28318. Metin
وتسمى أيضا كما في الدر المنثور سورة سليمان، وهي مكية كما روي عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهم، وذهب بعضهم إلى مدنية بعض آياتها كما سيأتي إن شاء الله تعالى، وعدد آياتها خمس وتسعون آية حجازي وأربع بصري وشامي وثلاث كوفي، ووجه اتصالها بما قبلها أنها كالتتمة لها حيث زاد سبحانه فيها ذكر داود وسليمان وبسط فيها قصة لوط ﵇ أبسط مما هي قبل وقد وقع فيها إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ إِنِّي آنَسْتُ ناراً [النمل: ٧] إلخ وذلك كالتفصيل لقوله سبحانه فيما قبل: فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ الشعراء: ٢١] وقد اشتمل كل من السورتين على ذكر القرآن وكونه من الله تعالى وعلى تسليته ﷺ إلى غير ذلك، وروي عن ابن عباس وجابر بن زيد أن الشعراء نزلت ثم طس ثم القصص.
Bu sureye, ed-Dürrü'l-Mensûr'da da geçtiği üzere Süleyman Suresi de denir. İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den radıyallâhu teâlâ anhüm rivayet edildiğine göre Mekkîdir (Mekke döneminde inmiştir). İleride inşâallâhu teâlâ geleceği üzere bazısı bir kısım ayetlerinin Medenî (Medine döneminde inmiş) olduğu görüşüne varmıştır. Ayetlerinin sayısı Hicaz ehline göre doksan beş, Basra ve Şam ehline göre doksan dört, Kûfe ehline göre doksan üçtür. Kendisinden önceki sureyle irtibat yönü ise şöyledir: Yüce Allah bu surede Dâvûd ve Süleyman'ın anılışını ziyadeleştirmiş, Lût'un aleyhisselâm kıssasını da önceki suredekinden daha geniş şekilde ele almıştır; adeta onun bir tamamlayıcısı gibidir. Nitekim bu surede: { إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ إِنِّي آنَسْتُ ناراً } “Hani Mûsâ ailesine: 'Gerçekten ben bir ateş gördüm' demişti...” [Neml: 7] vb. ayetler yer almıştır ki bu, Yüce Allah'ın önceki surede geçen: { فَوَهَبَ لِي رَبِّي حُكْماً وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُرْسَلِينَ } “Bunun üzerine Rabbim bana hikmet bahşetti ve beni peygamberlerden kıldı” [Şuarâ: 21] kavlinin bir tafsili (ayrıntısı) gibidir. Her iki sure de Kur'an'ın zikrini, onun Allah Teâlâ katından olduğunu ve O'nun Peygamber'i sallallâhu aleyhi ve sellem teselli etmesini ve başka hususları içermektedir. İbn Abbâs ve Câbir b. Zeyd'den rivayet edildiğine göre önce Şuarâ, sonra Tâ-Sîn (Neml), sonra da Kasas inmiştir.
28319. Metin
طس قرىء بالإمالة وعدمها، والكلام فيه كالكلام في نظائره من الفواتح.
{ طس } “Tâ-Sîn” imâleli ve imâlesiz olarak okunmuştur. Bu konudaki söz, mukattaa harflerinden olan benzerlerindeki söz gibidir.
28320. Metin
تِلْكَ إشارة إلى السورة المذكورة، وأداة البعد للإشارة إلى بعد المنزلة في الفضل والشرف أو إلى الآيات التي تتلى بعد نظير الإشارة في قوله تعالى: الم ذلِكَ الْكِتابُ [البقرة: ١، ٢] أو إلى مطلق الآيات، ومحله الرفع
{ تِلْكَ } “Bunlar” ifadesi, anılan sureye işarettir. Uzaklık edatı ise fazilet ve şerefteki makamın yüceliğine işaret etmek içindir ya da Yüce Allah'ın: { الم * ذلِكَ الْكِتابُ } “Elif-Lâm-Mîm. İşte o Kitap...” [Bakara: 1, 2] kavlindeki işaretin benzeri olarak sonradan okunacak ayetlere veya mutlak olarak ayetlere işarettir; iraptaki yeri ref konumundadır;
28321. Metin
على الابتداء خبره قوله تعالى: آياتُ الْقُرْآنِ والجملة مستأنفة أو خبر لقوله تعالى: طس وإضافة آياتُ إلى الْقُرْآنِ لتعظيم شأنها فإن المراد به المنزل المبارك المصدق لما بين يديه الموصوف بالكمالات التي لا نهاية لها، ويطلق على كل المنزل عليه ﷺ للإعجاز وعلى بعض منه، وجوز هنا إرادة كل من المعنيين وإذا أريد الثاني فالمراد بالبعض جميع المنزل عند نزول السورة، وقوله تعالى: وَكِتابٍ مُبِينٍ عطف على الْقُرْآنِ والمراد به القرآن وعطفه عليه مع اتحاده معه في الصدق كعطف إحدى الصفتين على الأخرى كما في قولهم: هذا فعل السخي والجواد الكريم، وتنوينه للتفخيم، و «المبين» إما من أبان المتعدي أي مظهر ما في تضاعيفه من الحكم والأحكام وأحوال القرون الأولى وأحوال الآخرة التي من جملتها الثواب والعقاب أو سبيل الرشد والغيّ أو نحو ذلك، والمشهور في أمثال هذا الحذف أنه يفيد العموم. وأما من أبان اللازم بمعنى بأن أي ظاهر الإعجاز أو ظاهر الصحة للإعجاز وهو على الاحتمالين صفة مادحة لكتاب مؤكدة لما أفاده التنوين من الفخامة.
mübteda (özne) olarak [merfûdur], haberi (yüklemi) ise Yüce Allah'ın: { آياتُ الْقُرْآنِ } “Kur'an'ın ayetleridir” kavlidir. Cümle istînâfiyye (yeni bir başlangıç) cümlesidir ya da Yüce Allah'ın { طس } kavlinin haberidir. { آياتُ } kelimesinin { الْقُرْآنِ } kelimesine izafeti (tamlanması), onun şanını yüceltmek içindir. Zira bununla kastedilen; indirilen, mübarek, kendinden öncekileri tasdik eden ve nihayetsiz kemalatla nitelenen kitaptır. [Kur'an ismi], mucizevi oluşu sebebiyle Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem indirilen vahyin tamamı için de bir kısmı için de kullanılır. Burada her iki anlamın da kastedilmesi caiz görülmüştür; eğer ikincisi kastedilmişse kısımdan maksat, bu surenin inişi esnasında indirilmiş olanların tamamıdır. Yüce Allah'ın: { وَكِتابٍ مُبِينٍ } “ve apaçık bir Kitab'ın [ayetleridir]” kavli, { الْقُرْآنِ } üzerine matuftur. Bununla kastedilen Kur'an'dır; doğrulukta (müsemmada) bir olmalarına rağmen onun üzerine matuf kılınması, tıpkı: 'Bu, cömert ve eli açık kerem sahibinin fiilidir' sözlerinde olduğu gibi sıfatlardan birinin diğerine atfedilmesi kabilindendir. Nekreliği (belirsizliği) ise tazim (yüceltme) içindir. Mübîn (مُبِين) kelimesi ya 'açıkladı' manasında geçişli olan ebâne (أبان) fiilindendir; yani bünyesinde bulunan hikmetleri, hükümleri, önceki asırların durumlarını ve ceza ile mükafatın da dahil olduğu ahiret hallerini ya da hidayet ve dalalet yollarını yahut benzerlerini açıklayandır. Bu tür haziflerde meşhur olan kural, umum (genellik) ifade etmesidir. Ya da 'açık oldu' manasında geçişsiz ebâne (أبان) fiilindendir; yani mucize oluşu açık veya mucizevi niteliğinden dolayı sıhhati zahir olandır. Her iki ihtimale göre de bu kelime, Kitap için övücü bir sıfattır ve tenvinin ifade ettiği azameti pekiştirmektedir.
28322. Metin
ولما كان في التنكير نوع من الفخامة وفي التعريف نوع آخر وكان الغرض الجمع للاستيعاب الكامل عرف القرآن ونكر الكتاب وعكس في الحجر، وقدم المعرف في الموضعين لزيادة التنويه، ولما عقبه سبحانه بالحديث عن الخصوص هاهنا قدم كونه قرآنا لأنه أدل على خصوص المنزل على محمد صلّى الله تعالى عليه وسلّم للإعجاز كذا في الكشف.
Nekrelikte (belirsizlikte) bir nevi azamet, marifelik (belirlilik)te de başka bir nevi azamet bulunduğu ve asıl gaye tam bir kuşatıcılık için ikisini bir araya getirmek olduğu için burada 'Kur'an' marife kılınıp 'Kitap' nekre getirilmiş, Hicr Suresi'nde ise bunun aksi yapılmıştır. Her iki yerde de dikkatleri daha çok çekmek için marife olan öne geçirilmiştir. Yüce Allah burada devamında özel bir durumdan bahsettiği için, onun Kur'an oluşunu öne almıştır; çünkü bu niteleme, Muhammed'e sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem mucize olarak indirilenin hususiyetine daha çok delalet eder; el-Keşşâf'ta böyle geçmektedir.
28323. Metin
وقال بعض الأجلة: قدم الوصف الأول هاهنا نظرا إلى حال تقدم القرآنية على حال الكتابية وعكس هنالك لأن المراد تفخيمه من حيث اشتماله على كمال جنس الكتب الإلهية حتى كأنه كلها ومن حيث كونه ممتازا عن غيره نسيج وحده بديعا في بابه والإشارة إلى امتيازه عن سائر الكتب بعد التنبيه على انطوائه على كمالات غيره من الكتب أدخل في المدح لئلا يتوهم من أول الأمر أن امتيازه عن غيره لاستقلاله بأوصاف خاصة به من غير اشتماله على نعوت كمال سائر الكتب الكريمة، وفي هذا حمل أل على الجنس في الكتاب.
Bazı büyük alimler şöyle demiştir: Burada ilk sıfatın (Kur'an oluşun) öne alınması, Kur'an olma durumunun kitap olma durumundan önce gelmesi itibarıyladır; diğer yerde (Hicr Suresi'nde) ise aksi yapılmıştır. Çünkü oradaki maksat, onun ilahi kitaplar cinsinin tüm kemalatını içermesi hasebiyle sanki o kitapların tamamıymış gibi ve benzeri bulunmayan, sahasında eşsiz bir şekilde diğerlerinden ayrışmış olması hasebiyle onu yüceltmektir. Diğer kitapların kemalatını bünyesinde barındırdığına dikkat çekildikten sonra onun diğer bütün kitaplardan üstünlüğüne işaret edilmesi övgüye daha uygundur; ta ki ilk anda onun diğerlerinden ayrılışının, diğer yüce kitapların kemal niteliklerini barındırmaksızın sadece kendine mahsus vasıflarla müstakil oluşundan kaynaklandığı zannedilmesin. Bu izaha göre 'el-Kitâb' kelimesindeki elif-lâm takısı cins içindir.
28324. Metin
والظاهر أنها في الْقُرْآنِ للعهد فيختلف معناها في الموضعين وإليه يشير ظاهر كلام الكشاف كما قيل، واعتذر له بأنه إذا رجع المعنيان إلى التفخيم فلا بأس بمثل هذا الاختلاف، وجوز أن تكون في الموضعين للعهد وأن تكون فيهما للجنس فتأمل، وقيل: إن اختصاص كل من الموضعين بما اختص به من تعيين الطريق.
Zahir olan şudur ki { الْقُرْآنِ } kelimesindeki elif-lâm ahd (bilinen bir varlık) içindir, dolayısıyla iki yerdeki anlamı farklılık arz eder. Denildiği üzere Keşşâf'ın zahiri ifadeleri de buna işaret etmektedir. Buna getirilen mazeret ise, her iki anlam da yüceltmeye vardığı sürece bu tür bir farklılıkta bir beis olmadığıdır. Her iki yerde de ahd için olması veya her iki yerde de cins için olması da caiz görülmüştür, iyice düşün. Şöyle de denilmiştir: İki yerin her birinin kendine has bir üslupla gelmesi, üslubun tayin edilmesi kabilindendir.
28325. Metin
وجوز أن يراد بالكتاب اللوح المحفوظ وإبانته أنه خط فيه ما هو كائن إلى يوم القيامة فهو يبينه للناظرين فيه، وتأخيره هنا عن القرآن باعتبار تعلق علمنا به وتقديمه في الحجر عليه باعتبار الوجود الخارجي فإن القرآن بمعنى المقروء لنا مؤخر عن اللوح المحفوظ ولا يخفى أن إرادة غير اللوح من الكتاب أظهر. وقال بعضهم: لا يساعد إرادة اللوح منه هاهنا إضافة الآيات إليه إذ لا عهد باشتماله على الآيات ولا وصفه بالهداية والبشارة إذ هما باعتبار إبانته فلا بد من اعتبارها بالنسبة إلى الناس الذين من جملتهم المؤمنون لا إلى الناظرين فيه.
Kitap ile Levh-i Mahfûz'un kastedilmiş olması da caiz görülmüştür. Onun apaçık kılıcılığı ise, kıyamet gününe kadar olacak şeylerin onda yazılmış olması ve ona bakanlara bunları açıklaması demektir. Burada Kur'an'dan sonraya bırakılması bizim ilmimizin ona taalluk etmesi itibarıyladır; Hicr Suresi'nde Kur'an'ın önüne geçirilmesi ise dış alemdeki varlığı itibarıyladır. Zira bizim açımızdan okunan manasına gelen Kur'an, Levh-i Mahfûz'dan sonradır. Gizli değildir ki Kitap'tan Levh-i Mahfûz dışındakinin (Kur'an'ın) kastedilmesi daha açıktır. Bazıları şöyle demiştir: Burada ayetlerin ona izafe edilmesi, ondan Levh'in kastedilmesine elvermez; çünkü onun ayetleri ihtiva ettiği bilinmemektedir; hidayet ve müjde olarak nitelenmesi de buna uymaz, zira bunlar onun apaçık kılıcılığı itibarıyladır ve bunların bakanlara değil, müminlerin de dahil olduğu insanlara nispetle düşünülmesi gerekir.
28326. Metin
وقرأ ابن أبي عبلة «وكتاب مبين» برفعهما، وخرج على حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه أي وآيات كتاب، وقيل: يجوز عدم اعتبار الحذف والكتاب لكونه مصدرا في الأصل يجوز الإخبار به عن المؤنث، وقيل: رب شيء يجوز تبعا ولا يجوز استقلالا ألا ترى أنهم حظروا جاءتني زيد وأجازوا جاءتني هند وزيد، وقوله تعالى: هُدىً وَبُشْرى في حيز النصب على الحالية من آياتُ على إقامة المصدر مقام الفاعل فيه للمبالغة كأنها نفس الهدى والبشارة، والعامل معنى الإشارة وهو الذي سمته النحاة عاملا معنويا.
İbn Ebî Able her iki kelimenin de ref'i ile 've kitâbün mübînün' şeklinde okumuştur. Bu kıraat, muzâfın hazfedilip muzâfun ileyhin onun yerine geçirilmesiyle yani 've âyâtü kitâbin' takdiriyle açıklanmıştır. Şöyle de denilmiştir: Hazfin hesaba katılmaması caizdir; Kitap aslen masdar olduğu için onunla müennes bir kelimeden haber verilmesi caizdir. Yine şöyle denilmiştir: Tabi olarak caiz olan bir şey müstakil olarak caiz olmayabilir; görmez misin ki onlar 'Câetnî Zeydün' kullanımını yasaklarken 'Câetnî Hindün ve Zeydün' kullanımına cevaz vermişlerdir. Yüce Allah'ın: { هُدىً وَبُشْرى } “bir hidayet ve bir müjde olarak” kavli, mübalağa kastıyla failin yerine masdarın ikame edilmesiyle { آياتُ } kelimesinden hâl olmak üzere nasb konumundadır; sanki o ayetler hidayet ve müjdenin ta kendisidir. Amil ise, nahivcilerin manevi amil adını verdikleri işaret manasıdır.
28327. Metin
وجوز أبو البقاء على قراءة الرفع في كِتابٍ كون الحال منه ثم قال: ويضعف أن يكون من المجرور ويجوز أن يكون حالا من الضمير في مُبِينٍ على القراءتين، وجوز أبو حيان كون النصب على المصدرية أي تهدي هدي وتبشر بشرى أو الرفع على البدلية من آياتُ، واشتراط الكوفيين في إبدال النكرة من المعرفة شرطين اتحاد اللفظ وأن تكون النكرة موصوفة نحو قوله تعالى: لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ [العلق: ١٥، ١٦] غير صحيح كما في شرح التسهيل لشهادة السماع بخلافه أو على أنه خبر بعد خبر لتلك أو خبر لمبتدأ محذوف أي هي هدى وبشرى لِلْمُؤْمِنِينَ يحتمل أن يكون قيدا للهدى والبشرى معا، ومعنى هداية الآيات لهم وهم مهتدون أنها تزيدهم هدى قال سبحانه: فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ [التوبة: ١٢٤] وأما معنى تبشيرها إياهم فظاهر لأنها تبشرهم برحمة من الله تعالى ورضوان وجنات لهم فيها نعيم مقيم كذا قيل، وفي الحواشي الشهابية أن الهدى على هذا الاحتمال، إما بمعنى الاهتداء أو على ظاهره وتخصيص المؤمنين لأنهم المنتفعون به وإن كانت هدايتها عامة، وجعل المؤمنين بمعنى الصائرين للإيمان تكلف كحمل هداهم على زيادته، ويحتمل أن يكون قيدا للبشرى فقط ويبقى الهدى على العموم وهو بمعنى الدلالة والإرشاد أي هدى لجميع المكلفين وبشرى للمؤمنين الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ صفة مادحة للمؤمنين، وكنى بإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة عن عمل الصالحات مطلقا، وخصا لأنهما على ما قيل إما العبادة البدنية والمالية، والظاهر أنه حمل الزكاة على الزكاة المفروضة.
Ebu'l-Bekâ, { كِتابٍ } kelimesinin ref ile okunuşunda halin ondan olmasını caiz görmüş, sonra da şöyle demiştir: 'Mecrur olan kelimeden olması zayıftır; her iki kıraatte de { مُبِينٍ } kelimesindeki zamirden hal olması caizdir.' Ebû Hayyân ise nasbın masdarlık üzerine olmasını yani 'yol gösterir hidayet edercesine ve müjdeler müjde verircesine' anlamında olmasını ya da { آياتُ } kelimesinden bedel olarak ref konumunda bulunmasını caiz görmüştür. Kûfelilerin nekre bir kelimenin marifeden bedel kılınmasında lafız birliği ve nekre kelimenin sıfatlanmış olması şeklinde koştukları iki şart -Yüce Allah'ın: { لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِيَةِ * ناصِيَةٍ كاذِبَةٍ } “Onu perçeminden yakalarız; o yalancı perçeminden” [Alak: 15, 16] kavlinde olduğu gibi- Şerhu't-Teshîl'de belirtildiği üzere sahih değildir; çünkü işitilen sahih Arap kelamı bunun aksine şahittir. Ya da bu kelimeler 'tilke' için haberden sonra haberdir veya takdiri 'O, hidayet ve müjdedir' olan hazfedilmiş bir mübtedanın haberidir. { لِلْمُؤْمِنِينَ } “müminler için” ifadesinin hem hidayet hem de müjde için kayıt olması muhtemeldir. Onlar zaten hidayette iken ayetlerin onlara hidayet kılınmasının manası, onların hidayetlerini artırmasıdır; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِيماناً وَهُمْ يَسْتَبْشِرُونَ } “İman edenlere gelince, onların imanını artırmıştır ve onlar sevinip müjdelenmektedirler” [Tevbe: 124]. Ayetlerin onları müjdelemesi manası ise açıktır; zira ayetler onları Allah Teâlâ'dan bir rahmet, rıza ve içinde ebedi nimetler bulunan cennetlerle müjdeler; böyle denilmiştir. Hâşiyetü'ş-Şihâb'da belirtildiğine göre, bu ihtimale göre hidayet ya doğru yolu bulmak anlamındadır ya da zahiri anlamındadır; ayetlerin hidayeti genel olsa bile müminlerin tahsis edilmesi, ondan faydalananların onlar olmasından ötürüdür. Müminleri 'imana erecek olanlar' manasına almak ise, onların hidayetini 'hidayetin artması' manasına hamletmek gibi bir zorlamadır. Bu ifadenin sadece müjde için kayıt olup hidayetin umumiliği üzere kalması da muhtemeldir ki bu durumda delalet etme ve yol gösterme manasındadır; yani bütün mükellefler için bir hidayet ve müminler için bir müjdedir. { الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكاةَ } “Onlar ki namazı kılarlar ve zekâtı verirler” kavli, müminler için övücü bir sıfattır. Namazın ikame edilmesi ve zekatın verilmesi ifadeleriyle mutlak olarak salih ameller işlemek kastedilmiştir. Bu ikisinin tahsis edilmesi, denildiğine göre ya bedeni ve mali ibadetleri temsil etmelerindendir. Zahir olan, zekatın farz kılınan zekata hamledilmesidir.
