vacip kılma yoluyla değil vaadin gereği olarak amellerine bir karşılıktır. { وَمَصِيراً } “Ve bir varış yeri olarak”, dönüp varacakları yerdir. Yüce Allah'ın sadece { كانَتْ لَهُمْ جَزاءً } demesiyle yetinilmemiştir; zira bu ifade [bizzat oraya girmeyi] gerektirmez. Nitekim dünyada bir hükümdar bir insana örneğin bir bahçeyi mükâfat olarak verebilir de o insan oraya yerleşmek şöyle dursun bahçeyi hiç görmeyebilir bile. Tabersî'nin zikrettiğine göre { كانَتْ لَهُمْ } cümlesi, takdir edilen bir 'kad' edatıyla veya edatsız olarak { وُعِدَ الْمُتَّقُونَ } ifadesindeki ism-i mevsûle dönen mahzuf zamirden hal konumundadır. { وُعِدَ الْمُتَّقُونَ } ifadesinden bedel ve onun tefsiri olması da taalluk makamında istînâf olması da caiz görülmüştür.
27202. Metin
وذكر الزمخشري ما يشعر بأن هذه الجملة تذييل لتذكير النعمة بما خولهم الله تعالى وطيب عيشهم في ذلك المكان الرافع على وجه يتضمن ضد ذلك لأضدادهم فكأنه قيل: كانت لهم جزاء موفورا لا يدخل تحت الوصف ومصيرا أي مصيرا لا يقادر قدره وليس كمصير الكفرة المشار إليه بقوله سبحانه: وَإِذا أُلْقُوا مِنْها مَكاناً ضَيِّقاً ويعلم منه فائدة ذكر المصير مع ذكر الجزاء فتأمل، وقوله سبحانه: لَهُمْ فِيها ما يَشاؤُنَ قيل استئناف وقع جوابا لسؤال نشأ مما قبله حيث أفاد أن الجنة مسكن لهم والساكن في دار يحتاج إلى أشياء كثيرة لتطيب نفسه بسكناها فكأن سائلا يقول: ما لهم إذا صاروا إليها وسكنوا فيها؟ فقيل لهم فيها ما يشاؤون، وقال الطبرسي: الجملة في موضع الحال من قوله تعالى: الْمُتَّقُونَ وما موصولة مبتدأ أو العائد محذوف ولَهُمْ خبره وفِيها متعلق بما تعلق به أي كائن لهم فيها الذي يشاؤونه من فنون الملاذ والمشتهيات وأنواع النعيم الروحاني والجسماني، ولعل كل فريق منهم يقتنع بما أبيح له من درجات النعيم ويرى ما هو فيه ألذ الأشياء ولا تمتد أعناق هممهم إلى ما فوق ذلك من المراتب العالية ولا يخطر بباله ما يخطر طلبه ولا يتأتى له فلا يشاء آحاد المؤمنين رتبة الأنبياء ﵈ ولا يتعرضون
Zemahşerî, bu cümlenin Allah Teâlâ'nın onlara bahşettiği nimetleri ve o yüce mekândaki güzel yaşantılarını hatırlatmak ve hasımları için de bunun zıddını içerecek şekilde bir fezleke (tezyîl) olduğunu hissettiren açıklamalar yapmıştır. Sanki şöyle denilmiştir: O cennet onlar için nitelenemeyecek kadar bol bir mükâfat ve paha biçilemez bir varış yeri olmuştur; Yüce Allah'ın: { وَإِذا أُلْقُوا مِنْها مَكاناً ضَيِّقاً } “Oraya dar bir yere atıldıkları zaman” kavliyle işaret edilen kâfirlerin varış yeri gibi değildir. Buradan mükâfatın zikriyle birlikte varış yerinin zikrinin faydası anlaşılır, iyi düşün. Yüce Allah'ın: { لَهُمْ فِيها ما يَشاؤُنَ } “Onlar için orada diledikleri her şey vardır” kavline gelince; bir görüşe göre öncesinden doğan bir soruya cevap olarak gelmiş bir istînâftır; zira cennetin onlara bir mesken olduğunu bildirmiştir, bir yurtta oturan kimse ise oradaki ikametinden gönlünün hoşnut olması için pek çok şeye ihtiyaç duyar. Sanki bir soran: 'Oraya varıp yerleştiklerinde onlar için ne vardır?' demiş de: 'Onlar için orada diledikleri her şey vardır' denilmiştir. Tabersî şöyle demiştir: Cümle, Yüce Allah'ın { الْمُتَّقُونَ } kavlinden hal konumundadır. 'Mâ' mevsûl mübtedadır veya râbıt zamir hazfedilmiştir, { لَهُمْ } onun haberidir, { فِيها } ise haberin müteallakına bağlıdır; yani çeşit çeşit lezzetlerden, arzulanan şeylerden, ruhanî ve cismanî nimet türlerinden diledikleri şeyler orada onlar için mevcuttur. Belki de onlardan her bir zümre, kendisine mubah kılınan nimet derecelerine kanaat edecek, içinde bulunduğu şeyi en lezzetli şey olarak görecek, himmetleri bundan daha üstün yüce mertebelere uzanmayacak, aklına istenmesi caiz olmayan ve kendisine layık düşmeyen şeyler gelmeyecektir; dolayısıyla müminlerin fertlerinden hiçbiri peygamberlerin aleyhimüsselâm mertebesini arzu etmeyecek,
27203. Metin
للشفاعة لمن كتب عليه الخلود في النار مثلا فلا يلزم الحرمان ولا تساوي مراتب أهل الجنان، وعلى ضد هؤلاء فيما ذكر أهل النار فقد قال سبحانه فيهم: وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ ما يَشْتَهُونَ [سبأ: ٥٤] .
