586. Metin
هذا هو الاسم المشهور وفي الصحيح عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه هذا مقام الذي أنزلت عليه سورة البقرة وهو معارض لما روي من منع ذلك وتعين أن يقال السورة التي يذكر فيها البقرة وكذا في سور القرآن كله ومن ثمة أجاز الجمهور ذلك من غير كراهة ويمكن أن يوفق بأنه كان مكروها في بدأ الإسلام لاستهزاء الكفار ثم بعد سطوع نوره نسخ النهي عنه فشاع من غير نكير وورد في الحديث بيانا لجوازه وقد تقدم بعض الكلام على هذا، وكان خالد ابن معدان يسميها فسطاط القرآن وورد في حديث مرفوع في مسند الفردوس وذلك لعظمها ولما جمع فيها من الأحكام التي لم تذكر في غيرها حتى قال بعض الأشياخ: إن فيها ألف أمر وألف نهي وألف خبر قيل وفيها خمسة عشر مثلا ولهذا أقام ابن عمر رضي الله تعالى عنهما ثماني سنين على تعلمها وورد في حديث المستدرك تسميتها سنام القرآن وسنام كل شيء أعلاه وكأنه لذلك أيضا،
Meşhur olan isim budur. Sahih'te İbn Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh'tan şöyle rivayet edilmiştir: "Bu, kendisine Bakara Suresi indirilen zâtın makamıdır." Bu rivayet, [sureye doğrudan bu ismin verilmesini] yasaklayan ve "İçinde bakaranın (ineğin) zikredildiği sure" denilmesini şart koşan rivayete muarızdır; nitekim Kur'an'ın bütün surelerinde de böyledir. Bundan dolayı cumhur, bunu mekruh görmeksizin caiz kabul etmiştir. Şöyle de bir uzlaşma mümkündür: Bu isimlendirme İslâm'ın başlangıcında kâfirlerin alay etmelerinden ötürü mekruhtu; ardından İslâm'ın nuru parlayınca bu yasak neshedildi ve itirazsız bir şekilde yaygınlaştı; caiz olduğunu beyan sadedinde de hadis varid oldu. Bu konuya dair bir kısım açıklama daha önce geçmişti. Hâlid b. Ma'dân bu sureyi "Fustâtü'l-Kur'ân" (Kur'an'ın çadırı/otağı) olarak isimlendirirdi. Müsnedü'l-Firdevs'te merfû bir hadiste de bu zikredilmiştir; zira bu, onun büyüklüğünden ve başka surelerde zikredilmeyen birçok hükmü kendisinde toplamasından ötürüdür. Hatta bazı meşâyih: "Onda bin emir, bin nehiy ve bin haber vardır; ayrıca on beş de mesel (temsil) bulunduğu söylenmiştir" demiştir. İşte bu yüzden İbn Ömer radıyallâhu teâlâ anhümâ onu öğrenmek için sekiz yıl ikamet etmiştir. el-Müstedrek'teki bir hadiste de ona "Senâmü'l-Kur'ân" (Kur'an'ın zirvesi/hörgücü) adı verildiği rivayet edilmiştir; her şeyin senâmı onun en yüce kısmıdır, sanki bu isimlendirme de bundan dolayıdır.
587. Metin
وروي أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «أي القرآن أفضل فقالوا الله ورسوله أعلم قال سورة البقرة ثم قال وأيها أفضل؟ قالوا الله ورسوله أعلم قال آية الكرسي،
Rivayet edildiğine göre Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem: "Kur'an'ın hangisi daha faziletlidir?" diye sormuş; onlar da: "Allah ve Resûlü daha iyi bilir" demişlerdir. Resûlullah: "Bakara Suresi'dir" buyurmuş, sonra: "Peki, onun hangi [ayeti] daha faziletlidir?" diye sormuş; onlar yine: "Allah ve Resûlü daha iyi bilir" deyince: "Âyetü'l-Kürsî'dir" buyurmuştur.
