Şuarâ Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

27640. Metin

وفي تفسير الإمام مالك تسميتها بسورة الجامعة، وقد جاء في رواية ابن مردويه عن ابن عباس وعبد الله بن الزبير رضي الله تعالى عنهم إطلاق القول بمكيتها، وأخرج النحاس عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها نزلت بمكة سوى خمس آيات من آخرها نزلت بالمدينة وَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ [الشعراء: ٢٢٤] إلى آخرها، وروي ذلك عن عطاء وقتادة، وقال مقاتل: أَوَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً [الشعراء: ١٩٧] الآية مدنية أيضا، قال الطبرسي: وعدة آياتها مائتان وسبع وعشرون آية في الكوفي والشامي والمدني الأول ومائتان وست وعشرون في الباقي.

İmam Mâlik'in tefsirinde bu surenin "Câmia Suresi" olarak isimlendirildiği yer almaktadır. İbn Merdûye'nin İbn Abbâs ve Abdullah b. Zübeyr'den (radıyallâhu teâlâ anhüm) yaptığı rivayette ise surenin mutlak olarak Mekkî olduğu gelmiştir. en-Nehhâs'ın İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet ettiğine göre ise, surenin sonundaki { وَالشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ } [Şuarâ: 224] “Şairlere gelince, onlara da azgınlar uyarlar” ayetinden surenin sonuna kadar olan beş ayet müstesna Mekke'de inmiştir; bu beş ayet ise Medine'de inmiştir. Bu görüş Atâ ve Katâde'den de rivayet edilmiştir. Mukâtil ise { أَوَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً } [Şuarâ: 197] ayetinin de Medenî olduğunu söylemiştir. Tabersî şöyle demiştir: Kûfe, Şam ve birinci Medine sayımına göre ayetlerinin sayısı iki yüz yirmi yedidir; diğer sayımlara göre ise iki yüz yirmi altıdır.

27641. Metin

ووجه اتصالها بما قبلها اشتمالها على بسط وتفصيل لبعض ما ذكر فيما قبل، وفيها أيضا من تسليته صلّى الله تعالى عليه وسلّم ما فيها، وقد افتتحت كلتا السورتين بما يفيد مدح القرآن الكريم وختمتا بإيعاد المكذبين به كما لا يخفى.

Bu surenin önceki sureyle münasebet yönü, önceki surede zikredilen bazı hususların genişletilmesini ve tafsilatını içermesidir. Ayrıca bu surede, Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) Efendimiz'i teselli edici pek çok husus bulunmaktadır. Gizli olmadığı üzere, her iki sure de Kur'ân-ı Kerîm'i övmeyi ifade eden ifadelerle başlamış ve onu yalanlayanları tehdit ederek son bulmuştur.

27642. Metin

طسم تقدم الكلام في أمثاله إعرابا وغيره والكلام هنا كالكلام هناك بيد أنه أخرج ابن أبي حاتم عن محمد بن كعب أنه قال في هذا الطاء من ذي الطول والسين من القدوس والميم من الرحمن، وأمال فتحة الطاء حمزة والكسائي وأبو بكر وقرأ نافع كما روي عنه أبو علي الفارسي في الحجة بين بين ولم يمل صرفا لأن الألف منقلبة عن ياء فلو أميلت إليها انتقض غرض القلب وهو التخفيف.

Tâ Sîn Mîm (طسم); benzeri harflerin irabı ve diğer hususları hakkında daha önce açıklamalar geçmişti. Buradaki açıklama da oradaki gibidir. Ancak İbn Ebî Hâtim'in Muhammed b. Ka'b'dan rivayet ettiğine göre o, bu konuda şöyle demiştir: Tâ harfi Zü't-tavl (lütuf sahibi) isminden, Sîn harfi el-Kuddûs isminden, Mîm harfi ise er-Rahmân ismindendir. Hamza, Kisâî ve Ebû Bekr, Tâ harfinin fethasını imâle ile okumuşlardır. Nâfi ise, Ebû Ali el-Fârisî'nin el-Hucce'de kendisinden rivayet ettiği üzere beylerbeyi (beyne beyne/iki ses arası) okumuş, tam imâle yapmamıştır; çünkü elif harfi yâ harfinden dönüşmüştür, şayet ona doğru imâle edilseydi kalp (dönüştürme) amacı olan tahfif (hafifletme) bozulurdu.

27643. Metin

وروى بعض عنه أنه قرأ كباقي السبعة من غير إمالة أصلا نظرا إلى أن الطاء حرف استعلاء يمنع من الإمالة، وقرأ حمزة بإظهار نون سين لأنه في الأصل لكونه أحد أسماء الحروف المقطعة منفصل عما بعده وأدغمها الباقون لما رأوها متصلة في حكم كلمة واحدة خصوصا على القول بالعلمية، وقرأ عيسى بكسر الميم من «طسم» هنا وفي القصص، وجاء كذلك عن نافع، وفي مصحف عبد الله ط س م من غير اتصال وهي قراءة أبي جعفر تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ إشارة إلى السورة، وما في ذلك من معنى البعد للتنبيه على بعد منزلة المشار إليه في الفخامة والمراد بالكتاب القرآن وبالمبين الظاهر إعجازه على أنه من أبان بمعنى بان والكلام على تقدير مضاف أو على أن الإسناد فيه مجازي، وجوز أن يكون المبين من أبان المتعدي ومفعوله محذوف أي الأحكام الشرعية أو الحق، والأول أنسب بالمقام، والمعنى هذه آيات مخصوصة من القرآن مترجمة باسم مستقل، والمراد ببيان كونها بعضا منه وصفها بما اشتهر به الكل من النعوت الجليلة، وقيل: الإشارة إي القرآن والتأنيث لرعاية الخبر، والمراد بالكتاب السورة، والمعنى آيات هذا القرآن المؤلف من الحروف المبسوطة كآيات هذه السورة المتحدي بها فأنتم عجزتم عن الإتيان بمثل هذه السورة فحكم تلك الآيات كذلك وهو كما ترى. ومن الناس من فسر الْكِتابِ الْمُبِينِ باللوح المحفوظ ووصفه بالمبين لإظهاره أحوال الأشياء للملائكة ﵈ والأولى ما سمعته أولا لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ أي قائل إياها من شدة الوجد كما قال الليث وأنشد قول الفرزدق:

Bazıları da Nâfi'den, Tâ harfinin istilâ harfi olup imâleye engel olduğunu dikkate alarak yedi kıraat imamının geri kalanı gibi hiç imâle yapmaksızın okuduğunu rivayet etmiştir. Hamza, Sîn'in nûn'unu izhâr ile okumuştur; çünkü o, aslen hurûf-ı mukattaanın isimlerinden biri olması sebebiyle kendisinden sonrakinden ayrıdır. Diğer kıraat imamları ise, özellikle özel isim kabul edilmesi görüşüne göre, bir tek kelime hükmünde bitişik gördükleri için idgam yapmışlardır. Îsâ, burada ve Kasas suresinde "Tâ Sîn Mîm"in mîm'ini kesreli okumuştur; bu kıraat Nâfi'den de nakledilmiştir. Abdullah'ın mushafında ise bitişik olmaksızın Tâ, Sîn, Mîm şeklindedir ki bu Ebû Ca'fer'in de kıraatidir. { تِلْكَ آياتُ الْكِتابِ الْمُبِينِ } “Bunlar apaçık Kitab'ın ayetleridir” ifadesi sureye işarettir. Buradaki uzaklık anlamı (تِلْكَ), işaret edilenin şan ve makamının yüceliğine dikkat çekmek içindir. Kitap ile kastedilen Kur'an'dır. Mübîn ise, 'bâne' (açık oldu) anlamında 'ebâne' fiilinden türemiş olarak mucizeliği açık olan demektir ve söz konusu ifade muzaf takdiriyle yahut isnadın mecazi olmasıyladır. Mübîn'in müteaddî olan 'ebâne' (açıkladı) fiilinden olması ve mef'ûlünün hazfedilmiş olması da caiz görülmüştür; yani şer'î hükümleri veya hakkı açıklayan demektir. Birinci görüş makama daha uygundur. Anlam ise şudur: Bunlar, Kur'an'dan bağımsız bir isimle unvanlandırılmış özel ayetlerdir. Bunların Kur'an'ın bir parçası olduğunun açıklanması ile kastedilen, bütünün meşhur olduğu yüce niteliklerle nitelenmeleridir. Bir görüşe göre işaret Kur'an'adır ve müennes zamir habere riayet içindir; Kitap ile kastedilen ise suredir. Anlam da şöyledir: Ayrı ayrı harflerden meydana gelen bu Kur'an'ın ayetleri, kendisiyle meydan okunan bu surenin ayetleri gibidir; siz bu surenin bir benzerini getirmekten aciz kaldınız, o ayetlerin hükmü de böyledir; fakat bu görüşün durumu ortadadır. İnsanlardan bazıları da apaçık Kitap (الْكِتابِ الْمُبِينِ) ifadesini Levh-i Mahfûz olarak tefsir etmişler ve eşyanın hallerini meleklere (aleyhimüsselâm) açıkladığı için onu mübîn olarak nitelemişlerdir. Ancak evla olan, ilk duyduğunuz açıklamadır. { لَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ } “[Onlar iman etmiyorlar diye] neredeyse kendini helak edeceksin”; yani Leys'in dediği gibi aşırı üzüntüden kendini öldüreceksin. Leys bu hususta Ferazdak'ın şu sözünü şahit getirmiştir:

27644. Metin

ألا أيهذا الباخع الوجد نفسه ... لشيء نحته عن يديه المقادر

Ey kaderin iki elinden çekip aldığı bir şey yüzünden derin kederle kendini helak eden kişi!

27645. Metin

وقال الأخفش والفراء يقال بخع يبخع بخعا وبخوعا أي أهلك من شدة الوجد وأصله الجهد، ومنه قول عائشة في عمر رضي الله تعالى عنهما: بخع الأرض أي جهدها حتى أخذ ما فيها من أموال الملوك، وقال الكسائي: بخع الأرض بالزراعة جعلها ضعيفة بسبب متابعة الحراثة وقال الزمخشري وتبعه المطرزي: أصل البخع أن تبلغ بالذبح البخاع بكسر الباء وهو عرق مستبطن الفقار وذلك أقصى حد الذبح، ولم يطلع على ذلك ابن الأثير مع مزيد بحثه ولا ضير في ذلك.

Ahfeş ve Ferrâ şöyle demişlerdir: 'Bahae yebha'u bah'an ve buhû'an' denilir ki aşırı üzüntüden kendini tüketip helak etti demektir. Kelimenin aslı zahmet ve takattir. Âişe'nin (radıyallâhu teâlâ anhümâ) Ömer hakkındaki şu sözü de bundandır: 'Yeryüzünü tüketti (zahmetle işledi); öyle ki hükümdarların mallarından onda ne varsa aldı.' Kisâî ise şöyle demiştir: 'Toprağı tarımla tüketti', yani aralıksız sürmek suretiyle onu zayıflattı demektir. Zemahşerî -ve ona tâbi olarak Mutarrizî- şöyle demiştir: 'Bah' (بَخْع) kelimesinin aslı, kesim esnasında 'bıhâ'a' (بِخَاع) -bâ'nın kesresiyle- kadar varmaktır ki o, omuriliğin içindeki damardır ve kesimin en uç sınırıdır. İbnü'l-Esîr ise bunca araştırmasına rağmen buna muttali olamamıştır; fakat bunda bir sakınca yoktur.

27646. Metin

وقرأ زيد بن علي وقتادة رحمهم الله تعالى «باخع نفسك» بالإضافة على خلاف الأصل فإن الأصل في اسم الفاعل إذا استوفى شروط العمل أن يعمل على ما أشار إليه سيبويه في الكتاب، وقال الكسائي: العمل والإضافة سواء، وذهب أبو حيان إلى أن الإضافة أحسن من العمل، ولعل في مثل هذا الموضع لإشفاق المتكلم، ولما استحال في حقه سبحانه جعلوه متوجها إلى المخاطب، ولما كان غير واقع منه أيضا قالوا. المراد الأمر به لدلالة الإنكار المستفاد من سوق الكلام عليه فكأنه قيل: أشفق على نفسك أن تقتلها وجدا وحسرة على ما فاتك من إسلام قومك، وقال العسكري: هي في مثل هذا الموضع موضوعة موضع النهي، والمعنى لا تبخع نفسك، وقيل: وضعت موضع الاستفهام والتقدير هل أنت باخع، وحكي مثله عن ابن عطية إلا أنه قال: المراد الإنكار أي لا تكن باخعا نفسك أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ تعليل للبخع. ولما لم يصح كون عدم كونهم في المستقبل مؤمنين كما يفيده ظاهر الكلام علة لذلك لعدم المقارنة والعلة ينبغي أن تقارن المعلول قدروا- خيفة- فقالوا: خيفة أن لا يؤمنوا بذلك الكتاب المبين، ومن الأجلة من

Zeyd b. Ali ve Katâde (rahimehumullâhu teâlâ), asla aykırı olarak isim tamlaması ile «باخع نفسك» şeklinde okumuşlardır; zira Sîbeveyh'in el-Kitâb'da işaret ettiği üzere ism-i fâil amel etme şartlarını taşıdığında asıl olan amel etmesidir. Kisâî ise amel etmesi ile izafet yapılmasının eşit olduğunu söylemiştir. Ebû Hayyân ise izafetin amelden daha güzel olduğu görüşüne meyletmiştir. Bu gibi yerlerdeki 'le'alle' (لَعَلَّ), mütekellimin şefkatini ifade eder. Yüce Allah hakkında [bu tür bir zaaf] imkânsız olunca, bunu muhataba yönelik kılmışlardır. Muhataptan da böyle bir şey fiilen sadır olmayacağı için şöyle demişlerdir: Buradaki maksat, sözün gelişinden anlaşılan inkârî ifadenin gereği olarak emirdir; sanki şöyle denilmiştir: 'Kavminin İslam'a girmemesinden dolayı içine düştüğün keder ve üzüntüden kendini öldürme hususunda nefsine şefkat et.' Askerî şöyle demiştir: Bu kelime bu gibi yerlerde nehiy yerine konulmuştur; yani 'kendini helak etme' demektir. Bir görüşe göre de istifham makamına konulmuştur ve takdiri 'Sen kendini helak mi edeceksin?' şeklindedir. İbn Atıyye'den de benzeri nakledilmiştir, ancak o şöyle demiştir: Maksat inkârdır; yani 'sakın nefsini helak edici olma.' { أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ } “İnanmıyorlar diye” ifadesi, helak etmenin illetidir (gerekçesidir). Sözün zahirinin ifade ettiği üzere onların gelecekte mümin olmamalarının bu helak olmaya illet olması, zaman birlikteliği bulunmadığı için -ki illetin ma'lûl ile eşzamanlı olması gerekir- sahih olmayınca, bir 'korku' (hîfe) takdir etmişler ve şöyle demişlerdir: O apaçık Kitab'a iman etmemeleri korkusuyla. İlim adamlarının önde gelenlerinden bazıları ise,

27647. Metin

لم يقدر ذلك بناء على أن المراد لاستمرارهم على عدم قبول الإيمان بذلك الكتاب لأن كلمة كان للاستمرار وصيغة الاستقبال لتأكيده وأريد استمرار النفي وجوز أن يكون الكون بمعنى الصحة والمعنى لامتناع إيمانهم والقول بأن فعل الكون أتى به لأجل الفاصلة ليس بشيء.

bu Kitab'a iman etmeyi kabul etmeme hususundaki ısrarlarının kastedildiği esasına dayanarak böyle bir takdirde bulunmamışlardır; zira 'kâne' fiili süreklilik içindir, muzari (gelecek zaman) sîgası da bunu pekiştirmektedir ve nefyin sürekliliği kastedilmiştir. Buradaki 'kevn' fiilinin 'sıhhat' (uygunluk/imkân) anlamında olması da caiz görülmüştür; anlamı ise 'onların iman etmelerinin imkânsızlığı sebebiyle' demektir. 'Kevn' fiilinin sadece fasıla (ayet sonu uyumu) için getirildiğini söylemek ise hiçbir temeli olmayan bir görüştür.

27648. Metin

وقوله تعالى: إِنْ نَشَأْ إلخ استئناف لتعليل الأمر بإشفاقه على نفسه ﷺ أو النهي عن البخع، ومفعول المشيئة محذوف وهو على المشهور ما دل عليه مضمون الجزاء، وجوز أن يكون مدلولا عليه بما قبل أي إن نشأ إيمانهم نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً ملجئة لهم إلى الإيمان قاسرة عليه كما نتق الجبل فوق بني إسرائيل وتقديم الظرفين على المفعول الصريح لما مر مرارا من الاهتمام بالمقدم والتشويق إلى المؤخر.

Yüce Allah'ın { إِنْ نَشَأْ } “Eğer dilersek...” buyruğu, Peygamber (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) Efendimiz'in nefsine şefkat göstermesi emrinin yahut kendini helak etmekten nehyedilmesinin gerekçesini bildiren yeni bir cümledir. Meşîetin (dilemenin) mef'ûlü hazfedilmiştir ve meşhur olan görüşe göre bu mef'ûl, şartın cevabının içeriğinin delalet ettiği şeydir. Öncesinin delalet ettiği şey olması da caiz görülmüştür; yani 'eğer onların iman etmelerini dilersek' demektir. { نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ السَّماءِ آيَةً } “Onların üzerine gökten öyle bir mucize indiririz ki”, tıpkı İsrâiloğulları'nın üzerine dağın kaldırılması gibi, onları imana mecbur kılan ve boyun eğdiren [bir mucize indiririz]. İki zarfın (aleyhim ve mine's-semâi) sarih mef'ûlden (âyeten) öne geçirilmesi, defalarca geçtiği üzere, öne alınana önem vermek ve sona bırakılana karşı iştiyak uyandırmak içindir.

27649. Metin

وقرأ أبو عمرو في رواية هارون عنه «إن يشأ ينزل» على الغيبة والضمير له تعالى، وفي بعض المصاحف لو شئنا لأنزلنا فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ أي منقادين وهو خبر عن الأعناق وقد اكتسبت التذكير وصفة العقلاء من المضاف إليه فأخبر عنها لذلك بجمع من يعقل كما نقله أبو حيان عن بعض أجلة علماء العربية.

Ebû Amr, Hârûn'un kendisinden rivayetinde, gâib sîgasıyla ve zamir Yüce Allah'a râci olarak «إن يشأ ينزل» şeklinde okumuştur. Bazı mushaflarda ise 'lev şi'nâ le-enzelnâ' (لو شئنا لأنزلنا) şeklindedir. { فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ } “Boyunları ona eğilekalır”; yani teslim olup boyun eğerler. Bu ifade boyunların (a'nâk) haberidir; boyunlar kelimesi muzafun ileyhten müzekkerlik ve akıl sahipliği vasfını kazandığı için, Ebû Hayyân'ın Arap dilinin önde gelen bazı âlimlerinden naklettiği üzere, akıl sahiplerinin çoğulu ile haber verilmiştir.

27650. Metin

واختصاص جواز مثل ذلك الشعر كما حكاه السيرافي عن النحويين مما لم يرتضه المحققون ومنهم أبو العباس وهو ممن خرج الآية على ذلك، وجوز أن يكون ذلك لما أنها وصفت بفعل لا يكون إلا مقصودا للعاقل وهو الخضوع كما في قوله تعالى: رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ [يوسف: ٤] وأن يكون الكلام على حذف مضاف وقد روعي بعد حذفه أي أصحاب أعناقهم، ولا يخفى أن هذا التقدير ركيك مع الإضافة إلى ضميرهم، وقال الزمخشري: أصل الكلام فظلوا لها خاضعين فأقحمت الأعناق لبيان موضع الخضوع لأنه يتراءى قبل التأمل لظهور الخضوع في العنق بنحو الانحناء أنه هو الخاضع دون صاحبه وترك الجمع بعد الإقحام على ما كان عليه قبل، وقال الكسائي: إن خاضعين حال للضمير المجرور لا للأعناق.

Sîrâfî'nin nahivcilerden naklettiği üzere böylesi bir kullanımın yalnızca şiire has kılınması, aralarında ayeti bu şekilde açıklayan Ebu'l-Abbâs'ın da bulunduğu muhakkik âlimlerin benimsemediği bir görüştür. Bunun, boyunların ancak akıl sahibinin kastıyla olabilecek bir fiille, yani hudu' (boyun eğme) ile nitelenmesinden kaynaklandığı da caiz görülmüştür; nitekim Yüce Allah'ın { رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ } [Yûsuf: 4] “Onları bana secde ederlerken gördüm” buyruğunda da böyledir. Sözün bir muzafın hazfi üzerine kurulu olması ve hazfedildikten sonra da onun gözetilmesi de caizdir; yani 'boyunlarının sahipleri' demektir. Ancak zamirlerine izafe edilmişken bu takdirin zayıf ve tutarsız olduğu açıktır. Zemahşerî ise şöyle demiştir: Sözün aslı 'fe-zallû lehâ hâdi'în' (onlar ona boyun eğer kalırlar) şeklindedir; boyun eğmenin mahalli boyun olduğu için -çünkü boynun bükülmesi gibi şeylerle boyun eğme onda açıkça görüldüğünden düşünmeden önce boyun eğenin kişinin kendisi değil de boyun olduğu zannedilir- 'a'nâk' kelimesi araya sokulmuştur ve bu araya sokuşturmadan sonra da çoğul sîgası önceki hali üzere bırakılmıştır. Kisâî ise 'hâdi'în' kelimesinin boyunların değil, mecrûr zamirin hali olduğunu söylemiştir.

27651. Metin

وتعقبه أبو البقاء فقال: هو بعيد في التحقيق لأن خاضِعِينَ يكون جاريا على غير فاعل (ظلت) فيفتقر إلى إبراز ضمير الفاعل فكان يجب أن يكون خاضعين هم فافهم، وقال ابن عباس ومجاهد، وابن زيد والأخفش: الأعناق الجماعات يقال: جاء في عنق من الناس أي جماعة، والمعنى ظلت جماعاتهم أي جملتهم.

Ebu'l-Bekâ bu görüşü eleştirerek şöyle demiştir: Bu, inceleme neticesinde uzak bir ihtimaldir; zira 'hâdi'în' (خاضِعِينَ), 'zallet' fiilinin failinden başkasına ait olacağından fail zamirinin açığa çıkarılması gerekir ve 'hâdi'îne hum' (خاضعين هم) şeklinde olması gerekirdi, iyi anla! İbn Abbâs, Mücâhid, İbn Zeyd ve Ahfeş ise şöyle demişlerdir: Boyunlar (el-A'nâk) topluluklar demektir; nitekim 'insanlardan bir topluluk içinde geldi' anlamında 'câe fî unukın mine'n-nâs' denilir. Anlam ise şudur: Onların toplulukları, yani bütünü boyun eğer kalır.

27652. Metin

وقيل: المراد بها الرؤساء والمقدمون مجازا كما يقال لهم: رؤوس وصدور فيثبت الحكم لغيرهم بالطريق الأولى، وظاهر كلامهم أن إطلاق العنق على الجماعة مطلقا رؤساء أم لا حقيقة وذكر الطيبي عن الأساس أن من المجاز أتاني عنق من الناس للجماعة المتقدمة وجاؤوا رسلا رسلا وعنقا عنقا والكلام يأخذ بعضه بأعناق بعض ثم قال: يفهم من تقابل رسلا رسلا لقوله: عنقا عنقا أن في إطلاق الأعناق على الجماعات اعتبار الهيئة المجتمعة فيكون المعنى فظلوا خاضعين مجتمعين على الخضوع متفقين عليه لا يخرج أحد منهم عنه.