28328. Metin
وتعقب بأن السورة مكية والزكاة إنما فرضت بالمدينة، وقيل كان في مكة زكاة مفروضة إلا أنها لم تكن كالزكاة المفروضة بالمدينة فلتحمل في الآية عليها، وقيل: الزكاة هنا بمعنى الطهارة من النقائص وملازمة مكارم الأخلاق وهو خلاف المشهور في الزكاة المقرونة بالصلاة ويبعده تعليق الإيتاء بها، وقوله تعالى: وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ يحتمل أن يكون معطوفا على جملة الصلة، ويحتمل أن يكون في موضع الحال من ضمير الموصول، ويحتمل أن يكون استئنافا جيء به للقصد إلى تأكيد ما وصف المؤمنون به من حيث إن الإيقان بالآخرة يستلزم الخوف المستلزم لتحمل مشاق التكليف فلا بد من إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وقد أقيم الضمير فيه مقام اسم الإشارة المفيد لاكتساب الخلافة بالحكم باعتبار السوابق فكأنه قيل: وهؤلاء الذين يؤمنون ويعملون الصالحات من إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة هم الموقنون بالآخرة، وسمى الزمخشري هذا الاستئناف اعتراضا وكونه لا يكون إلا بين شيئين يتعلق أحدهما بالآخر كالمبتدأ والخبر غير مسلم عنده.
Buna, surenin Mekkî olduğu ve zekatın ancak Medine'de farz kılındığı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Şöyle denilmiştir: Mekke'de de farz bir zekat vardı, ancak Medine'de farz kılınan zekat gibi değildi; dolayısıyla ayetteki ifade buna hamledilmelidir. Bir görüşe göre de buradaki zekat, eksikliklerden arınma ve güzel ahlaka sarılma manasındadır; ancak bu, namazla birlikte zikredilen zekat hususundaki meşhur kabule aykırıdır ve vermenin (îtâ) ona bağlanması da bunu uzak kılmaktadır. Yüce Allah'ın: { وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ } “ve onlar ahirete de kesin olarak inanırlar” kavlinin sıla cümlesine matuf olması muhtemeldir; ism-i mevsûlün zamirinden hal konumunda olması da muhtemeldir. Müminlerin nitelendiği hususları pekiştirmek amacıyla getirilmiş bir istînâf (yeni başlangıç) cümlesi olması da muhtemeldir; zira ahirete kesin olarak inanmak, mükellefiyet meşakkatlerini göğüslemeyi gerektiren bir korkuyu iktiza eder; dolayısıyla namazı kılmak ve zekatı vermek kaçınılmazdır. Buradaki zamir, önceki vasıflar sebebiyle hükmün hak edilmesine delalet eden işaret isminin yerine geçirilmiştir; sanki şöyle denilmiştir: 'İşte iman edip namazı kılmak ve zekatı vermek suretiyle salih ameller işleyen bu kimseler var ya, ahirete kesin olarak inananlar bizzat onlardır.' Zemahşerî bu istînâfı itirâziyye (ara cümle) olarak isimlendirmiştir; ona göre itiraziyyenin ancak mübteda ve haber gibi biri diğerine taalluk eden iki şey arasında bulunması gerektiği kabul edilmemektedir.
28329. Metin
واختار هذا الاحتمال فقال: إنه الوجه ويدل عليه أنه عقد الكلام جملة ابتدائية وكرر فيها المبتدأ الذي هو هُمْ حتى صار معناها وما يوقن بالآخرة حق الإيقان إلا هؤلاء الجامعون بين الإيمان والعمل الصالح لأن خوف العاقبة يحملهم على تحمل المشاق انتهى. وأنكر ابن المنير إفادة نحو هذا التركيب الاختصاص وادعى أن تكرار الضمير للنظرية لمكان الفصل بين الضميرين بالجار والمجرور، والحق أنه يفيد ذلك كما صرحوا به في نحو هو عرف، وكذا يفيد التأكيد لما فيه من تكرار الضمير.
O bu ihtimali tercih etmiş ve şöyle demiştir: 'Doğru olan yaklaşım budur; sözün isim cümlesi olarak kurulması ve { هُمْ } olan mübtedanın onda tekrarlanması da buna delalet eder; öyle ki cümlenin manası: 'Ahirete hakkıyla ancak iman ile salih ameli bir araya getiren bu kimseler kesin olarak inanır; çünkü akıbetten korkmak onları meşakkatlere katlanmaya sevk eder' şeklini almıştır.' [Zemahşerî'nin sözü] bitti. İbnü'l-Münîr ise bu tür bir terkibin hasr (özgüleme) ifade ettiğini inkar etmiş ve iki zamir arasının car-mecrur ile ayrılmasından ötürü zamirin tekrarının nazariyet (uyum) için olduğunu iddia etmiştir. Hak olan şudur ki, tıpkı 'hüve arefe' (o bildi) terkibinde açıkça belirttikleri gibi bu yapı hasr ifade eder; aynı şekilde zamirin tekrarını içerdiği için tekid de ifade eder.
28330. Metin
وزعم أبو حيان أن فيما ذكره الزمخشري دسيسة الاعتزال، ولا يخفى أنه ليس في كلامه أكثر من الإشارة إلى أن المؤمن العاصي لم يوقن بالآخرة حق الإيقان، ولعل جعل ذلك دسيسة مبني على أنه بنى ذلك على مذهبه في أصحاب الكبائر وقوله فيهم بالمنزلة بين المنزلتين. وأنت تعلم أن القول بما اختاره في الآية لا يتوقف على القول المذكور وتغيير النظم الكريم على الوجهين الأولين لما لا يخفى، وتقديم بِالْآخِرَةِ في جميع الأوجه لرعاية الفاصلة، وجوز أن يكون للحصر الإضافي كما في الحواشي الشهابية إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ بيان لأحوال
Ebû Hayyân, Zemahşerî'nin zikrettiği şeyde İ'tizâl (Mutezile) sızması bulunduğunu ileri sürmüştür. Ancak gizli değildir ki onun sözünde, günahkar müminin ahirete hakkıyla kesin inanmadığına işaret etmekten fazlası yoktur. Bunun bir desise (sızma) sayılması, belki de onun bu görüşü büyük günah sahipleri hakkındaki mezhebine ve onlar hakkındaki 'iki menzil arası bir menzil' (el-menziletü beyne'l-menzileteyn) kavline dayandırmasından ötürüdür. Bilirsin ki ayette onun tercih ettiği görüşü söylemek, anılan mezhep görüşüne bağlı değildir; nitekim ilk iki veche göre yüce nazmın tebdil edilmesi de açıktır. Bütün vecihlerde { بِالْآخِرَةِ } kelimesinin öne alınması fasıla riayeti içindir; Hâşiyetü'ş-Şihâb'da belirtildiği üzere izâfî hasr için olması da caiz görülmüştür. { إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ } “Şüphesiz ahirete inanmayanlar...” kavli, müminlerin hallerinden sonra kâfirlerin hallerini
28331. Metin
الكفرة بعد أحوال المؤمنين أي لا يؤمنون بها وبما فيها من الثواب على الأعمال الصالحة والعقاب على الأعمال السيئة حسبما ينطق به القرآن زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ القبيحة بما ركبنا فيهم من الشهوات والأماني حتى رأوها حسنة فَهُمْ يَعْمَهُونَ يتحيرون ويترددون والاستمرار في الاشتغال بها والانهماك فيها من غير ملاحظة لما يتبعها. والفاء لترتيب المسبب على السبب. ونسبة التزيين إليه ﷿ عند الجماعة حقيقة وكذا التزيين نفسه، وذهب الزمخشري إلى أن التزيين إما مستعار للتمتيع بطول العمر وسعة الرزق وإما حقيقة وإسناده إليه ﷾ مجاز وهو حقيقة للشيطان كما في قوله تعالى: زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ [الأنفال: ٤٨] .
beyan etmektedir; yani Kur'an'ın bildirdiği şekilde ahirete ve oradaki salih amellere verilecek sevap ile kötü amellere verilecek cezaya inanmayanlar... { زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ } “onlara amellerini süsledik”; içlerine yerleştirdiğimiz şehvetler ve emeller sebebiyle o çirkin amellerini süsledik, nihayetinde onları güzel gördüler; { فَهُمْ يَعْمَهُونَ } “artık onlar şaşkınca bocalarlar”; şaşırıp tereddüt ederler, ardından gelecek şeyleri hiç hesaba katmaksızın o amellerle sürekli meşgul olur ve onlara dalıp giderler. Buradaki fâ (فَـ), sebebin üzerine müsebbebin (sonucun) terettüp etmesi içindir. Süslü göstermenin Allah Teâlâ'ya nispet edilmesi, çoğunluk ulemaya göre hakikattir; süslemenin kendisi de hakikattir. Zemahşerî ise tezyînin (süslemenin) ya uzun ömür ve rızık genişliğiyle faydalandırmaktan istiare edildiği ya da hakikat olup Allah Teâlâ'ya isnadının mecaz olduğu, gerçekte ise Yüce Allah'ın: { زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمالَهُمْ } “Şeytan onlara amellerini süsledi” [Enfâl: 48] kavlinde olduğu gibi şeytana ait olduğu görüşüne gitmiştir.
28332. Metin
والمصحح لهذا المجاز إمهاله تعالى الشيطان وتخليته حتى يزين لهم. والداعي له إلى أحد الأمرين إيجاب رعاية الأصلح عليه ﷿. ونسب إلى الحسن أن المراد بالأعمال الأعمال الحسنة وتزيينها بيان حسنها في أنفسها حالا واستتباعها لفنون المنافع مآلا أي زينا لهم الأعمال الحسنة فهم يترددون في الضلال والإعراض عنها.
Bu mecazı caiz kılan şey ise Allah Teâlâ'nın şeytana mühlet vermesi ve onlara süslemesi için onu serbest bırakmasıdır. Onu bu iki yoldan birine sevk eden âmil ise Yüce Allah'a 'aslah'ı (en uygun olanı) gözetmenin vacip olduğu inancıdır. Hasan[-ı Basrî]'ye nispet edildiğine göre amellerden maksat iyi amellerdir; onların süslenmesi ise hâlihazırda bizzat kendi güzelliklerinin ve gelecekte de türlü faydaları beraberinde getireceğinin açıklanmasıdır; yani 'Biz onlara iyi amelleri süsledik, onlar ise sapıklık içinde tereddüt edip onlardan yüz çevirmektedirler.'
28333. Metin
والفاء عليه لترتيب ضد المسبب على السبب كما في قولك: وعظته فلم يتعظ، وفيه إيذان بكمال عتوهم ومكابرتهم وتعكيسهم الأمور، وتعقب هذا القول بأن التزيين قد ورد غالبا في غير الخير نحو قوله تعالى: زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ [آل عمران: ١٤] زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا [البقرة: ٢١٢] زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ [الأنعام: ١٣٧] إلخ ووروده في الخير قليل نحو قوله تعالى: حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ [الحجرات: ٧] ويبعد حمل الأعمال على الأعمال الحسنة إضافتها إلى ضميرهم وهم لم يعملوا حسنة أصلا. وكون إضافتها إلى ذلك باعتبار أمرهم بها، وإيجابها عليهم لا يدفع البعد.
Bu görüşe göre fâ (فَـ), tıpkı 'Ona vaaz ettim de ibret almadı' sözünde olduğu gibi sebebin üzerine müsebbebin zıddının terettüp etmesi içindir. Bunda onların haddi aşmalarının, büyüklük taslamalarının ve işleri tersyüz etmelerinin kemaline dair bir bildirim vardır. Bu söze şöyle itiraz edilmiştir: Tezyîn (süsleme) çoğunlukla hayrın dışındaki durumlar için varid olmuştur; nitekim Yüce Allah şöyle buyurmuştur: { زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ } “Nefsanî arzulara meyil insanlara süslü gösterildi” [Âl-i İmrân: 14], { زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا الْحَياةُ الدُّنْيا } “İnkar edenlere dünya hayatı süslü gösterildi” [Bakara: 212], { زَيَّنَ لِكَثِيرٍ مِنَ الْمُشْرِكِينَ } “Müşriklerden çoğuna süslü gösterildi” [En'âm: 137] vb. Hayır hakkında gelmesi ise nadirdir; Yüce Allah'ın: { حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ } “Size imanı sevdirdi ve onu kalplerinizde süsledi” [Hucurât: 7] kavli böyledir. Amellerin iyi amellere hamledilmesini uzak kılan husus, hiçbir iyi amel işlememiş oldukları halde amellerin onların zamirine izafe edilmesidir. Onların zamirine izafenin, kendilerine emredilmiş ve vacip kılınmış olması itibarıyla yapılmış olması da bu uzaklığı gidermez.
28334. Metin
وذكر الطيبي أنه يؤيد ما ذكر أولا أن وزان فاتحة هذه السورة إلى هاهنا وزان فاتحة البقرة فقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ كقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وقوله سبحانه: زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ كقوله جل وعلا: خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ [البقرة: ٧] .
Tîbî, ilk zikredilen görüşü şu hususun desteklediğini belirtmiştir: Bu surenin başından buraya kadar olan vezni (akışı), Bakara Suresi'nin başındaki akış gibidir. Dolayısıyla Yüce Allah'ın: { إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ } kavli, { إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا } kavli gibidir; O'nun: { زَيَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ } kavli de { خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ } “Allah onların kalplerini mühürlemiştir” [Bakara: 7] kavli gibidir.
28335. Metin
وقد سبق بيان وجه دلالة ذلك على مذهب الجماعة هناك وإن التركيب من باب تحقيق الخبر وإن المعنى استمرارهم على الكفر وإنهم بحيث لا يتوقع منهم الإيمان ساعة فساعة أمارة لرقم الشقاء عليهم في الأزل والختم على قلوبهم وأنه تعالى زين لهم سوء أعمالهم فهم لذلك في تيه الضلال يترددون وفي بيداء الكفر يعمهون، ودل على هذا التأويل إيقاع لفظ المضارع في صلة الموصول والماضي في خبره وترتيب قوله تعالى: فَهُمْ يَعْمَهُونَ بالفاء عليه، واختصاص الخطاب بما يدل على الكبرياء والجبروت من باب تحقيق الخبر نحو قول الشاعر:
Bunun Ehl-i Sünnet cemaatinin mezhebine delalet yönü orada geçmişti; bu terkip haberi pekiştirme kabilindendir. Anlamı ise onların küfür üzere devam etmeleri ve ezelde üzerlerine yazılan şekavetin (bedbahtlığın) ve kalplerinin mühürlenmesinin bir alameti olarak anbean kendilerinden iman beklenmeyecek bir durumda bulunmalarıdır. Allah Teâlâ onların kötü amellerini kendilerine süslü göstermiştir, bu yüzden onlar sapıklık çölünde bocalayıp durmakta, küfür sahrasında şaşkınca dolanmaktadırlar. Sıla cümlesinde muzari (geniş/şimdiki zaman) lafzının, haberinde mazi (geçmiş zaman) lafzının getirilmesi, { فَهُمْ يَعْمَهُونَ } kavlinin fâ ile bunun üzerine bağlanması ve hitabın kibriya ve ceberuta delalet eden ifadelerle tahsis edilmesi, tıpkı şairin şu sözünde olduğu gibi haberi pekiştirme babından olarak bu tefsire delalet etmiştir:
28336. Metin
إن التي ضربت بيتا مهاجرة ... بكوفة الجند غالت ودها غول
'Askerler şehri Kûfe'ye hicret eden ve orada çadır kuran o kadının sevgisini bir gûl (felaket) alıp götürdü.'
28337. Metin
وفي الأخبار الصحيحة ما ينصر هذا التأويل أيضا أُوْلئِكَ إشارة إلى المذكورين الموصوفين بالكفر والعمه وهو مبتدأ خبره الَّذِينَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ يحتمل أن يكون المراد لهم ذلك في الدنيا بأن يقتلوا أو يؤسروا أو تشدد عليهم سكرات الموت لقوله تعالى: وَهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ ويحتمل أن يكون المراد لهم ذلك في الدارين وهو الذي استظهره أبو حيان ويكون قوله تعالى: وَهُمْ إلخ لبيان أن ما في الآخرة أعظم العذابين بناء على أن «الأخسرين» أفعل تفضيل، والتفضيل باعتبار حاليهم في الدارين أي هم في الآخرة أخسر منهم في الدنيا لا غيرهم كما يدل عليه تعريف الجزأين على معنى أن خسرانهم في الآخرة أعظم من خسرانهم في الدنيا من حيث إن عذابهم في الآخرة غير منقطع أصلا وعذابهم في الدنيا منقطع ولا كذلك غيرهم من عصاة المؤمنين لأن خسرانهم في الآخرة
Sahih rivayetlerde de bu tefsiri destekleyen unsurlar vardır. { أُوْلئِكَ } “İşte onlar” ifadesi, küfür ve şaşkınlıkla nitelenen anılan kimselere işarettir; mübtedadır, haberi ise { الَّذِينَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ } “azabın en kötüsü kendileri için olanlardır” kısmıdır. Yüce Allah'ın: { وَهُمْ فِي الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ } “ve ahirette en çok ziyana uğrayacak olanlar da onlardır” kavlinden ötürü bununla dünyada öldürülmeleri, esir edilmeleri veya ölüm sekeratının kendilerine şiddetli kılınması suretiyle dünyadaki azabın kastedilmiş olması muhtemeldir. Ebû Hayyân'ın zahir gördüğü üzere her iki yurttaki azabın kastedilmiş olması da muhtemeldir; bu takdirde { وَهُمْ } kavli, 'el-Ahserûn' kelimesinin ism-i tafdil olmasına binaen ahiretteki azabın iki azabın en büyüğü olduğunu beyan etmek için olur. Tafdil (üstünlük/kıyas), onların iki yurttaki halleri itibarıyladır; yani onlar diğer insanlara göre değil, dünyadaki hallerine göre ahirette daha çok ziyandadırlar. Nitekim cümlenin iki ögesinin de marife kılınması şu anlama delalet eder: Onların ahiretteki hüsranları, oradaki azaplarının asla kesintiye uğramayacak olması bakımından dünyadaki hüsranlarından daha büyüktür; zira dünyadaki azapları kesintilidir. Günahkar müminler ise böyle değildir, çünkü onların ahiretteki hüsranları
28338. Metin
ليس أعظم من خسرانهم في الدنيا من هذه الحيثية فإن عذابهم في الآخرة ينقطع ويعقبه نعيم الأبد حتى يكادوا لا يخطر ببالهم أنهم عذبوا كذا قيل.
bu açıdan dünyadaki hüsranlarından daha büyük değildir; nitekim onların ahiretteki azapları son bulacak ve ardından ebedi nimet gelecektir, öyle ki azap çektikleri akıllarına dahi gelmeyecektir; böyle denilmiştir.
28339. Metin
وقال بعضهم: إن التفضيل باعتبار ما في الآخرة أي هم في الآخرة أشد الناس خسرانا لا غيرهم لحرمانهم الثواب واستمرارهم في العقاب بخلاف عصاة المؤمنين، ويلزم من ذلك كون عذابهم في الآخرة أعظم من عذابهم في الدنيا ويكفي هذا في البيان، وقال الكرماني: إن أفعل هنا للمبالغة لا للشركة، قال أبو حيان: كأنه يقول: ليس للمؤمن خسران البتة حتى يشركه فيه الكافر ويزيد عليه ولم يتفطن لكون المراد أن خسران الكافر في الآخرة أشد من خسرانه في الدنيا فالاشتراك الذي يدل عليه أفعل إنما هو بين ما في الآخرة وما في الدنيا اه كلامه. وكأنه يسلم أن ليس للمؤمن خسران البتة وفيه بحث لا يخفى، وتقديم فِي الْآخِرَةِ إما للفاصلة أو للحصر، وقوله تعالى: وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ كلام مستأنف سيق بعد بيان بعض شؤون القرآن الكريم تمهيدا لما يعقبه من الأقاصيص، وتصديره بحرفي التأكيد لإبراز كمال العناية بمضمونه وبنى الفعل للمفعول وحذف الفاعل وهو جبريل ﵇ للدلالة عليه في قوله تعالى: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ [الشعراء: ١٤٣] ولقي المخفف يتعدى لواحد والمضاعف يتعدى لاثنين وهما هنا نائب الفاعل والقرآن، والمراد وإنك لتعطي القرآن تلقنه مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ أي أي حكيم وأي عليم، وفي تفخيمهما تفخيم لشأن القرآن وتنصيص على علو طبقته ﵊ في معرفته والإحاطة بما فيه من الجلائل والدقائق، والحكمة كما قال الراغب من الله ﷿ معرفة الأشياء وإيجادها على غاية الأحكام، ومن الإنسان معرفة الموجودات وفعل الخيرات وجمع بينها وبين العلم مع أنه داخل في معناها لغة كما سمعت لعمومه إذ هو يتعلق بالمعدومات ويكون بلا عمل ودلالة الحكمة على أحكام العمل وإتقانه وللإشعار بأن ما في القرآن من العلوم منها ما هو حكمة كالشرائع ومنها ما هو ليس كذلك كالقصص والأخبار الغيبية.