588. Metin
وهي مدنية وآياتها مائتان وسبع وثمانون على المشهور وقيل ست وثمانون وفيها آخر آية نزلت وهي قوله تعالى: وَاتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ [البقرة: ٢٨١] وقد نزلت في حجة الوداع يوم النحر ولا تخرج بذلك عن كونها مدنية كما لا يخفى، ووجه مناسبتها لسورة الفاتحة أن الفاتحة مشتملة على بيان الربوبية أولا والعبودية ثانيا وطلب الهداية في المقاصد الدينية والمطالب اليقينية ثالثا، وكذا سورة البقرة مشتملة على بيان معرفة الرب أولا كما في يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ [البقرة: ٣] وأمثاله وعلى العبادات وما يتعلق بها ثانيا وعلى طلب ما يحتاج إليه في العاجل والآجل آخرا وأيضا في آخر الفاتحة طلب الهداية وفي أول البقرة إيماء إلى ذلك بقوله هُدىً لِلْمُتَّقِينَ [البقرة: ٢] ولما افتتح سبحانه الفاتحة بالأمر الظاهر وكان وراء كل ظاهر باطن افتتح هذه السورة بما بطن سره وخفي إلا على من شاء الله تعالى أمره فقال ﷾: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الم هي وسائر الألفاظ التي يتهجى بها «كبا تا ثا» أسماء مسمياتها الحروف المبسوطة التي ركبت منها الكلمة لصدق حد الاسم المتفق عليه واعتوار خواصه المجمع عليها
Bu sure Medenîdir ve meşhur görüşe göre iki yüz seksen yedi ayettir; seksen altı ayet olduğu da söylenmiştir. En son inen ayet de bu surededir ki o da Yüce Allah'ın: { وَاتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اللَّهِ } [el-Bakara: 281] “Allah'a döndürüleceğiniz bir günden sakının” kavlidir. Bu ayet Veda Haccı'nda, kurban kesim gününde inmiştir ve gizli olmadığı üzere bu durum onun Medenî olmasını engellemez. Fâtiha Suresi ile münasebet yönü ise şöyledir: Fâtiha ilk olarak rubûbiyyetin beyanını, ikinci olarak kulluğu, üçüncü olarak da dinî maksatlarda ve yakînî taleplerde hidayet istemeyi içermektedir. Bakara Suresi de aynı şekilde ilk olarak { يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ } [el-Bakara: 3] “onlar gayba inanırlar” ayetinde ve benzerlerinde olduğu gibi Rabbin marifetinin beyanını, ikinci olarak ibadetleri ve bunlarla ilgili hususları, son olarak da dünya ve ahirette ihtiyaç duyulan şeylerin talebini içermektedir. Ayrıca Fâtiha'nın sonunda hidayet talebi vardır; Bakara'nın başında ise { هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } [el-Bakara: 2] “müttakiler için bir hidayettir” kavliyle buna bir işaret mevcuttur. Yüce Allah Fâtiha'yı açık olan emir ile açıp her zahirin arkasında bir batın bulunduğundan, bu sureyi de -Allah Teâlâ'nın dilediği kimseler müstesna- sırrı batın ve gizli olan bir ifadeyle açmış ve aziz ve celil olan Allah: { بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الم } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Elif, Lâm, Mîm” buyurmuştur. Bu ve kendisiyle heceleme yapılan "bâ, tâ, sâ" gibi diğer bütün lafızlar, üzerinde ittifak edilen isim tanımının uyması ve üzerinde icma edilen özelliklerinin ardı ardına gelmesi sebebiyle,
589. Metin
على كل منها، ويحكى عن الخليل أنه سأل أصحابه كيف تنطقون في الباء من ضرب والكاف من لك فقالوا- باء كاف- فقال: إنما جئتم بالاسم لا الحرف وأنا أقول- به كه- وما
her birinde kelimenin kendisinden meydana geldiği açık harflerin (müsemmâlarının) isimleridir. Halîl'den rivayet edildiğine göre o, arkadaşlarına: "'Darabe'deki bâ'yı ve 'leke'deki kâf'ı nasıl telaffuz edersiniz?" diye sormuş; onlar: "Bâ, Kâf" deyince şöyle demiştir: "Siz harfi değil, ismi getirdiniz; ben ise 'be, ke' derim." Nitekim
590. Metin
روي عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه «قال سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقول: من قرأ حرفا من كتاب الله تعالى فله به حسنة والحسنة بعشر أمثالها لا أقول لم حرف ولكن ألف حرف ولام حرف وميم حرف»
İbn Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh'tan şöyle rivayet edilmiştir: "Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu işittim: 'Kim Allah Teâlâ'nın kitabından bir harf okursa, onun için bir sevap vardır ve her bir sevap on misliyledir. Ben 'Elif-Lâm-Mîm' bir harftir demiyorum; lâkin elif bir harf, lâm bir harf ve mîm bir harftir.'"
591. Metin
فالمراد به غير المصطلح إذ هو عرف جديد بل المعنى اللغوي وهو واحد حروف المباني فمعنى ألف حرف إلخ مسمى ألف وهكذا ولعله صلى الله تعالى عليه وسلم سمى ذلك حرفا باسم مدلوله فهو معنى حقيقي له وما قيل: انه سماه حرفا مجازا لكونه اسم الحرف وإطلاق أحد المتلازمين على الآخر مجاز مشهور ليس بشيء فإن أريد من الم مفتتح سورة الفيل يكون المراد أيضا منه مسماه وتكون الحسنات ثلاثين وفائدة النفي دفع توهم أن يكون المراد بالحرف فيمن قرأ حرفا الكلمة وإن أريد نحو ما هنا فالمراد نفسه ويكون عدد الحسنات حينئذ تسعين وفائدة الاستئناف دفع أن يراد بالحرف الجملة المستقلة كما في الإبانة لأبي نصر عن ابن عباس قال: آخر حرف عارض به جبريل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ والمعنى لا أقول إن مجموع الأسماء الثلاثة حرف بل مسمى كل منها حرف وإنما لم يذكر تلك الحروف من حيث إنها أجزاء بأن يقابل (١) ألف حرف ولام حرف تنبيها على أن المعتبر في عدد الحسنات الحروف المقروءة التي هي المسميات سواء كانت أجزاء لها أو لكلمات أخر لا من حيث إنها أجزاء لتلك الأسماء فيكون عدد الحسنات في نحو ضرب ثلاثين.