Bir görüşe göre de 'a'nâk' ile kastedilen, mecaz yoluyla reisler ve ileri gelenlerdir; nitekim onlara 'başlar' ve 'göğüsler' denir, böylece hüküm başkaları için evleviyetle sabit olur. Kelamcıların zahir sözlerine göre boyun kelimesinin gerek reisler olsun gerek olmasın mutlak olarak topluluğa ıtlak edilmesi hakikattir. Tîbî, el-Esâs'tan naklen, önde gelen topluluk için 'bana insanlardan bir boyun (topluluk) geldi' ve 'fırka fırka, boyun boyun (bölük bölük) geldiler' denilmesini ve 'sözün bir kısmı diğerinin boynundan tutuyor' ifadelerini mecazdan saymıştır. Ardından şöyle demiştir: 'Unukan unukan' sözünün 'rusulen rusulen' ifadesine mukabil olmasından anlaşılmaktadır ki, boyunlar lafzının topluluklara ıtlak edilmesinde bir arada bulunma heyeti dikkate alınmıştır; buna göre anlam: 'Boyun eğme hususunda toplanmış, onda ittifak etmiş ve içlerinden hiçbiri bunun dışına çıkmamış halde boyun eğer kalırlar' şeklinde olur.

27653. Metin

وقرأ عيسى وابن أبي عبلة «خاضعة» وهي ظاهرة على جميع الأقوال في الأعناق بيد أنه إذا أريد بها ما هو جمع العنق بمعنى الجارحة كان الإسناد إليها مجازيا ولَها في القراءتين صلة ظلت أو الوصف والتقديم للفاصلة أو نحو ذلك لا للحصر، وظلت عطف على ننزل ولا بد من تأويل أحد الفعلين بما هو من نوع الآخر لأنه وإن صح عطف الماضي على المضارع إلا أنه هنا غير مناسب فإنه لا يترتب الماضي على المستقبل بالفاء التعقيبية أو السببية ولا يعقل ذلك والمعقول عكسه، وبتأويل أحد الفعلين يدفع ذلك لكن اختار بعضهم تأويل ظلت بتظل وكأن العدول عنه ليؤذن الماضي بسرعة الانفعال وأن نزول الآية لقوة سلطانه وسرعة ترتب ما ذكر عليه كأنه كان واقعا قبله، وبعضهم تأويل

Îsâ ve İbn Ebî Able «خاضعة» şeklinde müennes olarak okumuşlardır; bu da boyunlar hakkındaki bütün görüşlere göre açıktır. Ancak bununla uzuv anlamındaki boynun çoğulu kastedilirse, isnat mecazi olur. Her iki kıraatteki 'lehâ' (لَها) ifadesi, 'zallet' fiilinin yahut sıfatın sılasıdır (bağlantısıdır); öne geçirilmesi ise hasr için değil fasıla veya benzeri bir sebep içindir. 'Zallet' fiili 'nünezzil' üzerine matuftur. Fiillerden birinin diğerinin türünden bir anlamla tevil edilmesi zorunludur; çünkü mazi fiilin muzariye atfedilmesi caiz olsa da burada uygun düşmez; zira mazi, ta'kîb (ardışıklık) veya sebebiyet bildiren 'fâ' ile müstakbele terettüp etmez ve bu aklen mümkün değildir, akla uygun olanı bunun aksidir. Fiillerden birinin teviliyle bu durum bertaraf edilir; lakin bazıları 'zallet' fiilini 'tezallü' şeklinde tevil etmeyi tercih etmiştir. Sanki bundan sapma, mazinin etkinin çabukluğunu bildirmesi ve ayetin inişinin, saltanatının gücü ve zikredilen şeyin ona terettüp etmesinin sürati sebebiyle adeta daha önce gerçekleşmiş gibi olduğunu hissettirmesi içindir. Bazıları ise

27654. Metin

ننزل بأنزلنا، ولعل وضعه موضعه لاستحضار صورة إنزال تلك الآية العظيمة الملجئة إلى الإيمان وحصول خضوع رقابهم عند ذلك في ذهن السامع ليتعجب منه فتأمل.

'Nünezzil' fiilini 'enzelnâ' şeklinde tevil etmişlerdir. Belki de onun yerine bu sîganın konulması, imana mecbur bırakan o muazzam ayetin indirilme tablosunu ve o esnada boyunlarının eğilişinin gerçekleşmesini dinleyicinin zihninde canlandırmak ve bundan hayrete düşmesini sağlamak içindir, iyice düşün.

27655. Metin

وقرأ طلحة «فتظل» بفك الإدغام، والجزم وضعف الحريري في درة الغواص الفك في مثل ذلك، ورجح صاحب الكشف القراءة بأنها أبلغ لإفادة الماضي ما سمعته آنفا، هذا والظاهر أنه لم تحقق إنزال هذه الآية لأن سنة الله تعالى تكليف الناس بالإيمان من دون إلجاء، نعم إذا قيل: المراد آية مذلة لهم كما روي عن قتادة جاز أن يقال بتحقق ذلك، ولعل ما روي عن ابن عباس كما في البحر والكشاف من قوله نزلت هذه الآية فينا وفي بني أمية ستكون لنا عليهم الدولة فتذل أعناقهم بعد صعوبة ويلحقهم هوان بعد عزة ناظر إلى هذا، وعن أبي حمزة الثمالي أن الآية صوت يسمع من السماء في نصف شهر رمضان وتخرج له العواتق من البيوت، وهذا قول بتحقق الإنزال بعد وكأن ذلك زمان المهدي رضي الله تعالى عنه، ومن صحة ما ذكر من الأخبار في القلب شيء والله تعالى أعلم.

Talha idgamı çözerek ve cezm ile «فتظل» şeklinde okumuştur. Harîrî, Dürretü'l-Gavvâs'ta bu gibi yerlerde idgamın çözülmesini zayıf görmüştür. el-Keşşâf sahibi ise mazinin az önce işittiğin anlamı ifade etmesi sebebiyle bu kıraatin daha beliğ olduğunu tercih etmiştir. Zahir olan şu ki, bu ayetin indirilmesi vaki olmamıştır; zira Yüce Allah'ın sünneti, insanları zorlama olmaksızın imanla mükellef kılmaktır. Evet, Katâde'den rivayet edildiği gibi 'kastedilen onları zelil kılan bir ayettir' denilirse, bunun gerçekleştiğini söylemek caiz olur. Belki de el-Bahr ve el-Keşşâf'ta İbn Abbâs'tan rivayet edilen: 'Bu ayet bizim ve Emevîler hakkında inmiştir; onlara karşı üstünlük bize geçecek, zorluklarından sonra boyunları eğilecek ve izzetlerinden sonra onları bir zillet kaplayacaktır' sözü buna işaret etmektedir. Ebû Hamza es-Sümâlî'den ise şöyle rivayet edilmiştir: Ayet, Ramazan ayının ortasında semadan işitilen ve genç kızların evlerinden fırlamasına sebep olan bir sestir. Bu ise indirmenin ileride gerçekleşeceği yönünde bir görüştür ve sanki bu, Mehdî'nin (radıyallâhu teâlâ anh) zamanıdır. Zikredilen bu haberlerin sıhhati konusunda kalpte bir şüphe vardır; en doğrusunu Yüce Allah bilir.

27656. Metin

وقوله تعالى: وَما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ بيان لشدة شكيمتهم وعدم ارعوائهم عما كانوا عليه من الكفر والتكذيب بغير ما ذكر من الآية الملجئة تأكيدا لصرف رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلّم عن الحرص على إسلامهم. ومن الأولى مزيدة لتأكيد العموم، وجوز أن تكون تبعيضية، والجار والمجرور متعلق بمحذوف هو صفة لمقدر كما نشير إليه إن شاء الله تعالى، والثانية لابتداء الغاية مجازا متعلقة بيأتيهم أو بمحذوف هو صفة لذكر، وأيا ما كان ففيه دلالة على فضله وشرفه وشناعة ما فعلوا به.

Yüce Allah'ın { وَما يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا كانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ } “Onlara Rahmân'dan yeni bir zikir (öğüt) geldikçe, mutlaka ondan yüz çevirirler” buyruğu, Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) Efendimiz'in onların İslam'a girmeleri hususundaki hırsını bertaraf etmeyi pekiştirmek amacıyla, zikredilen zorlayıcı ayetin dışındaki hallerde onların ne derece inatçı olduklarını ve içinde bulundukları küfür ve yalanlamadan vazgeçmediklerini açıklamaktadır. Birinci 'min' (مِنْ) edatı umumiliği (kapsamı) pekiştirmek için zâiddir; teb'îziyye (kısmiyet bildiren) olması da caiz görülmüştür. Câr-mecrûr ise, inşâallah işaret edeceğimiz üzere mukadder bir kelimenin sıfatı olan mahzuf bir kelimeye taalluk etmektedir. İkinci 'min' ise mecazi olarak ibtidâ-i gâye (başlangıç sınırı) içindir ve 'ye'tîhim' fiiline yahut 'zikr' kelimesinin sıfatı olan mahzuf bir kelimeye taalluk eder. Hangisi olursa olsun bunda zikrin faziletine, şerefine ve onların ona karşı yaptıklarının çirkinliğine delalet vardır.

27657. Metin

والتعرض لعنوان الرحمة لتغليظ شناعتهم وتهويل جنايتهم فإن الإعراض عما يأتيهم من جنابه جل وعلا على الإطلاق شنيع قبيح وعما يأتيهم بموجب رحمته تعالى لمحض منفعتهم أشنع وأقبح أي ما يأتيهم تذكير وموعظة أو طائفة من القرآن من قبله ﷿ بمقتضى رحمته الواسعة يجدد تنزيله حسبما تقتضيه الحكمة والمصلحة إلا جددوا إعراضا عنه واستمروا على ما كانوا عليه، والاستثناء مفرغ من أعم الأحوال محله النصب على الحالية من مفعول يَأْتِيهِمْ بإضمار قد أو بدونه على الخلاف المشهور أي ما يأتيهم من ذكر في حال من الأحوال إلا حال كونهم معرضين عنه فَقَدْ كَذَّبُوا أي بالذكر الذي يأتيهم تكذيبا صريحا مقارنا للاستهزاء به ولم يكتفوا بالإعراض عنه حيث جعلوه تارة سحرا وتارة أساطير الأولين وأخرى شعرا.

Rahmet sıfatına değinilmesi, onların bu çirkinliklerini ağırlaştırmak ve cinayetlerinin büyüklüğünü göstermek içindir; çünkü O'nun (celle ve alâ) yüce katından kendilerine gelen şeyden yüz çevirmek mutlak olarak son derece çirkin ve kötüdür; Yüce Allah'ın rahmetinin bir gereği olarak sırf kendi menfaatleri için gelen şeyden yüz çevirmek ise çok daha çirkin ve kötüdür. Yani O'nun (azze ve celle) katından geniş rahmetinin gereği olarak hikmet ve maslahatın iktizasına göre indirilişi yenilenen bir öğüt, bir nasihat yahut Kur'an'dan bir bölüm kendilerine geldikçe, mutlaka ona karşı yüz çevirmelerini yenilerler ve içinde bulundukları halde ısrar ederler. İstisna, hallerin en umumîsinden müferrağ istisnadır; mahalli, meşhur ihtilafa göre gizli bir 'kad' (قَدْ) takdiriyle yahut takdîrsiz olarak { يَأْتِيهِمْ } fiilinin mef'ûlünden hâl olmak üzere mansubdur; yani kendilerine hiçbir halde bir zikir gelmez ki, mutlaka onlar ondan yüz çevirici bir halde bulunmasınlar. { فَقَدْ كَذَّبُوا } “Gerçekten onlar yalanladılar”; yani kendilerine gelen o zikri onunla alay etmeyi de içeren açık bir yalanlama ile yalanladılar ve sadece yüz çevirmekle kalmayıp onu bazen büyü, bazen öncekilerin masalları, bazen de şiir saydılar.

27658. Metin

وقال بعض الفضلاء: أي فقد تموا على التكذيب وكان تكذيبهم مع ورود ما يوجب الإقلاع من تكرير إتيان الذكر كتكذيبهم أول مرة، وللتنبيه على ذلك عبر عنه بما يعبر عن الحادث ويشعر باعتبار مقارنة الاستهزاء حسبما أشير إليه قوله تعالى: فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبؤُا ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ لاقتضائه تقدم الاستهزاء، وقيل: إن ذاك لدلالة الإعراض والتكذيب على الاستهزاء، والمراد بأنباء ذلك ما سيحيق بهم من العقوبات العاجلة والآجلة وكل آت قريب، وقيل: من عذاب يوم بدر أو يوم القيامة والأول أولى، وعبر عن ذلك بالأنباء لكونه مما أنبأ به القرآن العظيم أو لأنهم بمشاهدته يقفون على حقيقة حال القرآن كما يقفون على الأحوال الخافية عنهم باستماع الأنباء. وفيه تهويل له لأن النبأ يطلق على الخبر الخطير الذي له وقع عظيم أي فسيأتيهم لا محالة مصداق ما كانوا يستهزؤون به قبل من غير أن يتدبروا في أحواله ويقفوا عليها.

Bazı faziletli âlimler şöyle demiştir: Yani onlar yalanlamada ısrar edip durdular ve vazgeçmeyi gerektiren zikrin tekrar tekrar gelişine rağmen yalanlamaları, ilk defaki yalanlamaları gibi oldu. Buna dikkat çekmek için o, yeni ortaya çıkan şeylerin ifade edildiği lafızla ifade edilmiştir. Yüce Allah'ın { فَسَيَأْتِيهِمْ أَنْبؤُا ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ } “Alay edip durdukları şeyin haberleri yakında kendilerine gelecektir” buyruğu, alayın daha önce gerçekleşmiş olmasını gerektirdiği için, işaret edildiği üzere alay etmenin beraberinde bulunmasını hissettirmektedir. Bir görüşe göre ise bu durum, yüz çevirme ve yalanlamanın alay etmeye delalet etmesinden ötürüdür. Bunun haberleri ile kastedilen, dünyada ve ahirette başlarına gelecek olan cezalardır ve gelecek olan her şey yakındır. Bir görüşe göre Bedir gününün yahut kıyamet gününün azabıdır; birinci görüş daha evladır. Bundan 'haberler' (enbâ) diye söz edilmesi, Yüce Kur'an'ın önceden haber verdiği şeylerden olması sebebiyle yahut onu gözleriyle gördüklerinde, haberleri işiterek kendilerine gizli kalan halleri öğrendikleri gibi Kur'an'ın hakikatine bizzat vakıf olacakları içindir. Bunda korkutucu bir büyüklük vardır; zira nebe' (نَبَأ), büyük bir ağırlığı olan önemli habere denir. Yani hallerini derinlemesine düşünüp kavramaksızın daha önce alay edip durdukları şeyin doğrulanışı şüphesiz kendilerine gelecektir.

27659. Metin

وقوله تعالى: أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ بيان لإعراضهم عن الآيات التكوينية بعد بيان إعراضهم عن الآيات التنزيلية، والهمزة للإنكار التوبيخي والواو للعطف على مقدر يقتضيه المقام أي أأصروا على ما هم عليه من الكفر بالله

Yüce Allah'ın { أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ } “Yere hiç bakmazlar mı?” buyruğu, indirilen ayetlerden yüz çevirdiklerinin açıklanmasının ardından, yaratılışa ait tekvînî ayetlerden de yüz çevirdiklerinin beyanıdır. Hemze kınama ve azarlama içeren bir inkâr içindir, vâv harfi ise makamın gerektirdiği takdirî bir cümleye atıftır; yani Yüce Allah'ı inkâr etme ve

27660. Metin

تعالى وتكذيب ما يدعوهم إلى الإيمان به ﷿ ولم ينظروا إلى عجائب الأرض الزاجرة لهم عن ذلك والداعية إلى الإيمان به تعالى، وقال أبو السعود بعد جعل الهمزة للإنكار والعطف على مقدر يقتضيه المقام: أي أفعلوا ما فعلوا من الإعراض عن الآيات والتكذيب والاستهزاء بها ولم ينظروا إلى عجائب الأرض الزاجرة عما فعلوا والداعية إلى الإقبال على ما أعرضوا عنه انتهى.

O'na (azze ve celle) imana davet eden şeyleri yalanlama hususundaki ısrarlarını sürdürüp de yeryüzünün onları bundan meneden ve Yüce Allah'a imana çağıran harikalarına bakmadılar mı? Ebüssuûd, hemzeyi inkâr için kılıp vâv'ı da makamın gerektirdiği mukadder bir cümleye atfettikten sonra şöyle demiştir: 'Yani ayetlerden yüz çevirme, yalanlama ve onlarla alay etme gibi yaptıklarını yapıp da, yaptıklarından alıkoyan ve yüz çevirdikleri şeye yönelmeye çağıran yeryüzünün harikalarına bakmadılar mı?' demiştir.

27661. Metin

وهو ظاهر في أن الآية مرتبطة بما قبلها من قوله تعالى: وَما يَأْتِيهِمْ إلخ وهو قريب بحسب اللفظ إلا أن فيه أن النظر إلى عجائب الأرض لا يظهر كونه زاجرا عن التكذيب بكون القرآن منزلا من الله ﷿ وداعيا إلى الإقبال إليه، وقال ابن كمال: التقدير ألم يتأملوا في عجائب قدرته تعالى ولم ينظروا انتهى.

Bu açıklama, ayetin önceki { وَما يَأْتِيهِمْ } vb. buyruklarla irtibatlı olduğu hususunda açıktır ve lafız bakımından uygundur. Ancak bunda şöyle bir sakınca vardır: Yeryüzünün harikalarına bakmanın, Kur'an'ın Yüce Allah'tan indirilmiş olduğunu yalanlamaktan alıkoyucu ve ona yönelmeye davet edici olması zahir değildir. İbn Kemâl ise şöyle demiştir: Takdir, 'O'nun yüce kudretinin harikalarını düşünüp bakmadılar mı?' şeklindedir.

27662. Metin

والظاهر أن الآية عليه ابتداء كلام فافهم، وقيل: هو بيان لتكذيبهم بالمعاد إثر بيان تكذيبهم بالمبدأ وكفرهم به ﷿ والعطف على مقدر أيضا، والتقدير أكذبوا بالبعث ولم ينظروا إلى عجائب الأرض الزاجرة عن التكذيب بذلك والأول أولى وأظهر، وأيا ما كان فالكلام على حذف مضاف كما أشير إليه، وجوز أن يراد من الأرض عجائبها مجازا وقوله تعالى: كَمْ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ استئناف مبين لما في الأرض من الآيات الزاجرة عن الكفر الداعية إلى الإيمان.

Zahir olan şu ki, bu takdire göre ayet yeni bir söz başlangıcıdır; iyi anla. Bir görüşe göre bu, ilk yaratılışı yalanlayıp O'nu (azze ve celle) inkâr etmelerinin beyanının ardından, ahireti yalanladıklarının beyanıdır ve atıf yine mukadder bir cümleyedir. Takdiri de şöyledir: 'Öldükten sonra dirilmeyi yalanladılar da yeryüzünün bunu yalanlamaktan alıkoyan harikalarına bakmadılar mı?' Ancak birinci görüş daha evla ve daha açıktır. Her iki durumda da işaret edildiği üzere söz bir muzaf hazfi üzerine kuruludur. Mecaz yoluyla yeryüzünden onun harikalarının kastedilmiş olması da caizdir. Yüce Allah'ın { كَمْ أَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ } “Biz orada her güzel/faydalı çiftten nice bitkiler bitirdik” buyruğu, yeryüzünde küfürden alıkoyan ve imana davet eden ayetleri açıklayan yeni bir cümledir.

27663. Metin

وكم خبرية في موضع نصب على المفعولية بما بعدها وهي مفيدة للكثرة وجيء بكل معها لإفادة الإحاطة والشمول فيفيد أن كثرة أفراد كل صنف صنف فيكون المعنى أنبتنا فيها شيئا كثيرا من كل صنف على أن من تبعيضية أو كثرة الأصناف فيكون المعنى أنبتنا فيها شيئا كثيرا هو كل صنف على أن من بيانية، وأيا ما كان فلا تكرار بينهما، وقد يقال: المعنى أو لم ينظروا إلى نفس الأرض التي هي طبيعة واحدة كيف جعلناها منبتا لنباتات كثيرة مختلفة الطبائع وحينئذ ليس هناك حذف مضاف ولا مجاز ويكون قوله تعالى: كَمْ أَنْبَتْنا فِيها إلخ يدل اشتمال بحسب المعنى وهو وجه حسن فافهمه لئلا تظن رجوعه إلى ما تقدم واحتياجه إلى ما احتاج إليه من الحذف أو التجوز، والزوج الصنف كما أشرنا إليه. وذكر الراغب أن كل ما في العالم زوج من حيث إن له ضدا ما أو مثلا ما أو تركيبا ما بل لا ينفك بوجه من تركيب، والكريم من كل شيء مرضيه ومحموده، ومنه قوله:

'Kem' (كَمْ) haberiyyedir ve kendisinden sonraki fiilin mef'ûlü olarak nasb mahallindedir, çokluk ifade eder. Kuşatma ve kapsamlılık bildirmesi için onunla birlikte 'küll' (كُلِّ) lafzı getirilmiştir; böylece her bir türün fertlerinin çokluğunu ifade eder, bu durumda 'min' teb'îziyye (kısmiyet) kabul edilerek anlam 'orada her çiftten pek çok şey bitirdik' olur yahut türlerin çokluğunu ifade eder, bu durumda da 'min' beyâniyye (açıklayıcı) kabul edilerek anlam 'orada her türden ibaret pek çok şey bitirdik' şeklinde olur. Hangisi olursa olsun, ikisi arasında bir tekrar söz konusu değildir. Şöyle de denilebilir: Anlam, 'tek bir tabiata sahip olan yeryüzünün bizzat kendisine, tabiatları farklı pek çok bitki için onu nasıl bir bitme yeri kıldığımıza bakmadılar mı?' şeklindedir; bu durumda ne bir muzaf hazfi ne de mecaz vardır. Yüce Allah'ın { كَمْ أَنْبَتْنا فِيها } buyruğu da mana bakımından iştimal bedeli olur ki bu güzel bir yaklaşımdır; önceki görüşe döndüğünü ve hazfe veya mecaza ihtiyaç duyduğunu sanmaman için bunu iyi anla. Zevc (زَوْج), işaret ettiğimiz gibi tür (sınıf) demektir. Râgıb, âlemdeki her şeyin ya bir zıddı, ya bir benzeri yahut bir bileşimi bulunması hasebiyle çift (zevç) olduğunu, hatta hiçbir şekilde bileşimden hali olmadığını belirtmiştir. Her şeyin kerîmi (كَرِيم), onun beğenileni ve övülenidir; nitekim şairin şu sözü de bundandır:

27664. Metin

حتى يشق الصفوف من كرمه فإنه أراد من كونه مرضيا في شجاعته وهو صفة لزوج أي من كل زوج كثير المنافع وهي تحتمل التخصيص والتوضيح، ووجه الأول دلالته على ما يدل عليه غيره في شأن الواجب تعالى وزيادة حيث يدل على النعمة الزاجرة لهم عما هم عليه أيضا، ووجه الثاني التنبيه على أنه تعالى ما أنبت شيئا إلا وفيه فائدة كما يؤذن به قوله تعالى: هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً [البقرة: ٢٩] وأيا ما كان فالظاهر عدم دخول الحيوان في عموم المنبت، وذهب بعض إلى دخوله بناء على أن خلقه من الأرض إنبات له كما يشير إليه قوله تعالى: وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: ١٧] وعن الشعبي التصريح بدخول الإنسان فيه، فقد روي عنه أنه قال الناس: من نبات الأرض فمن صار إلى الجنة فهو كريم ومن صار إلى النار فبضد ذلك.