Bazıları şöyle demiştir: Kıyas ahiretteki durum itibarıyladır; yani mükafat mahrumiyetleri ve cezalarının devamlılığı sebebiyle ahirette insanların en çok ziyana uğrayanı başkaları değil bizzat onlardır; günahkar müminler ise böyle değildir. Bundan, onların ahiretteki azaplarının dünyadaki azaplarından daha büyük olması lüzumu çıkar ve bu da beyan için kafidir. Kirmânî şöyle demiştir: 'Buradaki ef'al vezni ortaklık için değil, mübalağa içindir.' Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: 'O sanki şöyle demektedir: Kâfirin müminle ortak olacağı ve ona üstün geleceği hiçbir ziyan mümin için asla söz konusu değildir. Ancak kâfirin ahiretteki ziyanının dünyadaki ziyanından daha şiddetli olmasının kastedildiğini fark edememiştir; zira ef'al vezninin delalet ettiği ortaklık ancak ahiretteki ile dünyadaki durum arasındadır.' [Ebû Hayyân'ın] sözü bitti. O sanki mümin için hiçbir ziyanın bulunmadığını kabul etmektedir ki bunda gizli kalmayacak bir eleştiri noktası vardır. { فِي الْآخِرَةِ } kelimesinin öne alınması ya fasıla ya da hasr içindir. Yüce Allah'ın: { وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ } “Şüphesiz ki sen bu Kur'an'ı almaktasın” kavli, Kur'ân-ı Kerîm'in bazı şanları açıklandıktan sonra ardından gelecek kıssalara bir hazırlık olmak üzere sevk edilmiş yeni bir başlangıç (istînâf) kelamıdır. İki tekid harfiyle (inne ve lâm) başlaması, muhtevasına gösterilen tam inayeti ortaya koymak içindir. Fiil meçhul yapılmış, Yüce Allah'ın: { نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ } “Onu Rûhu'l-Emîn indirmiştir” [Şuarâ: 193] kavlinde ona delalet bulunması sebebiyle fail olan Cibrîl aleyhisselâm hazfedilmiştir. Şeddesiz 'lekiyet' fiili tek mef'ûle, şeddeli 'lakkaytü' fiili ise iki mef'ûle geçişli olur; buradaki iki mef'ûl ise nâib-i fâil (sen) ve Kur'an'dır. Mana: 'Şüphesiz sen Kur'an'ı alıp telakki etmektesin; { مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ } “hikmet sahibi ve her şeyi hakkıyla bilen [Allah] katından”' şeklindedir; yani ne yüce bir Hakîm ve ne yüce bir Alîm katından! Bu iki ismin yüceltilmesinde Kur'an'ın şanını yüceltme ve O'nun celle celâlüh Kur'an'ı bilmede, içindeki büyük ve ince meseleleri kuşatmada en üst mertebede olduğuna açık bir vurgu vardır. Râgıb'ın belirttiği üzere Allah Teâlâ açısından hikmet; eşyayı bilmek ve onları son derece sağlam bir şekilde var etmektir. İnsan açısından ise varlıkları bilmek ve hayırları işlemektir. Hikmet ile ilim bir arada zikredilmiştir; halbuki işittiğin üzere sözlükte ilim hikmetin anlamına dahildir; ancak ilmin daha genel olması (zira ilim yokluklara da taalluk eder ve amelsiz de bulunabilir) ve hikmetin amelin sağlamlığına ve ustalığına delalet etmesi sebebiyle ve Kur'an'daki ilimlerin bir kısmının şeriatler gibi hikmet, bir kısmının da kıssalar ve gayb haberleri gibi hikmet kabilinden olmadığına dikkat çekmek için ikisi bir arada getirilmiştir.
28340. Metin
وقوله تعالى: إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ منصوب على المفعولية بمضمر خوطب به النبي صلّى الله تعالى عليه وسلّم وأمر بتلاوة بعض من القرآن الذي تلقاه ﷺ من لدنه ﷿ تقريرا لما قبله وتحقيقا له أي اذكر لهم وقت قول موسى ﵇ لأهله، وجوز أن تكون إِذْ ظرفا لعليم. وتعقبه في البحر بأن ذلك ليس بواضح إذ يصير الوصف مقيدا بالمعمول، وقال في الكشف: ما يتوهم من دخل التقييد بوقت معين مندفع إذ ليس مفهوما معتبرا عند المعتبر ولأنه لما كان تمهيد القصة حسن أن يكون قيدا لها كأنه قيل: ما أعلمه حيث فعل بموسى ﵇ ما فعل، ولما كان ذلك من دلائل العلم والحكمة على الإطلاق لم يضر التقييد بل نفع لرجوعه بالحقيقة إلى نوع من التعليل والتذكير اهـ. ولا يخفى أن الظاهر مع هذا هو الوجه الأول ثم إن قول موسى ﵇ إِنِّي آنَسْتُ ناراً سَآتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ كان في أثناء سيره خارجا من مدين عند وادي طوى وكان ﵇ قد حاد عن الطريق في ليلة باردة مظلمة فقدح فاصلد زنده فبدا له من جانب الطور نار، والمراد بالخبر الذي يأتيهم به من جهة النار الخبر عن حال الطريق لأن من يذهب لضوء نار على الطريق يكون كذلك ولم يجرد الفعل عن السين إما للدلالة على بعد مسافة النار في الجملة حتى لا يستوحشوا إن أبطأ ﵇ عنهم أو لتأكيد الوعد بالإتيان فإنها كما ذكره الزمخشري تدخل في الوعد لتأكيده وبيان أنه كائن لا محالة وإن تأخر، وما قيل من أن السين للدلالة على تقريب المدة دفعا للاستيحاش إنما ينفع على ما قيل في اختياره على سوف دون التجريد الذي يتبادر من الفعل معه الحال الذي هو أتم في دفع الاستيحاش.
Yüce Allah'ın: { إِذْ قالَ مُوسى لِأَهْلِهِ } “Hani Mûsâ ailesine demişti...” kavli, Peygamber'e sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem hitap eden, önceki kısımları pekiştirmek ve doğrulamak amacıyla O'nun celle celâlüh katından aldığı Kur'an'ın bir kısmını okuması emredilen takdiri bir fiille mef'ûlün fih olmak üzere mansubdur; yani 'Mûsâ'nın aleyhisselâm ailesine söylediği vakti onlara anlat.' { إِذْ } edatının { عَلِيمٍ } kelimesinin zarfı olması da caiz görülmüştür. el-Bahr'da buna itiraz edilmiş ve sıfatın mamul ile kayıtlanmış olacağından ötürü bunun açık bir yaklaşım olmadığı söylenmiştir. el-Keşf'te ise şöyle denilmiştir: 'Belirli bir vakitle kayıtlamanın doğuracağı vehim bertaraf edilmiştir; zira muteber ulema nezdinde bu kayıt kastedilen bir mefhum değildir. Bu ifade kıssaya bir hazırlık olduğu için onun kaydı olması güzel düşmüştür; sanki 'Mûsâ'ya aleyhisselâm yaptığını yaptığı vakitte O ne kadar da Alîm idi' denilmiştir. Bu durum mutlak olarak ilim ve hikmetin delillerinden olduğu için kayıtlamak zarar vermez, bilakis hakikatte bir nevi gerekçelendirmeye ve hatırlatmaya döndüğü için fayda sağlar.' Söz bitti. Gizli değildir ki buna rağmen zahir olan ilk vecihtir. Mûsâ'nın aleyhisselâm { إِنِّي آنَسْتُ ناراً سَآتِيكُمْ مِنْها بِخَبَرٍ } “Gerçekten ben bir ateş gördüm; oradan size bir haber getireceğim...” sözü, Medyen'den çıkıp Tuva vadisi yakınlarında yol aldığı sırada gerçekleşmiştir. O aleyhisselâm soğuk ve karanlık bir gecede yoldan sapmıştı; çakmak taşını çaktı fakat kıvılcım vermedi, o sırada Tûr tarafında ona bir ateş belirdi. Ateş cihetinden kendilerine getireceği 'haber' ile kastedilen, yolun durumuna dair haberdir; çünkü yol üzerindeki bir ateşin ışığına giden kimsenin hali bu olur. Fiilden sîn (سَـ) harfinin soyutlanmaması ya kendilerinden gecikmesi halinde ürküntüye kapılmasınlar diye ateşin mesafesinin genel olarak uzak olduğuna delalet etmek içindir ya da getirme vaadini pekiştirmek içindir; zira Zemahşerî'nin belirttiği üzere sîn harfi vaade onu pekiştirmek ve gecikse bile mutlaka gerçekleşeceğini bildirmek için girer. Sîn harfinin ürküntüyü gidermek için sürenin yakınlığına delalet ettiğine dair söylenen şey ise, denildiğine göre ancak 'sevfe' yerine tercih edilmesi halinde fayda sağlar; fiilin harften soyutlanması durumunda ise ürküntüyü gidermede daha tam olan şimdiki zaman manası akla gelir.
28341. Metin
ولعل الأولى اعتبار كونه للتأكيد، لا يقال: إنه ﵇ لم يتكلم بالعربية وما ذكر من مباحثها لأنا نقول: ما
Evla olanı, onun tekid için olduğunu kabul etmektir. 'O aleyhisselâm Arapça konuşmamıştır ve zikredilen incelikler Arapçaya aittir' denilemez; zira biz deriz ki:
28342. Metin
المانع من أن يكون في غير اللغة العربية ما يؤدي مؤداها بل حكاية القول عنه ﵇ بهذه الألفاظ يقتضي أنه تكلم في لغته بما يؤدي ذلك ولا بد، وجمع الضمير إن صح أنه لم يكن معه ﵇ غير امرأته للتعظيم وهو الوجه في تسمية الله تعالى شأنه امرأة موسى ﵇ بالأهل مع أنه جماعة الأتباع أَوْ آتِيكُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ أي بشعلة نار مقبوسة أي مأخوذة من أصلها فقبس صفة شهاب أو بدل منه، وهذه قراءة الكوفيين ويعقوب، وقرأ باقي السبعة والحسن «بشهاب قبس» بالإضافة واختارها أبو الحسن وهي إضافة بيانية لما بينهما من العموم والخصوص كما في ثوب خز فإن الشهاب يكون قبسا وغير قبس، والعدتان على سبيل الظن ولذلك عبر عنهما بصيغة الترجي في سورة طه فلا تدافع بين ما وقع هنا وما وقع هناك، والترديد للدلالة على أنه ﵇ إن لم يظفر بهما لم يعدم أحدهما بناء على ظاهر الأمر وثقة بسنة الله ﷿ أنه لا يكاد يجمع حرمانين على عبد.
Arapça dışındaki bir dilde de bu manayı karşılayacak bir yapının bulunmasına ne engel olabilir? Bilakis sözün ondan aleyhisselâm bu lafızlarla aktarılması, onun kendi dilinde mutlaka bu manayı verecek şekilde konuştuğunu iktiza eder. Eğer yanında zevcesinden başkası bulunmadığı rivayeti doğru ise zamirin çoğul getirilmesi tazim (saygı) içindir. Şanı Yüce Allah'ın Mûsâ'nın aleyhisselâm zevcesini -tabi olanlar topluluğu demek olduğu halde- 'ehl' diye isimlendirmesinin sebebi de budur. { أَوْ آتِيكُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ } “yahut size kor bir ateş alevi getireceğim”; yani kökünden alınmış kor bir ateş parçası getireceğim. Bu durumda 'kabes', 'şihâb' kelimesinin sıfatı veya ondan bedeldir; bu, Kûfelilerin ve Ya'kûb'un kıraatidir. Yedi kıraat imamının geri kalanı ve Hasan[-ı Basrî] ise 'bi-şihâbi kabesin' şeklinde izafetle okumuşlardır; Ebü'l-Hasen de bunu tercih etmiştir. Bu izafet, 'hazz kumaşı elbise' terkibinde olduğu gibi aralarındaki umum-husus ilişkisinden ötürü beyaniyye izafetidir; çünkü alev hem kor parçası şeklinde olabilir hem de olmayabilir. İki vaad de zanna dayalıdır; bu sebeple Tâhâ Suresi'nde bu iki vaad temenni/recâ kipiyle ifade edilmiştir, dolayısıyla burada geçen ile orada geçen arasında bir çelişki yoktur. Tereddütlü ('veya' ile) ifade edilmesi, zâhir-i hale dayanarak ve bir kula iki mahrumiyeti birden vermemenin Allah'ın celle celâlüh bir adeti olduğuna güvenerek o ikisine birden kavuşamasa bile aleyhisselâm en azından birinden mahrum kalmayacağını göstermek içindir.
28343. Metin
وقيل: يجوز أن يقال الترديد لأن احتياجه ﵇ إلى أحدهما لا لهما لأنه كان في حال الترحال وقد ضل عن الطريق فمقصوده أن يجد أحدا يهدي إلى الطريق فيستمر في سفره فإن لم يجده يقتبس نارا ويوقدها ويدفع ضرر البرد في الإقامة.
Şöyle de denilmiştir: Tereddüt, onun aleyhisselâm ikisine birden değil, sadece ikisinden birine ihtiyacı olduğundan ötürüdür denilmesi caizdir; çünkü o yolculuk halindeydi ve yolu kaybetmişti; maksadı yola kılavuzluk edecek birini bulup yoluna devam etmekti; şayet onu bulamazsa bir ateş koru alıp onu yakacak ve konaklama esnasında soğuğun zararını savuşturacaktı.
28344. Metin
وتعقب بأنه قد ورد في القصة أنه ﵇ كان قد ولد له عند الطور ابن في ليلة شاتية وظلمة مثلجة وقد ضل الطريق وتفرقت ماشيته فرأى النار فقال لأهله ما قال وهو يدل على احتياجه لهما معا لكنه تحرى ﵇ الصدق فأتى بأو لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ أي رجاء أو لأجل أن تستدفئوا بها، والصلاة بكسر الصاد والمد ويفتح بالقصر الدنو من النار لتسخين البدن وهو الدفء ويطلق على النار نفسها أو هو بالكسر الدفء وبالفتح النار فَلَمَّا جاءَها أي النار التي قال فيها إِنِّي آنَسْتُ ناراً وقيل: الضمير للشجرة وهو كما ترى، وما ظنه داعيا ليس بداع لما أشرنا إليه نُودِيَ أي موسى ﵇ من جانب الطور أَنْ بُورِكَ معناه أي بورك على أن أن مفسرة لما في النداء من معنى القول دون حروفه.
Bu yaklaşıma şöyle itiraz edilmiştir: Kıssada rivayet edildiğine göre, kışlık ve karlı karanlık bir gecede Tûr yanında bir oğlu doğmuştu; yolu kaybetmiş, davarları dağılmıştı; ateşi görünce ailesine bu sözü söylemiştir. Bu durum onun ikisine birden ihtiyacı olduğuna delalet eder; ancak o aleyhisselâm doğruluğu gözeterek 'ev' (veya) edatını getirmiştir. { لَعَلَّكُمْ تَصْطَلُونَ } “umulur ki ısınırsınız”; yani onunla ısınasınız ümidiyle veya ısınmanız için... Sıla (صِلَى), sâd harfinin kesresi ve med ile ya da fetha ve kasr ile okunur; bedeni ısıtmak için ateşe yaklaşmak demektir ki bu da ısınmadır; ateşin bizzat kendisine de ıtlak olunur; yahut kesre ile ısınma, fetha ile ateş demektir. { فَلَمَّا جاءَها } “Oraya vardığında”; yani { إِنِّي آنَسْتُ ناراً } dediği ateşe vardığında... Zamirin ağaca ait olduğu da söylenmiştir ki bu görüşün durumu ortadadır; ağacın varlığını sevk edici illet sanmak ise işaret ettiğimiz üzere geçerli bir gerekçe değildir. { نُودِيَ } “seslenildi”; yani Mûsâ'ya aleyhisselâm Tûr cihetinden seslenildi: { أَنْ بُورِكَ } “Mübarek kılındı!”; 'en' harfinin nidâdaki söz harfleri olmaksızın söz manasını açıklayan müfessire (açıklama edatı) olması sebebiyle anlamı 'mübarek kılındı ki...' demektir.
28345. Metin
وجوز أن تكون أن المخففة من الثقيلة واسمها ضمير الشأن، ومنعه بعضهم لعدم الفصل بينها وبين الفعل بقد أو السين أو سوف أو حرف النفي وهو مما لا بد منه إذا كانت مخففة لما في الحجة لأبي علي الفارسي أنها لما كانت لا يليها إلا الأسماء استقبحوا أن يليها الفعل من غير فاصل. وأجيب بأن ما ذكر ليس على إطلاقه. فقد صرحوا بعدم اشتراط الفصل في مواضع، منها ما يكون الفعل فيه دعاء فلعل من جوز كونها المخففة هاهنا جعل بُورِكَ دعاء على أنه يجوز أن يدعي أن الفصل بإحدى المذكورات في غير ما استثنى أغلبي لقوله:
'En' harfinin şeddeli 'enne'den hafifletilmiş (muhaffefe) olması ve isminin şe'n zamiri olması da caiz görülmüştür. Bazıları fiil ile onun arasında 'kad', 'sîn', 'sevfe' veya nefy (olumsuzluk) harfiyle bir fasıla (ayırıcı) bulunmadığı gerekçesiyle buna engel olmuştur; nitekim Ebû Ali el-Fârisî'nin el-Hucce'sinde belirtildiği üzere 'en' muhaffefe olduğunda ardından sadece isimler gelebildiği için fasılasız fiilin gelmesini çirkin görmüşlerdir. Buna, zikredilen şartın mutlak olmadığı şeklinde cevap verilmiştir. Zira fiilin dua olduğu yerler başta olmak üzere bazı konumlarda fasılanın şart olmadığını açıkça belirtmişlerdir; dolayısıyla burada onun muhaffefe olmasını caiz gören kimse, belki de 'bûrike' fiilini dua kılmıştır. Kaldı ki istisna edilen yerler dışındakilerde sayılanlardan biriyle fasıla yapılmasının galibi (çoğunluk kuralı) olduğu iddia edilebilir; nitekim şair şöyle demiştir:
28346. Metin
علموا أن يؤملون فجادوا ... قبل أن يسألوا بأعظم سؤل
'Umut bağlanacak kimseler olduklarını bildiler de kendilerinden istenmeden önce en büyük ihsanda bulundular.'
28347. Metin
وجوز أن تكون المصدرية الناصبة للأفعال وبُورِكَ حينئذ إما خبر أو إنشاء للدعاء. وادعى الرضي أن بورك إذا جعل دعاء فإن مفسرة لا غير لأن المخففة لا يقع بعدها فعل إنشائي إجماعا وكذا المصدرية وهو مخلف لما ذكره النحاة، ودعوى الإجماع ليست بصحيحة، والقول بأن يفوت معنى الطلب بعد التأويل بالمصدر قد تقدم ما فيه، وفي الكشف يمنع عن جعلها مصدرية عدم سداد المعنى لأن بُورِكَ إذ ذاك ليس يصلح بشارة وقد قالوا: إن تصدير الخطاب بذلك بشارة لموسى ﵇ بأنه قد قضى له أمر عظيم تنتشر منه في أرض الشام كلها البركة وهذا بخلاف ما إذا كان بُورِكَ تفسيرا للشأن اهـ وفيه نظر، وعلى الوجهين الكلام على حذف حرف الجر أي نودي بأن إلخ، والجار والمجرور متعلق بما عنده وليس نائب الفاعل بل نائب الفاعل ضمير موسى ﵇، وقيل: هو نائب الفاعل ولا ضمير.
Fiilleri nasbeden masdariyye olması da caiz görülmüştür; bu durumda { بُورِكَ } kelimesi ya haber ya da dua kabilinden inşâîdir. er-Radî, 'bûrike' dua kılındığında 'en' edatının sadece müfessire olabileceğini, zira icma ile muhaffefe edatından sonra inşâî fiil gelemeyeceğini, aynı şekilde masdariyyeden sonra da gelemeyeceğini iddia etmiştir ki bu nahivcilerin zikrettiğine aykırıdır ve icma iddiası da sahih değildir. Masdara tevil edildikten sonra talep manasının kaybolacağına dair sözün durumu ise daha önce geçmişti. el-Keşf'te şöyle denmektedir: 'Onun masdariyye kılınmasına mananın düzgün olmayışı engeldir; çünkü bu takdirde 'bûrike' ifadesi bir müjde olmaya elverişli olmaz. Halbuki hitabın bununla başlamasının Mûsâ aleyhisselâm için, kendisi vesilesiyle bütün Şam topraklarına bereketin yayılacağı büyük bir işin takdir edildiğine dair bir müjde olduğunu söylemişlerdir; bu durum, 'bûrike' şe'n zamirinin tefsiri olduğundaki halin aksinedir.' [Keşf'in sözü] bitti; fakat bunda eleştiriye açık bir yön vardır. Her iki veche göre de kelam harf-i cerrin hazfi üzeredir; yani 'bi-en...' takdirindedir. Car-mecrur yanındaki fiile mütealliktir ve nâib-i fâil değildir; bilakis nâib-i fâil Mûsâ'nın aleyhisselâm zamiridir. Car-mecrurun nâib-i fâil olduğu ve zamir bulunmadığı da söylenmiştir.
28348. Metin
وقال بعضهم في الوجه الأول أيضا إن الضمير القائم مقام الفاعل ليس لموسى ﵇ بل هو لمصدر الفعل أي نودي هو أي النداء، وفسر النداء بما بعده، والأظهر في الضمير رجوعه لموسى وفي أن أنها مفسرة وفي بُورِكَ أنه خبر وهو من البركة وقد تقدم معناها، وقيل: هنا المعنى قدس وطهر وزيد خيرا مَنْ فِي النَّارِ وَمَنْ حَوْلَها ذهب جماعة إلى أن في الكلام مضافا مقدرا في موضعين أي من في مكان النار ومن حول مكانها قالوا: ومكانها البقعة التي حصلت فيها وهي البقعة المباركة المذكورة في قوله تعالى: نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ [القصص: ٣٠] وتدل على ذلك قراءة أبي «تباركت الأرض ومن حولها» واستظهر عموم من لكل مَنْ في ذلك الوادي وحواليه من أرض الشام الموسومة بالبركات لكونها مبعث الأنبياء ﵈ وكفاتهم أحياء وأمواتا ولا ولا سيما تلك البقعة التي كلم الله تعالى موسى ﵇ فيها.