Buradaki harften maksat ıstılahi anlam değildir; zira o yeni bir örftür. Bilakis lügat anlamı kastedilmiştir ki o da yapı harflerinden (hurûf-ı mebânî) biridir. Dolayısıyla "elif bir harftir..." ifadesinin anlamı "elif lafzının müsemmâsı [bir harftir]" demektir ve diğerleri de böyledir. Muhtemelen sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem, medlûlünün ismiyle bunu harf olarak adlandırmıştır ki bu onun için hakiki bir anlamdır. Harfin ismi olması sebebiyle ona mecaz yoluyla harf dediği ve birbirini gerektiren iki şeyden birinin diğerine ıtlak edilmesinin meşhur bir mecaz olduğu şeklindeki söz ise dikkate değer değildir. Şayet Fîl Suresi'nin başındaki "elem" (ألم) kastediliyorsa, bundan da murat onun müsemmâsıdır ve sevap otuz olur. Hadisteki nefyin faydası, "bir harf okursa" ifadesindeki harften kelimenin kastedildiği vehmini bertaraf etmektir. Şayet buradaki gibi bir kullanım kastediliyorsa, murat bizzat kendisidir ve o takdirde sevapların sayısı doksan olur. İstînâfın faydası ise harften müstakil bir cümlenin kastedilmesini defetmektir. Nitekim Ebû Nasr'ın el-İbâne adlı eserinde İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Cibril'in Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e en son arz ettiği harf şudur: 'Elif, Lâm, Mîm. Zâlike'l-Kitâbu lâ raybe fîh, hüden li'l-müttekîn.'" Anlam şudur: Bu üç ismin toplamı tek bir harftir demiyorum, bilakis her birinin müsemmâsı bir harftir. Bu harflerin cüzler olması cihetiyle zikredilmeyip (١) elif bir harf, lâm bir harf şeklinde karşılanması; sevapların sayısında muteber olanın -ister bunların cüzleri olsun ister başka kelimelerin cüzleri olsun- müsemmâlar olan okunan harfler olduğuna dikkat çekmek içindir; yoksa o isimlerin cüzleri olmaları cihetiyle değildir; zira öyle olsaydı "darabe" gibi bir kelimedeki sevap sayısı otuz olurdu.
592. Metin
والحاصل أن الحروف المذكورة من حيث إنها مسميات تلك الأسماء أجزاء لجميع الكلم مفردة بقراءتها ومن حيث إنها أجزاء تلك الأسماء لا تكون مفردة إلا عند قراءة تلك الأسماء والمعتبر في عدد الحسنات الاعتبار الأول دون الثاني ذكر ذلك بعض المحققين ثم إنهم راعوا في هذه التسمية لطيفة حيث جعلوا المسمى صدر كل اسم له كما قاله ابن جني وذلك ليكون تأديتها بالمسمى أول ما يقرع السمع ألا ترى أنك إذا قلت جيم فأول حروفه جيم وإذا قلت ألف فأول حروفه ألف التي نطقت بها همزة ولما لم يمكن للواضع أن يبتدىء بالألف التي هي مدة ساكنة دعمها باللام قبلها متحركة ليمكن الابتداء بها فقالوا لا كما- لا- كما يقوله المعلمون لام ألف فإنه خطأ (٢) وخص اللام بالدعامة لأنهم توصلوا إلى اللام بأختها في التعريف فكأنهم قصدوا ضربا من المعاوضة فالألف هي أول حرف المعجم صورة الهمزة في الحقيقة ويضاهي هذا في إيداع اللفظ دلالة على المعنى البسملة والحمدلة والحوقلة وتسميه النحاة نحتا وحكم أسماء الحروف سكون الإعجاز ما لم تكن معمولة وهل هي معربة أم مبنية أم لا ولا خلاف مبني على الاختلاف في تفسير المعرب والمبني فالخلاف لفظي. وللناس فيما يعشقون مذاهب.
Hâsılı kelâm: Zikredilen bu harfler, o isimlerin müsemmâları olmaları cihetiyle bütün kelimelerin cüzleridir ve okunmalarıyla tek başlarına bulunurlar; o isimlerin cüzleri olmaları cihetiyle ise ancak o isimler okunduğunda tek başlarına olurlar. Sevap sayısında muteber olan da ikinci itibar değil birinci itibardır; bunu bazı muhakkikler zikretmiştir. Sonra onlar, bu isimlendirmede latif bir inceliği gözetmiş ve İbn Cinnî'nin dediği gibi müsemmâyı her ismin baş tarafı kılmışlardır; ta ki müsemmâ ile eda edilmesi kulağa ilk çarpan şey olsun. Görmez misin ki sen "cîm" dediğinde onun ilk harfi 'cîm'dir; "elif" dediğinde onun ilk harfi hemze olarak telaffuz ettiğin 'elif'tir. Vâzı' (dili koyan), sâkin bir med harfi olan elif ile başlamaya imkân bulamayınca, onunla başlamak mümkün olsun diye öncesine harekeli bir lâm desteği koymuş ve -muallimlerin 'lâm elif' dediği gibi değil, zira bu bir hatadır (٢)- "lâ" demişlerdir. Desteğe lâmmın tahsis edilmesi ise ta'rifteki kardeşine lâm ile ulaşmış olmalarındandır; sanki onlar bir nevi takas kastetmişlerdir. Dolayısıyla elif, hece cetvelinin ilk harfidir ve hakikatte hemzenin sûretidir. Lafzın içine manaya delalet yerleştirilmesi hususunda buna benzeyen kullanımlar besmele, hamdele ve havkaledir; nahivciler buna "naht" derler. Harf isimlerinin hükmü, ma'mûl olmadıkları sürece sonlarının sükûn üzere olmasıdır. Bunların mu'rab mı, mebnî mi, yoksa ne mu'rab ne mebnî mi oldukları ihtilafı ise mu'rab ve mebnînin tarifindeki ihtilafa dayalıdır; dolayısıyla ihtilaf lafzîdir. İnsanların sevdikleri şeyler hususunda mezhepleri farklıdır.