Hatta cömertliğinden (yiğitliğinin güzelliğinden) safları yarar; zira o, cesaretindeki beğenilirliği kastetmiştir. Bu kelime 'zevc'in sıfatıdır; yani 'pek çok menfaati bulunan her çiftten' demektir ve bu sıfat tahsis (özele indirgeme) ile tavdih (açıklama) ihtimallerini taşır. Birincinin izahı, Vâcib Teâlâ hakkında başkasının delalet ettiği şeye ve fazlasına delalet etmesidir; çünkü bu, onları içinde bulundukları durumdan alıkoyan nimete de delalet eder. İkincinin izahı ise, Yüce Allah'ın { هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً } [Bakara: 29] “O, yeryüzünde olanların hepsini sizin için yaratan kimsedir” buyruğunun bildirdiği üzere, O'nun içinde bir fayda bulunmayan hiçbir şeyi bitirmediğine dikkat çekmektir. Durum ne olursa olsun, zahir olan, bitirilenlerin geneline hayvanların dahil olmamasıdır. Bazıları ise, Yüce Allah'ın { وَاللَّهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً } [Nûh: 17] “Allah sizi yerden bir bitki olarak bitirdi” buyruğunun işaret ettiği üzere, topraktan yaratılmasının onun için bir bitirilme sayılacağı esasına dayanarak hayvanların da dahil olduğu görüşüne meyletmiştir. Şa'bî'den ise insanın buraya dahil olduğu açıkça nakledilmiştir; nitekim kendisinden şöyle rivayet edilmiştir: 'İnsanlar yerin bitkisindendir; cennete giden kerîm (güzel/şerefli), cehenneme giden ise bunun zıddıdır.'

27665. Metin

إِنَّ فِي ذلِكَ أي الإنبات أو المنبت لَآيَةً عظيمة دالة على ما يجب عليهم الإيمان به من شؤونه ﷿، وما ألطف ما قيل في صف النرجس:

{ إِنَّ فِي ذلِكَ } “Şüphesiz bunda”, yani bu bitirmede yahut biten şeyde { لَآيَةً } O'nun (azze ve celle) şanından iman etmeleri gereken hususlara delalet eden büyük bir delil vardır. Nergisin nitelenmesi hakkında söylenen şu söz ne kadar da latiftir:

27666. Metin

تأمل في رياض الورد وانظر ... إلى آثار ما صنع المليك

Gül bahçelerine ibretle bak ve seyret ... Yüce Hükümdar'ın yarattıklarının eserlerini!

27667. Metin

عيون من لجين شاخصات ... على أهدابها ذهب

Gümüşten dikilmiş gözler ... Kirpiklerinde ise dökme

27668. Metin

سبيك على قضب الزبرجد شاهدات ... بأن الله ليس له شريك

Altınlar var, zümrüt dallar üzerinde şahitlik ederler ... Allah'ın hiçbir ortağı olmadığına!

27669. Metin

وَما كانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ قيل: أي وما كان في علم الله تعالى ذلك. واعترض بناء على أنه يفهم من السياق العلية بأن علمه تعالى ليس علة لعدم إيمانهم لأن العلم تابع للمعلوم لا بالعكس. ورد بأن معنى كون علمه تعالى تابعا للمعلوم أن علمه سبحانه في الأزل بمعلوم معين حادث تابع لماهيته بمعنى أن خصوصية العلم وامتيازه عن سائر العلوم إنما هو باعتبار أنه علم بهذه الماهية وأما وجود الماهية فيما لا يزال فتابع لعلمه تعالى الأزلي التابع لماهيته بمعنى أنه تعالى لما علمها في الأزل على هذه الخصوصية لزم أن تتحقق وتوجد فيما لا يزال كذلك فنفس موتهم على الكفر وعدم إيمانهم متبوع لعلمه الأزلي ووقوعه تابع له، ونقل عن سيبويه إن كانَ صلة والمعنى وما أكثرهم مؤمنين فالمراد الإخبار عن حالهم في الواقع لا في علم الله تعالى الأزلي وارتضاه شيخ الإسلام، وقال: هو الأنسب بمقام بيان عتوهم وغلوهم في المكابرة والعناد مع تعاقد موجبات الإيمان من جهته ﷿ وأما نسبة كفرهم إلى علمه تعالى فربما يتوهم منها كونهم معذورين فيه بحسب الظاهر ويحتاج حينئذ إلى تحقيق عدم العذر بما يخفى على العلماء المتقنين، والمعنى على الزيادة وما أكثرهم مؤمنين مع عظم الآية الموجبة للإيمان لغاية تماديهم في الكفر والضلالة وانهماكهم في الغي والجهالة. ويجوز على قياس ما مر عن بعض الأجلة في قوله تعالى: أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ أن يقال: إن كانَ للاستمرار واعتبر بعد النفي فالمراد استمرار نفي إيمان أكثرهم مع عظم الآية الموجبة لإيمانهم، وفيه من تقبيح حالهم ما فيه.

{ وَما كانَ أَكْثَرُهُمْ مُؤْمِنِينَ } “Fakat onların çoğu iman edici değildi”. Bir görüşe göre anlam şudur: Allah Teâlâ'nın ilminde öyle değildi. Ancak sözün gelişinden bir illetlik (sebebiyet) anlaşılacağı esasına dayanılarak buna şöyle itiraz edilmiştir: Yüce Allah'ın ilmi onların iman etmeyişlerinin illeti değildir; çünkü ilim malûma tabidir, aksi geçerli değildir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Yüce Allah'ın ilminin malûma tabi olmasının anlamı, O'nun ezeli ilminin sonradan yaratılan muayyen bir malûma taallukunun o şeyin mahiyetine tabi olmasıdır; yani ilmin hususiyeti ve diğer ilimlerden ayrılması ancak onun bu mahiyete taalluk eden bir ilim olması itibariyledir. Mahiyetin ebedde var olması ise O'nun bu mahiyete tabi ezeli ilmine tabidir; yani Yüce Allah onu ezelde bu hususiyet üzere bildiği için ebedde de öylece gerçekleşmesi ve var olması gerekmiştir. Dolayısıyla onların küfür üzere ölmeleri ve iman etmemeleri O'nun ezeli ilminin metbûudur (öncülüdür), bunun vuku bulması ise ilme tabidir. Sîbeveyh'ten 'kâne'nin (كانَ) zâid olduğu ve anlamın 'onların çoğu mümin değildir' şeklinde olduğu nakledilmiştir; buna göre maksat, Allah Teâlâ'nın ezeli ilmindeki değil vakıadaki hallerini haber vermektir. Şeyhülislam da bunu benimsemiş ve şöyle demiştir: O'nun (azze ve celle) katından imanın gerekçeleri peş peşe gelmesine rağmen onların büyüklenmelerini, inkâr ve inattaki aşırılıklarını beyan makamına en uygun olan budur. Küfürlerinin Allah Teâlâ'nın ilmine nispet edilmesinden ise zahiren mazur oldukları vehmedilebilir ve o takdirde derin ilim sahibi âlimlerin bile gözünden kaçan inceliklerle mazeretsiz olduklarını ortaya koymak gerekir. Zâid olma görüşüne göre anlam şudur: İmanı gerektiren ayetin büyüklüğüne rağmen, küfür ve dalalette aşırı gitmeleri, azgınlık ve cehalete dalmaları sebebiyle onların çoğu iman etmemiştir. 'Kâne' fiilinin süreklilik için olduğu ve nefyden sonra dikkate alındığı söylenerek, Yüce Allah'ın { أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ } buyruğu hakkında bazı büyük âlimlerden geçen açıklamaya kıyas yapılması da caizdir; buna göre maksat, imanlarını gerektiren ayetin büyüklüğüne rağmen çoğunun imansızlığının sürekliliğidir ki bunda onların durumunu alabildiğine çirkin gösterme vardır.

27670. Metin

وهذا المعنى وإن تأتي على تقدير إسقاط كانَ بأن يعتبر الاستمرار الذي تفيده الجملة الاسمية بعد النفي أيضا إلا أنه فرق بين الاستمرارين بعد اعتبار كان قوة وضعفا فتدبر، ونسبة عدم الإيمان إلى أكثرهم لأن منهم من لم يكن كذلك وَإِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ أي الغالب على كل ما يريده من الأمور التي من جملتها الانتقام من هؤلاء الكفرة الرَّحِيمُ أي البالغ في الرحمة ولذلك يمهلهم ولا يؤاخذهم بغتة بما اجترءوا عليه من العظائم الموجبة لفنون العقوبات أو العزيز في انتقامه ممن كفر الرحيم لمن تاب وآمن أو العزيز في انتقامه من الكفرة الرحيم لك بأن يقدر من يؤمن بك إن لم يؤمن هؤلاء، والتعرض لوصف الربوبية مع الإضافة إلى ضميره ﷺ من تشريفه ﵊ والعدة الخفية له صلّى الله تعالى عليه وسلّم ما لا يخفى، وتقديم العزيز لأن ما قبله أظهر في بيان القدرة أو لأنه أدل على دفع المضار الذي هو أهم من جلب المصالح.

Bu mana, 'kâne'nin düşürülmesi takdirinde isim cümlesinin nefyden sonra ifade ettiği süreklilik dikkate alınarak da elde edilse bile, 'kâne' dikkate alındıktan sonraki iki süreklilik arasında kuvvet ve zayıflık bakımından fark vardır, iyi düşün. İmansızlığın onların çoğuna nispet edilmesi, içlerinden bazılarının böyle olmamasından dolayıdır. { وَإِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ الْعَزِيزُ } “Şüphesiz senin Rabbin, elbette mutlak güç sahibidir”; yani dilediği her şeye galip gelendir ki bu kâfirlerden intikam almak da bu kabildendir. { الرَّحِيمُ } “Çok merhametlidir”; yani merhameti pek geniştir, bu sebeple onlara mühlet verir ve türlü cezaları gerektiren cüret ettikleri o büyük günahlar sebebiyle onları ansızın cezalandırmaz. Yahut inkâr edenden intikam almasında Azîz, tövbe edip iman edene karşı Rahîm'dir; yahut kâfirlerden intikam almasında Azîz, şayet bunlar iman etmezlerse sana iman edecek kimseleri takdir buyurması bakımından sana karşı Rahîm'dir. Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) Efendimiz'in zamirine izafe edilerek rubûbiyyet vasfına yer verilmesinde, onun (aleyhissalâtü vesselâm) şereflendirilmesi ve kendisi (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) için gizli bir vaat bulunduğu açıktır. 'el-Azîz' isminin öne alınması, öncesinin kudretin beyanında daha açık olması yahut maslahatları celbetmekten daha mühim olan zararları defetmeye daha fazla delalet etmesi sebebiyledir.

27671. Metin

وَإِذْ نادى رَبُّكَ مُوسى كلام مستأنف مقرر لسوء حالهم ومسل له ﷺ أيضا لكن بنوع آخر من أنواع التسلية على ما قيل: وإِذْ منصوب على المفعولية بمقدر خوطب به النبي ﷺ معطوف على ما قبله عطف القصة على القصة، والتقدير عند بعض واذكر في نفسك وقت ندائه تعالى أخاك موسى ﵇ وما جرى له مع قومه من التكذيب مع ظهور الآيات وسطوح المعجزات لتعلم أن تكذيب الأمم لأنبيائهم ليس بأول قارورة كسرت ولا بأول صحيفة نشرت فيهون عليك الحال وتستريح نفسك مما أنت فيه من البلبال.

{ وَإِذْ نادى رَبُّكَ مُوسى } “Hani Rabbin Mûsâ'ya seslenmişti” buyruğu, onların kötü durumlarını pekiştiren ve söylenildiğine göre başka bir teselli türüyle onu (sallallâhu aleyhi ve sellem) teselli eden yeni bir sözdür. 'İz' (إِذْ) zarfı, kıssanın kıssaya atfedilmesi yoluyla öncesine matuf olarak Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) Efendimiz'e hitap eden mukadder bir fiilin mef'ûlü olmak üzere mansubdur. Bazılarına göre takdiri şöyledir: Ümmetlerin peygamberlerini yalanlamalarının kırılan ilk kadeh ve açılan ilk sahife olmadığını bilesin de durum sana kolay gelsin ve içinde bulunduğun kederden için rahatlasın diye, apaçık delillerin ve mucizelerin ortaya çıkmasına rağmen Yüce Allah'ın kardeşin Mûsâ'ya (aleyhisselâm) nida ettiği vakti ve kavmiyle arasında geçen yalanlama hadisesini kendi içinde hatırla.

27672. Metin

وعند شيخ الإسلام واذكر لقومك وقت ندائه تعالى موسى ﵇ وذكرهم بما جرى على قوم فرعون بسبب تكذيبهم إياه ﵇ زاجرا لهم عما هم عليه من التكذيب وتحذيرا من أن يحيق بهم مثل ما حاق بهم حتى يتضح لديك أنهم في غاية العناد والإصرار لا يردعهم أخذ أضرابهم من المكذبين الأشرار ولا يؤثر فيهم الوعظ والإنذار، وهذا التقدير يناسب صدر القصة الآتية أعني قوله تعالى: وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْراهِيمَ [الشعراء: ٦٩] والأول يناسب القصص المصدرة بكذبت على ما قيل.

Şeyhülislam'a göre ise takdir şöyledir: Yüce Allah'ın Mûsâ'ya (aleyhisselâm) nida ettiği vakti kavmine anlat; Firavun kavminin onu (aleyhisselâm) yalanlamaları sebebiyle başlarına gelenleri onlara hatırlatarak onları içinde bulundukları yalanlamadan vazgeçir ve onların başına gelenlerin kendi başlarına da gelmesinden sakındır; ta ki onların son derece inatçı ve ısrarcı oldukları, benzerleri olan kötü niyetli yalancıların helak edilmesinin onları caydırmadığı ve kendilerine öğüt ile uyarının fayda vermediği senin için açıklığa kavuşsun. Bu takdir, gelecek olan kıssanın başındaki { وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ إِبْراهِيمَ } [Şuarâ: 69] “Onlara İbrâhim'in haberini de oku” buyruğuna uygundur; birinci takdir ise denildiğine göre 'yalanladı' (kezzebet) ifadesiyle başlayan kıssalara uygundur.

27673. Metin

والأظهر عندي تقدير واذكر لقومك لوضوح اقتضاء وَاتْلُ عَلَيْهِمْ له. ولا نسلم اقتضاء تلك القصص المصدرة بكذبت تقدير اذكر في نفسك وأمر المناسبة مشترك وإن سلّم اختصاصها به فهي لا تقاوم الاقتضاء المذكور. نعم الأظهر أن يكون وجه التسلي بما ذكر كونه ﵊ ليس بدعا من الرسل ولا قومه بدعا من الأقوام في التكذيب مع ظهور الآيات وسطوح المعجزات وقد تضمن الأمر بذكر ذلك لهم الأمر بالتسلي به على أتم وجه فتدبر. وأيا ما كان فوجه توجيه الأمر بالذكر إلى الوقت مع أن المقصود ذكر ما فيه قد مر مرارا. وقيل: إن ذلك المقدر معطوف على مقدر آخر أي خذ الآيات أو ترقب إتيان الأنباء واذكر وهو تكلف لا حاجة إليه. وقيل: إِذْ ظرف لقال بعد وليس بذاك، ومعنى نادى دعا. وقيل: أمر أَنِ ائْتِ أي بأن ائت على أن إن مصدرية حذف عنها حرف الجر أو أي ائت على أنها مفسرة.

Bana göre daha zahir olan takdir, 'kavmine anlat' şeklindedir; zira { وَاتْلُ عَلَيْهِمْ } ifadesinin bunu gerektirdiği açıktır. 'Kezzebet' ile başlayan o kıssaların 'kendi içinde hatırla' takdirini gerektirdiğini de kabul etmiyoruz. Münasebet hususu müşterektir; onun sadece buna has olduğu kabul edilse bile, zikredilen gerekliliğe karşı koyamaz. Evet, zikredilen şeyle teselli bulmanın yönünün, apaçık deliller ve mucizelerin parıldamasına rağmen onun (aleyhisselâm) peygamberler arasında bir ilk olmadığı gibi kavminin de böylesi yalanlamada kavimler arasında bir ilk olmaması olduğu daha zahirdir. Bunu onlara hatırlatmanın emredilmesi, en mükemmel şekilde bununla teselli bulma emrini de içermektedir, iyi düşün. Her ne olursa olsun, asıl maksat o vakitte olanları zikretmek iken zikretme emrinin vakte yöneltilmesinin gerekçesi defalarca geçmişti. Bir görüşe göre bu mukadder ifade başka bir mukadder ifadeye matuftur; yani 'ayetleri al yahut haberlerin gelmesini bekle ve hatırla' demektir ki bu gereksiz bir külfettir. Bir görüşe göre de 'iz' (إِذْ) sonradan gelecek 'kâle' fiilinin zarfıdır; fakat bu da isabetli değildir. 'Nâdâ' (نادى) kelimesinin anlamı seslendi, çağırdı demektir; bir görüşe göre emretti demektir. { أَنِ ائْتِ } “Git diye”; 'en' edatı cer harfi hazfedilmiş masdariyye kabul edilerek 'gitmesiyle' demektir yahut tefsîriyye kabul edilerek 'yani git' demektir.

27674. Metin

الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ بالكفر والمعاصي. واستعباد بني إسرائيل وذبح أبنائهم وليس هذا مطلع ما ورد في حيز النداء وإنما هو ما فصل في سورة [طه: ١٢- ١٣] من قوله تعالى: إِنِّي أَنَا رَبُّكَ إلى قوله سبحانه: لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى وسنة القرآن الكريم إيراد ما جرى في قصة واحدة من المقالات بعبارات شتى وأساليب مختلفة لاقتضاء المقام ما يكون فيه من العبارات كما حقق في موضعه.

{ الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ } “O zâlimler topluluğuna”; küfür, günahlar, İsrâiloğulları'nı köleleştirmek ve onların oğullarını boğazlamak suretiyle [zulmeden topluluğa]. Bu ifade nida makamında geçenlerin başlangıcı değildir; nidanın başlangıcı Tâhâ suresinde [Tâhâ: 12-13] { إِنِّي أَنَا رَبُّكَ } “Şüphesiz ben senin Rabbinim” ayetinden Yüce Allah'ın { لِنُرِيَكَ مِنْ آياتِنَا الْكُبْرى } “Sana en büyük ayetlerimizden gösterelim diye” buyruğuna kadar tafsilatıyla anlatılan kısımdır. Kur'ân-ı Kerîm'in sünneti (üslup geleneği), tek bir kıssada geçen sözleri, yerinde açıklandığı üzere makamın gerektirdiği ifadelere göre çeşitli lafızlar ve farklı üsluplarla zikretmektir.

27675. Metin

قَوْمَ فِرْعَوْنَ عطف بيان للقوم الظالمين جيء به للإيذان بأنهم علم في الظلم كان معنى القوم الظالمين وترجمته قوم فرعون، وقال أبو البقاء: بدل منه، ورجح أبو حيان الأول بأنه أقضى لحق البلاغة لإيذانه بما سمعت، ولعل الاقتصار على القوم للعلم بأن فرعون أولى بما ذكر وقد خص في بعض المواضع للدلالة على ذلك، وجوز أن يقال قوم فرعون شامل له شمول بني آدم آدم ﵇ أَلا يَتَّقُونَ حال بتقدير القول أي ائتهم قائلا لهم ألا يتقون.

{ قَوْمَ فِرْعَوْنَ } “Firavun'un kavmine” ifadesi, 'zâlimler topluluğu' ifadesinin atf-ı beyânıdır; zulümde bir sembol olduklarını bildirmek için getirilmiştir, sanki zâlimler topluluğunun anlamı ve tercümesi Firavun'un kavmidir. Ebu'l-Bekâ bunun bedel olduğunu söylemiştir. Ebû Hayyân ise az önce duyduğun hususu bildirmesi sebebiyle belağatın hakkını daha iyi verdiğinden birinci görüşü tercih etmiştir. Yalnızca kavim ile yetinilmesi, Firavun'un zikredilen vasfa daha layık olduğunun bilinmesindendir; nitekim buna delalet etmesi için bazı yerlerde özellikle belirtilmiştir. 'Firavun'un kavmi' ifadesinin, Âdemoğullarının Âdem'i (aleyhisselâm) kapsadığı gibi onu da kapsadığı söylenebilir. { أَلا يَتَّقُونَ } “Onlar sakınmazlar mı?” ifadesi söz takdiriyle haldir; yani 'onlara: sakınmaz mısınız? diyerek git' demektir.

27676. Metin

وقرأ عبد الله بن مسلم بن يسار وشقيق بن سلمة وحماد بن سلمة وأبو قلابة بتاء الخطاب، ويجوز في مثل ذلك الخطاب والغيبة فيقال قل لزيد تعطي عمرا كذا ويعطي عمرا كذا وقرىء بكسر النون مع الخطاب والغيبة والأصل يتقونني فحذفت إحدى النونين لاجتماع المثلين وحذفت ياء المتكلم اكتفاء بالكسرة. وقول موسى ﵇ ذلك بطريق النيابة عنه ﷿ نظير ما في قوله تعالى: وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ [البقرة: ١٨٦] فكأنه قيل:

Abdullah b. Müslim b. Yesâr, Şakîk b. Seleme, Hammâd b. Seleme ve Ebû Kılâbe muhatap 'tâ'sı ile (ألا تتقون) okumuşlardır. Bu gibi yerlerde muhatap da gâib de caizdir; nitekim 'Zeyd'e şöyle de: Amr'a şunu verirsin yahut Amr'a şunu verir' denilebilir. Muhatap ve gâib sîgalarında nûn'un kesresiyle (ألا يتّقونِ / ألا تتّقونِ) de okunmuştur; aslı 'yettekûnenî' (يتقونني) şeklindedir, iki benzer harf yan yana geldiği için nûn'lardan biri hazfedilmiş ve kesre ile yetinilerek mütekellim yâ'sı da düşürülmüştür. Mûsâ'nın (aleyhisselâm) bunu söylemesi, Yüce Allah'ın { وَإِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ } [Bakara: 186] “Kullarım sana beni sorduklarında, şüphesiz ben yakınım” buyruğunda olduğu gibi O'na (azze ve celle) niyabet yoluyladır. Sanki şöyle denilmiştir:

27677. Metin

ائتهم قائلا قولي لهم ألا تتقونني، وقال الزمخشري هو كلام مستأنف اتبعه ﷿ إرساله إليهم للإنذار والتسجيل عليهم بالظلم تعجيبا لموسى ﵇ من حالهم التي شنعت في الظلم والعسف ومن أمنهم العواقب وقلة خوفهم وحذرهم من أيام الله ﷿، وقراءة الخطاب على طريقة الالتفات إليهم وجبههم وضرب وجوههم بالإنكار والغضب عليهم، وإجراء ذلك في تكليم المرسل إليهم في معنى إجرائه بحضرتهم وإلقائه في مسامعهم لأنه مبلغه ومنهيه وناشره بين الناس فلا يضر كونهم غيبا حقيقة في وقت المناجاة، وفيه مزيد حث على التقوى لمن تدبر وتأمل انتهى، والاستئناف عليه قيل: بياني بتقدير لم هذا الأمر؟، وقيل: هو نحوي إذ لا حاجة إلى هذا السؤال بعد ذكرهم بعنوان الظلم ودفع بالعناية، ولعل ما ذكرناه أسرع تبادرا إلى الفهم.

'Onlara benim şu sözümü söyleyerek git: Benden sakınmaz mısınız?' Zemahşerî ise şöyle demiştir: Bu ifade, Mûsâ'yı (aleyhisselâm) onların zulüm ve zorbalıktaki çirkin hallerine, akıbetlerden emin olmalarına, Yüce Allah'ın azap günlerinden pek az korkup çekinmelerine hayret ettirmek üzere, uyarmak ve zulümlerini tescil etmek için O'nun (azze ve celle) peygamber olarak göndermesinin peşinden getirdiği yeni bir cümledir (istînâf). Muhatap kıraati ise iltifat yoluyla doğrudan onlara yönelmek, inkâr ve öfkeyle yüzlerine çarpmak kabilindendir. Kendilerine peygamber gönderilenlerle konuşurken bu üslubun kullanılması, onların huzurunda söylenmesi ve kulaklarına duyurulması anlamındadır; çünkü peygamber bunu tebliğ eden, ulaştıran ve insanlar arasında yayandır; dolayısıyla münâcât vaktinde onların fiilen gâib (orada bulunmuyor) olmaları buna engel teşkil etmez. Düşünüp taşınan kimse için bunda takvaya daha fazla teşvik vardır, demiştir. Bu görüşe göre istînâfın, 'Bu emir niçin verildi?' takdiriyle beyânî olduğu söylenmiştir; bir görüşe göre de nahvî bir istînâftır, zira onları zulüm unvanıyla andıktan sonra böyle bir soruya gerek yoktur; ancak bu itiraz gayretle bertaraf edilmiştir. Bizim zikrettiğimiz açıklama ise zihne daha çabuk gelmektedir.