örneğin ateşte ebedî kalması takdir edilen kimseye şefaat etmeye yeltenmeyecektir. Böylece ne mahrumiyet ne de cennet ehlinin derecelerinin eşitlenmesi lazım gelir. Bu hususta onların zıddı ise cehennem ehlidir; nitekim Yüce Allah onlar hakkında şöyle buyurmuştur: { وَحِيلَ بَيْنَهُمْ وَبَيْنَ ما يَشْتَهُونَ } “Artık kendileriyle arzuladıkları şeylerin arasına engel konulmuştur” [Sebe: 54].
27204. Metin
خالِدِينَ حال من أحد ضمائرهم على ما قيل وظاهره عدم الترجيح، وقال بعض الأفاضل: جعله حالا من الأول يقتضي كونها حالا مقدرة ومن الثالث يوهم تقييد المشيئة بها فخير الأمور أوسطها، ورجح بعضهم الثالث لقربه والتقييد غير مخل بل مهم، وجوز كونها حالا من المتقين ولا يخفى حاله، ولبعض الأجلة هاهنا كلام فيه بحث ذكره الحمصي في حواشي التصريح فليراجع كانَ أي الوعد بما ذكر أو الموعود المفهوم من الكلام فيشمل الوعد بالجنة وبحصول ما يشاؤون لهم فيها وبالخلود على الأول والجنة وحصول المرادات والخلود الموعود بها على الثاني، وقال بعضهم: الضمير للخلود، وآخر لحصول ما يشاؤون لهم فيها أوله ولكون الجنة جزاء ومصيرا، والإفراد باعتبار ما ذكر ويغني عنه ما سمعت، والأكثرون على أنه لما يشاؤون وهو اسم كان وقوله تعالى: عَلى رَبِّكَ متعلق بها أو بمحذوف وقع حالا من قوله سبحانه: وَعْداً وهو خبرها، ولم يجوز تعلق الجار به سواء كان باقيا على مصدريته أو مؤولا باسم المفعول أي موعودا لما علمت من الخلاف في مرجع الضمير بناء على منع تقديم معمول المصدر عليه وإن كان مؤولا بغيره أو كان المقدم ظرفا وفيه خلاف، وجوز أن يكون عَلى رَبِّكَ متعلقا بمحذوف هو الخبر ووَعْداً مصدرا مؤكدا، والأظهر أن يجعل هو الخبر أي كان ذلك وعدا أو موعودا مَسْؤُلًا أي حقيقيا أن يسأل ويطلب لكونه مما يتنافس فيه المتنافسون أو سببا لحصول ذلك فمسؤوليته كناية عن كونه أمرا عظيما ويجوز أن يراد كون الموعود مسؤولا حقيقة بمعنى يسأله الناس في دعائهم بقولهم: رَبَّنا وَآتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ [آل عمران: ١٩٤] ، وقال سعيد بن أبي هلال: سمعت أبا حازم رضي الله تعالى عنه يقول: إذا كان يوم القيامة يقول المؤمنون: ربنا عملنا لك بما أمرتنا فانجز لنا ما وعدتنا فذلك قوله تعالى: وَعْداً مَسْؤُلًا.