593. Metin
والبحث مستوفى في كتبنا النحوية، وقد كثر الكلام في شأن أوائل السور والذي أطبق عليه الأكثر وهو مذهب سيبويه وغيره من المتقدمين أنها أسماء لها وسميت بها إشعارا بأنها كلمات معروفة التركيب فلو لم تكن وحيا من الله تعالى لم تتساقط مقدرتهم دون معارضتها وذلك كما سموا بلام والد حارثة بن لام الطائي وبصاد النحاس وبقاف الجبل واستدل عليه بأنها لو لم تكن مفهمة كان الخطاب بها كالخطاب بالمهمل والتكلم بالزنجي مع العربي ولم يكن القرآن بأسره بيانا وهدى ولما أمكن التحدي به وإن كانت مفهمة فأما أن يراد بها السور التي هي مستهلها على
Bu konudaki inceleme nahiv kitaplarımızda etraflıca yapılmıştır. Sure başları [hurûf-ı mukattaa] hakkında söz çoğalmıştır. Çoğunluğun üzerinde ittifak ettiği ve Sîbeveyh ile diğer mütekaddimûn âlimlerinin mezhebi olan görüşe göre bunlar o surelerin isimleridir.1 Bunlarla isimlendirilmeleri, [bu surelerin] terkibi bilinen kelimelerden oluştuğunu hissettirmek içindir; zira şayet Allah Teâlâ'dan bir vahiy olmasaydı, onlara benzer bir söz getirme hususunda güçleri tükenip aciz kalmazlardı. Nitekim [Araplar] Hârise b. Lâm et-Tâî'nin babasını "Lâm", bakırı "Sâd" ve dağı "Kâf" olarak isimlendirmişlerdir.2 Bu görüşe şu delil getirilmiştir: Şayet bunlar bir anlam ifade etmeseydi, onlarla hitap etmek manasız (mühmel) sözlerle hitap etmek ve bir Arap ile Zenci diliyle konuşmak gibi olurdu; Kur'an'ın tamamı bir beyan ve hidayet olmazdı ve onunla meydan okumak (tehaddî) da mümkün olmazdı. Şayet bir anlam ifade ediyorlarsa, bunlarla ya başında bulundukları sureler...
594. Metin
أنها ألقابها بناء على ذلك الإشعار أو غير ذلك والثاني باطل لأنه إما أن يكون المراد ما وضعت له في لغة العرب وظاهر أنه ليس كذلك أو غيره وهو باطل لأن القرآن نزل بلسان عربي مبين فلا يحمل على ما ليس في لغتهم وعورض بوجوه، الأول أنا نجد سورا كثيرة افتتحت «بالم- وحم» والمقصود رفع الاشتباه، الثاني لو كانت أسماء لوردت ولاشتهرت بها والشهرة بخلافها كسورة البقرة وآل عمران، الثالث أن العرب لم تتجاوز ما سموا به مجموع اسمين كبعلبك ولم يسم أحد منهم بمجموع ثلاثة أسماء وأربعة وخمسة فالقول بأنها أسماء السور خروج عن لغتهم، الرابع أنه يؤدي إلى اتحاد الاسم والمسمى، الخامس أن هذه الألفاظ داخلة في السور وجزء الشيء متقدم على الشيء بالرتبة واسم الشيء متأخر عنه فيلزم أن يكون متقدما متأخرا معا وهو محال، وأجيب عن الأول بما يجاب عن الأعلام المشتركة من أنها ليست بوضع واحد، وعن الثاني بأنه
onların lakapları olması üzere başında bulundukları sureler kastedilmiştir ya da başka bir şey kastedilmiştir. İkincisi bâtıldır; zira ya Arap dilinde vaz' edildikleri anlam kastedilmiştir ki öyle olmadığı açıktır veya başka bir şeydir ki bu da bâtıldır, çünkü Kur'an apaçık Arapça bir lisanla inmiştir ve onların dilinde olmayan bir şeye hamledilemez. Bu görüşe birkaç yönden itiraz edilmiştir: Birincisi: Birçok surenin "Elif-Lâm-Mîm" ve "Hâ-Mîm" ile başladığını görüyoruz; oysa isimden maksat iltibasın giderilmesidir. İkincisi: Eğer isim olsalardı [hadislerde] nakledilir ve bu isimlerle meşhur olurlardı; oysa şöhret Bakara ve Âl-i İmrân surelerinde olduğu gibi bunun aksinedir. Üçüncüsü: Araplar iki ismin toplamından (Ba'lebek gibi) fazlasını özel isim yapmamışlardır; onlardan hiçbiri üç, dört veya beş ismin toplamını özel isim yapmamıştır. Dolayısıyla bunların sure isimleri olduğunu söylemek onların dilinin dışına çıkmaktır. Dördüncüsü: Bu durum isim ile müsemmânın birleşmesine (aynı olmasına) yol açar. Beşincisi: Bu lafızlar surelerin içine dâhildir; bir şeyin cüzü ise rütbece o şeyden öncedir; şeyin ismi ise ondan sonradır. Bu durumda aynı anda hem önce hem sonra olması gerekir ki bu muhaldir. Birinci itiraza, müşterek özel isimler hakkında verilen "bunların tek bir vaz' ile olmadığı" cevabıyla karşılık verilmiştir. İkincisine ise,
595. Metin
ورد عنه صلى الله تعالى عليه وسلم «يس قلب القرآن ومن قرأ حم حفظ إلى أن يصبح»
Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'den şöyle varid olduğu cevabı verilmiştir: "Yâsîn Kur'an'ın kalbidir; kim Hâ-Mîm'i okursa sabaha kadar korunur."