27678. Metin

وقال أيضا: يحتمل أن يكون لا يَتَّقُونَ حالا من الضمير في الظَّالِمِينَ أي يظلمون غير متقين الله تعالى وعقابه ﷿ فأدخلت همزة الإنكار على الحال دلالة على إنكار عدم التقوى والتوبيخ عليه ليفيد إنكار الظلم من طريق الأولى فإن فائدة الإتيان بهذه الحال الإشعار بأن عدم التقوى هو الذي جرأهم على الظالم.

Zemahşerî ayrıca şöyle demiştir: { لا يَتَّقُونَ } ifadesinin { الظَّالِمِينَ } kelimesindeki zamirden hâl olması muhtemeldir; yani 'Allah Teâlâ'dan ve O'nun (azze ve celle) cezasından sakınmaksızın zulmediyorlar' demektir. Sakınmamanın inkârına ve buna yönelik kınamaya delalet etmesi için hâlin başına inkâr hemzesi dahil edilmiştir; ta ki evleviyet yoluyla zulmü inkâr etmeyi ifade etsin; zira bu hâlin getirilmesinin faydası, onları zulme cüret ettiren şeyin takvasızlık olduğunu hissettirmektir.

27679. Metin

وتعقبه أبو حيان بأنه خطأ فاحش لأن فيه مع الفصل بين العامل والمعمول بالأجنبي لزوم أعمال ما قبل: الهمزة فيما بعدها. وأجيب بمنع كون الفاصل أجنبيا وأنه يتوسع في الهمزة وهو كما ترى، وجوز أيضا في ألا يتقون بالياء التحتية وكسر النون أن يكون بمعنى ألا يا ناس اتقون نحو قوله تعالى: أَلَّا يَسْجُدُوا [النمل: ٢٥] فتكون أَلا كلمة واحدة للعرض ويا ندائية سقطت ألفها لالتقاء الساكنين وحذف المنادى وما بعده فعل أمر ويكون إسقاط الألفين مخالفا للقياس، ولا يخفى أنه تخريج بعيد وأن الظاهر أن ألا للعرض المضمن الحض على التقوى في جميع القراءات.

Ebû Hayyân onu eleştirerek bunun fahiş bir hata olduğunu söylemiştir; zira bunda amil ile mamulün arasının ecnebi bir lafızla ayrılmasıyla birlikte hemzeden öncekinin hemzeden sonrakinde amel etmesi zorunluluğu doğar. Araya girenin ecnebi olmadığı ve hemze konusunda genişlik bulunduğu söylenerek cevap verilmiştir; fakat bunun durumu ortadadır. Ayrıca iki noktalı yâ ve nûn'un kesresiyle okunan 'elâ yettekûn' (ألا يتقونِ) kıraatinde, Yüce Allah'ın { أَلَّا يَسْجُدُوا } [Neml: 25] “Secde etmesinler diye” buyruğunda olduğu gibi, 'Ey insanlar, benden sakının!' (ألا يا ناس اتقون) anlamında olması da caiz görülmüştür. Bu durumda 'elâ' (أَلا) arz (teşvik) için tek bir kelime, 'yâ' (يا) ise iki sakinin bir araya gelmesi sebebiyle elifi düşmüş nida harfi olur; münâdâ hazfedilmiş ve sonrasındaki de emir fiili olur; iki elifin düşürülmesi ise kıyasa aykırı düşer. Bunun uzak bir tevil olduğu ve bütün kıraatlerde 'elâ'nın takvaya teşviki içeren arz için olmasının zahir olduğu gizli değildir.

27680. Metin

قالَ استئناف بياني كأنه قيل: فماذا قال موسى ﵇؟ فقيل: قال متضرعا إلى الله ﷿.

{ قالَ } “Dedi ki”; sanki 'Peki Mûsâ (aleyhisselâm) ne dedi?' denilmiş de 'Yüce Allah'a (azze ve celle) yalvararak şöyle dedi' denilmiş gibi beyânî bir istînâftır.

27681. Metin

رَبِّ إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ من أول الأمر وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلا يَنْطَلِقُ لِسانِي معطوفان على خبر إن فيفيد أن فيه ﵇ ثلاث علل. خوف التكذيب وضيق الصدر وامتناع انطلاق اللسان والظاهر ثبوت الأمرين الأخيرين في أنفسهما غير متفرعين على التكذيب ليدخلا تحت الخوف لكن قرأ الأعرج وطلحة وعيسى وزيد بن علي وأبو حيوة وزائدة عن الأعمش ويعقوب بنصب الفعلين عطفا على يُكَذِّبُونِ فيفيد دخولهما تحت الخوف ولأن الأصل توافق القراءتين قيل إنهما متفرعان على ذلك كأنه قيل: رب إني أخاف تكذيبهم إياي ويضيق صدري انفعالا منه ولا ينطلق لساني من سجن اللكنة وقيد العي بانقباض الروح الحيواني الذي تتحرك به العضلات الحاصل عند ضيق الصدر واغتمام القلب، والمراد حدوث تلجلج اللسان له ﵇ بسبب ذلك كما يشاهد في كثير من الفصحاء إذا اشتد غمهم وضاقت صدورهم فإن ألسنتهم تتلجلج حتى لا تكاد تبين عن مقصود، هذا إن قلنا: إن هذا الكلام كان بعد دعائه ﵇ بحل العقدة واستجابة الله تعالى له بإزالتها بالكلية أو المراد ازدياد ما كان فيه ﵇ إن قلنا: إنه كان قبل الدعاء أو بعده لكن لم تزل العقدة بالكلية وإنما انحل منها ما كان يمنع من أن يفقه قوله ﵇ فصار يفقه قوله مع بقاء يسير لكنة، وقال بعضهم: لا حاجة إلى حديث التفرع بل هما داخلان تحت الخوف بالعطف على يُكَذِّبُونِ كما في قراءة النصب وذلك بناء على ما جوزه البقاعي من كون أَخافُ بمعنى اعلم أو أظن فتكون أن مخففة من الثقيلة لوقوعها بعد ما يفيد علما أو ظنا، ويلتزم على هذا كون أَخافُ في قراءة النصب على ظاهره لئلا تأبى ذلك ويدعي اتحاد المآل، وحكى أبو عمرو الداني عن الأعرج أنه قرأ بنصب «يضيق» ورفع يَنْطَلِقُ، والكلام في ذلك يعلم مما ذكر، وأيا ما كان فالمراد من ضيق الصدر ضيق القلب وعبر عنه بما ذكر مبالغة ويراد منه الغم، ثم هذا الكلام منه ﵇ ليس تشبثا بأذيال العلل والاستعفاء عن امتثال أمره ﷿ وتلقيه بالسمع والطاعة بل هو تمهيد عذر في استدعاء عون له على الامتثال وإقامة الدعوة على أتم وجه فإن ما ذكره ربما يوجب اختلال الدعوة وانتباذ الحجة وقد تضمن هذا الاستدعاء قوله تعالى: فَأَرْسِلْ إِلى هارُونَ كأنه قال أرسل جبريل ﵇ إلى هارون واجعله نبيا وآزرني به واشدد به عضدي لأن في الإرسال إليه ﵇ حصول هذه الأغراض كلها لكن بسط في سورة القصص واكتفى هاهنا بالأصل عما في ضمنه.

{ رَبِّ إِنِّي أَخافُ أَنْ يُكَذِّبُونِ } “Rabbim! Doğrusu ben, beni yalanlamalarından korkarım” ilk andan itibaren; { وَيَضِيقُ صَدْرِي وَلا يَنْطَلِقُ لِسانِي } “Göğsüm daralır, dilim açılmaz” buyrukları 'inne'nin haberine matuftur; bu da kendisinde (aleyhisselâm) üç illet bulunduğunu ifade eder: Yalanlanma korkusu, göğsün daralması ve dilin akıcılıktan mahrum olması. Zahir olan, son iki hususun korkunun altına girmeksizin yalanlanmaya terettüp etmeyen bizzat kendilerinde sabit durumlar olmasıdır. Ancak A'rec, Talha, Îsâ, Zeyd b. Ali, Ebû Hayve, A'meş'ten Zâide ve Ya'kûb, { يُكَذِّبُونِ } fiiline atfederek her iki fiili de nasb ile okumuşlardır; bu da onların korkunun altına girdiğini ifade eder. İki kıraatin birbirine uygunluğunun asıl olması sebebiyle, bu iki hususun yalanlanmaya terettüp ettiği söylenmiştir; sanki şöyle denilmiştir: 'Rabbim! Beni yalanlamalarından, bundan dolayı göğsümün sıkışmasından ve göğsün daralması ile kalbin kederlenmesi anında meydana gelen, kasların hareket ettiği hayvani ruhun tutulması sebebiyle dilimin pelteklik zindanından ve acizlik bağından kurtulup açılmamasından korkarım.' Maksat, birçok beliğ hatiplerde de görüldüğü üzere, kederleri şiddetlenip göğüsleri daraldığında dillerinin meramlarını neredeyse ifade edemeyecek şekilde tutulması gibi, bu sebeple kendisinde (aleyhisselâm) dil tutukluğunun meydana gelmesidir. Bu durum, bu sözün onun (aleyhisselâm) düğümün çözülmesi için dua etmesinden ve Allah Teâlâ'nın onu tamamen gidermek suretiyle duasına icabet etmesinden sonra olduğunu söylersek geçerlidir; şayet duadan önce veya duadan sonra olduğunu ama düğümün tamamen yok olmayıp sadece sözünün anlaşılmasına engel olan kısmının çözüldüğünü ve az bir pelteklik kalmakla birlikte sözünün anlaşılır hale geldiğini söylersek maksat, kendisinde (aleyhisselâm) var olan durumun artmasıdır. Bazıları şöyle demiştir: Terettüp meselesine gerek yoktur; bilakis nasb kıraatinde olduğu gibi { يُكَذِّبُونِ } fiiline atıfla her ikisi de korkunun altına dahildir. Bu da Bikâî'nin caiz gördüğü üzere 'ehâfü' (أَخافُ) fiilinin 'biliyorum' veya 'zannediyorum' anlamında olması esasına dayanır; bu takdirde 'en' (أَنْ), ilim veya zan ifade eden bir fiilden sonra geldiği için 'enne'den (muhaffefe) hafifletilmiş olur. Bu görüşe göre, nasb kıraatinde buna engel olmasın diye 'ehâfü' fiilinin zahiri üzere olduğu kabul edilir ve neticenin aynı olduğu ileri sürülür. Ebû Amr ed-Dânî, A'rec'in «يضيق» fiilini nasb ile, { يَنْطَلِقُ } fiilini ise ref ile okuduğunu nakletmiştir; bu konudaki açıklama da zikredilenlerden anlaşılır. Durum ne olursa olsun, göğsün daralmasından maksat kalbin daralmasıdır ve mübalağa için böyle ifade edilmiştir, bununla kastedilen kederdir. Sonra onun (aleyhisselâm) bu sözü mazeretlerin eteğine yapışmak, O'nun (azze ve celle) emrine uymaktan ve onu işitip itaatle karşılamaktan affını istemek değildir; bilakis emri yerine getirme ve daveti en mükemmel şekilde yürütme hususunda kendisine bir yardımcı istemek için bir mazeret hazırlığıdır; zira zikrettiği şeyler davetin aksamasına ve delilin zayi olmasına yol açabilir. Nitekim bu talep Yüce Allah'ın { فَأَرْسِلْ إِلى هارُونَ } “Onun için Hârûn'a da elçilik ver” buyruğunu da içermektedir; sanki şöyle demiştir: 'Cebrail'i (aleyhisselâm) Hârûn'a gönder, onu peygamber kıl, onunla beni destekle ve pazımı onunla güçlendir'; zira ona (aleyhisselâm) peygamberlik gönderilmesinde bu hedeflerin hepsi gerçekleşmektedir. Fakat bu husus Kasas suresinde genişçe anlatılmış, burada ise zımnında bulunan şeylerin aslıyla yetinilmiştir.

27682. Metin

ومن الدليل على أن المعنى على ذلك لا أنه تعلل وقوع فَأَرْسِلْ معترضا بين الأوائل والرابعة أعني وَلَهُمْ إلخ فأذن بتعلقه بها ولو كان تعللا لآخر وليس أمره بالإتيان مستلزما لما استدعاه ﵇، وتقدير مفعول (أرسل) ما أشرنا إليه قد ذهب إليه غير واحد، وبعضهم قدر ملكا إذ لا جزم في أنه ﵇ كان يعلم إذ ذاك أن جبريل ﵇ رسول الله ﷿ إلى من يستنبئه سبحانه من البشر،

Mananın bir mazeret öne sürmek değil bu şekilde olduğuna delillerden biri de, { فَأَرْسِلْ } “Gönder” emrinin ilk üç husus ile dördüncüsü yani { وَلَهُمْ } vb. arasına itirazî (ara cümle) olarak girmesidir; böylece onun bunlarla bağlantılı olduğunu bildirmiştir. Şayet mazeret olsaydı en sona bırakılırdı ve ona gitmesinin emredilmesi, onun (aleyhisselâm) talep ettiği şeyi zorunlu kılmazdı. 'Erselte' fiilinin mef'ûlünün bizim işaret ettiğimiz takdirde olduğunu birden fazla âlim benimsemiştir. Bazıları ise bir melek takdir etmişlerdir; zira onun (aleyhisselâm) o esnada Cebrail'in (aleyhisselâm) Yüce Allah'ın insanlardan peygamber kılacağı kimselere gönderdiği elçisi olduğunu bildiğine dair kesin bir bilgi yoktur.

27683. Metin

وفي الخبر أن الله تعالى أرسل موسى إلى هارون وكان هارون بمصر حين بعث الله تعالى موسى نبيا بالشام

Rivayette gelmiştir ki, Allah Teâlâ Mûsâ'yı Hârûn'a göndermiştir; Allah Teâlâ Mûsâ'yı Şam'da peygamber olarak görevlendirdiğinde Hârûn Mısır'da idi.

27684. Metin

27685. Metin

وأخرج ابن أبي حاتم عن السدي قال: أقبل موسى ﵇ إلى

İbn Ebî Hâtim es-Süddî'den şöyle rivayet etmiştir: Mûsâ (aleyhisselâm)

27686. Metin

أهله فسار بهم نحو مصر حتى أتاها ليلا فتضيف على أمه وهو لا يعرفهم في ليلة كانوا يأكلون الطفيشل (١) فنزلت في جانب الدار فجاء هارون ﵇ فلما أبصر ضيفه سأل عنه أمه فأخبرته أنه ضيف فدعاه فأكل معه فلما قعدا تحدثا فسأله هارون من أنت؟ قال: أنا موسى فقام كل واحد منهما إلى صاحبه فاعتنقه فلما أن تعارفا قال له موسى: يا هارون انطلق معي إلى فرعون فإن الله تعالى قد أرسلنا إليه قال هارون: سمعا وطاعة فقامت أمهم فصاحت وقالت: أنشد كما بالله تعالى أن لا تذهبا إلى فرعون فيقتلكما فأبيا فانطلقا إليه ليلا الخبر

ailesine yöneldi ve onları Mısır'a doğru götürdü; nihayet geceleyin oraya vardı. Onlar tufeyşil (¬١) yerlerken bir gecede, kendilerini tanımaksızın annesine misafir oldu; evin bir köşesine indi. Derken Hârûn (aleyhisselâm) geldi, misafiri görünce annesine onu sordu; annesi de bir misafir olduğunu haber verdi. Bunun üzerine Hârûn onu davet etti ve onunla birlikte yemek yedi. Oturduklarında konuştular ve Hârûn ona: 'Sen kimsin?' diye sordu. O da: 'Ben Mûsâ'yım' dedi. Bunun üzerine ikisi de kalkıp birbirine sarıldı. Tanıştıktan sonra Mûsâ ona: 'Ey Hârûn! Benimle birlikte Firavun'a gel; zira Allah Teâlâ bizi ona elçi olarak gönderdi' dedi. Hârûn: 'Baş üstüne, itaat ettim' dedi. Anneleri kalkıp feryat etti ve: 'Allah aşkına Firavun'a gitmeyin, yoksa ikinizi de öldürür' dedi. Fakat onlar kabul etmeyip geceleyin ona gittiler... hadis devam etmektedir.

27687. Metin

والله تعالى أعلم بصحته وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ أي تبعة ذنب فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه أو سمى باسمه مجازا بعلاقة السببية، والمراد به قتل القبطي خباز فرعون بالوكزة التي وكزها وقصته مبسوطة في غير موضع، وتسميته ذنبا بحسب زعمهم بما ينبىء عنه قوله تعالى لهم: فَأَخافُ إن آتيتهم وحدي أَنْ يَقْتُلُونِ بسبب ذلك، ومراده ﵇ بهذا استدفاع البلية خوف فوات مصلحة الرسالة وانتشار أمرها كما هو اللائق بمقام أولي العزم من الرسل ﵈ فإنهم يتوقون لذلك كما كان يفعل ﷺ حتى نزل عليه وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ، ولعل الحق أن قصد حفظ النفس معه لا ينافي مقامهم.

Doğrusunu en iyi Yüce Allah bilir. { وَلَهُمْ عَلَيَّ ذَنْبٌ } “Onların bana isnat ettikleri bir suç da var”; yani bir günahın sorumluluğu vardır; muzaf hazfedilip muzafun ileyh onun yerine geçirilmiştir yahut sebebiyet alakasıyla mecaz olarak onun adıyla adlandırılmıştır. Bununla kastedilen, Mûsâ'nın attığı yumrukla Firavun'un fırıncısı olan Kıptî'yi öldürmesidir ki kıssası başka yerlerde genişçe anlatılmıştır. Bunun günah olarak adlandırılması, Yüce Allah'ın onların diliyle haber verdiği üzere onların zannına göredir: { فَأَخافُ أَنْ يَقْتُلُونِ } “Beni öldürmelerinden korkarım”; şayet onlara tek başıma gidersem bu sebeple [beni öldürürler]. Onun (aleyhisselâm) bundan maksadı, azim sahibi peygamberlerin (aleyhimüsselâm) makamına yakışır şekilde, risaletin maslahatının kaçması ve davanın yayılmaması endişesiyle belayı savuşturmaktır; zira onlar bunun için tedbir alırlardı; nitekim Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) Efendimiz de kendisine { وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ } “Allah seni insanlardan koruyacaktır” ayeti inene kadar böyle yapardı. Belki de doğru olan, bununla birlikte canı koruma kastının onların makamına aykırı düşmediğidir.

27688. Metin

وفي الكشاف أنه ﵇ فرق أن يقتل قبل أداء الرسالة، وظاهره أنه وإن كان نبيا غير عالم بأنه يبقى حتى يؤدي الرسالة وإليه ذهب بعضهم لاحتمال أنه إنما أمر بذلك بشرط التمكين مع أن له تعالى نسخ ذلك قبله.

el-Keşşâf'ta onun (aleyhisselâm) risaleti tebliğ etmeden önce öldürülmekten korktuğu belirtilmiştir. Bunun zahirine göre o, peygamber olmasına rağmen risaleti tebliğ edene kadar hayatta kalacağını bilmiyordu. Bazıları da bu görüşe meyletmiştir; çünkü bu görevin kendisine güç yetirme şartıyla emredilmiş olması ve Yüce Allah'ın bundan önce hükmü neshetme ihtimali bulunmaktadır.

27689. Metin

وقال الطيبي: الأقرب أن الأنبياء ﵈ يعلمون إذا حملهم الله تعالى على أداء الرسالة أنه سبحانه يمكنهم وأنهم سيبقون إلى ذلك الوقت وفيه منع ظاهر، وفي الكشف أنه على القولين يصح قول الزمخشري فرق إلخ لأن ذلك كان قبل الاستنباء فإن النداء كان مقدمته ولا أظنك تقول به، وقوله تعالى:

Tîbî şöyle demiştir: Akla en yatkın olan, Allah Teâlâ peygamberleri (aleyhimüsselâm) risaleti tebliğ etmekle görevlendirdiğinde, onların Yüce Allah'ın kendilerine imkân vereceğini ve o vakte kadar hayatta kalacaklarını bildikleridir; ancak bu görüşte açık bir tutarsızlık vardır. el-Keşf'te ise her iki görüşe göre de Zemahşerî'nin 'korktu...' şeklindeki sözünün sahih olacağı belirtilmiştir; zira bu durum peygamberlikle görevlendirilmeden önceydi, çünkü nida bunun mukaddimesiydi; fakat senin bunu kabul edeceğini sanmıyorum. Yüce Allah'ın şu buyruğu ise:

27690. Metin

قالَ كَلَّا فَاذْهَبا بِآياتِنا إجابة له ﵇ إلى الطلبتين حيث وعده ﷿ دفع بلية الأعداء بردعه عن الخوف وضم إليه أخاه بقوله: (اذهبا) فكأنه قال له ﷿: ارتدع عن خوف القتل فإنك بأعيننا فاذهب أنت وأخوك هارون الذي طلبته، وجاء النشر على عكس اللف لاختصاص ما قدم بموسى ﵇ وظاهر السياق يقتضي عدم حضور هارون ففي الخطاب المذكور تغليب والفعل معطوف على الفعل الذي يدل عليه كَلَّا كما أشرنا إليه، وقيل: الفاء فصيحة، والمراد بالآيات ما بعثهما الله تعالى به من المعجزات وفيها رمز إلى أنها تدفع ما يخافه، وقوله ﷿: إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ تعليل للردع عن الخوف ومزيد تسلية لهما بضمان كمال الحفظ والنصرة كقوله تعالى: إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى [طه: ٤٦] والخطاب لموسى وهارون ومن يتبعما من بني إسرائيل فيتضمن الكلام البشارة بالإشارة إلى علو أمرهما واتباع القوم لهما، وذهب سيبويه إلى أنه لهما ﵉ ولشرفهما وعظمتهما عند الله تعالى عوملا في الخطاب معاملة الجمع، واعترض بأنه يأباه ما بعده وما قبله من ضمير التثنية، وقيل: هو لهما ﵉ ولفرعون واعتبر لكون الموعود بمحضر منه وإن شئت ضم إلى ذلك قوم فرعون أيضا، واعترض بأن المعية العامة- أعني المعية العلمية- لا تختص بأحد لقوله تعالى: وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ [المجادلة: ٧] والمعية الخاصة وهي معية الرأفة والنصرة لا تليق بالكافر ولو بطريق التغليب، وأجيب بأن خصوص المعية لا يلزم أن يكون بما ذكر بل بوجه آخر وهو تخليص أحد المتخاصمين من الآخر بنصرة المحق والانتقام من المبطل، وأيا ما كان فالظرف في موضع الخبر لأن ومُسْتَمِعُونَ خبر ثان أو الخبر مُسْتَمِعُونَ