{ خالِدِينَ } “Ebedî kalıcılar olarak” [kelimesi], söylendiğine göre onlara ait zamirlerden birinden haldir ve zahiri herhangi bir tercihte bulunulmadığıdır. Faziletli âlimlerden biri şöyle demiştir: Birinciden hal kılınması takdirî bir hal olmasını gerektirir, üçüncüden kılınması ise dilemenin ebedilikle kayıtlandığı vehmini verir; o halde işlerin en hayırlısı orta olanıdır (ikincisidir). Bazıları yakınlığından ötürü üçüncüyü tercih etmiş ve kaydın bir zararı olmadığını bilakis mühim olduğunu söylemiştir. Müttekîn kelimesinden hal olması da caiz görülmüştür ki bunun durumu gizli değildir. Değerli âlimlerden bazılarının burada incelemeye açık bir sözü vardır, bunu Hımsî et-Tasrîh haşiyelerinde zikretmiştir, oraya bakılabilir. { كانَ } “Oldu”, yani zikredilen şeyin vaadi veya sözden anlaşılan vaat olunan şey; böylece birinci ihtimale göre cennet vaadini, orada dilediklerine kavuşma vaadini ve ebedilik vaadini kapsar; ikinci ihtimale göre ise cenneti, murat edilen şeylerin elde edilmesini ve kendilerine vaat olunan ebediliği kapsar. Bazıları: 'Zamir ebediliğe aittir', başkası: 'Orada dilediklerine kavuşmalarına veya hem ona hem de cennetin bir mükâfat ve varış yeri olmasına aittir' demişlerdir. Müfred kılınması zikredilen husus itibarıyladır, işittiğin açıklamalar buna yeterlidir. Çoğunluk ise zamirin 'mâ yeşâûn' ifadesine ait olduğu ve onun 'kâne'nin ismi olduğu görüşündedir. Yüce Allah'ın: { عَلى رَبِّكَ } “Rabbinin üzerine” kavli ise fiile veya 'kâne'nin haberi olan { وَعْداً } kavlinden hal olan mahzufa müteallıktır. Masdarlık üzere kalsın veya meful ismi olarak 'mev'ûden' şeklinde tevil edilsin, masdarın mamulünün onun önüne geçmesinin menedilmesi esasına dayanılarak zamirin merciindeki ihtilaftan bildiğin üzere car-mecrurun ona taalluk etmesi caiz görülmemiştir; isterse başkasıyla tevil edilmiş olsun veya öne geçen zarf olsun ki bunda da ihtilaf vardır. { عَلى رَبِّكَ } ifadesinin haber olan mahzufa müteallık olması ve { وَعْداً } kelimesinin de tekid edici masdar olması caiz görülmüştür. En açık olanı ise bizzat onun haber kılınmasıdır; yani bu, { مَسْؤُلًا } “istenmiş bir vaat” ya da vaat olunan bir şey idi; yani yarışanların kendisinde yarıştığı şeylerden olması veya bunun hâsıl olmasına sebep teşkil etmesi hasebiyle istenmeye layık demektir; dolayısıyla istenmesi, onun ulu bir iş oluşundan kinayedir. Vaat edilen şeyin hakikatte istenen bir şey olması da kastedilebilir; yani insanların dualarında: { رَبَّنا وَآتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ } “Rabbimiz! Peygamberlerin vasıtasıyla bize vaat ettiklerini ver” [Âl-i İmrân: 194] sözleriyle onu istemeleri manasındadır. Saîd b. Ebî Hilâl şöyle demiştir: Ebû Hâzim'in radıyallâhu teâlâ anh şöyle dediğini işittim: «Kıyamet günü olduğunda müminler: 'Rabbimiz! Bize emrettiğin şeyleri senin için yaptık; artık bize vaat ettiğini yerine getir' derler. İşte Yüce Allah'ın: { وَعْداً مَسْؤُلًا } “İstenmiş bir vaat” kavli budur.»
27205. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم من طريق سعيد هذا عن محمد بن كعب القرظي أنه قال في الآية: إن الملائكة ﵈ لتسأل ذلك في قولهم: رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ [غافر: ٨] والتعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره ﵊ لتشريفه ﷺ والإشعار بأنه ﵊ هو الفائز بمغانم الوعد الكريم. واستشكلت الآية على مذهب الإشارة لأنها تدل على الوجوب على الله تعالى لمكان «على» وعندهم لا يجب عليه سبحانه شيء لاستلزام ذلك سلب الاختيار وعدم استحقاق الحمد، وأجيب بأن الوجوب الذي تدل عليه الآية وجوب بمقتضى الوعد والممتنع إيجاب الإلجاء والقسر من خارج لأنه السالب للاختيار الموجب للمفسدة دون إيجابه تعالى على نفسه شيئا بمقتضى وعده وكرمه فإنه مسبوق بالإرادة والوجوب الناشئ من الإرادة لا ينافي الاختيار، وهذا ظاهر إذا كان الوعد حادثا وأما إذا كان قديما فالسابقية والمسبوقية بحسب الذات وذلك لا يستلزم الحدوث، أو يقال: الحادث بالإرادة تعلقه بالموعود به فافهم وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ نصب على أنه مفعول لمضمر مقدم معطوف على قوله تعالى: قُلْ أَذلِكَ إلخ أي قيل لهم ذلك واذكر لهم بعد التقريع والتحسير يوم يحشرهم الله ﷿، والمراد تذكيرهم بما فيه من الحوادث الهائلة على ما سمعت في نظائره أو على أنه ظرف لمضمر مؤخر قد حذف للتنبيه على كمال هوله وفظاعة ما فيه والإيذان بأن العبارة لا تحيط ببيانه أي ويوم يحشرهم يكون من الأحوال والأهوال ما لا يفي ببيانه المقال.