596. Metin
وفي السنن «أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم سجد في «ص»
Sünen'de ise: "Nebi sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem 'Sâd'da secde etti" rivayeti yer almaktadır.
597. Metin
وإذا ثبت في البعض ثبت الجميع إذ لا فارق مع أن شهرة أحد العلمين لا يضر علمية الآخر فكم من مسمى لا يعرف اسمه إلا بعد التنقير لاشتهاره بغيره كأبي هريرة وذي اليدين وعدم اشتهار بعضها لكونه مشتركا فترك لاحتياجه إلى ضميمة «كالم» هنا، وعن الثالث بأن التسمية بثلاثة أسماء مثلا إنما تمتنع إذا ركبت وجعلت اسما واحدا فأما إذا نثرت نثر أسماء الأعداد فلا لأنها من باب التسمية بما حقه أن يحكى.
Bir kısmında sabit olunca hepsinde sabit olur; zira aralarında bir fark yoktur. Kaldı ki iki özel isimden birinin meşhur olması diğerinin özel isim olmasına zarar vermez. Nice müsemmâ vardır ki başka bir isimle meşhur olduğundan asıl ismi ancak araştırıldıktan sonra bilinir; Ebû Hüreyre ve Zü'l-Yedeyn gibi. Bazılarının meşhur olmaması ise müşterek olmasından kaynaklanır; dolayısıyla buradaki "Elif-Lâm-Mîm" gibi bir eke ihtiyaç duyduğundan terk edilmiştir. Üçüncü itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Mesela üç isimle adlandırma, ancak bunlar terkip edilip tek bir isim kılındığı zaman imkânsız olur. Sayı isimlerinin sıralanması gibi peş peşe dizildiğinde ise imkânsız değildir; zira bu, hikâye edilmesi gereken şeyle isimlendirme kabilindendir.
598. Metin
وقد وردت التسمية بثلاثة ألفاظ- كشاب قرناها، وسر من رأى، ودارابجرد- وسوى سيبويه بين التسمية بالجملة والبيت من الشعر وطائفة من أسماء حروف المعجم، وعن الرابع بأن هذه التسمية من تسمية مؤلف بمفرد والمفرد غير المؤلف فلا اتحاد ألا ترى أنهم جعلوا اسم الحرف مؤلفا منه ومن غيره «كصاد» فهما متغايران ذاتا وصفة، وعن الخامس بأن تأخر ما هو متقدم باعتبار آخر غير مستحيل والجزء مقدم من حيث ذاته مؤخر من حيث وصفه وهو الاسمية فلا محذور، وقال بعضهم: كونها أسماء الحروف المقطعة أقرب إلى التحقيق لظهوره وعدم التجوز فيه وسلامته مما يرد على غيره ولأنه الأمر المحقق وأوفق للطائف التنزيل لدلالته على الإعجاز قصدا ووقوع الاشتراك في الأعلام من واضع واحد فإنه يعود بالنقض على ما هو مقصود العلمية وكلام سيبويه وغيره ليس نصا فيها لاحتمال أنهم أرادوا أنها جارية مجراها- كما يقولون- قرأت بانت سعاد وقُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ [الإخلاص: ١] أي ما أوله ذلك فلما غلب جريانها على الألسنة صارت بمنزلة الأعلام الغالبة فذكرت في باب العلم وأثبتت لها أحكامه على أن ما ذكر في الاعتراض الثالث مما لا محيص عنه إذ عدم وجود التسمية بثلاثة أسماء وأربعة وخمسة في كلام العرب مما لا شك فيه وما نقل عن سيبويه مجرد قياس محتاج للإثبات كما ذكره السيد السند، هذا ووراء هذين القولين أقوال أخشى من نقلها الملال والذي يغلب على الظن أن تحقيق ذلك علم مستور وسر محجوب عجزت العلماء- كما قال ابن عباس- عن إدراكه وقصرت خيول الخيال عن لحاقه، ولهذا قال الصديق رضي الله تعالى عنه: لكل كتاب سر وسر القرآن أوائل السور، وقال الشعبي: سر الله تعالى فلا تطلبوه.