İlk vecih hakkında bazısı da şöyle demiştir: Failin yerine geçen zamir Mûsâ'ya aleyhisselâm değil, fiilin masdarına aittir; yani 'O nida seslenildi' demektir ve nida kendisinden sonraki kısımla tefsir edilmiştir. Zamirin Mûsâ'ya dönmesi, 'en' harfinin müfessire olması ve { بُورِكَ } ifadesinin haber olup bereket kökünden gelmesi ise en zahir olanıdır; anlamı daha önce geçmişti. Bir görüşe göre buradaki mana: { مَنْ فِي النَّارِ وَمَنْ حَوْلَها } “ateşte olan da onun çevresinde bulunan da mukaddes kılındı, temizlendi ve hayrı artırıldı” şeklindedir. Bir topluluk kelamda iki yerde takdiri bir muzâfın bulunduğu görüşüne gitmiştir; yani 'ateşin mekanında olan ve onun mekanının çevresinde bulunan kimse' demektir. Onlar şöyle demişlerdir: Ateşin mekanı, onun meydana geldiği yerdir ki bu da Yüce Allah'ın: { نُودِيَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ } “Mübarek yerdeki vadinin sağ kıyısından seslenildi” [Kasas: 30] kavlinde zikredilen mübarek mekandır. Übeyy'in 'Tebâreketi'l-ardu ve men havlehâ' (Yer ve çevresindekiler mübarek kılındı) kıraati de buna delalet eder. Peygamberlerin aleyhimüsselâm gönderildikleri ve dirileriyle ölülerini barındıran yer olması hasebiyle 'men' lafzının o vadideki ve Şam topraklarının bereketle nitelenen çevresindeki herkesi, özellikle de Allah Teâlâ'nın Mûsâ ile aleyhisselâm konuştuğu o mekanı kapsayacak şekilde umumi olması zahir görülmüştür.
28349. Metin
وقيل: من في النار موسى ﵇ ومن حولها الملائكة الحاضرون ﵈، وأيد بقراءة أبي فيما نقل أبو عمرو الداني وابن عباس ومجاهد وعكرمة «ومن حولها من الملائكة» وهي عند كثير تفسير لا قراءة لمخالفتها سواد المصحف المجمع عليه، وقيل: الأول الملائكة والثاني موسى ﵈، واستغنى بعضهم عن تقدير المضاف بجعل الظرفية مجازا عن القرب التام، وذهب إلى القول الثاني في المراد بالموصولين، وأيا ما كان فالمراد بذلك بشارة موسى ﵇، والمراد بقوله تعالى على ما قيل: وَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ تعجيب له ﵇ من ذلك وإيذان بأن ذلك مريده ومكونه رب العالمين تنبيها على أن الكائن من جلائل الأمور وعظائم الشؤون، ومن أحكام تربيته تعالى للعالمين أو خبر له ﵇ بتنزيهه سبحانه لئلا يتوهم من سماع كلامه تعالى التشبيه بما للبشر أو طلب منه ﵇ لذلك.
Şöyle de denilmiştir: Ateşte olandan maksat Mûsâ aleyhisselâm, çevresindekilerden maksat ise hazır bulunan meleklerdir aleyhimüsselâm. Ebû Amr ed-Dânî'nin naklettiği üzere Übeyy'in, İbn Abbâs'ın, Mücâhid'in ve İkrime'nin 've men havlehâ mine'l-melâiketi' (ve onun çevresindeki melekler) şeklindeki kıraati de bunu destekler; bu kıraat, üzerinde icma edilen Mushaf hattına aykırılığı sebebiyle birçok alime göre kıraat değil tefsirdir. Bir görüşe göre birincisi melekler, ikincisi ise Mûsâ'dır aleyhimüsselâm. Bazıları ise zarfiyeti tam bir yakınlıktan mecaz kılarak muzâf takdir etme ihtiyacından müstağni kalmış ve iki ism-i mevsûlden kastedilen hakkında ikinci görüşe meyletmiştir. Her ne olursa olsun bundan maksat Mûsâ'yı aleyhisselâm müjdelemektir. Denildiğine göre Yüce Allah'ın: { وَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ } “ve Âlemlerin Rabbi olan Allah her türlü eksiklikten münezzehtir” kavlinden maksat, ona aleyhisselâm bundan hayret uyandırmak, bunu dileyen ve var edenin Âlemlerin Rabbi olduğunu bildirmek suretiyle meydana gelen şeyin ne kadar celil işlerden, azametli hallerden ve Allah Teâlâ'nın alemleri terbiye etmesinin hükümlerinden olduğuna dikkat çekmektir; ya da Allah'ın kelamını işitince beşere ait özelliklere benzerlik vehmedilmesin diye O'nu subhânehû tenzih etmeyi ona aleyhisselâm bildiren bir haberdir; yahut O'ndan aleyhisselâm bunu istemektir.
28350. Metin
وجوز أن يكون تعجبا صادرا منه ﵇ بتقدير القول أي وقال سبحان الله إلخ، وقال السدي: هو من كلام موسى ﵇ قاله لما سمع النداء من الشجرة تنزيها لله تعالى عن سمات المحدثين، وكأنه على تقدير القول أيضا، وجعل المقدر عطفا على نُودِيَ. وقال ابن شجرة: هو من كلام الله تعالى ومعناه وبورك من سبح الله تعالى رب العالمين، وهذا بعيد من دلالة اللفظ جدا، وقيل: هو خطاب لنبينا ﷺ مراد به التنزيه وجعل معترضا بين ما تقدم وقوله تعالى: يا مُوسى إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ فإنه متصل معنى بذلك والضمير للشأن، وقوله سبحانه: أَنَا اللَّهُ مبتدأ وخبر والْعَزِيزُ الْحَكِيمُ نعتان للاسم الجليل ممهران لما أريد إظهاره على يده من المعجزة أي أنا الله القوي القادر على ما لا تناله الأوهام من الأمور العظام التي من جملتها أمر العصا واليد الفاعل كل ما أفعله بحكمة بالغة وتدبير رصين، والجملة خبر إن مفسرة لضمير الشأن.
Sözün takdir edilmesiyle ondan aleyhisselâm sâdır olan bir hayret ifadesi olması yani 'Ve Sübhânallâh dedi...' takdirinde bulunması da caiz görülmüştür. Süddî şöyle demiştir: Bu, Mûsâ'nın aleyhisselâm sözlerindendir; ağaçtan gelen nidayı işittiğinde Allah Teâlâ'yı yaratılmışlık alametlerinden tenzih etmek için bunu söylemiştir; bu da sanki sözün takdir edilmesine dayanır ve takdir edilen ifade { نُودِيَ } üzerine matuf kılınır. İbn Şecere ise şöyle demiştir: Bu, Allah Teâlâ'nın kelamındandır ve manası: 'Âlemlerin Rabbi olan Allah'ı tesbih eden kimse mübarek kılınmıştır' şeklindedir; ancak bu, lafzın delaletinden oldukça uzaktır. Şöyle de denilmiştir: Bu, tenzih kastedilerek Peygamberimiz'e sallallâhu aleyhi ve sellem yönelik bir hitaptır ve önceki kısım ile Yüce Allah'ın: { يا مُوسى إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } “Ey Mûsâ! Şüphesiz ki Ben, mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah'ım” kavli arasına girmiş bir itirâziyye (ara cümle) kılınmıştır. Zira bu kavil mana bakımından öncekiyle irtibatlıdır; zamir şe'n zamiridir. Yüce Allah'ın { أَنَا اللَّهُ } kavli mübteda ve haberdir; { الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } ise lafza-i celâlin iki sıfatı olup onun eliyle gösterilmek istenen mucizeye bir hazırlıktır; yani 'Ben, asâ ve el meselesinin de dahil olduğu, vehimlerin erişemeyeceği büyük işlere gücü yeten güçlü, kudretli; işlediğim her işi üstün bir hikmet ve sağlam bir tedbirle yapan Allah'ım.' Bu cümle, 'inne'nin haberi olup şe'n zamirini tefsir etmektedir.
28351. Metin
وجوز أن يكون الضمير راجعا إلى ما دل عليه الكلام وهو المكلم المنادي وأَنَا خبر أي إن مكلمك المنادي لك أنا، والاسم الجليل عطف بيان لأنا، وتجوز البدلية عند من جوز إبدال الظاهر من ضمير المتكلم بدل كل، ويجوز أن يكون أَنَا توكيدا للضمير واللَّهُ الخبر. وتعقب أبو حيان إرجاع الضمير للمكلم المنادى بأنه إذا حذف الفاعل وبنى فعله للمفعول لا يجوز عود ضمير على ذلك المحذوف لأنه نقض للغرض من حذفه والعزم على أن لا يكون محدثا عنه، وفيه أنه لم يقل أحد إنه عائد على الفاعل المحذوف بل على ما دل عليه الكلام ولو سلّم فلا امتناع في ذلك إذا كان في جملة أخرى وأيضا قوله والعزم على أن لا يكون محدثا عنه غير صحيح لأنه قد يكون محدثا عنه ويحذف للعلم به وعدم الحاجة إلى ذكره، ثم إن الحمل مفيد من غير رؤية لأنه ﵇ علمه سبحانه علم اليقين بما وقر في قلبه فكأنه رآه ﷿، هذا وفي قوله تعالى: أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النَّارِ إلخ أقوال أخر، الأول
Zamirin kelamın delalet ettiği zata yani konuşan ve seslenen zata dönmesi de caiz görülmüştür; bu durumda { أَنَا } haberdir; yani 'Sana seslenen ve seninle konuşan şüphesiz Benim' demektir. Lafza-i celâl ise 'ene' için atf-ı beyândır; açık ismin mütekellim zamirinden bedel-i kül olmasını caiz görenlere göre bedel olması da caizdir. { أَنَا } zamirinin zamir için tekid, { اللَّهُ } lafzının ise haber olması da caizdir. Ebû Hayyân zamirin seslenen ve konuşan zata döndürülmesine şöyle itiraz etmiştir: Fail hazfedilip fiili meçhul kılındığında, o hazfedilene zamir döndürmek caiz olmaz; çünkü bu, onun hazfedilme gayesini ve kendisinden bahsedilen olmama kararlılığını bozar. Buna karşı denilir ki: Hiç kimse zamirin hazfedilen faile döndüğünü söylememiştir; bilakis kelamın delalet ettiği şeye dönmektedir. Zamirin faile döndüğü kabul edilse dahi başka bir cümlede olduğu takdirde bunda bir engel yoktur. Ayrıca onun 'kendisinden bahsedilen olmama kararlılığı' sözü de doğru değildir; çünkü bazen kendisinden bahsedilen olur da bilindiği ve anılmasına ihtiyaç kalmadığı için hazfedilir. Sonra, bu yüklem görme olmaksızın da fayda verir; çünkü o aleyhisselâm kalbine yerleşen kesin bilgi ile O'nu subhânehû hakkıyla bilmiştir, sanki O'nu celle celâlüh görmüş gibidir. Bu hususta ve Yüce Allah'ın: { أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النَّارِ } kavli hakkında başka görüşler de vardır; birincisi:
28352. Metin
أن المراد بمن في النار نور الله تعالى وبمن حولها الملائكة ﵈ وروي ذلك عن قتادة. والزجاج.
Ateşte olandan maksadın Allah Teâlâ'nın nuru, çevresindekilerden maksadın ise melekler aleyhimüsselâm olduğudur; bu, Katâde ve Zeccâc'dan rivayet edilmiştir.
28353. Metin
والثاني أن المراد بمن في النار الشجرة التي جعلها الله محلا للكلام وبمن حولها الملائكة ﵈ أيضا ونقل هذا عن الجبائي وفي ما ذكر إطلاق مَنْ على غير العالم.
İkincisi: Ateşte olandan maksadın Allah'ın kelam için mahal kıldığı ağaç, çevresindekilerden maksadın ise yine melekler aleyhimüsselâm olduğudur. Bu Cübbâî'den nakledilmiştir; bu izaha göre 'men' lafzı gayr-i akil (akıl sahibi olmayan) varlık için kullanılmıştır.
28354. Metin
والثالث ما أخرجه ابن جرير، وابن أبي حاتم، وابن مردويه عن ابن عباس. قال في قوله تعالى: أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النَّارِ يعني ﵎ نفسه كان نور رب العالمين في الشجرة ومن حولها يعني الملائكة ﵈، واشتهر عنه كون المراد بمن في النار نفسه تعالى وهو مروي أيضا عن الحسن وابن جبير وغيرهما كما في البحر.
Üçüncüsü: İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiğidir. O, Yüce Allah'ın: { أَنْ بُورِكَ مَنْ فِي النَّارِ } kavli hakkında şöyle demiştir: 'Yani Kendisi tebâreke ve teâlâ; Âlemlerin Rabbi'nin nuru ağaçtaydı; çevresindekiler ise meleklerdir aleyhimüsselâm.' Ondan, ateşte olandan maksadın Allah Teâlâ'nın Zâtı olduğu meşhurdur; bu aynı zamanda el-Bahr'da geçtiği üzere Hasan[-ı Basrî], İbn Cübeyr ve başkalarından da rivayet edilmiştir.
28355. Metin
وتعقب ذلك الإمام بأنا نقطع بأن هذه الرواية عن ابن عباس موضوعة مختلقة.
İmam [Râzî] buna şöyle itiraz etmiştir: Biz İbn Abbâs'tan gelen bu rivayetin uydurma ve asılsız olduğunu kesin olarak biliriz.
28356. Metin
وقال أبو حيان: إذا ثبت ذلك عن ابن عباس ومن ذكر أول على حذف أي بورك من قدرته وسلطانه في النار، وذهب الشيخ إبراهيم الكوراني في رسالته تنبيه العقول على تنزيه الصوفية عن اعتقاد التجسيم والعينية والاتحاد والحلول إلى صحة الخبر عن الحبر رضي الله تعالى عنه وعدم احتياجه إلى التأويل المذكور فإن الذي دعا المؤولين أو الحاكمين بالوضع إلى التأويل أو الحكم بالوضع ظن دلالته على الحلول المستحيل عليه تعالى وليس كذلك بل ما يدل عليه هو ظهوره سبحانه في النار وتجليه فيها وليس ذلك من الحلول في شيء فإن كون الشيء مجلى لشيء ليس كونه محلا له فإن الظاهر في المرآة مثلا خارج عن المرآة بذاته قطعا بخلاف الحال في محل فإنه حاصل فيه ثم إن تجليه تعالى وظهوره في المظاهر يجامع التنزيه. ومعنى الآية عنده فلما جاءها نودي أن بورك أي قدس أو نحو ذلك من تجلى وظهر في صورة النار لما اقتضته الحكمة لكونها مطلوبة لموسى ﵇ ومن حولها من الملائكة أو منهم ومن موسى ﵈، وقوله تعالى: وَسُبْحانَ اللَّهِ دفع لما يتوهمه التجلي في مظهر النار من التشبيه أي وسبحان الله عن التقيد بالصورة والمكان والجهة وإن ظهر فيها بمقتضى الحكمة لكونه موصوفا بصفة رب العالمين الواسع القدوس الغني عن العالمين ومن هو كذلك لا يتقيد بشيء من صفات المحدثات بل هو جل وعلا باق على إطلاقه حتى عن قيد الإطلاق في حال تجليه وظهوره فيما شاء من المظاهر.
Ebû Hayyân şöyle demiştir: Bu rivayet İbn Abbâs ve anılan kimselerden sabit olduğu takdirde hazif ile tevil edilir; yani 'Kudreti ve saltanatı ateşte tecelli eden kimse mübarek kılındı' demektir. Şeyh İbrâhîm el-Kûrânî ise, Tenbîhü'l-Ukûl alâ Tenzîhi's-Sûfiyye an İ'tikâdi't-Tecsîm ve'l-Ayniyye ve'l-İttihâd ve'l-Hulûl adlı risalesinde, İbn Abbâs'tan radıyallâhu teâlâ anh gelen bu haberin sahih olduğu ve zikredilen tevile ihtiyaç duymadığı görüşüne gitmiştir. Zira tevil edenleri veya rivayetin mevzû olduğuna hükmedenleri buna sevk eden âmil, rivayetin Allah Teâlâ hakkında muhal olan hulûle delalet ettiği zannıdır. Halbuki durum öyle değildir; bilakis rivayetin delalet ettiği şey, O'nun subhânehû ateşte belirmesi ve tecelli etmesidir. Bu ise hulûl ile hiçbir alakası olmayan bir şeydir; çünkü bir şeyin başka bir şeye tecelli mahalli (mazhar) olması, ona mekan (mahal) olması demek değildir. Nitekim aynada görünen suret, zatı itibarıyla aynanın kesinlikle dışındadır; bir mekanda yer tutan (hulûl eden) şey ise onun içindedir. Kaldı ki Allah Teâlâ'nın tecellisi ve mazharlarda belirmesi tenzih ile çelişmez. Ona göre ayetin manası şöyledir: Oraya vardığında 'Mübarek kılındı -yani takdis edildi veya benzeri bir anlamda- Mûsâ'nın aleyhisselâm aradığı şey olması hasebiyle hikmetin iktiza ettiği ateş suretinde tecelli edip beliren Zât ve onun çevresindeki melekler veya melekler ile Mûsâ aleyhimüsselâm' diye seslenildi. Yüce Allah'ın: { وَسُبْحانَ اللَّهِ } kavli ise, ateş mazharındaki tecelliden doğabilecek teşbih vehmini defetmek içindir; yani 'Hikmetinin gereği olarak o surette belirmiş olsa bile Âlemlerin Rabbi, Vâsi', Kuddûs ve alemlerden müstağni sıfatlarıyla mevsuf olması hasebiyle Allah, suret, mekan ve cihetle kayıtlanmaktan münezzehtir; nitekim böyle olan bir Zât yaratılmışların hiçbir sıfatıyla kayıtlanamaz, bilakis O celle ve alâ tecellisi esnasında ve dilediği mazharlarda belirdiğinde dahi mutlaklığı üzere, hatta mutlaklık kaydından bile münezzeh olarak kalır.'
28357. Metin
ولهذا
İşte bu sebeple
28358. Metin
ورد في الحديث الصحيح «سبحانك حيث كنت»
sahih hadiste: 'Neredeysen öylece Seni tesbih ve tenzih ederim' buyrulmuştur;
28359. Metin
فأثبت له تعالى التجلي في الحيث ونزهه عن أن يتقيد بذلك «يا موسى» إنه أي المنادي المتجلي في النار أَنَا اللَّهُ الْعَزِيزُ فلا أتقيد بمظهر للعزة الذاتية لكني الحكيم ومقتضى الحكمة الظهور في صورة مطلوبك. وذكر أن تقدير المضاف كما فعل بعض المفسرين عدول عن الظاهر لظن المحذور فيه. وقد تبين أن لا محذور فلا حاجة إلى العدول انتهى، وكأني بك تقول: هذا طور ما وراء طور العقول. ثم إنه لا مانع على أصول الصوفية أن يريدوا بمن حولها الله ﷿ أيضا إذ ليس في الدار عندهم غيره سبحانه ديار، ولا بعد في أن تكون الآية عند ابن عباس إن صح عنه ما ذكر من المتشابه والمذاهب فيه معلومة عندك. والأوفق بالعامة التأويل بأن يقال: المراد أن بورك من ظهر نوره في النار.
böylece Allah Teâlâ için mekandaki tecelliyi ispat etmiş, ancak bununla kayıtlanmaktan da O'nu tenzih etmiştir. 'Ey Mûsâ! Şüphesiz O' yani ateşte tecelli edip seslenen; 'Ben, Azîz olan Allah'ım; zâtî izzetim sebebiyle hiçbir mazharla kayıtlanmam, lakin Ben Hakîm'im ve hikmetin gereği senin aradığın surette belirmektir.' el-Kûrânî, bazı müfessirlerin yaptığı gibi muzâf takdir etmenin, vehmedilen sakıncadan ötürü zahirden sapmak olduğunu belirtmiştir. Hiçbir sakıncanın bulunmadığı ortaya çıktığına göre zahirden sapmaya da gerek yoktur; [onun sözü] bitti. Sanki senin: 'Bu, akılların sınırlarının ötesindeki bir mertebedir' dediğini duyar gibiyim. Sonra, tasavvuf esaslarına göre onların 'onun çevresinde bulunan' ifadesiyle de Allah'ı celle celâlüh kastetmelerine bir engel yoktur; zira onların nezdinde varlık aleminde O'ndan subhânehû başkası yoktur. İbn Abbâs'tan nakledilen bu görüş sahih ise ayetin onun nezdinde müteşâbihattan sayılmasında da bir uzaklık yoktur; bu konudaki mezhepler ise malumundur. Avam için en uygun olanı: 'Ateşte nuru tecelli eden Zât mübarek kılındı' şeklinde tevil etmektir.
28360. Metin
ولعل في خبر الحبر السابق ما يشير إليه. وإضافة النور إليه تعالى لتشريف المضاف وهو نور خاص كان مظهرا لعظيم قدرته تعالى وعظمته، وسمعت من بعض أجلة المشايخ يقول: إن هذا النور لم يكن عينا ولا غيرا على نحو قول الأشعري في صفاته ﷿ الذاتية وهو أيضا منزع صوفي يرجع بالآخرة إلى حديث التجلي والظهور كما لا يخفى فتأمل.
İbn Abbâs'ın önceki haberinde buna işaret eden bir yön bulunabilir. Nurun Allah Teâlâ'ya izafe edilmesi, muzâfı yüceltmek içindir; o, Allah Teâlâ'nın azamet ve yüce kudretinin bir mazharı olan özel bir nurdur. Bazı büyük meşâyıhtan şöyle dediklerini işittim: 'Bu nur, Eş'arî'nin Allah'ın celle celâlüh zâtî sıfatları hakkındaki sözü gibi 'ne aynısı ne de gayrısı' idi.' Bu da nihayetinde gizli kalmayacağı üzere tecelli ve zuhur bahsine dayanan tasavvufi bir meşreptir; iyice düşün.
28361. Metin
وَأَلْقِ عَصاكَ عطف على بُورِكَ منتظم معه في سلك تفسير النداء أي نودي أن بورك وأن ألق عصاك.