İbn Ebî Hâtim, bu Saîd tarikiyle Muhammed b. Ka'b el-Kurazî'den bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: «Melekler aleyhimüsselâm onların şu sözlerinde bunu isterler: { رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ } “Rabbimiz! Onları kendilerine vaat ettiğin Adn cennetlerine koy” [Mü'min: 8].» Rubûbiyyet unvanının onun aleyhisselâm zamirine izafetle birlikte ele alınması, onu sallallâhu aleyhi ve sellem şereflendirmek ve kerîm vaadin ganimetlerine mazhar olanın bizzat kendisi aleyhisselâm olduğunu hissettirmek içindir. Ayet, işârî mezhebe göre müşkil görülmüştür; zira 'alâ' edatından dolayı Allah Teâlâ üzerine bir gerekliliğe (vücûb) delalet etmektedir; onlara göre ise Allah Teâlâ'ya hiçbir şey vacip olamaz, aksi halde bu, tercihi (ihtiyarı) yok saymayı ve övgüyü hak etmemeyi gerektirir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Ayetin delalet ettiği vücûb, vaadin gereği olan bir vücûbdur. İmkânsız olan ise dışarıdan gelen bir zorlama ve cebir yoluyla vacip kılınmadır; çünkü tercihi yok eden ve fesada yol açan budur; yoksa Allah Teâlâ'nın vaadi ve keremi gereği kendi zatına bir şeyi vacip kılması böyle değildir. Zira bu iradeden sonra gelir ve iradeden kaynaklanan vücûb ise tercihe aykırı değildir. Bu izah, vaat hadis (sonradan olma) olduğu takdirde açıktır. Vaat kadîm olduğu takdirde ise öncelik ve sonralık zat itibarıyladır ve bu da hudûsu (sonradan yaratılmayı) gerektirmez. Ya da şöyle denir: İrade ile hadis olan şey, onun vaat edilen şeye taallukudur, iyi anla. { وَيَوْمَ يَحْشُرُهُمْ } “Onları toplayacağı gün” [ifadesi], Yüce Allah'ın: { قُلْ أَذلِكَ } “De ki: Bu mu...” kavline matuf takdirî mukaddem bir fiilin mefulü olarak mansubdur; yani kendilerine bu söylenir ve azarlama ile esef ettirmeden sonra Allah Azze ve Celle'nin onları toplayacağı günü onlara hatırlat demektir. Murat, benzerlerinde işittiğin üzere oradaki korkunç hadiseleri onlara hatırlatmaktır. Yahut dehşetinin ve içindeki şeylerin korkunçluğunun kemaline dikkat çekmek ve ifadelerin onu bütünüyle kuşatamayacağını bildirmek üzere hazfedilmiş muahhar mukadder bir fiilin zarfıdır; yani onları toplayacağı gün, sözün anlatmaya yetmeyeceği öyle haller ve dehşetler olacaktır ki...
27206. Metin
وقرأ الحسن وطلحة وابن عامر وكثير من السبعة «نحشرهم» بنون العظمة بطريق الالتفات من الغيبة إلى التكلم.
Hasan, Talha, İbn Âmir ve Yedi İmam'dan birçoğu, gāib sığasından mütekellim sığasına iltifat yoluyla azamet nûnu ile «nahşuruhum» şeklinde okumuşlardır.
27207. Metin
وقرأ الأعرج «يحشرهم» بكسر الشين، قال صاحب اللوامح: في كل القرآن وهو القياس في الأفعال المتعدية الثلاثية لأن
A'rec ise şîn harfinin kesresiyle «yahşiruhum» şeklinde okumuştur. el-Levâmi' sahibi şöyle demiştir: Bütün Kur'an'da bu böyledir ve sülâsî müteaddî fiillerde kıyas olan da budur; zira