Nitekim "Şâbe karnâhâ", "Sürre men reâ" ve "Dârâbcird" gibi üç lafızla isimlendirme varid olmuştur. Sîbeveyh; cümle, şiir beyti ve hece harflerinin isimlerinden bir grup ile isimlendirmeyi bir tutmuştur. Dördüncü itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Bu isimlendirme, mürekkep bir şeyin müfret bir lafızla isimlendirilmesidir; müfret ise mürekkepten başkadır, dolayısıyla birleşme (ittihad) yoktur. Görmez misin ki onlar harfin ismini hem kendisinden hem de başkasından mürekkep kılmışlardır ("Sâd" gibi); dolayısıyla bu ikisi zat ve sıfat bakımından birbirinden farklıdır. Beşinci itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Başka bir itibarla öncelikli olanın sonraya kalması imkânsız değildir. Cüz zâtı itibariyle önde, sıfatı yani isim olması itibariyle sondadır; dolayısıyla bir sakınca yoktur. Bazıları şöyle demiştir: Bunların hurûf-ı mukattaa (kesik harfler) isimleri olması, zâhir olması, mecaza yer vermemesi, başkasına yöneltilen itirazlardan salim olması, muhakkak bir husus olması ve kastî olarak i'câza delalet etmesi bakımından tenzilin letaifine daha uygun düşmesi sebebiyle tahkike daha yakındır. Tek bir vaz' ediciden özel isimlerde iştirak (ortaklık) vuku bulması ise alemiyyetin (özel isim olmanın) maksadını iptal eder. Sîbeveyh ve diğerlerinin kelâmı bu konuda nass (kesin hüküm) değildir; zira onların "Bânet Suâd'ı ve { قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ } [el-İhlâs: 1] “De ki: O Allah tektir”i okudum" -yani başı böyle olanı okudum- dedikleri gibi bunların da o minvalde cereyan ettiğini kastetmiş olmaları muhtemeldir. Dillerde bu kullanım galip gelince gâlip özel isimler derecesine ulaşmış, bu sebeple alem (özel isim) bâbında zikredilmiş ve onun hükümleri kendisi için sabit kılınmıştır. Kaldı ki üçüncü itirazda zikredilen husus kaçınılmazdır; zira Arap kelâmında üç, dört ve beş isimle isimlendirmenin bulunmadığı şüphesizdir. Sîbeveyh'ten nakledilen ise Seyyid Sened'in zikrettiği gibi ispatlanmaya muhtaç kuru bir kıyastan ibarettir. Bu iki görüşün ötesinde, nakletmekten usanç duyacağım başka görüşler de vardır. Zanna galip gelen şudur ki: Bunun tahkiki örtülü bir ilim ve gizli bir sırdır; İbn Abbas'ın dediği gibi âlimler onu kavramaktan aciz kalmış, hayal atları ona yetişmekte yetersiz kalmıştır. Bu yüzden Sıddîk radıyallâhu teâlâ anh: "Her kitabın bir sırrı vardır, Kur'an'ın sırrı da surelerin başlarıdır" demiştir. Şa'bî de şöyle demiştir: "O Allah Teâlâ'nın sırrıdır, binaenaleyh onu araştırmayınız."
599. Metin
بين المحبين سر ليس يفشيه ... قول ولا قلم للخلق يحكيه
Sevenler arasında öyle bir sır vardır ki onu ne bir söz ifşa edebilir ne de bir kalem mahlûkata anlatabilir.
600. Metin
فلا يعرفه بعد رسول الله ﷺ إلا الأولياء الورثة فهم يعرفونه من تلك الحضرة وقد تنطق لهم الحروف عما فيها كما كانت تنطق لمن سبح بكفه الحصى وكلمه الضب والظبي ﷺ كما صح ذلك من رواية أجدادنا أهل البيت رضي الله تعالى عنهم بل متى جنى العبد ثمرة شجرة قرب النوافل علمها وغيرها بعلم الله تعالى الذي لا يعزب عن علمه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء، وما ذكره المستدل سابقا من أنه لو لم تكن مفهمة كان الخطاب بها
Resûlullah ﷺ'den sonra onu ancak vâris evliyalar bilir. Onlar bunu o yüce huzurdan öğrenirler. Avucunda çakıl taşlarının tesbih ettiği, kertenkelenin ve ceylanın kendisiyle konuştuğu zâta ﷺ harfler içindekileri dillendirdiği gibi -nitekim bu durum Ehl-i Beyt'ten olan ecdadımızın radıyallâhu teâlâ anhüm rivayetiyle sahih olarak sabittir- onlar için de harfler içindekini dile getirebilir. Bilakis kul, nafilelerin yakınlığı ağacının meyvesini devşirdiği zaman, yerde ve gökte zerre ağırlığınca bir şey ilminin dışına çıkmayan Allah Teâlâ'nın ilmiyle bunu ve diğer şeyleri bilir. Daha önce delil getirenin, şayet bunlar bir mana ifade etmeseydi onlarla hitap etmenin
601. Metin
كالخطاب بالمهمل إلخ فمهمل من القول وإن جل قائله لأنه إن أراد إفهام جميع الناس فلا نسلم أنه موجود في العلمية وإن أراد إفهام المخاطب بها وهو هنا الرسول ﷺ فهو مما لا يشك فيه مؤمن وإن أراد جملة من الناس فيا حيهلا إذ أرباب الذوق يعرفونها وهم كثيرون في المحمديين والحمد لله.