{ قالَ كَلَّا فَاذْهَبا بِآياتِنا } “[Allah] şöyle buyurdu: ‘Hayır! İkiniz âyetlerimizle gidin...’” ifadesi, onun (aleyhisselâm) her iki talebine de verilmiş bir cevaptır. Zira O (azze ve celle), korkudan menederek düşmanların kötülüğünü bertaraf etmeyi vadetmiş ve { اذهبا } “İkiniz gidin” buyruğuyla da kardeşini onun yanına katmıştır. Sanki O (azze ve celle) ona şöyle buyurmuştur: “Öldürülme korkusundan vazgeç; zira sen bizim gözetimimizdesin. Sen ve talep ettiğin kardeşin Harun gidin.” [Burada] leff ü neşr-i gayr-ı müretteb (tersine sıralama) yapılmıştır; çünkü önce zikredilen husus Musa'ya (aleyhisselâm) mahsustur. Siyakın zahiri Harun'un orada bulunmadığını gerektirmektedir; dolayısıyla söz konusu hitapta tağlîb vardır. Fiil ise, işaret ettiğimiz üzere, { كَلَّا } “Hayır” lafzının delalet ettiği fiile matuftur. [Buradaki] fânın fasîha olduğu da söylenmiştir. Âyetlerden maksat, Allah Teâlâ'nın o ikisini kendisiyle gönderdiği mucizelerdir ve bu ifadede, o mucizelerin Musa'nın korktuğu şeyi defedeceğine dair bir işaret (remiz) vardır. O'nun (azze ve celle): { إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ } “Şüphesiz biz sizinle beraberiz, [her şeyi] dinlemekteyiz” buyruğu, korkudan menetmenin gerekçesidir (tâlilidir) ve tam bir koruma ile yardım güvencesi vererek o ikisi için ilave bir tesellidir; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرى } “Şüphesiz ben sizinle beraberim; işitir ve görürüm.” [Tâhâ: 46]. Hitap Musa'ya, Harun'a ve İsrâiloğulları'ndan o ikisine tâbi olacak kimseleredir. Dolayısıyla bu kelam, o ikisinin durumunun yüceleceğine ve kavmin onlara tâbi olacağına işaret ederek bir müjde içermektedir. Sîbeveyh, bu hitabın yalnızca o ikisine (aleyhimesselâm) yönelik olduğunu; Allah Teâlâ katındaki şeref ve azametlerinden ötürü kendilerine hitapta çoğul muamelesi yapıldığını benimsemiştir. Ancak buna, öncesindeki ve sonrasındaki tesniye (ikil) zamirlerinin buna imkân vermediği gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Hitabın o ikisine (aleyhimesselâm) ve Firavun'a yönelik olduğu da söylenmiştir; vaat edilen şeyin onun huzurunda gerçekleşecek olması hasebiyle bu kabul edilmiştir. Dilersen buna Firavun'un kavmini de katabilirsin. Buna da şöyle itiraz edilmiştir: Genel beraberlik -yani ilim yönüyle beraberlik- Yüce Allah'ın: { وَلا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ } “Bundan ne daha azı ne de daha çoğu olsun, mutlaka O onlarla beraberdir” [Mücâdele: 7] buyruğu gereğince kimseye tahsis edilmez. Özel beraberlik ise -ki o da şefkat ve yardım beraberliğidir- tağlîb yoluyla dahi olsa kâfire yakışmaz. Buna şöyle cevap verilmiştir: Beraberliğin özel olmasının zikredilen şekilde olması zorunlu değildir; aksine başka bir vecihle, yani haklı olana yardım edip batıl üzere olandan intikam alarak hasımlardan birini diğerinden kurtarma şeklinde de olabilir. Her ne olursa olsun, zarf ({ مَعَكُمْ }) “inne”nin haberinin konumundadır; { مُسْتَمِعُونَ } ise ikinci haberdir veya haber { مُسْتَمِعُونَ } kelimesidir1

27691. Metin

والظرف متعلق به أو متعلق بمحذوف وقع حالا من ضميره وتقديمه للاهتمام أو الفاصلة أو الاختصاص بناء على أن يراد بالمعية الاستماع في حقه ﷿ وهو مجاز عن السمع اختير للمبالغة لأن فيه تسلما للإدراك وهو مما ينزه الله تعالى عنه سواء كان بحاسة أم لا فسقط ما قيل من أن السمع في الحقيقة إدراك بحاسة فإن أريد به مطلق الإدراك فالاستماع مثله فلا حاجة إلى التجوز فيه، وإلى التجوز هنا ذهب غير واحد، وقال بعضهم: إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ جملة استعارة تمثيلية مثّل سبحانه حاله ﷿ بحال ذي شوكة قد حضر مجادلة قوم يستمع ما يجري بينهما ليمد أولياءه ويظهرهم على أعدائهم مبالغة في الوعد بالإعانة وحينئذ لا تجوز في شيء من مفرداته ولا يكون مُسْتَمِعُونَ مطلقا عليه تعالى فلا يحتاج إلى جعله بمعنى سامعين إلا أن يقال: إنه في المستعار منه كذلك لأن المقصود السمع دون الاستماع الذي قد لا يوصل إليه لكنه كما ترى.

zarf ise ona müteallıktır veya onun zamirinden hâl olan mahzuf bir kelimeye müteallıktır; öne alınması ise ihtimam, fâsıla yahut O'nun (azze ve celle) hakkında beraberlikten maksadın dinleme olması esasına dayalı ihtisas içindir. Bu da işitmekten (sem') mecazdır; mübalağa için tercih edilmiştir, çünkü onda idrake teslimiyet/hazırlık vardır ki bu, duyu organıyla olsun veya olmasın Allah Teâlâ'nın münezzeh olduğu hususlardandır. Dolayısıyla işitmenin hakikatte bir duyu organıyla idrak olduğu, şayet mutlak idrak kastedilirse dinlemenin de onun gibi olduğu ve dolayısıyla mecaza gerek olmadığı yönündeki iddia düşmüştür. Burada mecaz yoluna birden fazla âlim gitmiştir. Bazıları ise şöyle demiştir: { إِنَّا مَعَكُمْ مُسْتَمِعُونَ } “Şüphesiz biz sizinle beraberiz, dinlemekteyiz” cümlesi temsîlî istiaredir; Yüce Allah, dostlarına yardım etmek ve onları düşmanlarına üstün kılmak için aralarında geçenleri dinlemek üzere bir kavmin münazarasında hazır bulunan güç ve kuvvet sahibi bir kimsenin durumunu kendi durumuna (azze ve celle) benzetmiştir ki bu, yardımı vaat etmede mübalağadır. Bu takdirde müfredatından hiçbirinde mecaz olmaz ve { مُسْتَمِعُونَ } kelimesi O'na (Teâlâ) mutlak olarak ıtlak edilmiş olmaz; dolayısıyla onu 'işiticiler' manasına hamletmeye de gerek kalmaz. Ancak istiare edilen şeyde (müstearün minh) durumun böyle olduğu söylenebilir; zira maksat işitmektir, bazen sonuca ulaştırmayan dinleme (istimâ) değildir; fakat bu görüş de gördüğün gibidir.

27692. Metin

وجوز أن يكون إِنَّا مَعَكُمْ فقط تمثيلا لحاله ﷿ في نصره وإمداده بحال من ذكر ويكون الاستماع مجازا عن السمع وهو بحسب ظاهره لكونه لم يطلق عليه سبحانه كالسمع كالقرينة وإن كان مجازا والقرينة في الحقيقة عقلية وهي استحالة حضوره تعالى شأنه في مكان، ولا بد على هذا من أن يقال: إن الاستماع المذكور في تقرير التمثيل ليس هو الواقع في النظم الكريم بل هو من لوازم حضور الحكم للخصومة وفيه بعد. ثم إن ما ذكروه وإن كان مبنيا على جعل الخطاب لموسى وهارون وفرعون يمكن إجراؤه على جعله لهما ﵉ ولم يتبعهما أو لهما فقط أيضا بأدنى عناية فافهم ولا تغفل.

Yalnızca { إِنَّا مَعَكُمْ } “Şüphesiz biz sizinle beraberiz” kısmının, O'nun (azze ve celle) yardım ve desteğindeki durumunun zikredilen kimsenin durumuna temsili olması ve istimâın (dinlemenin) sem'den (işitmekten) mecaz olması da caiz görülmüştür. Bu da zahirine göredir; zira işitme gibi Yüce Allah'a mutlak olarak ıtlak edilmemiştir ve mecaz olsa bile bir karine gibidir. Hakikatte karine aklîdir; o da Şânı Yüce Olan'ın bir mekânda hazır bulunmasının imkânsızlığıdır. Bu durumda temsilin açıklanmasında zikredilen dinlemenin, Kur'ân'ın nazmında geçen dinleme olmayıp bilakis hâkimin davada hazır bulunmasının gereklerinden biri olduğunu söylemek gerekir ki bunda da uzaklık vardır. Sonra, âlimlerin zikrettiği bu hususlar hitabın Mûsâ'ya, Hârûn'a ve Firavun'a yönelik kılınması esasına dayalı olsa da en küçük bir dikkatle hitabın sadece o ikisine (aleyhimesselâm) ve onlara tabi olanlara yahut sadece o ikisine ait kılınması şeklinde de işletilebilir; anla ve gafil olma.

27693. Metin

وزعم بعضهم إن المعية والاستماع على حقيقتهما ولا تمثيل، والمراد أن ملائكتنا معكم مستمعون وهو مما لا ينبغي أن يستمع، ولا بد في الكلام على هذا التقدير من إرادة الإعانة والنصرة وإلا فبمجرد معية الملائكة ﵈ واستماعهم لا يطيب قلب موسى ﵇.

Bazıları maiyyet (beraberlik) ve istimâın (dinlemenin) temsil olmaksızın hakikatleri üzere olduğunu ve maksadın 'Meleklerimiz sizinle beraberdir, dinlemektedirler' olduğunu iddia etmişlerdir ki bu, kulak verilmemesi gereken bir sözdür. Bu takdire göre de kelamda yardım ve desteğin kastedilmiş olması zorunludur; aksi takdirde sırf meleklerin (aleyhimüsselâm) beraberliği ve dinlemeleriyle Mûsâ'nın (aleyhisselâm) kalbi mutmain olmaz.

27694. Metin

والفاء في قوله تعالى: أْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ

Yüce Allah'ın { أْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ } “Hemen Firavun'a gidin ve: 'Gerçekten biz, âlemlerin Rabbinin elçisiyiz' deyin” buyruğundaki 'fâ' harfi,

27695. Metin

لترتيب ما بعدها على ما قبلها من الوعد الكريم، وليس هذا مجرد تأكيد للأمر بالذهاب لأن معناه الوصول إلى المأتي لا مجرد التوجه إلى المأتي كالذهاب.

kendisinden sonrakini önceki o kerim vaade bağlayıp tertip etmek (tertip) içindir. Bu, sadece gitme emrinin teyidi değildir; zira bunun anlamı, gidilecek yere bizzat varmaktır, 'gitmek' fiilinde olduğu gibi sırf oraya yönelmek değildir.

27696. Metin

وأفرد الرسول هنا لأنه مصدر بحسب الأصل وصف به كما يوصف بغيره من المصادر للمبالغة كرجل عدل فيجري فيه كما يجري فيه من الأوجه، ولا يخفى الأوجه منها، وعلى المصدرية ظاهر قول كثير عزة:

Burada { رَسُولُ } kelimesi müfred (tekil) getirilmiştir; çünkü aslı itibarıyla bir masdardır; tıpkı mübalağa amacıyla 'racülün adlün' (âdil adam) denilerek diğer masdarlarla vasıflandırma yapıldığı gibi bununla da vasıflandırma yapılmıştır. Dolayısıyla onda geçerli olan vecihler bunda da geçerli olur ki bu vecihlerden en uygun olanı gizli değildir. Masdar oluşuna Kuseyyir Azze'nin şu sözü açıkça delildir:

27697. Metin

لقد كذب الواشون ما فهت عندهم ... بسر ولا أرسلتهم برسول

Koğucular yalan söylediler, onların yanında hiçbir sır açığa vurmadım / Ne de onlara bir elçi gönderdim.

27698. Metin

وأظهر منه قول العباس بن مرداس:

Abbâs b. Mirdâs'ın şu sözü ise bundan daha açıktır:

27699. Metin

ألا من مبلغ عني خفافا ... رسولا بيت أهلك منتهاها (١)

Haberiniz olsun, benden Hifâf'a kim ulaştıracak / Ailenin çadırı olan o nihai durağa bir mesajı? (¬١)

27700. Metin

أو لاتحادهما للإخوة أو لوحدة المرسل أو المرسل به أو لأن قوله تعالى: إِنَّا بمعنى إن كان كلامنا فصح إفراد الخبر كما يصح في ذلك، وفائدته الإشارة إلى أن كلا منهما مأمور بتبليغ ذلك ولو منفردا، وفي التعبير برب العالمين رد على اللعين نقض لما كان أبرمه من ادعاء الألوهية وحمل لطيف له على امتثال الأمر، وأَنْ في قوله تعالى:

Yahut kardeşlik sebebiyle tek bir vücut gibi oldukları için, yahut gönderen (mürsil) veya gönderilen mesaj (mürselün bih) bir olduğu için, yahut da Yüce Allah'ın { إِنَّا } buyruğu 'bizim sözümüz şudur' manasında olduğu için haberin tekil gelmesi sahih olmuştur; nitekim bu gibi yerlerde de caizdir. Bunun faydası, her ikisinin de tek başlarına kalsalar dahi bunu tebliğ etmekle emrolunduklarına işaret etmektir. 'Âlemlerin Rabbi' ifadesinde ise o laîn kimseye bir reddiye, onun iddia edip durduğu ilahlık iddiasını kökünden yıkış ve onu emre uymaya latif bir sevk vardır. Yüce Allah'ın şu buyruğundaki { أَنْ } edatına gelince:

27701. Metin

أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ مفسرة لتضمن الإرسال المفهوم من الرسول معنى القول، وجوز أبو حيان كونها مصدرية على معنى أنا رسوله ﷿ بالأمر بالإرسال وهو بمعنى الإطلاق والتسريح كما في قولك: أرسلت الحجر من

{ أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ } “İsrâiloğullarını bizimle beraber gönder” [kısmındaki 'en' (أَنْ) edatı], 'rasûl' kelimesinden anlaşılan gönderme eyleminin söz manası içermesi sebebiyle tefsîriyyedir (açıklama edatıdır).1 Ebû Hayyân ise bunun; 'Biz O'nun (azze ve celle) gönderme emriyle vazifelendirdiği elçisiyiz' anlamında masdariyye olmasını caiz görmüştür. Buradaki gönderme (irsâl), serbest bırakma ve salıverme anlamındadır; nitekim 'Taşı elimden fırlattım/bıraktım' sözünde de bu anlamdadır.

27702. Metin

يدي وأرسل الصقر، والمراد خلهم يذهبوا معنا إلى فلسطين وكانت مسكنهما ﵉، وكان بنو إسرائيل قد استعبدوا أربعمائة سنة وكانت عدتهم حين أرسل موسى ﵇ ستمائة وثلاثين ألفا على ما ذكره البغوي.

Maksat, onların bizimle Filistin'e gitmelerine izin ver demektir; orası her ikisinin de (aleyhimesselâm) vatanıydı. İsrâiloğulları dört yüz yıl boyunca köleleştirilmişlerdi ve Mûsâ (aleyhisselâm) peygamber olarak gönderildiğinde Begavî'nin belirttiğine göre sayıları altı yüz otuz bin idi.

27703. Metin

قالَ أي فرعون لموسى ﵇ بعد ما أتياه وقالا له ما أمرا به،

{ قالَ } “[Firavun] dedi”; yani onlar kendisine gelip emrolundukları şeyi söyledikten sonra Firavun Mûsâ'ya (aleyhisselâm) şöyle dedi:

27704. Metin

ويروى أنهما انطلقا إلى باب فرعون فلم يؤذن لهما سنة حتى قال البواب: إن هاهنا إنسانا يزعم أنه رسول رب العالمين فقال: ائذن له لعلنا نضحك منه فأذن له فدخلا فأدّيا إليه الرسالة فعرف موسى ﵇ فقال عند ذلك أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً

Rivayet edildiğine göre her ikisi Firavun'un kapısına vardılar ve kapıcı, 'Burada âlemlerin Rabbinin elçisi olduğunu iddia eden bir adam var' deyinceye kadar bir yıl boyunca kendilerine izin verilmedi. Firavun: 'Ona izin verin de belki onunla eğlenip güleriz' dedi. Kapıcı izin verdi, içeri girdiler ve elçilik görevini tebliğ ettiler. Firavun Mûsâ'yı (aleyhisselâm) tanıdı ve bunun üzerine şöyle dedi: { أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً } “Biz seni çocukken aramızda büyütmedik mi?”

27705. Metin

وفي خبر آخر أنهما أتيا ليلا فقرع الباب ففزع فرعون وقال: من هذا الذي يضرب بابي هذه الساعة؟ فأشرف عليهما البواب فكلمهما فقال له موسى: أنا رسول رب العالمين فأتى فرعون وقال: إن هاهنا إنسانا مجنونا يزعم أنه رسول رب العالمين فقال: أدخله فدخل فقال ما قص الله تعالى

Başka bir rivayette ise geceleyin geldikleri ve kapıyı çaldıkları, Firavun'un telaşlanarak: 'Bu saatte kapımı çalan kimdir?' dediği nakledilir. Kapıcı yukarıdan onlara bakıp konuştu; Mûsâ ona: 'Ben âlemlerin Rabbinin elçisiyiz' dedi. Kapıcı Firavun'a gidip: 'Burada âlemlerin Rabbinin elçisi olduğunu iddia eden deli bir adam var' deyince Firavun: 'Onu içeri al' dedi. Mûsâ içeri girdi ve Allah Teâlâ'nın anlattığı şeyleri söyledi.

27706. Metin

، وأراد اللعين من قوله: أَلَمْ نُرَبِّكَ إلخ الامتنان، وفِينا على تقدير المضاف أي منازلنا، والوليد فعيل بمعنى مفعول يقال لمن قرب عهده بالولادة، وإن كان على ما قال الراغب: يصح في الأصل لمن قرب عهده أو بعد كما يقال لما قرب عهده بالاجتناء جنيّ فإذا كبر سقط عنه هذا الاسم، وقال بعضهم: كان دلالته على قرب العهد من صيغة المبالغة، وكون الولادة لا تفاوت فيها نفسها وَلَبِثْتَ فِينا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ قيل:

O laîn kimse { أَلَمْ نُرَبِّكَ } “Seni büyütmedik mi?” vb. sözüyle başa kakmayı (minnet altında bırakmayı) kastetmiştir. { فِينا } “aramızda” ifadesi mahzuf bir muzaf takdiriyle 'bizim konaklarımızda/saraylarımızda' demektir. 'Velîd' kelimesi 'mef'ûl' manasında 'faîl' vezninde olup doğumu yeni gerçekleşen kimse için kullanılır; her ne kadar Râgıb'ın dediğine göre aslen doğumu yakın olsun uzak olsun herkes için kullanılabilse de; nitekim dalından yeni koparılan meyveye 'ceniyy' dendiği, büyüdüğünde ise bu ismin üzerinden düştüğü gibi. Bazıları ise şöyle demiştir: Onun doğumun yakınlığına delaleti mübalağa sîgasından ve doğumun kendi içinde bir farklılık arz etmemesinden ileri gelmektedir. { وَلَبِثْتَ فِينا مِنْ عُمُرِكَ سِنِينَ } “Ve ömründen nice yılları aramızda geçirmedin mi?” Şöyle denilmiştir:

27707. Metin

لبث فيهم ثلاثين سنة ثم خرج إلى مدين وأقام به عشر سنين ثم عاد إليهم يدعوهم إلى الله تعالى ثلاثين سنة ثم بقي بعد الغرق خمسين، وقيل: لبث فيهم اثنتي عشرة سنة ففر بعد أن وكز القبطي إلى مدين فأقام به عشر سنين يرعى غنم شعيب ﵇ ثم ثماني عشرة سنة بعد بنائه على امرأته بنت شعيب فكمل له أربعون سنة فبعثه الله تعالى وعاد إليهم يدعوهم إليه ﷿ والله تعالى أعلم.

Aralarında otuz yıl kaldı, sonra Medyen'e çıktı ve orada on yıl ikamet etti; ardından onlara dönüp otuz yıl boyunca onları Allah Teâlâ'ya davet etti; boğulma hadisesinden sonra da elli yıl yaşadı. Şöyle de denilmiştir: Aralarında on iki yıl kaldı, Kıptî'ye yumruk vurduktan sonra Medyen'e kaçtı ve orada Şuayb'ın (aleyhisselâm) koyunlarını güderek on yıl ikamet etti; sonra Şuayb'ın kızı olan zevcesiyle evlendikten sonra on sekiz yıl kaldı ve böylece kırk yaşını tamamladı. Allah Teâlâ onu peygamber olarak gönderdi ve o da onlara dönerek kendilerini O'na (azze ve celle) davet etti. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir.

27708. Metin

وقرأ أبو عمرو في رواية «من عمرك» بإسكان الميم، والجار والمجرور في موضع الحال من سِنِينَ كما هو المعروف في نعت النكرة إذا قدم وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ يعني قتل القبطي. وبخه به بعد ما امتن وعظمه عليه بالإبهام الذي في الموصول، وأراد في ذلك القدح في نبوته ﵇. وقرأ الشعبي «فعلتك» بكسر الفاء يريد الهيئة وكانت قتلة بالوكز، والفتح في قراءة الجمهور لإرادة المرة وَأَنْتَ مِنَ الْكافِرِينَ أي بنعمتي حيث عمدت إلى قتل رجل من خواصي كما روي عن ابن زيد أو وأنت حينئذ من جملة القوم الذين تدعي كفرهم الآن كما حكي عن السدي، وهذا الحكم منه بناء على ما عرفه من ظاهر حاله ﵇ إذ ذاك لاختلاطه بهم والتقية معهم بعدم الإنكار عليهم وإلا فالأنبياء ﵈ معصومون عن الكفر قبل النبوة وبعدها، وقيل: كان ذلك افتراء منه ﵇، واستبعد بأنه لو علم بإيمانه أولا لسجنه أو قتله، والجملة على الاحتمالين في موضع الحال من إحدى التاءين في الفعلين السابقين.

Ebû Amr bir rivayette mim harfinin sükûnu ile «مِنْ عَمْرِكَ» şeklinde okumuştur. Câr ve mecrûr, nekire kelimenin sıfatı öne geçtiğinde bilindiği üzere { سِنِينَ } kelimesinden hâl konumundadır. { وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ الَّتِي فَعَلْتَ } “Ve sen yapacağını yaptın (o yaptığın işi işledin)”; yani Kıptî'yi öldürdün. Başa kaktıktan sonra onu bu işle azarladı ve ism-i mevsûldeki kapalılıkla bunu onun aleyhinde büyüttü; bununla onun (aleyhisselâm) peygamberliğine dil uzatmayı kastetti. Şa'bî, fiilin heyetini (yapılış biçimini) kastederek fâ harfinin kesresiyle «فِعْلَتَكَ» şeklinde okumuştur ki o da yumrukla öldürmeydi; cumhurun kıraatindeki fetha ise olayın bir defa meydana geldiğini (merre) ifade etmek içindir. { وَأَنْتَ مِنَ الْكافِرِينَ } “Ve sen nankörlerden idin”; yani İbn Zeyd'den rivayet edildiğine göre, 'Benim has adamlarımdan birini öldürmeye yeltendiğin için benim nimetime karşı nankörlük ettin' yahut Süddî'den nakledildiğine göre 'Ve sen o vakit, şimdi kâfir olduklarını iddia ettiğin kavmin mensuplarından biriydin'. Firavun'un bu hükmü, o vakit onlara karışması ve onları inkâr etmeyip takiyye yapması sebebiyle onun (aleyhisselâm) o andaki zahirî durumundan bildiği şeye dayanmaktadır; aksi takdirde peygamberler (aleyhimüsselâm) nübüvvetten önce de sonra da küfürden masumdurlar. Bir görüşe göre de bu, onun (aleyhisselâm) aleyhine Firavun'un bir iftirasıydı. Fakat onun önceden iman ettiğini bilseydi onu hapsedeceği veya öldüreceği gerekçesiyle bu görüş uzak görülmüştür. Cümle her iki ihtimale göre de önceki iki fiildeki 'tâ' zamirlerinden birinden hâl konumundadır.