{ وَأَلْقِ عَصاكَ } “Ve asânı bırak!” kavli, { بُورِكَ } üzerine matuftur ve nidanın tefsiri zincirinde onunla birlikte yer almaktadır; yani 'Mübarek kılındı ve asânı bırak diye seslenildi.'
28362. Metin
ويدل عليه قوله تعالى: وَأَنْ أَلْقِ عَصاكَ بعد قوله سبحانه: أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ بتكرير أن فإن القرآن يفسر بعضه بعضا وهذا ما اختاره الزمخشري. وأورد عليه أن تجديد النداء في قوله تعالى: يا مُوسى إلخ يأباه. ورد بأنه ليس بتجديد نداء لأنه من جملة تفسير النداء المذكور، وقيل: لا يأباه لأنه جملة معترضة وفيه بحث، واعترض أيضا بأن بُورِكَ إخبار وَأَلْقِ إنشاء ولا يعطف الإنشاء على الإخبار، ومن هنا قيل: إن العطف على ذلك بتقدير وقيل له: ألق أو العطف على مقدر أي افعل ما آمرك وألق، وفيه إنه في مثل هذا يجوز عطف الإنشاء على الإخبار لكون النداء في معنى القول بل أجاز سيبويه جاء زيد ومن عمرو بالعطف.
Yüce Allah'ın: { أَنْ يا مُوسى إِنِّي أَنَا اللَّهُ } kavlinden sonra 'en' harfinin tekrarlanmasıyla: { وَأَنْ أَلْقِ عَصاكَ } buyurması da buna delalet eder; zira Kur'an'ın bir kısmı diğer kısmını tefsir eder. Zemahşerî'nin tercih ettiği görüş budur. Buna karşı, Yüce Allah'ın: { يا مُوسى } vb. kavlindeki nidanın yenilenmesinin buna mani olduğu itirazı getirilmiştir. Buna ise şöyle cevap verilmiştir: Bu yeni bir nida değildir, zira anılan nidanın tefsirinin bir parçasıdır. Şöyle de denilmiştir: İtirâziyye (ara cümle) olduğu için buna mani teşkil etmez; ancak bu izah tartışmaya açıktır. Yine şöyle itiraz edilmiştir: { بُورِكَ } ihbârî (haber bildiren), { وَأَلْقِ } ise inşâî (emir bildiren) bir kelimedir; inşâî cümle ihbârî cümle üzerine matuf olamaz. Buradan hareketle matufun takdiri bir 'Ve ona: Bırak, denildi' cümlesine veya 'Sana emrettiğim şeyi yap ve bırak' şeklinde takdiri bir ifadeye dayandığı söylenmiştir. Buna karşı denilir ki: Nida söz manasını taşıdığı için bu gibi yerlerde inşâî ifadenin ihbârî ifadeye atfedilmesi caizdir; bilakis Sîbeveyh, 'Zeyd geldi ve Amr kimdir?' şeklindeki atfı caiz görmüştür.
28363. Metin
ولا يرد هذا أصلا على من يجعل «بورك» إنشاء، ويرد على من جعل العطف على أفعل محذوفا أن الظاهر حينئذ فألق بالفاء، واختار أبو حيان كون العطف على جملة إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ ولم يبال باختلاف الجملتين اسمية وفعلية وإخبارية وإنشائية لما ذكر أن الصحيح عدم اشتراط تناسب الجملتين المتعاطفتين في ذلك لما سمعت آنفا عن سيبويه، والفاء في قوله تعالى: فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ فصيحة تفصح عن جملة قد حذفت ثقه بظهورها ودلالة على سرعة وقوع مضمونها كأنه قيل: فألقاها فانقلبت حية فلما أبصرها تتحرك بشدة اضطرب، وجملة تَهْتَزُّ في موضع الحال من مفعول رأى فإنها بصرية كما أشرنا إليه لا علمية كما قيل.
'Bûrike' fiilini inşâî kılan kimse için bu itiraz hiçbir şekilde geçerli olmaz. Atfı hazfedilmiş bir 'if'al' (yap) emrine bağlayan kimseye ise, bu takdirde fâ (فَـ) ile 'fe-elkı' şeklinde gelmesinin zahir olacağı itirazı yöneltilir. Ebû Hayyân, atfın { إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } cümlesine yapıldığını tercih etmiş; az önce Sîbeveyh'ten işittiğin üzere birbirine matuf iki cümlenin isim-fiil veya haber-inşa bakımından uyumlu olmasının şart kılınmamasının sahih olduğunu belirttiği için iki cümlenin isim ve fiil, ihbârî ve inşâî olarak farklı olmasını önemsememiştir. Yüce Allah'ın: { فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ } “Onu hareket eder görünce...” kavlindeki fâ (فَـ), açıklığına güvenilerek ve muhtevasının süratle vuku bulduğuna delalet etmek üzere hazfedilmiş bir cümleyi açığa çıkaran fasîha fâsıdır; sanki şöyle denilmiştir: 'Onu bıraktı, o da yılana dönüştü; onu şiddetle hareket eder görünce ürperip titredi.' { تَهْتَزُّ } cümlesi, işaret ettiğimiz üzere 'raâ' fiilinin kalbî (bilgi bildiren) değil basarî (gözle görme) olması sebebiyle onun mef'ûlünden hâl konumundadır; nitekim kalbî olduğu da söylenmiştir.
28364. Metin
وقوله تعالى: كَأَنَّها جَانٌّ في موضع حال أخرى منه أو هو حال من ضمير تَهْتَزُّ على طريقة التداخل، والجان الحية الصغيرة السريعة الحركة شبهها سبحانه في شدة حركتها واضطرابها مع عظم جثتها بصغار الحيات السريعة الحركة فلا ينافي هذا قوله تعالى في موضع آخر: فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ [الأعراف: ١٠٧، الشعراء: ٣٢] .
Yüce Allah'ın: { كَأَنَّها جَانٌّ } “sanki o küçük ve hızlı bir yılan gibiydi” kavli, mef'ûlden ikinci bir hâl konumundadır ya da tedâhül yoluyla { تَهْتَزُّ } fiilindeki zamirden hâldir. Cânn (جَانٌّ); küçük ve hızlı hareket eden yılandır. Şanı Yüce Allah, cüssesinin büyüklüğüne rağmen hareketinin şiddeti ve kıvraklığı bakımından onu hızlı hareket eden küçük yılanlara benzetmiştir. Dolayısıyla bu durum, Yüce Allah'ın başka bir yerde geçen: { فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبِينٌ } “Bir de baktı ki o apaçık kocaman bir yılandır” [A'râf: 107; Şuarâ: 32] kavliyle çelişmez.
28365. Metin
وقيل: يجوز أن يكون الإخبار عنها بصفات مختلفة باعتبار تنقلها فيها، وقرأ الحسن والزهري وعمرو بن عبيد:
Şöyle de denilmiştir: Asâ hakkındaki farklı sıfatlarla yapılan bildirimler, onun bir halden diğerine geçmesi itibarıyla olabilir. Hasan[-ı Basrî], Zührî ve Amr b. Ubeyd:
28366. Metin
«جأن» بهمزة مفتوحة هربا من التقاء الساكنين وإن كان على حده كما قيل: دأبة وشأبة.
tıpkı 'de'be' ve 'şe'be' denilmesi gibi, kendi kuralına uygun olsa bile iki sakinin (harekesiz harfin) yan yana gelmesinden kaçınmak amacıyla fethalı hemze ile 'ce'enn' şeklinde okumuşlardır.
28367. Metin
وَلَّى مُدْبِراً أي انهزم وَلَمْ يُعَقِّبْ أي ولم يرجع على عقبه من عقب المقاتل إذا كر بعد الفرار قال الشاعر:
{ وَلَّى مُدْبِراً } “arkasını dönüp kaçtı”; yani bozguna uğrayıp uzaklaştı; { وَلَمْ يُعَقِّبْ } “ve arkasına bakmadı / geri dönmedi”; yani kaçtıktan sonra geri dönen savaşçının durumunu ifade eden 'akkabe' fiilinden hareketle ardına dönüp bakmadı. Şair şöyle demiştir:
28368. Metin
فما عقبوا إذ قيل هل من معقب ... ولا نزلوا يوم الكريهة منزلا
Geri dönen var mı dendiğinde ne geri döndüler ... Ne de savaş gününde bir mevziye indiler.
28369. Metin
وهذا مروي عن مجاهد، وقريب منه قول قتادة: أي لم يلتفت وهو الذي ذكره الراغب، وكان ذلك منه ﵇ لخوف لحقه، قيل: لمقتضى البشرية فإن الإنسان إذ رأى أمرا هائلا جدا يخاف طبعا أو لما أنه ظن أن ذلك لأمر أريد وقوعه به، ويدل على ذلك قوله سبحانه: يا مُوسى لا تَخَفْ أي من غيري أي مخلوق كان حية أو غيرها ثقة بي واعتمادا عليّ أو لا تخف مطلقا على تنزيل الفعل منزلة اللازم، وهذا إما لمجرد الإيناس دون إرادة حقيقة النهي وإما للنهي عن منشأ الخوف وهو الظن الذي سمعته، وقوله تعالى:
Bu [açıklama] Mücâhid'den rivayet edilmiştir. Katâde'nin: "Yani arkasına dönüp bakmadı" şeklindeki sözü de buna yakındır ki Râgıb'ın zikrettiği de budur. [Mûsâ] aleyhisselâm'ın bu davranışı, kendisine arız olan bir korkudan ileri gelmişti. Bunun beşeriyet gereği olduğu söylenmiştir; zira insan fevkalade dehşetli bir şey gördüğünde fıtraten korkar ya da bunun kendisine yönelik gerçekleşmesi murat edilen bir iş sebebiyle olduğunu zannettiği için [böyle yapmıştır]. Şanı Yüce Allah'ın: { يا مُوسى لا تَخَفْ } “Ey Mûsâ! Korkma” yani Bana güvenip Bana dayanarak, yılandan veya başka bir şeyden olsun Benden başkasından [hiçbir mahluktan] korkma veya fiilin lazım (geçişsiz) kabul edilmesi üzere mutlak olarak korkma kavli buna delalet eder. Bu hitap, ya nehyin hakikatini kastetmeksizin sırf teselli/gönül alma kabilindendir ya da korkunun menşei olan ve az önce işittiğin zandan nehyetmek içindir. Yüce Allah'ın:
28370. Metin
إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ تعليل للنهي عن الخوف، وهو على ما قيل يؤيد أن الخوف كان للظن المذكور وأن المراد لا تَخَفْ مطلقا، والمراد من لَدَيَّ في حضرة القرب مني وذلك حين الوحي.
{ إِنِّي لا يَخافُ لَدَيَّ الْمُرْسَلُونَ } “Şüphesiz peygamberler benim huzurumda korkmazlar” kavli, korkudan nehyin gerekçesidir. Söylendiğine göre bu, korkunun mezkûr zandan kaynaklandığını ve muradın mutlak olarak "korkma!" olduğunu teyit eder. { لَدَيَّ } [ifadesinden] murat ise, vahiy anı olan Bana yakınlık huzurudur.
28371. Metin
والمعنى أن الشأن لا ينبغي للمرسلين أن يخافوا حين الوحي إليهم بل لا يخطر ببالهم الخوف وإن وجد ما يخاف منه لفرط استغراقهم إلى تلقي الأوامر وانجذاب أرواحهم إلى عالم الملكوت، والتقييد بلديّ لأن المرسلين في سائر الأحيان أخوف الناس من الله ﷿ فقد قال تعالى: إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ [فاطر: ٢٨] ولا أعلم منهم بالله تعالى شأنه، وقيل: المعنى لا تخف من غيري أو لا تخف مطلقا فإن الذي ينبغي أن يخاف منه أمثالك
Bunun anlamı şudur: Şan odur ki elçilerin kendilerine vahiy geldiği esnada korkmaları yakışık almaz; bilakis emirleri telakki etmeye aşırı derecede dalmaları ve ruhlarının melekût alemine çekilmesi sebebiyle, korkulacak bir şey bulunsa bile korku akıllarının ucundan dahi geçmez. 'Benim huzurumda' diye kayıtlanması, peygamberlerin diğer vakitlerde insanlardan Allah azze ve celle'den en çok korkan kimseler olmasından dolayıdır. Nitekim Yüce Allah: { إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ } “Kulları içinden ancak âlimler Allah'tan gereğince korkar” [Fâtır: 28] buyurmuştur; oysa şanı yüce olan Allah'ı peygamberlerden daha iyi bilen kimse yoktur. Şöyle de denilmiştir: Anlamı; 'Benden başkasından korkma veya mutlak olarak korkma; zira senin gibi
28372. Metin
المرسلون إنما هو سوء العاقبة وأن الشأن لا يكون للمرسلين عندي سوء عاقبة ليخافوا منه.
elçilerin korkması gereken şey ancak kötü akıbettir; oysa Benim nezdimde elçiler için korkacakları kötü bir akıbet söz konusu olmaz' demektir.
28373. Metin
والمراد بسوء العاقبة ما في الآخرة لا ما في الدنيا لئلا يرد قتل بعض المرسلين عليهم الصلاة والسلام، والمراد بلديّ على ما قال الخفاجي: عند لقائي وفي حكمي على ما قال ابن الشيخ، وأيا ما كان يلزم مما ذكر أن المرسلين ﵈ لا يخافون سوء العاقبة لأن الله تعالى آمنهم من ذلك فلو خافوا لزم أن لا يكونوا واثقين به ﷿ وهذا هو الصحيح كما في الحواشي الشهابية عند الأشعري، وظاهر الآثار يقتضي أنهم ﵈ كانوا يخافون ذلك،
Bazı elçilerin (aleyhimüssalâtü vesselâm) katledilmeleri hadisesi itiraz olarak yöneltilmesin diye, kötü akıbetten murat dünyadaki değil ahiretteki akıbettir. Hafâcî'nin belirttiğine göre 'Benim huzurumda' ifadesinden murat 'Bana kavuşma anında'; İbnü'ş-Şeyh'in belirttiğine göre ise 'Benim hükmümde' demektir. Her halükarda zikredilenlerden, elçilerin (aleyhimüsselâm) kötü akıbetten korkmayacakları neticesi çıkar; çünkü Yüce Allah onları bundan emin kılmıştır. Eğer korksalardı, O'na (azze ve celle) güvenmemiş olmaları gerekirdi. Eş'arî nezdinde Hâşiyetü'ş-Şihâb'da belirtildiği üzere sahih olan da budur. Oysa rivayetlerin zahiri onların (aleyhimüsselâm) bundan korktuklarını iktiza etmektedir.
28374. Metin
فقد روى أنه ﵊ كان يكثر أن يقول: «يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك فقالت له عائشة رضي الله تعالى عنها يوما: يا رسول الله إنك تكثر أن تدعو بهذا الدعاء فهل تخشى؟ فقال صلّى الله تعالى عليه وسلم: وما يؤمنني يا عائشة وقلوب العباد بين إصبعين من أصابع الرحمن إذا أراد يقلب قلب عبده»
Nitekim onun (aleyhisselâm) sık sık: «Ey kalpleri evirip çeviren [Allahım]! Kalbimi dinin üzere sabit kıl» dediği; bir gün Âişe'nin (radıyallâhu teâlâ anhâ) kendisine: «Ey Allah'ın Resûlü! Bu duayı çok yapıyorsun, yoksa [kötü akıbetten] korkuyor musun?» demesi üzerine sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: «Kulların kalpleri Rahmân'ın iki parmağı arasındayken ve O, dilediğinde kulunun kalbini çeviriverirken beni bundan ne emin kılabilir ki ey Âişe!»
28375. Metin
وظاهر بعض الآيات يقتضي ذلك أيضا مثل قوله تعالى: فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ [الأعراف: ٩٩] وكون الله تعالى آمنهم من ذلك إن أريد به ما جاء في ضمن تبشيرهم بالجنة فقد صرح أن المبشرين بالجنة من الصحابة رضي الله تعالى عنهم كانوا يخافون من سوء العاقبة مع علمهم ببشارته تعالى إياهم بالجنة، ويعلم منه أن الخوف يجتمع مع البشارة، ولا يلزم من ذلك عدم الوثوق به ﷿ لأنه لاحتمال أن يكون هناك شرط لم يظهره الله تعالى لهم للابتلاء ونحوه من الحكم الإلهية، وإن أريد به ما كان بصريح آمنتكم من سوء العاقبة كان هذا الاحتمال قائما أيضا فيه ويحصل الخوف من ذلك، وإن أريد به ما اقتضاه جعله تعالى إياهم معصومين من الكفر ونحوه ورد أن الملائكة ﵈ جعلهم الله تعالى معصومين من ذلك أيضا وهم يخافون.
Bazı ayetlerin zahiri de bunu iktiza etmektedir; nitekim Yüce Allah: { فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ } “Hüsrana uğrayan topluluktan başkası Allah'ın tuzağından emin olmaz” [A'râf: 99] buyurmuştur. Yüce Allah'ın onları bundan emin kılması hususunda, şayet onların cennetle müjdelenmeleri zımnında gelen şey kastediliyorsa; sahabeden (radıyallâhu teâlâ anhüm) cennetle müjdelenenlerin, Yüce Allah'ın kendilerini cennetle müjdelediğini bilmelerine rağmen kötü akıbetten korktukları açıkça belirtilmiştir. Buradan, korku ile müjdenin bir arada bulunabileceği anlaşılır. Bundan O'na (azze ve celle) güvenmemek de gerekmez; zira imtihan ve benzeri ilahî hikmetler sebebiyle Yüce Allah'ın onlara açıklamadığı bir şartın bulunması ihtimal dahilindedir. Şayet bundan, 'Sizi kötü akıbetten emin kıldım' açık beyanıyla olan şey kastediliyorsa, bu ihtimal onun hakkında da geçerlidir ve korku bundan dolayı hasıl olur. Şayet bundan, Yüce Allah'ın onları küfür ve benzeri şeylerden masum (korunmuş) kılmasının iktiza ettiği husus kastediliyorsa; buna karşı melekleri de (aleyhimüsselâm) Yüce Allah'ın bunlardan masum kıldığı, buna rağmen onların korktukları itirazı varit olur.
28376. Metin
ففي الأثر لما مكر بإبليس بكى جبرائيل وميكائيل ﵉ فقال الله ﷿ لهما: ما يبكيكما؟ قالا: يا رب ما نأمن مكرك فقال تعالى: هكذا كونا لا تأمنا مكري
Nitekim rivayette [geçtiğine göre], İblis'e mekr yapıldığında (cezalandırıldığında) Cebrâil ve Mîkâil (aleyhimesselâm) ağladılar. Bunun üzerine Allah azze ve celle onlara: «Sizi ağlatan nedir?» buyurdu. Onlar: «Ey Rabbimiz! Senin mekrinden emin olamayız» dediler. Yüce Allah da: «İşte böyle olun, Mekrimden emin olmayın» buyurdu.
28377. Metin
، ولعل ذلك لأن العصمة عندنا على ما يقتضيه أصل استناد الأشياء كلها إلى الفاعل المختار ابتداء كما في المواقف وشرحه الشريف الشريفي أن لا يخلق الله تعالى في الشخص ذنبا، وعند الحكماء بناء على ما ذهبوا إليه من القول بالإيجاب واعتبار استعداد القوابل ملكة تمنع الفجور وتحصل ابتداء بالعلم بمثالب المعاصي ومناقب الطاعات وتتأكد بتتابع الوحي بالأوامر والنواهي وهي بكلا المعنيين لا تقتضي استحالة الذنب، أما عدم اقتضائها ذلك بالمعنى الأول فلأن عدم خلقه تعالى إياه ليس بواجب عليه سبحانه ليكون خلقه مستحيلا عليه تعالى ومتى لم يكن الخلق مستحيلا عليه تعالى فكيف يحصل الأمن من المكر، وأما عدم اقتضائها ذلك بالمعنى الثاني فلأن زوال تلك الملكة ممكن أيضا واقتضاء العلم بالمثالب والمناقب إياها ابتداء وتأكدها بتتابع الوحي ليس من الضرورات العقلية ومتى كان الأمر كذلك لا يحصل الأمن بمجرد حصول الملكة، نعم قال قوم: العصمة تكون خاصية في نفس الشخص أو في بدنه يمتنع بسببها صدور الذنب عنه، وقد يستند إليه من يقول بالأمن، ولا يخفى أنه لو سلّم تمام الاستدلال به على هذا المطلب فهو في حد ذاته غير صحيح.
Bunun sebebi belki de şudur: el-Mevâkıf ve onun Şerîf eş-Şerîfî şerhinde belirtildiği üzere, bütün varlıkların bidayeten fâil-i muhtara (irade sahibi yaratıcıya) dayanması aslı gereğince bizim nezdimizde ismet (peygamberlerin günahsızlığı), Yüce Allah'ın o kimsede günah yaratmamasıdır. İcâb (zorunluluk) görüşünü benimsemeleri ve kabiliyetlerin istidatlarını dikkate almaları sebebiyle filozoflara göre ise ismet; kötülüğü engelleyen, başlangıçta günahların ayıplarını ve taatlerin faziletlerini bilmekle hasıl olan ve emir ile nehiyleri içeren vahyin ardı ardına gelmesiyle pekişen bir melekedir. Bu iki anlama göre de ismet, günahın [aklen] imkansız olmasını gerektirmez. Birinci anlama göre bunu gerektirmemesi şundandır: Yüce Allah'ın o günahı yaratmaması, yaratmasının O'na (Teâlâ) imkansız olması derecesinde O'nun üzerine zorunlu (vâcip) değildir. Yaratmak O'na (Teâlâ) imkansız olmadığı sürece [ilâhî] mekrden nasıl emin olunabilir? İkinci anlama göre bunu gerektirmemesi ise şundandır: O melekenin zail olması da mümkündür; ayrıca kusurları ve faziletleri bilmenin başlangıçta o melekeyi gerektirmesi ve vahyin ardı ardına gelmesiyle pekişmesi aklen zarurî şeylerden değildir. Durum böyle olunca, sırf melekenin elde edilmesiyle [mekrden] emin olunamaz. Evet, bir topluluk şöyle demiştir: 'İsmet, kişinin nefsinde veya bedeninde bulunan öyle bir hususiyettir ki onun sebebiyle kendisinden günah sâdır olması imkansız hale gelir.' Emin olunduğunu savunan kimse bazen buna dayanır. Gizli değildir ki bu meselenin ispatı için getirilen delil geçerli kabul edilse bile, bu görüşün kendisi zâtında sahih değildir.