mühmel sözle hitap etmek gibi olacağını söylemesi ise, söyleyeni ne kadar yüce olursa olsun, dikkate alınmayacak bir sözdür. Zira eğer bütün insanlara anlatmayı kastediyorsa, bunun özel isimlerde dahi var olduğunu kabul etmeyiz. Şayet kendisiyle muhatap kılınan zâta yani buradaki Resûl ﷺ'e anlatmayı kastediyorsa, bundan hiçbir mümin şüphe etmez. Şayet bir grup insanı kastediyorsa, ne âlâ; zira zevk ehli bunu bilir ve Muhammedîler arasında onlar pek çoktur, elhamdülillâh.
602. Metin
نجوم سماء كلما انقض كوكب ... بدا كوكب تأوي إليه كواكبه
Semânın yıldızları gibidirler; ne zaman bir yıldız kaysa, diğer yıldızların kendisine sığındığı yeni bir yıldız doğar.
603. Metin
وجهل أمثالنا بالمراد منها لا يضر فإن من الأفعال التي كلفنا بها ما لا نعرف وجه الحكمة فيه كرمي الجمرات والسعي بين الصفا والمروة والرمل والاضطباع والطاعة في مثله أدل على كمال الانقياد ونهاية التسليم فلم لا يجوز أن يأمرنا من لا يسأل عما يفعل جل شأنه بما لم نقف على معناه من الأقوال ويكون المقصود من ذلك ظهور كمال الانقياد من المأمور للآمر ونهاية التسليم والامتثال للحكيم القادر.
Bizim gibilerin bundan murat edileni bilmemesi zarar vermez; zira mükellef kılındığımız fiiller arasında cemrelere taş atmak, Safâ ile Merve arasında sa'y etmek, remel ve ıztıbâ' gibi hikmet yönünü bilmediğimiz hususlar da vardır. Bu gibi konularda itaat etmek, boyun eğişin kemâline ve teslimiyetin nihayetine daha çok delalet eder. Öyleyse şânı yüce olan ve yaptığından sual olunmayan zâtın, manasına vâkıf olmadığımız sözlerle bize emretmesi ve bundan maksadın da emredilenin emredene karşı tam bir boyun eğişinin, Hakîm ve Kâdir olan zâta nihai teslimiyet ve itaatkârlığının ortaya çıkması olması neden caiz olmasın?
604. Metin
لو قال تيها قف على جمر الغضى ... لوقفت ممتثلا ولم أتوقف
Büyüklük taslayarak 'Gazâ ağacının közü üzerinde dur' deseydi, tereddüt etmeksizin emre boyun eğer ve dururdum.
605. Metin
على أن فيه فائدة أخرى هي أن الإنسان إذا وقف على المعنى وأحاط به سقط وقعه عن القلب وإذا لم يقف على المقصود منه مع القطع بأن المتكلم به حكيم فإنه يبقى قلبه منقلبا إليه أبدا ومتلفتا نحوه سرمدا ومتفكرا فيه وطائرا إلى وكره بقدامى ذهنه وخوافيه وباب التكليف اشتغال السر بذكر المحبوب والتفكر فيه وفي كلامه فلا يبعد أن يعلم الله تعالى أن في بقاء العبد ملتفت الذهن مشتغل الخاطر بذلك أبدا مصلحة عظيمة ومنة منه عليه جسيمة ربما يرقى بواسطتها إلى حظائر القدس ومعالم الأنس وأول العشق خيال وهذا لا ينافي كون القرآن عربيا مبينا مثلا لأنه بالنسبة إلى من علمت.
Kaldı ki bunda başka bir fayda daha vardır: İnsan bir manaya vâkıf olup onu bütünüyle kuşattığında, onun kalpteki tesiri düşer. O sözü söyleyenin hikmet sahibi olduğunu kesin olarak bilmekle birlikte kastedilen manaya vâkıf olamadığında ise kalbi daima ona yönelir, ebediyen ona bakar, onun üzerinde tefekkür eder ve zihninin ön ve arka kanatlarıyla onun yuvasına doğru uçar. Teklifin esası ise kalbin sevgilinin zikriyle, O'nunla ve O'nun kelâmıyla meşgul olmasıdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ'nın, kulunun zihninin ebediyen bu şekilde meşgul olmasında ve kalbinin buna yönelmesinde büyük bir maslahat ve kuluna yönelik pek azim bir nimet bulunduğunu bilmesi uzak bir ihtimal değildir; zira kul bu vesileyle kudsiyet makamlarına ve ünsiyet menzillerine yükselebilir. Nitekim aşkın başlangıcı bir hayaldir. Bu durum mesela Kur'an'ın apaçık Arapça oluşuna da aykırı değildir; zira bu, bildiğin zâtlar nispetindedir.