27709. Metin

وجوز أن يكون ذلك حكما مبتدأ عليه ﵇ بأنه من الكافرين بإلهيته كما روي عن الحسن أو ممن يكفرون في دينهم حيث كانت لهم آلهة يعبدونهم أو من الكافرين بالنعم المعتادين لغمطها ومن اعتاد ذلك لا يكون مثل هذه الجناية بدعا منه، فالجملة مستأنفة أو معطوفة على ما قبلها، والأولى عندي ما تقدم من جعل الجملة حالا لتكون مع نظيرتها في الجواب على طرز واحد لتعين الحالية هناك ولما يتضمن كلام اللعين أمرين تصدى ﵇ لردهما على سبيل اللف والنشر المشوش فرد أولا ما وبخه به قدحا في نبوته أعني قوله: وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ إلخ اعتناء بذلك واهتماما به وذلك بما حكاه سبحانه عنه بقوله جل وعلا: قالَ فَعَلْتُها أي تلك الفعلة إِذاً أي إذ ذاك على ما آثره بعض المحققين سقي الله تعالى ثراه من أن إِذاً ظرف مقطوع عن الإضافة مؤثرا فيه الفتحة على الكسرة لخفتها وكثرة الدور، وأقر ﵇ بالقتل لثقته بحفظ الله تعالى له، وقيد الفعل بما يدفع كونه قادحا في النبوة وهو

Hasan'dan rivayet edildiği üzere onun ilahlığını inkâr eden kâfirlerden olduğuna dair, yahut tapındıkları ilahları olduğu için dinlerinde küfredenlerden olduğuna dair, yahut nimetleri inkâr edip onları nankörlükle karşılamayı âdet edinen ve bunu âdet edinen kimseden böyle bir cinayetin sadır olması şaşılacak bir şey olmayan nankörlerden olduğuna dair onun (aleyhisselâm) hakkında müstakil bir hüküm olması da caiz görülmüştür. Bu durumda cümle müste'nefedir yahut öncesine matuftur. Bana göre evla olan, cevaptaki benzeriyle aynı üslupta olması için cümlenin hâl kılınmasıdır; zira orada hâl oluşu kesindir. O laîn kimsenin sözü iki hususu içerdiği için Mûsâ (aleyhisselâm) leff ü neşr-i müşevveş yoluyla bunları reddetmeye yöneldi; ilk olarak peygamberliğine leke sürmek maksadıyla kendisini azarladığı şeyi, yani { وَفَعَلْتَ فَعْلَتَكَ } “Ve sen yapacağını yaptın” vb. sözünü buna ehemmiyet ve ihtimam gösterdiği için reddetti; bunu da Yüce Allah'ın ondan naklettiği şu buyruğuyla yaptı: { قالَ فَعَلْتُها } “[Mûsâ] dedi ki: ‘Onu yaptım’”; yani o işi yaptım, { إِذاً } “o vakit”; yani Allah kabrini nurlu kılsın bazı muhakkiklerin tercih ettiği üzere, izafetten kesilmiş ve hafifliği ile kullanım çokluğundan ötürü kesre yerine fetha tercih edilmiş bir zarf olarak 'o anda/o vakit' [yaptım]. O (aleyhisselâm), Allah Teâlâ'nın kendisini koruyacağına güvendiği için öldürmeyi ikrar etti ve fiili peygamberliğe halel getirmesini engelleyecek bir kayıtla kayıtladı ki o da

27710. Metin

جملة وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ أي من الجاهلين وقد جاء كذلك في قراءة ابن عباس وابن مسعود كما نقله أبو حيان في البحر لكنه قال: ويظهر أن ذاك تفسير للضالين لا قراءة مروية عن الرسول ﷺ، وأراد ﵇ بذلك على ما روي عن قتادة أنه فعل ذلك جاهلا به غير متعمد إياه فإنه ﵇ إنما تعمد الوكز للتأديب فأدى إلى ما أدى، وفي معنى ما ذكر ما روي عن ابن زيد من أن المعنى وأنا من الجاهلين بأن وكزتي تأتي على نفسه وقيل: المعنى فعلتها مقدما عليها من غير مبالاة بالعواقب على أن الجهل بمعنى الإقدام من غير مبالاة كما فسر بذلك في قوله:

{ وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ } “Ben o zaman şaşırmışlardan (cahillerden) idim” cümlesidir; yani cahillerden idim. Nitekim Ebû Hayyân'ın el-Bahr'da naklettiği üzere İbn Abbâs ve İbn Mes'ûd'un kıraatinde de böyle gelmiştir; ancak o şöyle demiştir: 'Görünen o ki bu, dâllîn kelimesinin tefsiridir, Resûlullah'tan (sallallâhu aleyhi ve sellem) rivayet edilen bir kıraat değildir.' Mûsâ (aleyhisselâm) bununla, Katâde'den rivayet edildiğine göre, bunu kastetmeyerek ve sonucunu bilmeyerek cahilce yaptığını kastetmiştir; zira o (aleyhisselâm) sadece terbiye maksadıyla yumruk vurmayı kastetmişti de olay vardığı yere vardı. Zikredilen bu mananın kapsamında İbn Zeyd'den rivayet edilen şu mana da vardır: 'Yumruğumun onun canını alacağını bilmeyen cahillerden idim.' Bir görüşe göre mana şudur: 'Akıbetine aldırış etmeksizin öne atılarak yaptım'; zira cehalet, şu beyitte tefsir edildiği gibi aldırış etmeksizin öne atılmak manasınadır:

27711. Metin

ألا لا يجهلن أحد علينا ... فنجهل فوق جهل الجاهلينا

Sakın kimse bize karşı cahillik etmesin / Yoksa cahillerin cehaletinin de üstünde cehalet gösteririz.

27712. Metin

وهذا مما يحسن على بعض الأوجه في تقرير الجواب المذكور، قيل: إن الضلال هاهنا المحبة كما فسر بذلك في قوله تعالى: إِنَّكَ لَفِي ضَلالِكَ الْقَدِيمِ [يوسف: ٩٥] وعني ﵇ أنه قتل القبطي غيرة لله تعالى حيث كان ﵇ من المحبين له ﷿ وهو كما ترى، ومثله ما قيل أراد من الجاهلين بالشرائع، وفسر الضلال بذلك في قوله تعالى: وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى [الضحى: ٧] ، وقال أبو عبيدة: من الناسين، وفسر الضلال بالنسيان في قوله تعالى: أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى [البقرة: ٢٨٢] وعليه قيل المراد فعلتها ناسيا حرمتها، وقيل: ناسيا أن وكزي ذلك مما يفضي إلى القتل عادة والذي أميل إليه من بين هذه الأقوال ما روي عن قتادة، وسيأتي إن شاء الله تعالى في سورة القصص ما يتعلق بهذا المقام.

Bu da zikredilen cevabın takririndeki bazı vecihlere göre güzel düşen bir açıklamadır. Buradaki dalâletin sevgi (muhabbet) olduğu da söylenmiştir; nitekim Yüce Allah'ın { إِنَّكَ لَفِي ضَلالِكَ الْقَدِيمِ } “Sen hâlâ eski şaşkınlığındasın (sevgindesin)” buyruğunda da böyle tefsir edilmiştir; o (aleyhisselâm) O'nu (azze ve celle) sevenlerden olduğu için Kıptî'yi Allah adına gayrete gelerek öldürdüğünü kastetmiştir ki bu görüş gördüğün gibidir. Şeriatları bilmeyenlerden olduğunu kastettiği yönündeki görüş de böyledir; nitekim dalâlet, Yüce Allah'ın { وَوَجَدَكَ ضَالًّا فَهَدى } “Seni yolunu kaybetmiş bulup doğru yola iletmedi mi?” buyruğunda bu şekilde tefsir edilmiştir. Ebû Ubeyde: 'Unutanlardan idim' demiştir; nitekim dalâlet, Yüce Allah'ın { أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى } “Biri unutursa diğerinin ona hatırlatması için” buyruğunda unutmakla tefsir edilmiştir. Buna binaen, 'Haram olduğunu unutarak yaptım' denildiği gibi, 'Böyle bir yumruğun âdeten ölüme yol açacağını unutarak yaptım' da denmiştir. Bu görüşler arasından benim meylettiğim, Katâde'den rivayet edilen görüştür. İnşâallâhu Teâlâ Kasas sûresinde bu makamla ilgili hususlar gelecektir.

27713. Metin

وأخرج أبو عبيد وابن المنذر وابن جريج عن ابن مسعود أنه قرأ «فعلتها إذانا من الضالين» فَفَرَرْتُ أي خرجت هاربا مِنْكُمْ لَمَّا خِفْتُكُمْ أي حين توقعت مكروها منكم وذلك حين قيل له: «إن الملأ يأتمرون بك ليقتلوك» ومن هنا يعلم وجه جمع ضمير الخطاب، وقرأ حمزة في رواية لما بكسر اللام وتخفيف الميم على أن اللام حرف جر وما مصدرية أي لخوفي إياكم فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً أي نبوة أو علما وفهما للأشياء على ما هي عليه والأول مروي عن السدي، وتأول بعضهم ذلك بأنه أراد علما هو من خواص النبوة فيكون الحكم بهذا المعنى أخص منه بالمعنى الثاني، وقرأ عيسى «حكما» بضم الكاف وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ إشارة على ظاهر الأول من تفسيري الحكم إلى تفضله تعالى عليه برتبة هي فوق رتبة النبوة أعني رتبة الرسالة ولم يقل فوهب لي رب حكما ورسالة أو وجعلني رسولا إعظاما لأمر الرسالة وتنبيها لفرعون على أن رسالته ﵇ ليس أمرا مبتدعا بل هو مما جرت به سنة الله تعالى شأنه، وحاصل الرد أن ما ذكرت من نسبة القتل إلى مسلم لكنه ليس مما أوبخ به ويقدح في نبوتي لأنه كان قبل النبوة من غير تعمد حيث كان الوكز للتأديب وترتب عليه ذلك، ورد ثانيا امتنانه الذي تضمنه قوله: أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً إلخ فقال: وَتِلْكَ أي التربية المفهومة من قوله: أَلَمْ نُرَبِّكَ إلخ نِعْمَةٌ تَمُنُّها أي تنعم بها عَلَيَّ فهو من باب الحذف والإيصال، وتمن من المنة بمعنى الأنعام والمضارع لاستحضار الصورة، وجوز أن يكون من المن والمعنى تلك نعمة تعدها عليّ فليس هناك حذف وإيصال، والمضارع قيل على ظاهره من الاستقبال وفيه منع ظاهر أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ أي ذللتهم واتخذتهم عبيدا يقال: عبدت الرجل وأعبدته إذا اتخذته عبدا.

Ebû Ubeyd, İbnü'l-Münzir ve İbn Cüreyc, İbn Mes'ûd'dan onun «فعلتها إذانا من الضالين» şeklinde okuduğunu rivayet etmişlerdir. { فَفَرَرْتُ } “Bunun üzerine kaçtım”; yani firar edip çıktım, { مِنْكُمْ } “sizden”, { لَمَّا خِفْتُكُمْ } “sizden korktuğum zaman”; yani sizden başıma bir kötülük gelmesini beklediğim vakit [kaçtım]; bu da kendisine 'İleri gelenler seni öldürmek için aralarında görüşüyorlar' denildiği zamandı. Buradan hitap zamirinin niçin çoğul getirildiği anlaşılmaktadır. Hamza bir rivayette lâm harfinin kesresi ve mîm harfinin şeddesiz haliyle «لِمَا» şeklinde okumuştur ki buna göre lâm harf-i cer, mâ ise mastariyyedir; yani 'sizden korktuğum için' manasındadır. { فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً } “Rabbim bana bir hikmet (hüküm) bağışladı”; yani peygamberlik yahut ilim ve eşyayı olduğu gibi anlama kabiliyeti verdi. Birincisi Süddî'den rivayet edilmiştir. Bazıları bunu, nübüvvete has olan bir ilmi kastettiği şeklinde tevil etmişlerdir; bu durumda hikmet bu manasıyla ikinci manaya göre daha hususî olur. Îsâ kâf harfinin zammesiyle «حُكُمًا» şeklinde okumuştur. { وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ } “Ve beni elçilerden kıldı”; bu, hikmet tefsirlerinden birincisinin zahirine göre, Allah Teâlâ'nın ona nübüvvet mertebesinin de üzerinde bir mertebe olan risalet mertebesini lütfettiğine bir işarettir. Risalet makamını yüceltmek ve Firavun'a onun (aleyhisselâm) peygamberliğinin türedi bir iş olmayıp bilakis Şânı Yüce Allah'ın cari olan sünnetinden olduğunu hatırlatmak için 'Rabbim bana hüküm ve risalet verdi' yahut 'beni bir elçi kıldı' demedi. Reddiyenin özü şudur: Cinayetin bana isnadı kabulümdür; fakat bu, beni azarlayacağın ve peygamberliğime leke sürecek bir şey değildir; zira peygamberlikten önceydi, kasten yapılmamıştı; nitekim yumruk terbiye maksatlıydı ve netice buna bağlı olarak meydana geldi. İkinci olarak Firavun'un { أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً } “Biz seni aramızda bir çocuk olarak büyütmedik mi?” sözünün içerdiği başa kakmasını reddederek şöyle dedi: { وَتِلْكَ } “Ve o”; yani 'Seni büyütmedik mi?' sözünden anlaşılan o terbiye/büyütme işi, { نِعْمَةٌ تَمُنُّها } “başıma kaktığın (lütfettiğin) bir nimettir”; yani bana lütfettiğin bir nimettir; bu da hazif ve îsâl babındandır. 'Temünnü', ihsan ve nimet vermek manasındaki 'minnet' kökündendir; muzâri sîgası olayı zihinde canlandırmak (istihzâru's-sûre) içindir. 'Menn' (başa kakmak) kökünden olması da caiz görülmüştür ki o takdirde mana 'bana karşı sayıp döktüğün bir nimettir' olur ve burada hazif ve îsâl bulunmaz. Muzâri sîgasının istikbâl (gelecek zaman) zahiri üzere olduğu da söylenmiştir ancak bunda açık bir tutarsızlık vardır. { أَنْ عَبَّدْتَ بَنِي إِسْرائِيلَ } “İsrâiloğullarını köleleştirmiş olman [yüzündendir]”; yani onları zelil kıldın ve köle edindin. Bir kimseyi köle edindiğinde 'abbedtü'r-racüle' ve 'a'bedtühû' denir.

27714. Metin

قال الشاعر:

Şair şöyle demiştir:

27715. Metin

علام يعبدني قومي وقد كثرت ... فيهم أباعر ما شاؤوا وعبدان؟

Aralarında diledikleri kadar develer ve köleler çoğalmışken / Kavmim beni ne diye köleleştiriyor?

27716. Metin

وأن وما بعدها في تأويل مصدر مرفوع على أنه خبر مبتدأ محذوف والجملة حالية أو مفسرة أو على أنه بدل من تِلْكَ أو نعمة أو عطف أو منصوب على أنه بدل من الهاء في تَمُنُّها أو مجرور بتقدير الباء السببية أو اللام على أحد القولين في محل أن وما بعدها بعد حذف الجار، والقول الآخر إن محله النصب، وحاصل الرد إن ما ذكرت نعمة ظاهرا وهي في الحقيقة نقمة حيث كانت بسبب إذلال قومي وقصدك إياهم بذبح أبنائهم ولولا ذلك لم أحصل بين

«En» ve sılası, mahzuf bir mübtedânın haberi olarak merfû mastar tevilindedir; cümle ise hâliyye veya müfessiredir; yahut { تِلْكَ } kelimesinden veya { نِعْمَةٌ } kelimesinden bedel yahut atftır; veya { تَمُنُّها } fiilindeki 'hâ' zamirinden bedel olarak mansubdur; yahut harf-i cer hazfedildikten sonra «en» ve sılasının mevkii hakkındaki iki görüşten birine göre sebebiyet bildiren 'bâ' veya 'lâm' takdiriyle mecrûrdur. Diğer görüşe göre ise mahalli nasptır. Reddiyenin özü şudur: Zikrettiğin şey zahiren bir nimettir, fakat hakikatte bir nispettir (azaptır); zira bu, kavmimi zelil kılman ve oğullarını boğazlayarak onları hedef alman sebebiyle olmuştur. Şayet bu olmasaydı ben senin

27717. Metin

يديك ولم أكن في مهد تربيتك، وقيل: تِلْكَ إشارة إلى خصلة شنعاء مبهمة لا يدرى ما هي إلا بتفسيرها وأَنْ عَبَّدْتَ عطف بيان لها، والمعنى تعبيدك بني إسرائيل نعمة تمنها عليّ، وحاصل الرد إنكار ما أمتن به أيضا. ويريد حمل الكلام على رد كون ذلك نعمة في الحقيقة قراءة الضحاك «وتلك نعمة ما لك أن تمنها عليّ» ، وإلى ذلك ذهب قتادة وكذا الأخفش والفراء إلا أنهما قالا بتقدير همزة الاستفهام للإنكار بعد الواو، والأصل وأتاك نعمة إلخ، وأبى بعض النحاة حذف حرف الاستفهام في مثل هذا الموضع. وقال أبو حيان: الظاهر أن هذا الكلام إقرار منه ﵇ بنعمة فرعون كأنه يقول: وترتبيتك إياي نعمة عليّ من حيث إنك عبدت غيري وتركتني واتخذتني ولدا لكن لا يدفع ذلك رسالتي. وإلى هذا التأويل ذهب السدي والطبري وليس بذاك.

ellerinin arasına düşmez ve senin terbiye beşiğinde bulunmazdım. Şöyle de denilmiştir: { تِلْكَ }, tefsir edilmeden ne olduğu anlaşılamayan çirkin ve müphem bir haslete işarettir; { أَنْ عَبَّدْتَ } ise onun atf-ı beyânıdır. Mana şudur: 'İsrâiloğullarını köleleştirmen mi bana karşı başa kaktığın nimettir?' Reddiyenin özü, başa kakılan şeyin yine inkâr edilmesidir. Dahhâk'ın «وتلك نعمة ما لك أن تمنها عليّ» (Bu, bana başa kakmaya hakkın olmayan bir nimettir) şeklindeki kıraati de kelamı, bunun hakikatte bir nimet oluşunu reddetmeye hamletmeyi desteklemektedir. Katâde, Ahfeş ve Ferrâ da bu görüşe gitmişlerdir; ancak bu son ikisi 'vav' harfinden sonra inkâr için bir istifham hemzesinin takdir edildiğini söylemişlerdir; aslı 'Ve o bir nimet midir ki...' şeklindedir. Bazı nahivciler ise böyle bir yerde istifham harfinin hazfedilmesini kabul etmemişlerdir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Zahir olan, bu sözün Firavun'un nimetini onun (aleyhisselâm) ikrar etmesi niteliğinde olduğudur; sanki şöyle demektedir: 'Senin beni büyütüp yetiştirmen benim üzerimde bir nimettir; zira benden başkasını köleleştirdin, beni serbest bırakıp evlat edindin; fakat bu durum benim peygamberliğime engel teşkil etmez.' Süddî ve Taberî de bu tevile meyletmişlerdir; fakat pek isabetli değildir.

27718. Metin

وأيا ما كان فالآية ظاهرة في أن كفر الكافر لا يبطل نعمته، وذهب بعضهم أن الكفر يبطل النعمة لئلا يجتمع استحقاق المدح واستحقاق الذم، وفيه أنه لا ضير في ذلك لاختلاف جهتي الاستحقاقين. هذا وذهب الزمخشري إلى أن إِذاً في قوله تعالى: فَعَلْتُها إِذاً جواب وجزاء وبين وجه كون الكلام جزاء بقوله: قول «وفعلت فعلتك» فيه معنى إنك جازيت نعمتي بما فعلت فقال له موسى ﵇: نعم فعلتها مجازيا لك تسليما لقوله كان نعمته عنده جديرة بأن تجازى بنحو ذلك الجزاء.

Her ne olursa olsun ayet, kâfirin küfrünün onun yaptığı iyiliği/nimeti iptal etmeyeceği hususunda açıktır. Bazıları ise övgüyü hak etme ile yergiyi hak etme durumunun bir arada bulunmaması için küfrün nimeti boşa çıkaracağını savunmuşlardır; buna karşı, hak ediş cihetleri farklı olduğu için bunda bir sakınca olmadığı söylenerek cevap verilmiştir. Zemahşerî ise Yüce Allah'ın { فَعَلْتُها إِذاً } “Onu o vakit yaptım” buyruğundaki { إِذاً } lafzının cevap ve ceza (şartın karşılığı) olduğu görüşüne gitmiş ve sözün ceza olma vechini şu sözüyle açıklamıştır: 'Ve sen yapacağını yaptın' sözünde 'Sen benim nimetime bu yaptığınla karşılık verdin' manası vardır. Mûsâ (aleyhisselâm) da onun sözünü teslim ederek ve sanki onun nimeti kendi katında böyle bir ceza ile karşılık verilmeye layıkmış gibi ona: 'Evet, sana böyle bir karşılık vererek onu yaptım' demiştir.

27719. Metin

واعترض بأن هذا لا يلائم قوله: وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ لأنه يدل على أنه اعترف بأنه فعل ذلك جاهلا أو ناسيا.

Buna, { وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ } “Ben o zaman şaşırmışlardan idim” buyruğuna uygun düşmediği gerekçesiyle itiraz edilmiştir; zira bu ifade, onun bunu cahilce veya unutarak yaptığını itiraf ettiğini göstermektedir.

27720. Metin

وفي الكشف تحقيق ما ذكره الزمخشري أن الترتيب الذي هو معنى الشرط والجزاء حاصل ولما كانا ماضيين كان ذلك تقديريا كأنه قال: إن كان ذلك كفرانا بنعمتك فقد فعلته جزاء، ولكن الوصف أي كونه كفرانا غير مسلم. وأمده بقوله: وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها وفيه القول بالموجب أيضا. وقوله: وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ على هذا كأنه اعتذار ثان أي كنت تستحق ذلك عندي وأيضا كنت من الحائدين عن منهج الصواب لا في اعتقاد استحقاق مكافأة صنيعك بمثل تلك ولكن في الإقدام قبل الإذن من الملك العلام، والحاصل أنه نسبه إلى مقابلة الإحسان بالإساءة وقررها بكونه كافرا، فأجاب ﵇ بأن المقابلة حاصلة ولكن أين الإحسان وما كنت كافرا بك فإنه عين الهدى بل ضالا في الإقدام على الفعل وما كنت كافرا لنعمة منعم أصلا ولكن كنت فاعلا لذلك خطأ، ومنه ظهر أن قوله: وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ لا ينافي تقرير الزمخشري بل يؤيده اه.

el-Keşf'te Zemahşerî'nin zikrettiği hususun tahkiki şöyle yapılmıştır: Şart ve ceza manası olan tertip mevcuttur; her ikisi de geçmişte kaldığı için bu durum takdirîdir; sanki şöyle demiştir: 'Eğer bu senin nimetine nankörlük idiyse, ben onu bir ceza/karşılık olarak yaptım; fakat bu vasıf, yani onun nankörlük oluşu kabul edilmiş değildir.' Bunu da { وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها } “Başıma kaktığın o nimet ise...” sözüyle takviye etmiştir ki bunda da 'el-kavlü bi'l-mûceb' sanatı vardır. Bu takdire göre { وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ } “Ben o zaman şaşırmışlardan idim” sözü sanki ikinci bir mazerettir; yani 'Sen benim katımda buna müstahaktın ve ayrıca ben doğru yoldan sapanlardan idim; fakat senin yaptığın muameleye böyle bir karşılık vermeyi hak görme inancında değil, her şeyi hakkıyla bilen Hükümran'dan izin gelmeden önce bu işe kalkışma hususunda [şaşırmıştım].' Hülasa, Firavun onu iyiliğe kötülükle karşılık vermekle itham etmiş ve bunu onun nankör/kâfir oluşuyla pekiştirmiştir. Mûsâ (aleyhisselâm) ise karşılık vermenin gerçekleştiğini fakat iyiliğin nerede olduğunu, sana inanmamakla kâfir olmadığını çünkü bunun hidayetin ta kendisi olduğunu, bilakis fiile kalkışmada şaşırdığını, asla bir nimet verenin nimetine nankörlük etmediğini, lakin bu fiili hataen işlediğini ifade ederek cevap vermiştir. Buradan anlaşıldı ki { وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ } sözü Zemahşerî'nin takririne aykırı olmayıp bilakis onu teyit etmektedir, [el-Keşf'ten alıntı] bitti.