28378. Metin
ففي المواقف وشرحه أنه يكذب هذا القول أنه لو كان صدور الذنب ممتنعا لما استحق النبي ﵊ المدح بترك الذنب إذ لا مدح بترك ما هو ممتنع لأنه ليس بمقدور داخلا تحت الاختيار، وأيضا فالإجماع على أن الأنبياء ﵈ مكلفون بترك الذنوب مثابون به ولو كان صدور الذنب ممتنعا عنهم لما كان الأمر كذلك، وأيضا فقوله تعالى: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ [الكهف: ١١٠] يدل على مماثلتهم ﵈ لسائر الناس فيما يرجع إلى البشرية والامتياز بالوحي فلا يمتنع صدور الذنب عنهم كما لا يمتنع صدوره عن سائر البشر اهـ، وذكر الخفاجي في شرح الشفاء عن ابن الهمام أنه قال في التحرير: العصمة عدم القدرة على المعصية وخلق مانع عنها
el-Mevâkıf ve şerhinde belirtildiğine göre şu husus bu görüşü yalanlamaktadır: Şayet günahın sâdır olması imkansız olsaydı, Peygamber (aleyhisselâm) günahı terk etmesinden dolayı övgüye layık olmazdı; zira imkansız olan şeyi terk etmekten dolayı övgü yapılmaz, çünkü o kudur altında ve ihtiyar dairesinde değildir. Ayrıca peygamberlerin (aleyhimüsselâm) günahları terk etmekle mükellef oldukları ve bundan ötürü sevap kazanacakları hususunda icma vardır; şayet kendilerinden günah çıkması imkansız olsaydı durum böyle olmazdı. Keza Yüce Allah'ın: { قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ } “De ki: Ben de ancak sizin gibi bir beşerim, [yalnızca] bana vahyolunuyor” [Kehf: 110] kavli, beşeriyete ait hususlarda onların (aleyhimüsselâm) diğer insanlarla aynı olduklarına ve vahiy ile temayüz ettiklerine delalet eder; dolayısıyla diğer insanlardan günah sâdır olması imkansız olmadığı gibi onlardan da sâdır olması imkansız değildir (Alıntı bitti). Hafâcî, Şerhu'ş-Şifâ'da İbnü'l-Hümâm'dan naklederek onun et-Tahrîr'de şöyle dediğini zikretmiştir: 'İsmet; masiyete gücün yetmemesi ve masiyete engel olan'
28379. Metin
غير ملجىء، ثم قال: وهو مناسب لقول الماتريدي العصمة لا تزيل المحنة أي الابتلاء المقتضي لبقاء الاختيار، ومعناه كما في الهداية أنها لا تجبره على الطاعة ولا تعجزه عن المعصية بل هي لطف من الله تعالى تحمله على فعله وتزجره عن الشر مع بقاء الاختيار وتحقيق للابتلاء اه، وهو ظاهر على عدم الاستحالة الذاتية لصدور الذنب، ولعل ما وقع في كلام بعض الأجلة من استحالة وقوع الذنب منهم ﵈ محمول على الاستحالة الشرعية كما يؤذن به كلام العلامة ابن حجر في شرح الهمزية، وبالجملة الذي تقتضيه الظواهر ويشهد له العقل أن الأنبياء عليهم يخافون ولا يأمنون مكر الله تعالى لأنه وإن استحال صدور الذنب عنهم شرعا لكنه غير مستحيل عقلا بل هو من الممكنات التي يصح تعلق قدرة الله تعالى بها ومع ملاحظة إمكانه الذاتي وأن الله تعالى لا يجب عليه شيء وقيام احتمال تقييد المطلق بما لم يصرح به لحكمة كالمشيئة لا يكاد يأمن معصوم من مكر الملك الحي القيوم فالأنبياء والملائكة كلهم خائفون ومن خشيته سبحانه ﷿ مشفقون، وليس لك أن تخص خوفهم بخوف الإجلال إذ الظاهر العموم ولا دليل على الخصوص يعول عليه عند فحول الرجال، نعم قد يقال بإمكان حصول الأمن من المكر وذلك بخلق الله تعالى علما ضروريا في العبد بعدم تحقق ما يخاف منه في وقت من الأوقات أصلا لعلم الله تعالى عدم تحققه كذلك وإن كان ممكنا ذاتيا، ولعله يحصل لأهل الجنة لتتم لذتهم فيها فقد قيل:
ancak icbar etmeyen bir engelin yaratılmasıdır.' Sonra şöyle demiştir: Bu, Mâtürîdî'nin 'İsmet, mihneti yani ihtiyarın bekasını gerektiren imtihanı ortadan kaldırmaz' sözüne uygundur. el-Hidâye'de belirtildiği üzere bunun anlamı; ismetin kişiyi itaate zorlamadığı ve masiyetten aciz bırakmadığı, bilakis ihtiyarın devamı ve imtihanın gerçekleşmesiyle birlikte onu fiilini işlemeye yönelten ve şerden meneden Allah Teâlâ'dan bir lütuf olduğudur (Alıntı bitti). Bu açıklama, günah sâdır olmasının zâtî olarak imkansız olmadığını açıkça göstermektedir. Bazı büyük zatların sözlerinde geçen, onlardan (aleyhimüsselâm) günah vukuunun imkansız olduğuna dair ifadeler, Allâme İbn Hacer'in Şerhu'l-Hemziyye'deki sözünün de hissettirdiği üzere şer'î imkansızlığa hamledilir. Özetle, nassların zahirinin iktiza ettiği ve aklın da şahitlik ettiği husus şudur: Peygamberler korkarlar ve Allah Teâlâ'nın mekrinden emin olmazlar; zira onlardan günah sâdır olması şer'an imkansız olsa bile aklen imkansız değildir, bilakis Allah Teâlâ'nın kudretinin taalluk etmesi sahih olan mümkinattandır. Zâtî imkanı, Allah Teâlâ'ya hiçbir şeyin vacip olmadığı ve mutlak olanın meşîet gibi bir hikmet sebebiyle açıkça belirtilmeyen bir şartla kayıtlanması ihtimalinin varlığı dikkate alındığında, hiçbir masum o Hayy ve Kayyûm olan Melik'in mekrinden neredeyse emin olamaz. Dolayısıyla peygamberler ve meleklerin hepsi korku içindedirler ve O'nun (azze ve celle) haşyetinden titrerler. Onların korkusunu tazim/saygı korkusuna hasretme hakkına sahip değilsin; zira zahir olan genelliktir ve ilimde otorite olan rical nezdinde itimat edilecek hususî bir delil yoktur. Evet, mekrden emin olmanın mümkün olduğu söylenebilir; bu da Allah Teâlâ'nın, zâtı itibarıyla mümkün olsa bile Allah Teâlâ'nın onun vuku bulmayacağını bilmesi sebebiyle, korkulan şeyin hiçbir zaman kesinlikle gerçekleşmeyeceğine dair kulda zarurî bir bilgi yaratmasıyla olur. Cennet ehlinin oradaki lezzetlerinin tamamlanması için belki de bu bilgi onlara verilir; nitekim şöyle denilmiştir:
28380. Metin
فإن شئت أن تحيا حياة هنية ... فلا تتخذ شيئا تخاف له فقدا
Şayet huzurlu bir hayat yaşamak istersen ... Kaybetmekten korkacağın hiçbir şeyi edinme.
28381. Metin
ولا يبعد حصوله لمن شاء الله تعالى من عباده يوم القيامة قبل دخولها أيضا، ولم تقم أمارة عندي على حصوله في هذه النشأة لأحد والله تعالى أعلم فتأمل ذاك والله تعالى يتولى هداك، وروى الإمام عن بعضهم أنه قال معنى الآية:
Cennete girmeden önce kıyamet gününde de Allah Teâlâ'nın dilediği kullarına bunun verilmesi uzak bir ihtimal değildir. Fakat bu dünya hayatında bunun hiç kimseye verildiğine dair bence bir delil ortaya konulmamıştır. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir; bunu iyi düşün, sana hidayet edecek olan Allah Teâlâ'dır. İmam [Fahreddin er-Râzî], bazılarından ayetin manasının şöyle olduğunu rivayet etmiştir:
28382. Metin
إني إذا أمرت المرسلين بإظهار معجز فينبغي أن لا يخافوا فيما يتعلق بإظهار ذلك وإلا فالمرسل قد يخاف لا محالة.
«Şüphesiz Ben peygamberlere bir mucize göstermelerini emrettiğimde, bu mucizenin gösterilmesi hususunda korkmamaları gerekir; aksi takdirde peygamber de kaçınılmaz olarak bazen korkabilir.»
28383. Metin
وقوله تعالى: إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ الاستثناء فيه منقطع عند كثير إلا أنه روي عن الفراء والزجاج وغيرهما أن المراد بمن ظلم من أذنب من غير الأنبياء ﵈، قال صاحب المطلع: والمعنى عليه لكن من ظلم من سائر العباد ثم تاب فإني أغفر له، وقال جماعة: إن المراد به من فرطت منه صغيرة ما وصدر منه خلاف الأولى بالنسبة إلى شأنه من المرسلين ﵈.
Yüce Allah'ın: { إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ } “Ancak kim zulmeder, sonra kötülüğün ardından onu iyiliğe çevirirse bilsin ki şüphesiz Ben çok bağışlayıcıyım, çok merhamet ediciyim” kavlindeki istisna, pek çok alime göre munkatıdır (kesintilidir). Bununla birlikte Ferrâ, Zeccâc ve başkalarından zulmeden kimseden muradın, peygamberler (aleyhimüsselâm) dışındaki günah işleyenler olduğu rivayet edilmiştir. Sâhibu'l-Matla' şöyle demiştir: 'Buna göre mana şöyledir: Fakat diğer kullardan kim zulmeder de sonra tevbe ederse şüphesiz Ben onu bağışlarım.' Bir grup ise şöyle demiştir: 'Bundan murat, peygamberlerden (aleyhimüsselâm) kendi makamlarına nispetle bir zelle sâdır olan ve hilâf-ı evlâ (daha uygun olanın aksine) bir davranışta bulunan kimsedir.'
28384. Metin
والمراد استدراك ما يختلج في الصدر من نفي الخوف عن كلهم وفيهم من صدر منه ذلك، والمعنى عليه لكن من صدر منهم ما هو في صورة الظلم ثم تاب فإني أغفر له فلا ينبغي أن يخاف أيضا، وهو شامل على ما قيل لمن فعل منهم شيئا من ذلك قبل رسالته، وخصه بعضهم بمن صدر منه شيء من ذلك قبل النبوة وقال: يؤيده لفظه ثُمَّ فإنها ظاهرة في التراخي الزماني، ولعل الظاهر كونه خاصا بمن صدر منه بعد الرسالة لظهور المرسل في المتلبس بالرسالة لا فيمن يتلبس بها بعد أو الأعم، وكأن فيما ذكر على الوجهين الأولين تعريضا بما وقع من موسى ﵇ من وكزه القبطي واستغفاره، وتسميته ظلما مشاكلة
Buradaki amaç, içlerinden bu tür davranış sâdır olan kimseler bulunmasına rağmen hepsinden korkunun nefyedilmesi sebebiyle zihinde doğabilecek kuşkuyu gidermektir. Buna göre mana şöyledir: 'Fakat onlardan zulüm suretinde bir davranış sâdır olup da sonra tevbe eden kimseye gelince, şüphesiz Ben onu bağışlarım; dolayısıyla onun da korkmaması gerekir.' Söylendiğine göre bu ifade, peygamberlik verilmeden önce bu tür bir davranışta bulunanları da kapsar. Bazıları ise bunu peygamberlikten önce kendisinden böyle bir şey sâdır olan kimseye hasretmiş ve şöyle demiştir: ' { ثُمَّ } (sonra) lafzı bunu destekler; zira bu edat zamansal gecikmede (terâhî-i zamânî) zahirdir.' Belki de zahir olan, bunun risalet geldikten sonra kendisinden sadır olan kimseye has olmasıdır; çünkü 'elçi' (mürsel) ifadesi, risalete bilfiil sahip olan kimsede zahirdir, yoksa sonradan sahip olacak olanda veya her ikisini kapsayan genel anlamda değil. İlk iki veche göre bu zikredilenlerde, sanki Mûsâ aleyhisselâm'ın Kıptî'ye yumruk vurması ve ardından bağışlanma dilemesi hadisesine bir tariz (dolaylı işaret) vardır. Bunun zulüm olarak isimlendirilmesi ise müşâkele (söz uygunluğu) kabilindendir;
28385. Metin
لقوله ﵇ ظلمت نفسي
çünkü o (aleyhisselâm): «Nefsime zulmettim» demiştir.
28386. Metin
، ولم يجعلوه على هذا متصلا مع دخول المستثني في المستثنى منه أعني المرسلين مطلقا لأنه لو كان متصلا لزم إثبات الخوف لمن فرطت منه صغيرة ما منهم لاستثنائه من الحكم وهو نفي الخوف عنهم ونفي النفي إثبات وذلك خلاف المراد فلا يكون متصلا بل هو شروع في حكم آخر.
Müstesnâ, mutlak anlamda müstesnâ minh'in yani elçilerin içine dahil olmasına rağmen bu görüşe göre istisnayı muttasıl kılmamışlardır. Çünkü şayet muttasıl olsaydı, hükümden yani korkunun onlardan nefyedilmesinden istisna edildiği için içlerinden zelle sâdır olan kimse hakkında korkunun sabit olması gerekirdi; nefyi nefyetmek ise ispat demektir ki bu da kastedilenin zıddıdır. Dolayısıyla [istisna] muttasıl olmayıp yeni bir hükme başlangıçtır (istînâftır).
28387. Metin
ورجح الطيبي ما قاله الجماعة بأن مقام تلقي الرسالة وابتداء المكالمة مع الكليم يقتضي إزالة الخوف بالكلية وهو ظاهر على ما قالوه، وروى عن الحسن ومقاتل وابن جريج والضحاك ما يقتضي أنه استثناء متصل والظاهر أنهم أرادوا بمن من أراده الجماعة وفي اتصاله على ما سمعت خفاء. وربما يقال: إن من يطلق الاتصال عليه في رأي
Tîbî, cemaatin bu görüşünü şu gerekçeyle tercih etmiştir: Risaleti telakki etme ve Kelîm ile mükâlemeye başlama makamı, korkunun tamamen izale edilmesini gerektirir; onların söylediklerine göre de bu durum açıktır. Hasan[-ı Basrî], Mukâtil, İbn Cüreyc ve Dahhâk'tan istisnanın muttasıl olduğunu iktiza eden rivayetler gelmiştir. Zahir olan odur ki onlar 'men' (kimse) lafzıyla cemaatin kastettiği kimseyi kastetmişlerdir; ancak işittiğin üzere bunun muttasıl oluşunda bir kapalılık vardır. Şöyle de denilebilir: Cemaatin görüşünde buna muttasıl diyen kimse,
28388. Metin
الجماعة يكتفي في الاتصال بمجرد كون المستثني من جنس المستثنى منه فإن كفى فذاك وإلا يلتزم إثبات الخوف ويجعل «بدل» عطفا على مستأنف محذوف كأنه قيل: إلا من فرطت منه صغيرة فإنه يخاف فمن فرط ثم تاب غفر له فلا يخاف. وحاصله إلا من ظلم فإنه يخاف أولا ويزول عنه الخوف بالتوبة آخرا، وعن الفراء في رواية أخرى عنه أنه استثناء متصل من جملة محذوفة والتقدير وإنما يخاف غيرهم إلا من ظلم. ورده النحاس بأن الاستثناء من محذوف لا يجوز ولو جاز هذا لجاز أن يقال: لا تضرب القوم إلا زيدا على معنى وإنما اضرب غيرهم إلا زيدا وهذا ضد البيان والمجيء بما لا يعرف معناه انتهى وهو كما قال: ولا يجدي نفعا القول باعتبار مفهوم المخافة. وقالت فرقة: إن إلا بمعنى الواو والتقدير ولا من ظلم إلخ.
ittisalde yalnızca müstesnânın müstesnâ minh'in cinsinden olmasını yeterli görmektedir. Eğer bu yeterli görülürse mesele yoktur; aksi takdirde korkunun sübutu iltizam edilir ve 'beddele' fiili mahzuf bir istînâfa matuf kılınır; sanki şöyle denilmiştir: 'Ancak kendisinden bir zelle sâdır olan kimse müstesna, zira o korkar; kim zelle işler de sonra tevbe ederse bağışlanır ve artık korkmaz.' Bunun özeti: 'Ancak zulmeden kimse müstesna; o önce korkar, nihayetinde tevbe ile kendisinden korku zail olur' demektir. Ferrâ'dan gelen diğer bir rivayette, bunun mahzuf bir cümleden muttasıl istisna olduğu nakledilmiştir; takdiri: 'Ancak zulmeden hariç onların dışındakiler korkar' şeklindedir. Nehhâs, mahzuftan istisnanın caiz olmadığını belirterek bunu reddetmiş ve şöyle demiştir: 'Eğer bu caiz olsaydı, «Zeyd hariç diğerlerini döv» manasında «Zeyd hariç kavmi dövme» denmesi de caiz olurdu; bu ise beyanın/açıklamanın zıddıdır ve anlamı bilinmeyen bir söz getirmektir' (Alıntı bitti). Mesele onun dediği gibidir ve korku kavramının mefhumunu dikkate almayı söylemek bir fayda sağlamaz. Bir fırka da şöyle demiştir: 'İllâ (إِلَّا) edatı vâv (وَ) anlamındadır; takdiri: «Ne de zulmeden kimse...» şeklindedir.'
28389. Metin
وتعقبه في البحر بأنه ليس بشيء للمباينة التامة بين إلا والواو فلا تقع أحداهما موقع الأخرى. وحسن الظن يجوز أنهم لم يصرحوا بكون إلا بمعنى الواو وإنما فهم من نسبه إليهم من تقديرهم وهو يحتمل أن يكون تقدير معنى لا إعراب فلا تغفل، والظاهر انقطاع الاستثناء، ولعل الأوفق بشأن المرسلين أن يراد بمن ظلم من ارتكب ذنبا كبيرا أو صغيرا من غيرهم، وثُمَّ يحتمل أن تكون للتراخي الزمان فتفيد الآية المغفرة لمن بدل على الفور من باب أولى، ويحتمل أن تكون للتراخي الرتبي وهو ظاهر بين الظلم والتبديل المذكور والتبديل قد يتعدى إلى مفعولين بنفسه نحو بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها [النساء: ٥٦] وقد يتعدى إلى أحدهما بنفسه وإلى الآخر بالباء أو بمن وهو المذهوب به والمبدل منه نحو بدله بخوفه أو من خوفه أمنا وقد يتعدى إلى واحد نحو بدلت الشيء أي غيرته. وَمِنْهُ فمن بدل بعد ما سمعه والمعنى هنا على المتعدي إلى مفعولين. وقد تعدى إلى أحدهما. وهو المبدل منه بالباء أو بمن فكأنه قيل: ثم بدل بظلمه أو من ظلمه حسنا، ويشير إليه قوله تعالى: بَعْدَ سُوءٍ وحاصله ثم ترك الظلم وأتى بحسن، والمراد به التوبة.
el-Bahr'da bu görüş, 'illâ' ile 'vâv' arasındaki tam zıtlık sebebiyle birinin diğerinin yerine geçemeyeceği gerekçesiyle tenkit edilerek bir değerinin olmadığı belirtilmiştir. Hüsnüzan, onların illâ'nın vâv anlamında olduğunu açıkça söylemediklerini, bunu onlara nispet eden kimsenin onların yaptığı takdirden bunu anladığını kabul etmeyi gerektirir; bu da irap değil mana takdiri olabilir, bunu gözden kaçırma. Zahir olan, istisnanın munkatı olmasıdır. Peygamberlerin şanına belki de en uygun olanı, zulmeden kimseden muradın onların dışındaki büyük veya küçük günah işleyen kimseler olmasıdır. 'Sümme' (ثُمَّ) lafzının zamansal gecikme bildirmesi muhtemeldir; bu durumda ayet, derhal [kötülüğü] değiştiren kimsenin öncelikle bağışlanacağını ifade eder. Mertebece gecikme (terâhî-i rütbî) bildirmesi de muhtemeldir ki zulüm ile zikredilen değiştirme arasındaki bu fark açıktır. 'Tebdîl' fiili bazen: { بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها } “Onlara başka deriler verdik” [Nisâ: 56] ayetinde olduğu gibi bizzat iki mef'ûle geçişli olur. Bazen de mef'ûllerden birine bizzat, diğerine ise giderilen ve kendisinden tebdil edilen şeye delalet eden bâ (بِـ) veya min (مِنْ) harf-i cerri ile geçişli olur; 'onun korkusunu emniyetle/emniyete tebdil etti' denilmesi gibi. Bazen de bir nesneye geçişli olur; 'şeyi tebdil ettim' yani onu değiştirdim denilmesi gibi. «Kim onu işittikten sonra değiştirirse» kavli de bundandır. Buradaki anlam iki mef'ûle geçişli olan kullanım üzeredir. Harf-i cer ile mef'ûllerden birine geçmiştir ki o da bâ veya min ile bağlanan mübdelün minhtir (değiştirilen şeydir); sanki şöyle denilmiştir: 'Sonra zulmünü veya zulmünden olanı iyilikle değiştirdi.' Yüce Allah'ın: { بَعْدَ سُوءٍ } “kötülüğün ardından” kavli de buna işaret eder; özeti: 'Sonra zulmü terk edip iyilik getirdi' demektir ve bundan murat tevbedir.
28390. Metin
فيكون المعنى في الآخرة إلا من ظلم ثم تاب وعدل عنه إلى ما في النظم الجليل لأنه أوفق بمقام الإيناس كذا قيل، والظاهر عليه أن إسناد التبديل إلى من ظلم حقيقي، وقيل: إن المعنى ثم رفع الظلم والسوء ومحاه من صحيفة أعماله ووضع مكانه الحسن بسبب توبته نظير ما في قوله تعالى: يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [الفرقان: ٧٠] ، وإسناد التبديل إلى من ظلم على هذا مجازي لأنه سبب لتبديل الله تعالى له بتوبته، وكأني بك تختار الأول، ومحل «من» على كل من تقديري انقطاع الاستثناء واتصاله ظاهر. والظاهر أنها موصولة في التقديرين. ولا يخفى أنها إذا اعتبرت منصوبة المحل على الاستثناء أو مرفوعته على البدل تكون جملة «فإني» إلخ مستأنفة. ومن قدر في الكلام محذوفا عطف عليه بَدَّلَ، وقال: التقدير من ظلم ثم بدل جعل الجملة خبر من، وجوز بعضهم أن تكون شرطية وجملة فَإِنِّي إلخ جوابها فتأمل ولا تغفل. وقرأ أبو جعفر وزيد بن أسلم «ألا من ظلم» بفتح الهمزة وتخفيف اللام على أن إِلَّا حرف استفتاح. وجعل أبو حيان مَنْ على هذه القراءة شرطية ولا أراه واجبا وقرأ محمد بن عيسى الأصبهاني «حسنى» على وزن فعلى ممنوع الصرف. وقرأ ابن مقسم «حسنا» بضم الحاء والسين منونا.
Buna göre neticede anlam: 'Ancak kim zulmeder de sonra tevbe ederse' şeklinde olur. Gönül alma ve teselli makamına daha uygun olduğu için ayetin celil nazmındaki ifadeye dönülmüştür; nitekim böyle denilmiştir. Buna göre tebdilin zulmeden kimseye isnadı zahirde hakikidir. Şöyle de denilmiştir: Anlam; 'Sonra tevbesi sebebiyle zulmü ve kötülüğü kaldırıp amel defterinden sildi ve yerine iyiliği koydu' şeklindedir; bu da Yüce Allah'ın: { يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ } “Allah onların kötülüklerini iyiliklere çevirir” [Furkân: 70] kavlindeki durumun benzeridir. Tebdilin zulmeden kimseye isnadı bu durumda mecazîdir; zira o, tevbesiyle Allah Teâlâ'nın bunu tebdil etmesine sebep olmuştur. Sanki sen birinci görüşü tercih edecek gibisin. İster munkatı ister muttasıl istisna takdirine göre olsun, 'men' (مَنْ) lafzının iraptaki mahalli açıktır. Zahir olan, her iki takdirde de onun ism-i mevsûl olmasıdır. Gizli değildir ki istisna üzere mansup veya bedel üzere merfu mahalde kabul edildiğinde, 'fe-innî' (فَإِنِّي) cümlesi müste'nefe olur. Sözde 'beddele' fiilinin matuf kılındığı mahzuf bir ifade takdir eden ve: 'Takdir; kim zulmeder sonra da tebdil ederse şeklindedir' diyen kimse, bu cümleyi 'men'in haberi kılmıştır. Bazıları da onun şartiyye, 'fe-innî' cümlesinin de onun cevabı olmasını caiz görmüştür; bunu iyi düşün, gözden kaçırma. Ebû Ca'fer ve Zeyd b. Eslem, 'illâ' edatını istiftâh (başlangıç) harfi kabul ederek hemzenin fethası ve lâmın şeddesizliğiyle 'elâ men zaleme' şeklinde okumuşlardır. Ebû Hayyân bu kıraate göre 'men' lafzını şartiyye kılmıştır, fakat ben bunun zorunlu olduğunu görmüyorum. Muhammed b. Îsâ el-İsbahânî, gayrimunsarıf olarak fu'lâ vezninde 'hüsnâ' (حُسْنَى) şeklinde okumuştur. İbn Miksem ise hâ ve sîn harflerinin dammesi ve tenvinle 'hüsunen' (حُسُناً) şeklinde okumuştur.
28391. Metin
وقرأ مجاهد وأبو حيوة وابن أبي علي والأعمش وأبو عمرو في رواية الجعفي وعصمة وعبد الوارث وهارون وعياش «حسنا» بفتح الحاء والسين مع التنوين وَأَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ أي جيب قميصك وهو مدخل الرأس منه المفتوح إلى الصدر لا ما يوضع فيه الدراهم ونحوها كما هو معروف الآن لأنه مولد، ولم يقل سبحانه في كمك لأنه ﵇ كان لابسا إذ ذاك مدرعة من صوف لا كم لها، وقيل: الجيب القميص نفسه لأنه يجاب أي يقطع فهو فعل بمعنى مفعول، وقال السدي: فِي جَيْبِكَ أي تحت إبطك.
Mücâhid, Ebû Hayve, İbn Ebî Alî, A'meş ile Cu'fî, İsme, Abdülvâris, Hârûn ve Ayyâş rivayetlerinde Ebû Amr; hâ ve sîn harflerinin fethası ve tenvinle 'hasenen' (حَسَناً) şeklinde okumuşlardır. { وَأَدْخِلْ يَدَكَ فِي جَيْبِكَ } “Ve elini koynuna sok”; yani gömleğinin yakasına sok. Bu, gömleğin baş geçirilen ve göğse doğru açık olan kısmıdır; yoksa günümüzde bilindiği üzere içine dirhemler ve benzeri şeylerin konulduğu cep değildir, zira bu sonradan türetilmiş bir anlamdır. Şanı Yüce Allah 'yenine/koluna sok' buyurmamıştır; çünkü o (aleyhisselâm) o esnada kolları olmayan yünden bir cübbe giymekteydi. Şöyle de denilmiştir: Ceyb, gömleğin bizzat kendisidir; çünkü o kesilip biçilir (yucâbü), dolayısıyla mef'ûl anlamında fe'l kalıbındadır. Süddî: " { فِي جَيْبِكَ } yani koltuğunun altına [sok]" demiştir.
28392. Metin
ولعل مراده أن المعنى أدخلها في جيبك وضعها تحت إبطك، وكانت مدرعته ﵇ على ما روى عن
Onun muradı belki de mananın: 'Onu yakana sok ve koltuğunun altına koy' şeklinde olmasıdır. İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet edildiğine göre onun (aleyhisselâm) giydiği cübbenin
28393. Metin
ابن عباس رضي الله تعالى عنهما لا أزرار لها، وقد ورد في بعض الآثار أن نبينا ﷺ كان مطلق القميص في بعض الأوقات،
düğmeleri yoktu. Bazı rivayetlerde Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem'in de kimi zamanlar gömleğinin düğmelerini çözük bıraktığı varit olmuştur.
28394. Metin
ففي سنن أبي داود باب في حل الأزرار لم أخرج فيه من طريق معاوية بن قرة قال: حدثني أبي قال: أتيت رسول الله ﷺ في رهط من مزينة فبايعناه وإن قميصه لمطلق،
Nitekim Sünen-i Ebî Dâvûd'da, Muâviye b. Kurre yoluyla babasından nakledilen 'Düğmelerin Çözülmesi' babında şöyle demiştir: «Müzeyne kabilesinden bir grup içinde Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in yanına gelip ona biat ettik; o esnada onun gömleğinin düğmeleri çözüktü.»
28395. Metin
وفي رواية البغوي في معجم الصحابة لمطلق الأزرار قال: فبايعه ثم أدخلت يدي في جيب قميصه فمسست الخاتم، قال عروة فما رأيت معاوية ولا أباه قط إلا مطلقي أزرارهما، ولا يزرانها أبدا
Begavî'nin Mu'cemü's-Sahâbe'sindeki rivayette ise: «Düğmeleri çözüktü. Ona biat ettim, sonra elimi gömleğinin yakasından içeri sokup nübüvvet mührüne dokundum» denilmektedir. Urve şöyle demiştir: «Muâviye'yi ve babasını hiçbir zaman gömleklerinin düğmeleri çözük olmaksızın görmedim; düğmelerini asla iliklemezlerdi.»
28396. Metin
وجاء أيضا ﵊ أمر بزر الأزرار.
Ayrıca onun (aleyhisselâm) düğmeleri iliklemeyi emrettiği de rivayet edilmiştir.
28397. Metin
فقد أخرج الطبراني عن زيد بن أبي أوفى «أن رسول الله ﷺ نظر إلى عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه فإذا أزراره محلولة فزرها رسول الله ﷺ بيده وقال: اجمع عطفي ردائك على نحرك»
Nitekim Taberânî, Zeyd b. Ebî Evfâ'dan şunu rivayet etmiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem Osman b. Affân'a (radıyallâhu teâlâ anh) baktı; onun düğmelerinin çözük olduğunu görünce Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem eliyle onları ilikledi ve: «Ridanın iki ucunu boynunun üzerinde topla» buyurdu.»
28398. Metin
وفي هذين الأثرين ما هو ظاهر في أن جيب القميص كان إذ ذاك على الصدر كما هو اليوم عند العرب. وهو يبطل القول بأنه خلاف السنة وأنه من شعائر اليهود، وأمره تعالى إياه ﵇ بإدخال يده في جيبه مع أنه سبحانه قادر على أن يجعلها بيضاء من غير إدخال للامتحان وله سبحانه أن يمتحن عباده بما شاء، والظاهر أن قوله تعالى:
Bu iki rivayette, gömlek yakasının o dönemde tıpkı bugün Araplarda olduğu gibi göğüs üzerinde olduğuna dair açık bir delil vardır. Bu da yakanın böyle olmasının sünnete aykırı olduğu ve Yahudilerin şiarlarından sayıldığı yönündeki görüşü iptal eder. Allah Teâlâ'nın, elini içeri sokmaksızın bembeyaz yapmaya kadir olduğu halde ona (aleyhisselâm) elini koynuna sokmasını emretmesi imtihan içindir; şanı Yüce Allah kullarını dilediği şeyle imtihan eder. Zahir olan odur ki Yüce Allah'ın:
28399. Metin
تَخْرُجْ جواب الأمر لأن خروجها مترتب على إدخالها، وقيل: في الكلام حذف تقديره وأدخل يدك في جيبك تدخل وأخرجها تخرج فحذف من الأول ما أثبت مقابله في الثاني ومن الثاني ما أثبت مقابله في الأول فيكون في الكلام صنعة الاحتباك وهو تكلف لا حاجة إليه، وقوله تعالى: بَيْضاءَ حال وكذا قوله تعالى: مِنْ غَيْرِ سُوءٍ وهو احتراس وقد تقدم الكلام فيه. وكذا قوله سبحانه: فِي تِسْعِ آياتٍ أي آية معدودة من جملة تسع آيات أو معجزة لك معها على أن التسع هي: الفلق والطوفان والجراد والقمل والضفادع والدم والطمسة وهي جعل أسبابهم حجارة والجدب في بواديهم والنقصان في مزارعهم ولمن عد العصا واليد من التسع أن يعد الجدب والنقصان في المزارع واحدا ولا يعد الفلق منها لأنه ﵇ لم يبعث به إلى فرعون وإن تقدمه بيسير، ومن عده يقول: يكفي معاينته له في البعث به أو هو بعث به لمن آمن من قومه ولم تخلف من القبط ولم يؤمن، وفي التقريب أن الطمسة والجدب والنقصان يرجع إلى شيء واحد فالتسع هذا الواحد. والعصا واليد وما بقي من المذكورات.
{ تَخْرُجْ } “çıksın” kavli emrin cevabıdır; zira elin çıkması onun içeri sokulmasına terettüp eder. Şöyle de denilmiştir: Sözde bir hazif vardır; takdiri: 'Elini yakana sok, girsin; onu çıkar, çıksın' şeklindedir. Böylece birincisinden, ikincisinde ispat edilenin mukabili; ikincisinden de birincisinde ispat edilenin mukabili hazfedilmiş olur ve sözde ihtibâk sanatı meydana gelir. Ancak bu gereksiz bir tekellüftür. Yüce Allah'ın: { بَيْضاءَ } “bembeyaz olarak” kavli hâldir; keza Yüce Allah'ın: { مِنْ غَيْرِ سُوءٍ } “kusursuz olarak” kavli de öyle olup bir ihtirastır (yanlış anlamayı önlemedir) ve buna dair açıklama daha önce geçmişti. Keza Şanı Yüce Allah'ın: { فِي تِسْعِ آياتٍ } “dokuz mucize içinde” kavli de; yani dokuz mucize cümlesinden sayılan bir mucize veya dokuz mucizeyle birlikte senin için bir mucize [olarak çıksın] demektir. Dokuz mucize şunlardır: Denizin yarılması, tufan, çekirge, haşere (kımıl), kurbağalar, kan, taş kesilme (mallarının taşa dönüşmesi), çöllerindeki kuraklık ve ekinlerindeki kıtlık. Asâ ile eli dokuz mucizeden sayan kimse kuraklık ile ekinlerdeki kıtlığı tek bir mucize sayabilir ve denizin yarılmasını bunlardan saymaz; zira o (aleyhisselâm) kısa bir süre önce gerçekleşmiş olsa da bununla Firavun'a gönderilmemiştir. Bunu dokuzdan sayan kimse ise şöyle der: Firavun'a gönderilmesinde onun bu mucizeyi bizzat görmesi yeterlidir veya bu mucize kavminden iman edenler ile Kıptîlerden geride kalıp iman etmeyen kimseler için gönderilmiştir. et-Takrîb'de taş kesilme, kuraklık ve kıtlığın tek bir şeye raci olduğu; dolayısıyla dokuz mucizenin bu tek şey, asâ, el ve zikredilenlerin kalanı olduğu belirtilmiştir.
28400. Metin
وذهب صاحب الفرائد إلى أن الجراد. والقمل واحد، والجدب. والنقصان واحد، وجوز أن يكون في تسع منقطعا عما قبله متعلقا بمحذوف أي اذهب في تسع آيات. ويدل على ذلك قوله تعالى بعد: فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا وفي بمعنى مع، ونظير هذا الحذف ما في قوله:
Sâhibu'l-Ferâid ise çekirge ile haşerenin bir, kuraklık ile kıtlığın bir olduğu görüşüne gitmiştir. { فِي تِسْعِ } ifadesinin öncesinden kopuk (münkatı') olup mahzuf bir fiile taalluk etmesi de caiz görülmüştür; yani: 'Dokuz mucize ile birlikte git' demektir. Nitekim bundan sonra gelen: { فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا } kavli de buna delalet eder; buradaki fî (فِي) harf-i cerri 'maa' (مع / ile, birlikte) anlamındadır. Bu tür bir hazfin benzeri şu beyitte yer almaktadır:
28401. Metin
أتوا ناري فقلت منون أنتم ... فقالوا الجن قلت عموا ظلاما
Ateşime geldiler; «Siz kimlersiniz?» dedim ... «Cinleriz» dediler. Dedim ki: «Geceniz hayırlı olsun.»
28402. Metin
وقلت إلى الطعام فقال منهم ... فريق يحسد الإنس الطعاما
Dedim ki: «Yemeğe [buyurun]»; içlerinden bir grup ... İnsanların yemeğini kıskandı.
28403. Metin
فإن التقدير هلموا إلى الطعام. ويتعلق بهذا المحذوف قوله تعالى: إِلى فِرْعَوْنَ وَقَوْمِهِ وعلى ما تقدم يتعلق بمحذوف وقع حالا أي مبعوثا أو مرسلا إلى فرعون، وأيا ما كان فقوله تعالى: إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ مستأنف استئنافا بيانيا كأنه قيل لم أرسلت إليهم بما ذكر؟ فقيل: إنهم إلخ، والمراد بالفسق إما الخروج عما ألزمهم الشرع إياه إن قلنا بأنهم قد أرسل قبل موسى ﵇ من يلزمهم اتباعه وهو يوسف ﵇، وإما الخروج عما ألزمه العقل واقتضاء الفطرة إن قلنا بأنه لم يرسل إليهم أحد قبله ﵇.
Zira buradaki takdir: 'Yemeğe gelin' şeklindedir. Yüce Allah'ın: { إِلى فِرْعَوْنَ وَقَوْمِهِ } “Firavun'a ve kavmine” kavli bu mahzuf fiile taalluk eder. Daha önce geçen görüşe göre ise hâl konumunda bulunan mahzuf bir kelimeye taalluk eder; yani: 'Firavun'a gönderilmiş bir elçi olarak' demektir. Her halükarda Yüce Allah'ın: { إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ } “Şüphesiz onlar yoldan çıkmış bir topluluk idiler” kavli, istînâf-ı beyânîdir; sanki: 'Niçin zikredilen şeylerle onlara gönderildi?' denilmiş de: 'Şüphesiz onlar...' cevabı verilmiştir. Fısktan murat; şayet Mûsâ aleyhisselâm'dan önce kendilerine tâbi olmaları gereken Yûsuf aleyhisselâm gibi bir elçi gönderildiğini söylersek şeriatın kendilerine yüklediği şeyin dışına çıkmalarıdır; şayet ondan (aleyhisselâm) önce kendilerine hiç kimsenin gönderilmediğini söylersek aklın zorunlu kıldığı ve fıtratın iktiza ettiği şeyin dışına çıkmalarıdır.
28404. Metin
فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا أي ظهرت لهم على يد موسى ﵇، فالمجيء مجاز عن الظهور وإسناده إلى الآيات حقيقي، وقال بعض الأجلة: المجيء حقيقة وإسناده إلى الآيات مجازي وهو حقيقة لموسى ﵇ ولما بينهما من الملابسة لكونها معجزة له ﵇ ساغ ذلك.
{ فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آياتُنا } “Ayetlerimiz onlara gelince”; yani Mûsâ aleyhisselâm'ın eliyle kendilerine zahir olunca. Gelmek (meci'), zahir olmaktan mecazdır ve bunun ayetlere isnadı hakikidir. Bazı büyük zatlar şöyle demiştir: Gelmek hakikidir, onun ayetlere isnadı ise mecazîdir; bu durum Mûsâ aleyhisselâm için hakikidir ve ayetlerin onun için birer mucize olması hasebiyle aralarındaki irtibattan ötürü bu kullanım caiz olmuştur.
28405. Metin
ولعل النكتة في العدول عن- فلما جاءهم موسى بآياتنا- إلى ما في النظم الجليل الإشارة إلى أن تلك الآيات خارجة عن طوقه ﵇ كسائر المعجزات وأنه لم يكن له ﵇ تصرف في بعضها وكونه معجزة له لإخباره به ووقوعه بدعائه ونحوه، ولا ينافي هذا الإسناد إليه لكونها جارية على يديه للإعجاز في قوله سبحانه: فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسى بِآياتِنا [القصص: ٣٦] في محل آخر، وقد بين بعضهم وجها لاختصاص كل منهما بمحله بأن ثمة ذكر مقاولته ﵇ ومجادلتهم معه فناسب الإسناد إليه، وهنا لما لم يكن كذلك ناسب الإسناد إليها لأن المقصود بيان جحودهم بها، وإضافة الآيات للعهد، وفي إضافتها إلى ضمير العظمة ما لا يخفى من تعظيم شأنها مُبْصِرَةً حال من الآيات أي بينة واضحة، وجعل الإبصار لها وهو حقيقة لمتأمليها للملابسة بينها وبينهم لأنهم إنما يبصرون بسبب تأملهم فيها فالإسناد مجازي من باب الإسناد إلى السبب، ويجوز أن يراد مبصرة كل من نظر إليها من العقلاء أو من فرعون وقومه لقوله تعالى: وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ أي جاعلته بصيرا من أبصره المتعدي بهمزة النقل من بصر والإسناد أيضا مجازي.
'Mûsâ ayetlerimizle onlara gelince' ifadesinden dönülüp celil nazımdaki bu ifadeye yer verilmesindeki incelik belki de şudur: Bu ayetlerin, diğer mucizeler gibi onun (aleyhisselâm) gücünün ötesinde olduğuna ve bazılarında onun hiçbir tasarrufunun bulunmadığına; bunların onun mucizesi olmasının ise önceden haber vermesi ve duasıyla vuku bulması gibi sebeplerle gerçekleştiğine işaret etmektir. Bu durum, başka bir yerde geçen Yüce Allah'ın: { فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسى بِآياتِنا } “Mûsâ onlara ayetlerimizle gelince” [Kasas: 36] kavlinde mucize teşkil etmesi bakımından ayetlerin onun eliyle cereyan etmesi sebebiyle gelişin ona isnat edilmesiyle çelişmez. Bazıları her iki kullanımın kendi makamına has oluşunun vechini şöyle açıklamıştır: Orada Mûsâ aleyhisselâm'ın onlarla konuşması ve onların onunla münakaşası zikredildiği için isnadın ona yapılması münasip düşmüştür; burada ise böyle bir durum söz konusu olmadığı için isnadın ayetlere yapılması münasip olmuştur, zira maksat onların ayetleri inkâr edişlerini beyan etmektir. Ayetlerin muayyen bir şeye izafeti ahd içindir; onların azamet zamirine izafe edilmesinde ise şanlarının yüceliğini ortaya koyan aşikar bir nükte vardır. { مُبْصِرَةً } “aydınlatıcı olarak” kelimesi ayetlerden hâldir; yani açık ve vazıh demektir. Görme fiili hakikatte ayetleri düşünen kimselere aitken aralarındaki irtibattan ötürü ayetlere verilmiştir; çünkü insanlar ancak ayetleri tefekkür etmeleri sayesinde görürler, dolayısıyla bu isnat sebebe isnat kabilinden mecaz-ı aklîdir. 'Bására' (بَصَرَ) fiilinden nakil hemzesiyle türetilen 'ebsara' (أَبْصَرَ) fiilinden hareketle 'gören kılıcı' manasında Yüce Allah'ın: { وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ } kavli gereğince akıl sahiplerinden veya Firavun ve kavminden bu ayetlere bakan herkesi basiretli kılması da kastedilmiş olabilir; bu durumda da isnat mecazîdir.