27721. Metin

ولا يخفى أن الأوفق بحديث الجزاء أن يكون المراد بقوله: فعلتها وأنا من الضالين فعلتها مقدما عليها من غير مبالاة على أن الضلال بمعنى الجهل المفسر بالإقدام من غير مبالاة لكن التزام كون إِذاً هنا للجواب والجزاء التزام ما لا يلزم فإن الصحيح الذي قال به الأكثرون أنها قد تتمحض للجواب، وفي البحر أنهم حملوا ما في هذه الآية على ذلك، وتوجيه كونها للجزاء فيها بما ذكر لا يخلو عن تكلف، والأظهر عندي معنى ما آثره بعض أفاضل المحققين من أنها ظرف مقطوع عن الإضافة ولا أرى فيه ما يقال سوى أنه معنى لم يذكره أكثر علماء العربية وهم لم يحيطوا بكل شيء علما، وإن أبيت هذا فهي للجواب فقط، ومن العجيب قول ابن عطية: إنها هنا صلة في الكلام ثم قوله: وكأنها بمعنى حينئذ ولو اكتفى به على أنه تفسير معنى لكان له وجه فتأمل، والله تعالى أعلم.

Gizli değildir ki karşılık (ceza) meselesine en uygun olan, { فَعَلْتُها وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ } sözünden maksadın 'Hiçbir şeye aldırış etmeksizin öne atılarak yaptım' şeklinde olmasıdır; nitekim dalâlet, aldırış etmeden öne atılmakla tefsir edilen cehalet manasındadır. Ancak buradaki { إِذاً } lafzının cevap ve ceza için olduğunu iltizam etmek, gereksiz bir külfete girmektir; zira çoğunluğun benimsediği sahih görüşe göre o, bazen sırf cevap için gelebilir. el-Bahr'da âlimlerin bu ayetteki lafzı buna hamlettikleri belirtilmiştir. Onun buradaki ceza oluşunu zikredilen şekilde tevil etmek tekellüften uzak değildir. Bana göre en zahir olan, bazı faziletli muhakkiklerin tercih ettiği üzere onun izafetten kesilmiş bir zarf olması manasıdır; bunda söylenebilecek tek şey, Arap dili âlimlerinin çoğunun zikretmediği bir mana olmasıdır; onlar da her şeyi ilimleriyle kuşatmış değillerdir. Eğer bunu kabul etmezsen, o sırf cevap içindir. İbn Atiyye'nin 'O burada kelamda sıladır (fazlalıktır)' deyip ardından 'Sanki o hîneizin (o vakit) manasındadır' demesi ise şaşılacak bir durumdur; şayet mana tefsiri olarak bununla yetinseydi bir vechi olurdu, iyi düşün. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir.

27722. Metin

قالَ فِرْعَوْنُ مستفهما عن المرسل سبحانه وَما رَبُّ الْعالَمِينَ وتحقيق ذلك على ما قال العلامة الطيبي. إنه ﷿ لما أمرهما بقوله سبحانه: فَأْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ فلا بد أن يكونا ممتثلين مؤديين لتلك الرسالة بعينها عند اللعين فلما أديت عنده اعترض أولا بقوله: أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً إلى آخره وثانيا بقوله: وَما رَبُّ الْعالَمِينَ ولذلك جيء بالواو العاطفة وكرر قال للطول فكأنه قال: أأنت الرسول وما رب العالمين؟ وقال الزمخشري: إن اللعين لما قال له بوابه: إن هاهنا من يزعم أنه رسول رب العالمين قال له عند دخوله: وما رب العالمين؟ واعترض بأنه نظم مختل لسبق المقاولة بينهم كما أشار إليه هو في سابق كلامه. وانتصر له صاحب الكشف فقال: أراد أنه تعالى ذكر مرة فقولا إنّا رسولا ربك أن أرسل وأخرى قُولا

{ قالَ فِرْعَوْنُ } “Firavun dedi”; gönderen Yüce Zât'ı sorarak: { وَما رَبُّ الْعالَمِينَ } “Âlemlerin Rabbi de nedir?” Allâme Tîbî'nin belirttiğine göre bunun tahkiki şöyledir: O (azze ve celle), { فَأْتِيا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِي إِسْرائِيلَ } “Hemen Firavun'a gidin ve: 'Gerçekten biz, âlemlerin Rabbinin elçisiyiz. İsrâiloğullarını bizimle beraber gönder' deyin” buyruğuyla onlara emrettiğinde, o laîn kimsenin yanında bu elçilik görevini aynen yerine getirip tebliğ etmiş olmaları zorunludur. Kendisine tebliğ edilince Firavun ilk olarak { أَلَمْ نُرَبِّكَ فِينا وَلِيداً } “Biz seni çocukken aramızda büyütmedik mi?” vb. sözüyle, ikinci olarak da { وَما رَبُّ الْعالَمِينَ } “Âlemlerin Rabbi de nedir?” sözüyle itiraz etti. Bu sebeple atıf vâv'ı getirildi ve araya fasıla girdiği için 'kâle' (dedi) kelimesi tekrarlandı; sanki şöyle demiştir: 'Elçi sen misin ve âlemlerin Rabbi de nedir?' Zemahşerî ise şöyle demiştir: Kapıcısı o laîne 'Burada âlemlerin Rabbinin elçisi olduğunu iddia eden biri var' dediğinde, içeri girdiğinde ona: 'Âlemlerin Rabbi de nedir?' dedi. Buna, aralarındaki karşılıklı konuşmanın daha önce geçmiş olması sebebiyle nazmın bozulacağı gerekçesiyle itiraz edildi; nitekim kendisi de önceki sözünde buna işaret etmiştir. el-Keşf sahibi ise onu savunarak şöyle demiştir: Zemahşerî şunu kastetmiştir: Allah Teâlâ bir defasında { فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّكَ أَنْ أَرْسِلْ } “Hemen 'Biz Rabbinin elçileriyiz, [İsrâiloğullarını] gönder' deyin” şeklinde, diğer defasında ise { قُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ } “'Biz âlemlerin Rabbinin elçisiyiz' deyin” buyurmuştur;

27723. Metin

إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ

{ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ } “Gerçekten biz âlemlerin Rabbinin elçisiyiz”;

27724. Metin

والقصة واحدة والمجلس واحد فحمله على أن الثاني ما أداه البواب من لسانه ﵇ والأول ما خاطبه به موسى ﵇ مشافهة وأن اللعين أخذ أولا في الطعن فيه وإن مثله ممن قرف برذائل الأخلاق لا يرشح لمنصب عال فضلا عما ادعاه وثانيا في السؤال عن شأن من ادعى الرسالة عنه استهزاء، ومن هذا تبين أن سبق المقاولة لا يدل على اختلال النظم الذي أشار إليه انتهى.

kıssa birdir, meclis birdir. Bu sebeple Zemahşerî ikinci ifadeyi kapıcının onun (aleyhisselâm) dilinden aktardığı söze, birinci ifadeyi ise Mûsâ'nın (aleyhisselâm) bizzat yüz yüze hitap ettiği söze hamletmiştir; o laîn kimse ilk olarak ona dil uzatmaya, ahlaki rezilliklerle lekelenmiş birinin iddia ettiği makam şöyle dursun yüce bir mertebeye bile layık olamayacağını belirtmeye başlamış, ikinci olarak da alay yoluyla adına elçilik iddia ettiği Zât'ın mahiyetini sormaya yönelmiştir. Buradan anlaşıldı ki mükâlemenin önceden geçmiş olması onun işaret ettiği nazım bozukluğuna delalet etmez, alıntı bitti.

27725. Metin

وجوز بعضهم وقوع الأمر مرتين وأن فرعون سأل أولا بقوله: فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى وسأل ثانيا بقوله: وَما رَبُّ الْعالَمِينَ وقد قص الله تعالى الأول فيما أنزل جل وعلا أولا وهو سورة طه والثاني فيما أنزله سبحانه ثانيا وهو سورة الشعراء، فقد روي عن ابن عباس أن سورة طه نزلت ثم الواقعة ثم طسم الشعراء، وقال آخر: يحتمل أنهما إنما قالا:

Bazıları ise olayın iki defa vuku bulduğunu; Firavun'un ilk defasında { فَمَنْ رَبُّكُما يا مُوسى } “Ey Mûsâ, sizin Rabbiniz kimdir?” sözüyle sorduğunu, ikinci defasında ise { وَما رَبُّ الْعالَمِينَ } “Âlemlerin Rabbi de nedir?” sözüyle sorduğunu caiz görmüşlerdir. Allah Teâlâ ilkini ilk indirdiği sûre olan Tâhâ sûresinde, ikincisini ise daha sonra indirdiği Şuarâ sûresinde anlatmıştır. Nitekim İbn Abbâs'tan önce Tâhâ sûresinin, ardından Vâkıa, sonra da Tâsînmîm eş-Şuarâ sûresinin indiği rivayet edilmiştir. Bir başkası ise onların sadece şöyle demiş olmalarının muhtemel olduğunu söylemiştir:

27726. Metin

َّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ

{ إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِينَ } “Gerçekten biz âlemlerin Rabbinin elçisiyiz”

27727. Metin

والاقتصار في سورة طه على ذكر ربوبيته تعالى لفرعون لكفايته فيما هو المقصود، وعلى القول بوقوع الأمر مرتين قيل: إن فرعون سأل في المرة الأولى بقوله: فَمَنْ رَبُّكُما طلبا للوصف المشخص كما يقتضيه ظاهر الجواب خلافا للسكاكي في دعواه أنه سؤال عن الجنس كأنه قال: أبشر هو أم ملك أم جني؟ والجواب من الأسلوب الحكيم وأخرى بما رب العالمين طلبا للماهية والحقيقة انتقالا لما هو أصعب ليتوصل بذلك إلى بعض أغراضه الفاسدة حسبما قص الله تعالى بعد، وما يسأل بها عن الحقيقة مطلقا سواء كان المسئول عن حقيقته من أولي العلم أو لا فلا يتوهم أن حق الكلام حينئذ أن يقال من رب العالمين؟ حتى يوجه بأنه لإنكار اللعين له ﷿ عبر بما، ولما كان السؤال عن الحقيقة مما لا يليق بجنابه جل وعلا.

Tâhâ sûresinde sadece Allah Teâlâ'nın Firavun üzerindeki rubûbiyyetinin zikredilmesiyle yetinilmesi, maksadı temin etmeye kâfi gelmesindendir. Olayın iki defa gerçekleştiği görüşüne göre şöyle denilmiştir: Firavun ilk seferinde cevabın zahirinin de gerektirdiği üzere zatı niteleyen vasfı talep etmek için { فَمَنْ رَبُّكُما } “Rabbiniz kimdir?” sözüyle sormuştur —bu husus, Sekkâkî'nin bunun cins sorusu olduğu, sanki 'O bir insan mıdır, melek midir, cin midir?' diye sorduğu ve cevabın da üslûb-ı hakîm yoluyla geldiği iddiasının aksinedir—; diğer seferinde ise Allah Teâlâ'nın daha sonra anlattığı üzere bazı batıl gayelerine ulaşabilmek amacıyla daha zor bir alana intikal ederek mâhiyet ve hakikati talep etmek üzere { وَما رَبُّ الْعالَمِينَ } “Âlemlerin Rabbi de nedir?” sözüyle sormuştur. 'Mâ' edatı, hakikati sorulan varlık akıl sahiplerinden olsun veya olmasın, mutlak olarak hakikati sormak için kullanılır; dolayısıyla o vakit kelamın hakkının 'Men rabbü'l-âlemîn?' (Âlemlerin Rabbi kimdir?) denilmesi olduğu, laînin O'nu (azze ve celle) inkâr etmesi sebebiyle 'mâ' lafzıyla ifade edildiği şeklinde bir tevile gidileceği zannedilmemelidir. Hakikati sormak O'nun (celle ve alâ) yüce şânına yakışmayan bir durum olduğu için,

27728. Metin

قالَ ﵇ عادلا عن جوابه إلى ذكر صفاته ﷿ على نهج الأسلوب الحكيم إشارة إلى تعذر بيان الحقيقة رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُمَا والكلام في امتناع معرفة الحقيقة وعدمه قد مر عليك فتذكر، ورفع رَبُّ على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هو رب السماوات والأرض وما بينهما من العناصر والعنصريات إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ أي إن كنتم موقنين بالأشياء محققين لها علمتم ذلك أو إن كنتم موقنين بشيء من الأشياء فهذا أولى بالإيقان لظهوره وإنارة دليله فإن هذه الأجرام المحسوسة ممكنة لتركبها وتعددها وتغير أحوالها فلها مبدأ واجب لذاته ثم ذلك المبدأ لا بد أن يكون مبدأ لسائر الممكنات ما يمكن أن يحس بها وما لا يمكن وإلا لزم تعدد الواجب أو استغناء بعض الممكنات عنه وكلاهما محال، وجواب أن محذوف كما أشرنا إليه.

O (aleyhisselâm), hakikati açıklamanın imkânsızlığına işaret etmek üzere üslûb-ı hakîm tarzında onun sorusuna doğrudan cevap vermekten vazgeçip O'nun (azze ve celle) sıfatlarını zikretmeye yönelerek { قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُمَا } “[Mûsâ] şöyle dedi: 'Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbidir'”; hakikatin bilinmesinin imkânsız olup olmadığı konusundaki bahis daha önce geçmişti, hatırla. { رَبُّ } kelimesi mahzuf bir mübtedânın haberi olarak merfûdur; yani 'O, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan unsurlar ile unsurlardan meydana gelen varlıkların Rabbidir'; { إِنْ كُنْتُمْ مُوقِنِينَ } “Şayet kesin olarak inanıyorsanız”; yani şayet varlıkları kesin olarak biliyor ve onları tahkik ediyorsanız bunu bilirsiniz yahut varlıklardan herhangi birine kesin olarak inanıyorsanız, açık oluşu ve delilinin parlaklığı sebebiyle buna kesin olarak inanmak daha evladır. Zira bu hissedilen cisimler terkipleri, çoklukları ve durumlarının değişmesi sebebiyle mümkündürler; dolayısıyla onların zâtı gereği vâcip olan bir mebdei (yaratıcısı) vardır; sonra bu mebdein hissedilebilen ve hissedilemeyen diğer bütün mümkün varlıkların da mebdei olması zorunludur; aksi takdirde vâcip varlığın birden fazla olması yahut bazı mümkün varlıkların O'na muhtaç olmaması gerekir ki her ikisi de muhaldir. Şartın cevabı işaret ettiğimiz üzere mahzuftur.

27729. Metin

قالَ فرعون عند سماع جوابه ﵇ خوفا من أن يعلق منه في قلوب قومه شيء لِمَنْ حَوْلَهُ من أشراف قومه، قال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: كانوا خمسمائة رجل عليهم الأساور وكانت للملوك خاصة أَلا تَسْتَمِعُونَ جوابه يريد التعجيب منه والإزراء بقائله وكان ذلك لعدم مطابقته للسؤال حيث لم يبين فيه الحقيقة المسئول عنها وكونه في زعمه نظرا لما عليه قومه من الجهالة غير واضح في نفسه لخفاء العلم بإمكان ما ذكر أو حدوثه الذي هو علة الحاجة إلى المبدأ الواجب لذاته عليهم وقد بالغ اللعين في الإشارة إلى عدم الاعتداد بالجواب المذكور حيث أوهم أن مجرد استماعهم له كاف في رده وعدم قبوله، وكان موسى ﵇ لما استشعر ذلك من اللعين قالَ عدولا إلى ما هو أوضح وأقرب إعطاء لمنصب الإرشاد حقه حسب الإمكان لتعذر الوقوف على الحقيقة كما سمعت رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ فإن الحدوث والافتقار إلى واجب مصور حكيم في المخاطبين وآبائهم الذين ذهبوا وعدموا أظهر والنظر في الأنفس أقرب وأوضح من النظر في الآفاق ولما رأى اللعين ذلك وقوي عنده خوف فتنة قومه قالَ مبالغا في الرد والإشارة إلى عدم الاعتداد بذلك مصرحا بما ينفر قلوبهم عن قائله وقبول ما يجيء به.

{ قالَ } “[Firavun] dedi”; onun (aleyhisselâm) cevabını işittiğinde, kavminin kalbine ondan bir şey yerleşmesinden korkarak { لِمَنْ حَوْلَهُ } “çevresindekilere”; kavminin ileri gelenlerine [dedi]. İbn Abbâs (radıyallâhu anhümâ) şöyle demiştir: 'Onlar, üzerlerinde krallara mahsus bilezikler bulunan beş yüz kişi idiler.' { أَلا تَسْتَمِعُونَ } “İşitmiyor musunuz?”; onun cevabına şaşırtmayı ve onu söyleyeni küçümsemeyi murad etmektedir. Bu da sorulan hakikati açıklamadığı için cevabın soruya mutabık olmamasından ve kavminin cehalet içinde oluşu sebebiyle kendi zannınca zikredilen varlıkların imkânı veya hudûsunun —ki zâtı gereği vâcip bir mebdee olan ihtiyacın illetidir— onlar için gizli olmasından dolayı cevabın kendi içinde açık olmamasındandır. O laîn, sadece dinlemelerinin dahi bu cevabı reddetmek ve kabul etmemek için kâfi geldiği vehmini vererek söz konusu cevaba itibar edilmemesi gerektiğine işaret etmede aşırıya kaçmıştır. Mûsâ (aleyhisselâm) o laînden bunu hissedince, duyduğun gibi hakikate vakıf olmanın imkânsızlığı sebebiyle irşad makamının hakkını imkân nispetinde vermek üzere daha açık ve daha yakın olana yönelerek { قالَ } “[Mûsâ] dedi”: { رَبُّكُمْ وَرَبُّ آبائِكُمُ الْأَوَّلِينَ } “Sizin de Rabbiniz, önceki atalarınızın da Rabbidir”; zira muhataplardaki ve göçüp yok olmuş atalarındaki sonradan yaratılmışlık ve hikmet sahibi, şekil veren vâcip bir Yaratıcı'ya olan muhtaçlık daha açıktır; nefisler üzerinde tefekkür etmek afakta tefekkür etmekten daha yakın ve daha vazıhtır. O laîn bunu görüp kavminin fitneye düşme korkusu kendisinde güçlenince, reddetmede ve buna itibar edilmemesine işaret etmede aşırıya giderek kalplerini söyleyenden ve getireceği şeyleri kabul etmekten nefret ettirecek şeyleri açıkça söyleyerek { قالَ } “dedi”:

27730. Metin

إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ حيث يسأل عن شيء ويجيب عن شيء آخر وينبه على ما في جوابه ولا ينتبه، وسماه رسولا بطريق الاستهزاء، وأضافه إلى مخاطبيه ترفعا من أن يكون مرسلا إلى نفسه وأكد ذلك بالوصف، وفيه إثارة لغضبهم واستدعاء لإنكارهم رسالته بعد سماع الخبر ترفعا بأنفسهم عن أن يكونوا أهلا لأن يرسل إليهم مجنون.

{ إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ } “Şüphesiz size gönderilen elçiniz kesinlikle bir delidir”; zira bir şey soruluyor, o başka bir şeye cevap veriyor; cevabındaki kusura dikkat çekiliyor fakat o farkına varmıyor. Alay yollu onu 'elçi' diye isimlendirdi; kendine gönderilmiş bir elçi olmaktan imtina ederek onu muhataplarına izafe etti ve bunu sıfatla teyit etti. Bunda onların öfkesini alevlendirme ve bu haberi işittikten sonra kendilerine bir delinin elçi olarak gönderilmesine layık görülmekten imtina ederek onun elçiliğini inkâr etmelerini sağlama gayesi vardır.

27731. Metin

وقرأ مجاهد وحميد والأعرج «أرسل» على بناء الفاعل أي الذي أرسله ربه إليكم، وكأنه ﵇ لما رأى خشونة في رد اللعين وإيماء منه إلا أنه ﵇ لم يتنبه لما في جوابه الأول من الخفاء عند قومه بل كان عدوله عنه إلى الجواب الثاني لما رماه به عليه اللعنة قالَ ﵇ تفسيرا لجوابه الأول وإزالة لخفائه ليعلم أن العدول ليس إلا لظهور ما عدل إليه ووضوحه وقربه إلى الناظر لا لما رمي به وحاشاه مع الإشارة إلى تعذر بيان الحقيقة أيضا بالإصرار على الجواب بالصفات رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَما بَيْنَهُما وذلك لأنه لم يكن في الجواب الأول تصريح باستناد حركات السماوات وما فيهما وتغيرات أحوالها وأوضاعها وكون الأرض تارة مظلمة وأخرى منورة إلى الله تعالى، وفي هذا إرشاد إلى ذلك فإن ذكر المشرق والمغرب منبىء عن شروق الشمس وغروبها المنوطين بحركات السماوات وما فيها على نمط بديع يترتب عليه هذه الأوضاع الرصينة وكل ذلك أمور حادثة لا شك في افتقارها إلى محدث قادر عليم حكيم، وارتكب ﵇ الخشونة كما ارتكب معه بقوله: إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ أي إن كنتم تعقلون شيئا من الأشياء أو إن كنتم من أهل العقل علمتم أن الأمر كما قلته وأشرت إليه فإن فيه تلويحا إلى أنهم بمعزل من دائرة العقل وأنهم الأحقاء بما رموه به ﵇ من الجنون.

Mücâhid, Humeyd ve el-A'rec etken sîga ile «أَرْسَلَ» şeklinde okumuşlardır; yani 'Rabbinin size gönderdiği [elçiniz]'. Sanki o (aleyhisselâm), laînin reddindeki kabalığı ve kendisinin (aleyhisselâm) ilk cevabının kavminin nezdindeki kapalılığını fark edemeyip ikinci cevaba yönelmesinin ancak Firavun'un ithamından kaynaklandığı yönündeki imasını görünce, bu yönelişin itham edildiği şeyden değil —hâşâ ondan uzaktır— bilakis yöneldiği delilin bakan kimse için apaçık, zahir ve yakın olmasından kaynaklandığının bilinmesi için ilk cevabını açıklamak ve kapalılığını gidermek üzere ve sıfatlarla cevap vermekte ısrar ederek hakikati açıklamanın imkânsızlığına da işaretle { قالَ } “[Mûsâ] dedi”: { رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَما بَيْنَهُما } “Doğunun, batının ve ikisi arasındakilerin Rabbidir”; çünkü ilk cevapta göklerin ve içindekilerin hareketlerinin, durum ve konumlarının değişmesinin, yerin bazen karanlık bazen aydınlık olmasının Allah Teâlâ'ya dayandığına dair açık bir ifade yoktu. Bu ifadede ise buna bir irşad vardır; zira doğu ve batının zikredilmesi, göklerin ve içindekilerin hareketlerine eşsiz bir nizamla bağlı olan ve neticesinde bu sağlam nizamın doğduğu güneşin doğuş ve batışını haber vermektedir. Bütün bunlar ise şüphesiz kādir, alîm ve hakîm bir Yaratıcı'ya muhtaç olan sonradan yaratılmış (hâdis) şeylerdir. Firavun kendisine karşı kabalık yaptığı gibi o da (aleyhisselâm) sert bir üslup takınarak şöyle buyurdu: { إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ } “Eğer aklınızı kullanıyorsanız”; yani şayet bir şeyleri kavrıyorsanız yahut akıl ehlinden iseniz işin söylediğim ve işaret ettiğim gibi olduğunu anlarsınız. Zira bunda onların akıl dairesinden tamamen uzak olduklarına ve onun (aleyhisselâm) hakkında ileri sürdükleri delilik vasfına asıl kendilerinin layık olduğuna dair bir tariz vardır.

27732. Metin

وقرأ عبد الله وأصحابه والأعمش «رب المشارق والمغارب» على الجمع فيهما، ولما سمع اللعين منه ﵇ تلك المقالات المبينة على أساس الحكم البالغة وشاهد شدة حزمه وقوة عزمه على تمشية أمره وأنه ممن لا يجارى في حلبة المحاورة قالَ ضاربا صفحا عن المقاولة إلى التهديد كما هو ديدن المحجوج العنيد: لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ وفيه مبالغة في رده عن دعوى الرسالة حيث أراد منه ما أراد ولم يقنع منه ﵇ بترك دعواها وعدم التعرض له، وفيه أيضا عتو آخر حيث أوهم أن موسى ﵇ متخذ له إلها في ذلك الوقت وإن اتخاذه غيره إلها بعد مشكوك، وبالغ في الأبعاد على تقدير وقوع ذلك حيث أكد الفعل بما أكد وعدل عن لأسجننك الأخصر لذلك أيضا فإن أل في المسجونين للعهد فكأنه قال: لأجعلنك ممن عرفت أحوالهم في سجوني، وكان عليه اللعنة يطرحهم في هوة عميقة قيل: عمقها خمسمائة ذراع وفيها حيات وعقارب حتى يموتوا.

Abdullah ve arkadaşları ile el-A'meş her ikisini de çoğul yaparak «رَبُّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ» şeklinde okumuşlardır. O laîn kimse, ondan (aleyhisselâm) üstün hikmetlerin temelleri üzerine kurulmuş bu sözleri işitip davasını yürütmedeki tam kararlılığı ile azminin kuvvetini ve münazara meydanında kendisine denk gelinemeyecek biri olduğunu görünce, delille mağlup edilmiş inatçıların âdeti olduğu üzere karşılıklı konuşmayı bir kenara bırakıp tehdide yönelerek { قالَ } “dedi”: { لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ } “Eğer benden başka bir ilah edinirsen, seni mutlaka zindandakilerden ederim!” Bunda, onun peygamberlik davasından vazgeçirilmesinde aşırı bir tehdit vardır; zira Mûsâ'dan (aleyhisselâm) sırf davasını bırakıp kendisine ilişmemesiyle yetinmeyip istediği şeyi dayatmıştır. Bunda başka bir azgınlık daha vardır; zira o anda Mûsâ'nın (aleyhisselâm) kendisini ilah edindiği ve bundan sonra başkasını ilah edinmesinin şüpheli olduğu vehmini uyandırmıştır. Bu durumun gerçekleşmesi takdirinde fiili pekiştirdiği edatlarla pekiştirerek uzaklaştırmada aşırı gitmiş ve daha kısa olan 'le-escünenneke' (seni mutlaka zindana atarım) ifadesinden yine bu sebeple vazgeçmiştir; zira { الْمَسْجُونِينَ } kelimesindeki 'el' takısı ahd içindir; sanki şöyle demiştir: 'Seni, zindanlarımdaki durumlarını çok iyi bildiğin kimselerden biri yaparım.' O laîn onları, rivayete göre beş yüz arşın derinliğinde olan ve içinde ölene kadar kaldıkları yılanlar ile akreplerin bulunduğu derin bir çukura atardı.

27733. Metin

هذا وقال بعضهم: السؤال هنا وفي سورة طه عن الوصف والقصة واحدة والمجلس واحد واختلاف العبارات فيها لاقتضاء كل مقام ما عبر به فيه ويلتزم القول بأن الواقع هو القدر المشترك بين جميع تلك العبارات، وبهذا ينحل إشكال اختلاف العبارات مع دعوى اتحاد القصة والمجلس لكن تعيين القدر المشترك الذي يصح أن يعبر عنه بكل من تلك العبارات يحتاج إلى نظر دقيق مع مزيد لطف وتوفيق، ثم إن العلماء اختلفوا في أن اللعين هل كان يعلم أن للعالم ربا هو الله ﷿ أولا، فقال بعضهم: كان يعلم ذلك بدليل لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [الإسراء: ١٠٢] ومنهم من استدل بطلبه شرح الماهية زعما منه أن فيه الاعتراف بأصل الوجود وذكروا أن ادعاءه الألوهية وقوله: أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى [النازعات: ٢٤] إنما كان إرهابا لقومه الذين استخفهم ولم يكن ذلك عن اعتقاد وكيف يعتقد أنه رب العالم وهو يعلم بالضرورة أنه وجد بعد أن لم يكن ومضى على العالم ألوف من السنين وهو ليس فيه ولم يكن له إلا ملك مصر ولذا قال شعيب لموسى ﵉: لما جاءه في مدين لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ [القصص: ٢٥] .

Bununla birlikte bazıları şöyle demiştir: Buradaki ve Tâhâ sûresindeki soru vasıf hakkındadır; kıssa birdir, meclis birdir; ifadelerin farklılığı ise her makamın kendi içinde ifade edilen lafzı iktiza etmesindendir. Bu durumda vuku bulan hadisenin bütün bu lafızlar arasındaki ortak payda (kadr-i müşterek) olduğunu söylemek gerekir. Böylece kıssanın ve meclisin birliği iddiasıyla birlikte ifadelerin farklılığı müşkilatı çözülmüş olur; ancak bu ifadelerin her biriyle ifade edilmesi sahih olan o ortak paydayı belirlemek, derin bir nazar ile bolca lütuf ve tevfik gerektirir. Sonra âlimler, o laînin âlemin Rabbinin Allah (azze ve celle) olduğunu bilip bilmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları { لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلَّا رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Andolsun sen bildin ki bunları göklerin ve yerin Rabbinden başkası indirmedi” ayetini delil getirerek bunu bildiğini söylemişlerdir. Onlardan kimisi de onun mahiyetin açıklanmasını talep etmesini, zannınca bunda varlığın aslına dair bir itiraf bulunduğu gerekçesiyle delil getirmiştir. Âlimler onun ilahlık iddiasının ve { أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى } “Ben sizin en yüce Rabbinizim” sözünün, küçümsediği kavmini korkutmaktan ibaret olduğunu, bunun bir inançtan kaynaklanmadığını belirtmişlerdir; zira yok iken sonradan var olduğunu ve kendisi yokken âlemin üzerinden binlerce yıl geçtiğini ve elinde sadece Mısır mülkünün bulunduğunu zaruri olarak bildiği halde âlemin Rabbi olduğuna nasıl inanabilir? Nitekim Medyen'e geldiğinde Şuayb Mûsâ'ya (aleyhimesselâm) şöyle demiştir: { لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ } “Korkma, o zalim kavimden kurtuldun”.

27734. Metin

وقال بعضهم: إنه كان جاهلا بالله تعالى ومع ذلك لا يعتقد في نفسه أنه خالق السماوات والأرض وما فيهما بل كان دهريا نافيا للصانع سبحانه معتقدا وجوب الوجود بالذات للأفلاك وإن حركاتها أسباب لحصول الحوادث ويعتقد أن من ملك قطرا وتولى أمره لقوة طالعه استحق العبادة من أهله وكان ربا لهم ولهذا خصص ألوهيته وربوبيته ولم يعمهما حيث قال: ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي [القصص: ٣٨] وأَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى، وجوز أن يكون من الحلولية القائلين بحلول الرب ﷾ في بعض الذوات ويكون معتقدا حلوله ﷿ فيه ولذلك سمى نفسه إلها، وقيل: كان يدعي الألوهية لنفسه ولغيره وهو ما كان يعبده من دون الله ﷿ كما يدل عليه ظاهر قوله تعالى:

Bazıları ise onun Allah Teâlâ'yı tanımayan bir cahil olduğunu, bununla birlikte kendi nefsinde göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin yaratıcısı olduğuna da inanmadığını; bilakis Sâni' Teâlâ'yı inkâr eden, feleklerin zâtı gereği zorunlu varlık (vâcibü'l-vücûd bi'z-zât) olduğuna ve hareketlerinin hâdiselerin meydana gelmesinin sebepleri olduğuna inanan bir dehriyyeci (materyalist) olduğunu ve talihinin güçlü olması sebebiyle bir ülkeye sahip olup işlerini yöneten kimsenin o halkın ibadetine layık olduğunu ve onların rabbi olduğunu düşündüğünü söylemişlerdir. Bu sebeple ilahlığını ve rabliğini genele yaymayıp { ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلهٍ غَيْرِي } “Sizin için benden başka bir ilah tanımıyorum” ve { أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى } “Ben sizin en yüce Rabbinizim” diyerek sınırlandırmıştır. Onun, Rabb Teâlâ'nın (azze şânuh) bazı zatlara hulûl ettiğini savunan hulûliyyeden olması ve O'nun (azze ve celle) kendisine hulûl ettiğine inanması, bu yüzden de kendine ilah adını vermesi de caiz görülmüştür. Bir görüşe göre de kendisi için ve Allah'tan (azze ve celle) başka taptığı şeyler için ilahlık iddia etmekteydi; nitekim Yüce Allah'ın şu buyruğunun zahiri de buna delalet eder:

27735. Metin

وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ [الأعراف: ١٢٧] وهو وكذا ما قبله بعيد، والذي يغلب على الظن ويقتضيه أكثر الظواهر أن اللعين كان يعرف الله ﷿ وأنه سبحانه هو خالق العالم إلا أنه غلبت عليه شقوته وغرته دولته فأظهر لقومه خلاف علمه فأذعن منهم له من كثر جهله ونزر عقله، ولا يبعد أن يكون في الناس من يذعن بمثل هذه الخرافات ولا يعرف أنها مخالفة للبديهيات، وقد نقل لي من أثق به أن رجلين من أهل نجد قبل ظهور أمر الوهابي فيما بينهم بينما هما في مزرعة لهما إذ مر بهما طائر طويل الرجلين لم يعهدا مثله في تلك الأرض فنزل بالقرب منهما فقال أحدهما للآخر: ما هذا؟ فقال له: لا ترفع صوتك هذا ربنا فقال له معتقدا صدق ذلك الهذيان: سبحانه ما أطول كراعيه وأعظم جناحيه، وأما من له عقل منهم ولا يخفى عليه بطلان مثل ذلك فيحتمل أن يكون قد وافق ظاهرا لمزيد خوفه من فرعون أو مزيد رغبته بما عنده من الدنيا كما نشاهد كثيرا من العقلاء وفسقة العلماء وافقوا جبابرة الملوك في أباطيلهم العلمية والعملية حبا للدنيا الدنية أو خوفا مما يتوهمونه من البلية، ويحتمل أن يكون قد اعتقد ذلك حقيقة بضرب من التوجيه وإن كان فاسدا كزعم الحلول ونحوه، والمنكر على القائل أنا الحق والقائل ما في الجبة إلا الله يزعم أن معتقدي صدقهما كمعتقدي صدق فرعون في قوله: أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى [النازعات: ٢٤] وسؤال اللعين لموسى ﵇ حكاية لما وقع في عبارته بقوله: ما رَبُّ الْعالَمِينَ كان لإنكاره لظاهر أن يكون للعالمين رب سواه، وجواب موسى ﵇ له لم يكن إلا لإبطال ما يدعيه ظاهرا وإرشاد قومه إلى ما هو الحق الحقيق بالقبول ولذا لم يقصر الخطاب في الأجوبة عليه، والتعجيب المفهوم من قوله: أَلا تَسْتَمِعُونَ لزعمه ظاهرا أنه ﵇ ادعى خلاف أمر محقق وهي ربوبية نفسه، ولما داخله من خوف إذعان قومه لما قاله موسى ﵇ ما داخله بالغ في صرفهم عن قبول الحق بقوله: إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ ولما رأى أن ذلك لم يفد في دفع موسى ﵇ عن إظهار الحق وإبطال ما كان يظهره من الباطل ذب عن دعواه الباطلة بالتهديد وتشديد الوعيد فقال: لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ ولعل أجوبته ﵇ مشيرة إلى إبطال اعتقاد نحو الحلول بأن فيه الترجيح بلا مرجح وبأنه يستلزم المربوبية لما فيه من التغير، وبعد هذا القول عندي قول بعضهم: إنه عليه اللعنة كان دهريا إلى آخر ما سمعته آنفا، والتعجيب لزعمه حقيقة أنه ﵇ ادعى خلاف أمر محقق وهو ربوبية نفسه عليه اللعنة والله تعالى أعلم، ولما رأى ﵇ فظاظة فرعون قالَ على جهة التلطف به والطمع في إيمانه أَوَلَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُبِينٍ أي تفعل ذلك ولو جئتك بشيء مبين أي موضح لصدق دعواي يريد به المعجزة فإنها جامعة بين الدلالة على وجود الصانع وحكمته وبين الدلالة على صدق دعوى من ظهرت على يده، والتعبير عنها بشيء للتهويل، والواو للعطف على جملة مقابلة للجملة المذكورة، ومجموع الجملتين المتعاطفتين في موضع الحال، ولَوْ للبيان تحقيق ما يفيده الكلام السابق من الحكم على كل حال مفروض من الأحوال المقارنة له على الإجمال بإدخالها على أبعدها منه وأشدها منافاة له ليظهر تحققه مع ما عداه من الأحوال بطريق الأولوية أي أتفعل في ذلك حال عدم مجيئي بشيء مبين وحال مجيئي به، وتصدير المجيء بلو دون إن ليس لبيان استبعاده في نفسه بل بالنسبة إلى فرعون، وجعل بعضهم

{ وَيَذَرَكَ وَآلِهَتَكَ } “Seni ve ilahlarını terk etsin diye mi?”; bu görüş de öncekiler gibi uzaktır. Zanna galip gelen ve zahirlerin çoğunun gerektirdiği husus şudur: O laîn kimse Allah'ı (azze ve celle) ve O'nun âlemin yaratıcısı olduğunu bilmekteydi; ancak bedbahtlığı kendisine galip geldi ve saltanatı onu aldattı da kavmine bildiğinin aksini gösterdi. Onlardan cehaleti çok ve aklı kıt olanlar da ona boyun eğdi. İnsanlar arasında bu tür hurafelere boyun eğen ve bunların apaçık gerçeklere (bedîhiyyât) aykırı olduğunu bilmeyenlerin bulunması uzak bir ihtimal değildir. Güvendiğim biri bana şunu nakletti: Vehhâbî meselesi aralarında ortaya çıkmadan önce Necid ahalisinden iki adam tarlalarında bulunurken daha önce o topraklarda benzerini görmedikleri uzun bacaklı bir kuş yanlarından geçip yakınlarına indi. Biri diğerine: 'Bu nedir?' dedi; diğeri ona: 'Sesini yükseltme, bu bizim Rabbimizdir' dedi. O da bu sayıklamanın doğruluğuna inanarak: 'O münezzehtir; bacakları ne kadar uzun, kanatları ne kadar da büyüktür!' dedi. Onlardan aklı başında olup da bu tür şeylerin batıl olduğunu anlamayacak kadar kör olmayanlara gelince; onların ya Firavun'un korkusunun çokluğundan yahut onun yanındaki dünyalığa duydukları aşırı rağbetten ötürü zahiren muvafakat etmiş olmaları muhtemeldir; nitekim akıl sahiplerinden ve fasık âlimlerden pek çoğunun, değersiz dünyaya olan sevgilerinden veya başlarına geleceğini vehmettikleri beladan korktukları için zorba hükümdarların ilmî ve amelî batıllarına muvafakat ettiklerini müşahede etmekteyiz. Hulûl iddiası ve benzeri gibi her ne kadar batıl da olsa bir tür teville buna hakikaten inanmış olmaları da muhtemeldir. 'Ene'l-Hak' (Ben Hakk'ım) diyene ve 'Cübbenin içinde Allah'tan başkası yoktur' diyene karşı çıkan kimse, onların doğruluğuna inananların tıpkı Firavun'un { أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى } “Ben sizin en yüce Rabbinizim” sözünün doğruluğuna inananlar gibi olduğunu iddia eder. O laînin Mûsâ'ya (aleyhisselâm) { ما رَبُّ الْعالَمِينَ } “Âlemlerin Rabbi de nedir?” sözündeki ifadesi, âlemler için kendisinden başka bir rabbin bulunmasını zahiren inkâr etmesinden kaynaklanıyordu. Mûsâ'nın (aleyhisselâm) ona verdiği cevap ise onun zahiren iddia ettiği şeyi iptal etmekten ve kavmini kabule şayan olan hakka irşad etmekten başka bir şey değildi; bu yüzden cevaplardaki hitabı sadece ona hasretmedi. { أَلا تَسْتَمِعُونَ } “İşitmiyor musunuz?” sözünden anlaşılan şaşırtma, onun zahirdeki zannına göre Mûsâ'nın (aleyhisselâm) kesinleşmiş bir gerçeğin —ki o da kendi rabliğidir— aksini iddia etmesinden ileri geliyordu. Kavminin Mûsâ'nın (aleyhisselâm) söylediklerine boyun eğmesinden içine bir korku düşünce, { إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ } “Şüphesiz size gönderilen elçiniz kesinlikle bir delidir” sözüyle onları hakkı kabul etmekten çevirmede aşırıya gitti. Bunun Mûsâ'yı (aleyhisselâm) hakkı ortaya koymaktan ve sergilediği batılı iptal etmekten alıkoymaya fayda vermediğini görünce, batıl davasını tehdit ve şiddetli vaîdle savunarak: { لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَيْرِي لَأَجْعَلَنَّكَ مِنَ الْمَسْجُونِينَ } “Eğer benden başka bir ilah edinirsen, seni mutlaka zindandakilerden ederim!” dedi. Mûsâ'nın (aleyhisselâm) cevapları, hulûl türü inançların bir tercih edici olmadan tercihte bulunmayı gerektirdiği ve değişmeyi barındırdığı için yaratılmış olmayı iktiza ettiği gerekçesiyle iptaline işaret ediyor olabilir. Bu görüşten sonra bana göre en zayıf görüş, bazılarının onun dehriyyeci olduğuna dair az önce dinlediğin sözleridir. Şaşırtması ise onun hakikatte Mûsâ'nın (aleyhisselâm) muhakkak bir emrin —o da o laînin kendi rabliğidir— aksini iddia ettiğini zannetmesindendir. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir. O (aleyhisselâm), Firavun'un kabalığını görünce ona yumuşak davranmak ve iman etmesini ummak suretiyle { قالَ } “[Mûsâ] dedi”: { أَوَلَوْ جِئْتُكَ بِشَيْءٍ مُبِينٍ } “Sana apaçık bir şey getirmiş olsam da mı?”; yani 'Davamın doğruluğunu apaçık ortaya koyan bir şey getirsem de mi bunu yaparsın?' Bununla mucizeyi kastetmektedir; zira mucize, Yaratıcı'nın varlığı ve hikmetine delalet etmesiyle elinde zuhur ettiği kimsenin davasının doğruluğuna delalet etmesini kendisinde birleştirir. Ondan 'şey' diye bahsedilmesi azametini/dehşetini ifade etmek içindir. 'Vâv' harfi, zikredilen cümlenin mukabili olan bir cümleye atıf içindir. Birbirine matuf bu iki cümlenin toplamı hâl makamındadır. 'Lev' edatı ise önceki sözün ifade ettiği hükmü, ona eşlik eden farazi durumların hepsinde icmâlen tahkik ve beyan etmek için en uzak ve en aykırı olan duruma dahil edilmiştir ki diğer hallerde öncelikle tahakkuk ettiği ortaya çıksın; yani 'Sana apaçık bir şey getirmediğim durumda da getirdiğim durumda da bunu yapar mısın?' Geliş fiilinin 'in' yerine 'lev' ile başlatılması kendinde uzak görülmesinden değil, Firavun'a nispetle uzak görülmesindendir. Bazıları ise

27736. Metin

الواو للحال على معنى أن الجملة التي بعدها حال أي أتفعل في ذلك جائيا بشيء مبين وهو ظاهر كلام الكشاف هنا، وظاهر كلام الكشف أن الاستفهام للإنكار على معنى لا تقدر على فعل ذلك مع أني نبي بالمعجزة، والظاهر تعلق هذا الكلام بالوعيد الصادر من اللعين فذلك في تفسيره إشارة إلى جعله ﵇ من المسجونين فكأنه قال: أتجعلني من المسجونين إن اتخذت إلها غيرك ولو جئتك بشيء مبين؟.

'vâv' harfini, kendisinden sonraki cümlenin hâl olduğu manasında hâliyye kılmışlardır; yani 'Sana apaçık bir şey getirdiğim halde mi bunu yapacaksın?' Bu da el-Keşşâf'ın buradaki sözünün zahiridir. el-Keşf'in sözünün zahiri ise istifhamın inkâr için olduğu yönündedir; manası 'Ben mucize sahibi bir peygamber olduğum halde sen bunu yapmaya güç yetiremezsin' demektir. Zahir olan, bu sözün o laînden sadır olan tehdide taalluk ettiğidir; dolayısıyla onun tefsirinde 'bunu', onun (aleyhisselâm) zindandakilerden kılınmasına bir işarettir; sanki şöyle demiştir: 'Sana apaçık bir şey getirsem de benden başka bir ilah edindiğim takdirde beni zindandakilerden mi kılacaksın?'

27737. Metin

وعلى ذلك حمل الطيبي كلام الكشاف ثم قال: يمكن أن يقال إن الواو عاطفة وهي تستدعي معطوفا عليه وهو ما سبق في أول المكالمة بين نبي الله تعالى وعدوه، والهمزة مقحمة بين المعطوف والمعطوف عليه للتقرير، والمعنى أتقر بالوحدانية وبرسالتي إن جئتك بعد الاحتجاج بالبراهين القاهرة والمعجزات الباهرة الظاهرة.

Tîbî el-Keşşâf'ın sözünü buna hamletmiş, sonra şöyle demiştir: 'Vâv harfinin atıf harfi olduğu ve bir matûfun aleyh gerektirdiği, bunun da Allah'ın peygamberi ile düşmanı arasındaki konuşmanın başında geçen husus olduğu; hemzenin ise takrir için matuf ile matûfun aleyh arasına sokuşturulduğu söylenebilir. Mana şudur: Ezici deliller ve apaçık, parlak mucizelerle delil getirdikten sonra sana gelirsem birliği ve benim elçiliğimi ikrar eder misin?'

27738. Metin

ولَوْ بمعنى أن عزيز، ويؤيد هذا التأويل ما في [الأعراف: ١٠٥] قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرائِيلَ قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ انتهى.

'Lev' edatının 'in' manasında olması nadirdir. Bu tevili [el-A'râf: 105]'teki şu ayet teyit etmektedir: { قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرائِيلَ قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ } “'Size Rabbinizden apaçık bir delil getirdim; artık İsrâiloğullarını benimle gönder.' [Firavun] dedi ki: 'Eğer bir ayet (mucize) getirdiysen, doğrulardan isen hemen onu getir'”, [Tîbî'den alıntı] bitti.

27739. Metin

وهو كما ترى. وفيه جعل مُبِينٍ من أبان اللازم بمعنى بان، وجعله من أبان المتعدي وحذف المفعول كما أشرنا إليه أنسب للمقام، ولما سمع فرعون هذا الكلام من موسى ﵇ قالَ حيث طمع أن يجد موضع معارضة فَأْتِ بِهِ أي بشيء مبين إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ أي فيما يدل عليه كلامك من أنك تأتي بشيء موضح لصدق دعواك أو من الصادقين في دعوى الرسالة من رب العالمين، وجواب الشرط محذوف لدلالة ما قبله عليه أي إن كنت من الصادقين فأت به، وقدره الزمخشري أتيت به، والمشهور تقديره من جنس الدليل.

Bu görüş de gördüğün gibidir. Bunda { مُبِينٍ } kelimesi, 'bâne' (açık oldu) manasındaki lâzım olan 'ebâne' fiilinden kılınmıştır; işaret ettiğimiz gibi onun müteaddî olan 'ebâne' (açıkladı) fiilinden kılınması ve mef'ûlün hazfedilmesi makama daha uygundur. Firavun bu sözü Mûsâ'dan (aleyhisselâm) işitince, karşı çıkacak bir nokta bulma ümidiyle { قالَ } “[Firavun] dedi”: { فَأْتِ بِهِ } “Hemen onu getir”; yani apaçık olan o şeyi getir, { إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقِينَ } “Eğer doğrulardan isen”; yani sözünün delalet ettiği davanda, doğruluğunu açıklayacak bir şey getireceğin hususunda yahut âlemlerin Rabbinden gelen elçilik davanda doğrulardan isen [getir]. Şartın cevabı öncesinin ona delalet etmesi sebebiyle mahzuftur; yani 'eğer doğrulardan isen onu getir'. Zemahşerî onu 'onu getirirsin' şeklinde takdir etmiştir; meşhur olan ise delilin cinsinden takdir edilmesidir.