28406. Metin
ويجوز أن تجعل الآيات كأنها تبصر فتهدي لأن العمي لا تقدر على الاهتداء فضلا أن تهدي غيرها فيكون في الكلام استعارة مكنية تخييلية مرشحة، قال في الكشف: وهذا الوجه أبلغ، وقيل: إن فاعلا أطلق للمفعول فالمجاز إما في الطرف أو في الإسناد فتأمل.
Ayetlerin bizzat görüp doğru yola iletiyormuş gibi kabul edilmesi de caizdir; zira kör olanlar başkalarını doğru yola iletmek şöyle dursun, kendileri bile doğru yolu bulamazlar. Bu durumda kelamda istiâre-i mekniyye, tahyîliyye ve müraşşaha bulunur. el-Keşf müellifi: 'Bu vecih daha beliğdir' demiştir. Fâil kalıbının mef'ûl anlamında kullanıldığı da söylenmiştir; bu takdirde mecaz ya tarafta ya da isnattadır, iyi düşün.
28407. Metin
وقرأ قتادة وعلي بن الحسين رضي الله تعالى عنهما مُبْصِرَةً بفتح الميم والصاد على وزن مسبعة
Katâde ve Ali b. el-Hüseyin (radıyallâhu teâlâ anhümâ), 'mesbe'a' vezninde mîm ve sâd harflerinin fethasıyla 'mabsaratun' (مَبْصَرَةً) şeklinde okumuşlardır.
28408. Metin
، وأصل هذه الصيغة أن تصاغ في الأكثر لمكان كثر فيه مبدأ الاشتقاق فلا يقال: مسبعة مثلا إلا لمكان يكثر فيه السباع لا لما فيه سبع واحد ثم تجوز بها عما هو سبب لكثرة الشيء وغلبته كقولهم: الولد مجبنة ومبخلة أي سبب لكثرة جبن الوالد وكثرة بخله وهو المراد هنا أي سببا لكثرة تبصر الناظرين فيها، وقال أبو حيان هو مصدر أقيم مقام الاسم وانتصب على الحال أيضا قالُوا هذا أي الذي نراه أو نحوه سِحْرٌ مُبِينٌ أي واضح سحريته على أن مُبِينٌ من أبان اللازم وَجَحَدُوا بِها أي وكذبوا بها وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ أي علمت علما يقينيا أنها آيات من عند الله تعالى، والاستيقان أبلغ من الإيقان.
Bu kalıbın aslı, çoğunlukla iştikak kökünün çokça bulunduğu mekan için türetilmesidir; nitekim örneğin 'mesbe'a' kelimesi tek bir yırtıcı hayvanın bulunduğu yer için değil, sadece yırtıcı hayvanların çok olduğu yer için kullanılır. Daha sonra bir şeyin çokluğuna ve galebe çalmasına sebep olan durumlar için mecazen kullanılmıştır; nitekim 'Çocuk korkaklık ve cimrilik sebebidir (mecbenetün ve mebhaletün)' sözü, yani babanın korkaklığının ve cimriliğinin çokluğuna sebeptir demektir. Burada murat edilen de budur; yani onlara bakanların basiretlerinin çokça açılmasına sebep kılıcı demektir. Ebû Hayyân, bunun ismin yerine kaim kılınmış ve yine hâl olarak mansup olmuş bir masdar olduğunu söylemiştir. { قالُوا هذا } “Dediler ki: Bu”; yani gördüğümüz bu şey veya benzeri; { سِحْرٌ مُبِينٌ } “apaçık bir sihirdir”; yani sihir olduğu besbellidir; 'mübîn' kelimesi lâzım olan 'ebâne' fiilindendir. { وَجَحَدُوا بِها } “Ve onları inkâr ettiler”; yani yalanladılar; { وَاسْتَيْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ } “halbuki içleri onların [Allah katından gelen ayetler olduğuna] kesin olarak inanmıştı”. İstîkân (kesin bilgi edinmek), îkândan daha beliğdir.
28409. Metin
وفي البحر أن استفعل هنا بمعنى تفعل كاستكبر بمعنى تكبر، والأبلغ أن تكون الواو للحال والجملة بعدها حالية إما بتقدير قد أو بدونها ظُلْماً أي للآيات كقوله تعالى: بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ [الأعراف: ٩] وقد ظلموا بها أي ظلم حيث حطوها عن رتبتها العالية وسموها سحرا، وقيل: ظلما لأنفسهم وليس بذاك وَعُلُوًّا أي ترفعا واستكبارا عن الإيمان بها كقوله تعالى: وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْها [الأعراف: ٣٦] وانتصابهما إما على العلية من جَحَدُوا وهي على ما قيل باعتبار العاقبة والادعاء كما في قوله:
el-Bahr'da 'istef'ale' kalıbının tıpkı 'istekbera'nın 'tekabbera' anlamında olması gibi burada 'tefa''ale' manasında olduğu belirtilmiştir. En beliğ olanı, vâv (وَ) harfinin hâl için olması ve sonrasındaki cümlenin 'kad' takdiriyle veya takdirsiz olarak hâl cümlesi kabul edilmesidir. { ظُلْماً } “haksızlık ederek”; yani ayetlere zulmederek; nitekim Yüce Allah: { بِما كانُوا بِآياتِنا يَظْلِمُونَ } “Ayetlerimize haksızlık ettiklerinden dolayı” [A'râf: 9] buyurmuştur. Onu yüce mertebesinden indirip sihir olarak isimlendirmekle ayete haksızlık etmişlerdir. Kendi nefislerine zulmetmeleri şeklinde de açıklanmıştır ancak bu zayıftır. { وَعُلُوًّا } “ve böbürlenerek”; yani onlara iman etmekten kibirlenip büyüklenerek; nitekim Yüce Allah: { وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَاسْتَكْبَرُوا عَنْها } “Ayetlerimizi yalanlayıp onlara karşı büyüklük taslayanlar” [A'râf: 36] buyurmuştur. Bu iki kelimenin mansup oluşu, ya 'cahedû' fiilinin mef'ûlün lieclih'i olması sebebiyledir ki bu da şu beyitte olduğu gibi akıbet ve iddia itibarıyladır:
28410. Metin
لدوا للموت وابنوا للخراب وأما على الحال من فاعله أي جحدوا بها ظالمين عالين، ورجح الأول بأنه أبلغ وأنسب بقوله تعالى: فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ أي ما آل إليه فرعون وقومه من الإغراق على الوجه الهائل الذي هو عبرة للظالمين، وإنما لم يذكر تنبيها على أنه عرضة لكل ناظر مشهور لدى كل باد وحاصر. وأدخل بعضهم في العاقبة حالهم في الآخرة من الإحراق والعذاب الأليم. وفي إقامة الظاهر مقام الضمير ذم لهم وتحذير لأمثالهم.
Ölüm için doğurun, harabe için bina edin! Veyahut fâilden hâl olmaları sebebiyledir; yani zalim ve kibirli kimseler olarak inkâr ettiler demektir. Birincisi, daha beliğ olduğu ve Yüce Allah'ın: { فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِينَ } “Bozguncuların akıbetinin nasıl olduğuna bir bak!” kavline daha uygun düştüğü için tercih edilmiştir. Yani Firavun ve kavminin, zalimler için ibret teşkil edecek o dehşetli şekilde boğulmalarının neticesine bir bak demektir. Bunun zikredilmemesi, her bakanın göreceği derecede aşikar ve hem yerleşik hem göçebe herkesçe meşhur olduğuna dikkat çekmek içindir. Bazıları akıbetin içine, onların ahiretteki yakılma ve elem verici azap hallerini de dahil etmiştir. Zamir makamında açık ismin (zahir ismin) getirilmesinde onları yerme ve benzerlerini sakındırma gayesi vardır.
28411. Metin
وقرأ عبد الله وابن وثاب والأعمش وطلحة وأبان بن تغلب «وعليا» بقلب الواو ياء وكسر العين واللام، وأصله فعول لكنهم كسروا العين اتباعا، وروى ضمها عن ابن وثاب والأعمش وطلحة.
Abdullah [b. Mes'ûd], İbn Vessâb, A'meş, Talha ve Ebân b. Taglib; vâv harfini yâ'ya çevirerek, ayn ve lâm harflerinin kesrasıyla 'ıliyyen' (وعليا) şeklinde okumuşlardır. Bunun aslı 'fu'ûl' veznindedir; ancak tâbi kılmak amacıyla ayn harfini kesre yapmışlardır. İbn Vessâb, A'meş ve Talha'dan ayn harfinin dammesiyle okunduğu da rivayet edilmiştir.
28412. Metin
وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَسُلَيْمانَ عِلْماً كلام مستأنف مسوق لتقرير ما سبق من أنه ﵇ تلقى القرآن من لدن حكيم عليم كقصة موسى ﵇، وتصديره بالقسم لإظهار كمال الاعتناء بمضمونه أي آتينا كل واحد منهما طائفة من العلم لائقة به من علم الشرائع والأحكام وغير ذلك مما يختص بكل منهما كصنعة لبوس ومنطق الطير، وخصها مقاتل بعلم القضاء، وابن عطاء بالعلم بالله ﷿، ولعل الأولى ما ذكر أو علما سنيا غزيرا فالتنوين على الأول للتقليل وهو أوفق بكون القائل هو الله ﷿ فإن كل علم عنده سبحانه قليل وعلى الثاني للتعظيم والتكثير وهو أوفق بامتنانه ﷻ فإنه سبحانه الملك العظيم فاللائق بشأنه الامتنان بالعظيم الكثير فلكل وجهة، وربما يرجح الثاني، ومما ينبغي أن لا يلتفت إليه كون التنوين للنوعية أي نوعا من العلم والمراد به علم الكيمياء وَقالا أي قال كل منهما شكرا لما أوتيه من العلم الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنا بما آتانا من العلم عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ على أن عبارة كل منهما فضلني إلا أنه عبر عنهما عند الحكاية بصيغة المتكلم مع الغير إيجازا، وحكاية الأقوال المتعددة سواء كانت صادرة عن المتكلم أو عن غيره بعبارة جامعة للكل مما ليس بعزيز، ومن ذلك قوله تعالى: يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ [المؤمنون: ٥١] قيل وبهذا ظهر حسن موقع العطف بالواو دون الفاء إذ المتبادر من العطف بالفاء ترتب حمل كل منهما على إيتاء ما أوتي كل منهما لا على إيتاء ما أوتي نفسه فقط.
{ وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ وَسُلَيْمانَ عِلْماً } “Andolsun biz Dâvûd'a ve Süleyman'a bir ilim verdik”. Bu söz, Mûsâ aleyhisselâm'ın kıssası gibi onun (aleyhisselâm) Kur'an'ı Hakîm ve Alîm olan Allah katından aldığını pekiştirmek üzere sevk edilmiş yeni bir cümledir (istînâftır). Muhtevasına gösterilen tam önemi belirtmek için yeminle başlatılmıştır; yani onların her birine şeriatlar, hükümler ve zırh sanatı ile kuş dili gibi her birine has kılınan şeylerden kendilerine layık bir ilim payı verdik demektir. Mukâtil bu ilmi kaza/hüküm ilmine, İbn Atâ ise Allah azze ve celle'yi bilme ilmine hasretmiştir. Belki de en uygun olanı zikredilen açıklamadır veya yüce ve bol bir ilim verilmesidir. Buna göre tenvin birinci ihtimalde taklîl (azlık) içindir; bu da sözü söyleyenin Allah azze ve celle olmasıyla daha uyumludur, zira O'nun katında her ilim azdır. İkinci ihtimalde ise tazim ve teksîr (büyüklük ve çokluk) içindir; bu da O'nun (celle celâlüh) minnet buyurmasıyla daha uyumludur, zira O yüce Melik'tir ve O'nun şanına yakışan büyük ve çok olanla minnette bulunmaktır. Her birinin bir yönü vardır ve ikinci ihtimal bazen tercih edilir. İltifat edilmemesi gereken görüşlerden biri de tenvinin nevi bildirmesi, yani bir tür ilim verilmesi olup bundan muradın da simya ilmi olmasıdır. { وَقالا } “Ve dediler ki”; yani kendilerine verilen ilme şükretmek üzere her ikisi de şöyle dedi: { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي فَضَّلَنا } “Bizi üstün kılan Allah'a hamdolsun” yani bize verdiği ilim sebebiyle [bizi üstün kılan]; { عَلى كَثِيرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِينَ } “mümin kullarının birçoğundan”. Her birinin ifadesi 'beni üstün kıldı' şeklinde olduğu halde, nakil esnasında îcâz (kısalık) amacıyla her ikisinden mütekellim maa'l-gayr (çoğul) kipiyle bahsedilmiştir. İster konuşanın kendisinden ister başkasından sadır olsun, birden fazla sözün hepsini toplayan tek bir ibareyle aktarılması ender rastlanan bir durum değildir; Yüce Allah'ın: { يا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّباتِ } “Ey peygamberler! Temiz şeylerden yiyin” [Mü'minûn: 51] kavli de bundandır. Şöyle denilmiştir: Bununla, atfın fâ (فَـ) yerine vâv (وَ) ile yapılmasının güzelliği ortaya çıkmaktadır; zira fâ ile atıftan ilk akla gelen, her birinin hamdinin sadece kendi nefsine verilen ilme değil, her ikisine de verilen ilme terettüp etmesidir.
28413. Metin
وتعقب بأنه إذا سلّم ما ذكر فالعطف بالواو أيضا يتبادر معه كون حمد كل منهما على إيتاء ما أوتي كل منهما فما يمنع من ذلك مع الواو يمنع نحوه مع الفاء، وقال العلامة الزمخشري: عطف بالواو دون الفاء مع أن الظاهر العكس كما في قولك: أعطيته فشكر إشعارا بأن ما قالاه بعض ما أحدث فيهما إيتاء العلم وشيء من مواجبه فأضمر ذلك ثم عطف عليه التحميد كأنه قال سبحانه: ولقد آتيناهما علما فعملا فيه وعلماه وعرفا حق النعمة فيه والفضيلة، وقالا:
Buna karşı şöyle itiraz edilmiştir: Şayet zikredilen husus kabul edilirse, vâv ile atıfta da her birinin hamdinin her ikisine verilen ilim üzerine olması akla ilk gelen şeydir; dolayısıyla vâv ile buna ne engel oluyorsa fâ ile de benzeri bir engel söz konusudur. Allâme Zemahşerî şöyle demiştir: 'Ona verdim, o da şükretti' sözünde olduğu gibi zahir olan fâ ile atıf iken vâv ile atfedilmiştir; bu, söyledikleri sözün ilim verilmesinin kendilerinde meydana getirdiği şeylerin bir kısmı ve onun gereklerinden bir parça olduğunu hissettirmek içindir. Bu durum gizli tutulmuş (taktir edilmiş), ardından hamd buna atfedilmiştir; sanki Şanı Yüce Allah şöyle buyurmuştur: 'Onlara bir ilim verdik, onlar da onunla amel ettiler, onu öğrettiler, bundaki nimetin ve faziletin hakkını bildiler ve:
28414. Metin
الحمد لله الذي فضلنا، وحاصله أن إيتاء العلم من جلائل النعم وفواضل المنح يستدعي إحداث الشكر أكثر مما ذكر فجيء بالواو لأنها تستدعي إضمارا فيضمر ما يقتضيه موجب الشكر من قوله: فعملا به وعلماه فإنه شكر فعلي، وقوله:
«Bizi üstün kılan Allah'a hamdolsun» dediler.' Bunun özeti şudur: İlim verilmesi büyük nimetlerden ve üstün bağışlardandır; dolayısıyla zikredilenden daha fazla şükrün ortaya konulmasını gerektirir. Bu sebeple vâv getirilmiştir; çünkü vâv gizli bir takdiri iktiza eder ve şükrün gerektirdiği husus: 'Onunla amel ettiler ve onu öğrettiler' şeklinde takdir edilir ki bu fiilî şükürdür. Keza:
28415. Metin
وعرفا حق النعمة فيه والفضيلة فإنه شكر قلبي، وبقوله تعالى: وَقالا إلخ تتم أنواع الشكر لأنه شكر لساني، وفي
'Bundaki nimetin ve faziletin hakkını bildiler' ifadesi de kalbî şükürdür. Yüce Allah'ın: { وَقالا } kavliyle de şükür türleri tamamlanmış olur; zira bu da lisanî şükürdür.
28416. Metin
الطي إيماء بأن المطوي جاوز حد الإحصاء، ويعلم مما ذكر أن هذا الوجه لاختيار العطف بالواو أولى مما ذهب إليه السكاكي من تفويض الترتب إلى العقل لأن المقام يستدعي الشكر البالغ وهو ما يستوعب الأنواع وعلى ما ذهب إليه يكون بنوع القولي منها وحده، وهو أولى مما قيل أيضا: إنه لم يعطف بالفاء لأن الحمد على نعم عظيمة من جملتها العلم ولو عطف بالفاء لكان الحمد عليه فقط لأن السياق ظاهر في أن الحمد عليه لا على ما يدخل هو في جملته، وهل هناك على ما ذكره العلامة تقدير حقيقة أم لا قولان، وممن ذهب إلى الأول من يسمى هذه الواو الواو الفصيحة، والظاهر أن المراد من الكثير المفضل عليه من لم يؤت مثل علمهما ﵉، وقيل: ذاك ومن لم يؤت علما أصلا.
Bu hazifte, gizli tutulan şeylerin sayılamayacak kadar çok olduğuna bir işaret vardır. Zikredilenlerden anlaşılmaktadır ki vâv ile atfın tercih edilmesinde bu vecih, Sekkâkî'nin terettübü akla havale etme görüşünden daha evladır; çünkü makam, bütün türleri kapsayan mükemmel bir şükrü iktiza eder; Sekkâkî'nin gittiği görüşe göre ise şükür sadece sözlü türden ibaret kalır. Bu vecih, 'Fâ ile atfedilmemiştir; çünkü hamd, ilmin de aralarında bulunduğu büyük nimetleredir; şayet fâ ile atfedilseydi hamd sadece ilme mahsus olurdu, oysa bağlam hamdin ilmin dahil olduğu şeylere değil bizzat ilme yapıldığında açıktır' şeklindeki görüşten de daha evladır. Allâme'nin zikrettiği üzere burada hakikatte bir takdir var mıdır yok mudur hususunda iki görüş vardır. Birinci görüşe gidenlerden bazıları bu vâv'ı 'vâv-ı fasîha' olarak isimlendirir. Zahir olan odur ki kendilerine üstün kılındıkları belirtilen 'birçoğu'ndan murat, kendilerine onların (aleyhimesselâm) ilmi gibi ilim verilmeyen kimselerdir. Şöyle de denilmiştir: Murad, bunlar ve kendilerine hiçbir ilim verilmeyen kimselerdir.
28417. Metin
وتعقب بأنه يأباه تبيين الكثير بعبادة تعالى المؤمنين فإن خلوهم عن العلم بالمرة مما لا يمكن، وفي تخصيصهما الكثير بالذكر إشارة إلى أن البعض مفضلون عليهما كذا قيل، والمتبادر من البعض القليل، وفي الكشاف أن في قوله تعالى: عَلى كَثِيرٍ أنهما فضلا على كثير وفضل عليهما كثير. وتعقب بأن فيه نظرا إذ يدل بالمفهوم على أنهما لم يفضلا على القليل فإما أن يفضل القليل عليهما أو يساوياه فلا بل يحتمل الأمرين.
Buna karşı şu itiraz yöneltilmiştir: 'Birçoğu' ifadesinin Allah Teâlâ'nın mümin kulları olarak açıklanması buna engeldir; zira onların ilimden tamamen yoksun olmaları mümkün değildir. Onların özellikle 'birçoğu'nu zikretmelerinde, bazılarının kendilerinden daha üstün olduğuna bir işaret vardır; nitekim böyle söylenmiştir. 'Bazıları' ifadesinden ilk akla gelen ise az olan kısımdır. el-Keşşâf'ta Yüce Allah'ın: { عَلى كَثِيرٍ } “birçoğundan” kavlinde, onların pek çok kimseden üstün kılındıklarına ve pek çok kimsenin de onlardan üstün kılındığına delalet bulunduğu belirtilmiştir. Buna karşı şöyle denilerek itiraz edilmiştir: Bunda tartışılacak bir yön vardır; zira bu ifade mefhumuyla onların az olan kimselerden üstün kılınmadıklarına delalet eder; dolayısıyla ya az olan kimseler onlardan üstündür ya da onlara eşittir; hayır [sadece birine delalet etmez], bilakis her iki duruma da ihtimali vardır.