606. Metin
وأما التحدي فليس بجميع أجزائه وكون أول السورة مما ينبغي أن يكون مما يتحدى به غير مسلم، ومن عجائب هذه الفواتح أنها نصف حروف المعجم على قول وهي موجودة في تسع وعشرين سورة عدد الحروف كلها على قول، واشتملت على أنصاف أصنافها من المهموسة والمجهورة والشديدة والمطبقة والمستعلية والمنخفضة وحروف القلقلة وقد تكلم الشيخ الأكبر قدس سره على سر عدد حروفها بالتكرار وعدد حروفها بغير تكرار وعلى جملتها في السور وعلى إفرادها في «ص» و «ق» و «ن» وتثنيتها في «يس» و «طه» وأخواتهما وجمعها من ثلاثة فصاعدا ولم بلغت خمسة حروف ولم وصل بعضها وقطع بعض؟ فقال قدس سره في فتوحاته أعاد الله تعالى علينا من طيب نفحاته ما حصله: اعلم أن مبادئ السور المجهولة لا يعلم حقيقتها إلا أهل الصور المعقولة فجعلها ﵎ تسعا وعشرين سورة وهو كمال الصورة وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ [يس: ٣٩] والتاسع والعشرون القطب الذي به قوام الفلك وهو علة وجوده وهو سورة آل عمران الم اللَّهُ [آل عمران: ١] ولولا ذلك ما ثبتت الثمانية والعشرون وجملتها على تكرار الحروف ثمانية وسبعون حرفا فالثمانية حقيقة البضع
Meydan okumaya (tehaddî) gelince; bu onun bütün cüzleriyle değildir ve surenin başının kendisiyle meydan okunan şeylerden olması gerektiği kabul edilmiş bir husus değildir. Bu sure başlarının acayipliklerinden biri de bir kavle göre hece harflerinin yarısı olmasıdır ve yine bir kavle göre bütün harflerin sayısı kadar olan yirmi dokuz surede yer alırlar. Bunlar; mehmûse, mechûre, şedîde, mutbaka, müsta'liye, münhafıza ve kalkale harfleri gibi sınıfların yarılarını içermektedir. Şeyh-i Ekber kaddesallâhu sırrah; bunların tekrarlı harf sayıları ve tekrarsız harf sayıları sırrına, surelerdeki mecmuuna, "Sâd", "Kâf" ve "Nûn"da tek; "Yâsîn", "Tâhâ" ve benzerlerinde çift; üç ve daha fazla olarak toplanışına, neden beş harfe ulaştığına ve niçin bazılarının bitişik bazılarının ayrı olduğuna dair kelâm etmiştir. Kaddesallâhu sırrah -Allah Teâlâ onun güzel kokulu nefeslerinden bize de ihsan buyursun- el-Fütûhât'ında özetle şöyle demiştir: Bil ki meçhul sure başlarının hakikatini ancak ma'kul suretlerin ehli bilir. Allah ﵎ onları yirmi dokuz sure kılmıştır ki bu tam surettir: { وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ } [Yâsîn: 39] “Ay için de birtakım menziller belirledik”. Yirmi dokuzuncusu ise feleğin kendisiyle kaim olduğu kutuptur ve onun varlık sebebidir; o da Âl-i İmrân Suresi'dir: { الم اللَّهُ } [Âl-i İmrân: 1] “Elif, Lâm, Mîm. Allah”. Şayet bu olmasaydı yirmi sekiz [menzil] sabit olmazdı. Harflerin tekrarıyla birlikte bunların toplamı yetmiş sekiz harftir; sekiz ise "bıd'"ın (üç ila dokuz arası sayının) hakikatidir.
607. Metin
قال ﷺ: «الإيمان بضع وسبعون»
Nebi ﷺ: "İman yetmiş küsur (bıd') şubedir" buyurmuştur.
608. Metin
وهذه الحروف ثمانية وسبعون فلا يكمل عبد أسرار الإيمان حتى يعلم حقائق هذه الحروف في سورها كما أنه إذا علمها من غير تكرار علم تنبيه الله فيها على حقيقة الإيجاد وتفرد القديم ﷾ بصفاته الأزلية فأرسلها في قرآنه أربعة عشر حرفا مفردة مبهمة فجعل الثمانية لمعرفة الذات والسبع الصفات منا وجعل الأربعة للطبائع المؤلفة فجاءت اثنتا عشرة موجودة وهذا هو الإنسان من هذا الفلك ومن فلك آخر متركب من أحد عشر ومن عشرة ومن تسعة ومن ثمانية حتى يصل إلى فلك الاثنين ولا يتحلل إلى الأحدية أبدا فإنها مما انفرد بها الحق سبحانه ثم إنه تعالى جعل أولها الألف في الخط والهمزة في اللفظ وآخرها النون، فالألف لوجود الذات على كمالها لأنها غير مفتقرة إلى حركة، والنون لوجود الشطر من العالم وهو عالم التركيب وذلك نصف الدائرة الظاهرة لنا من الفلك والنصف الآخر النون المعقولة عليها التي لو ظهرت
Bu harfler de yetmiş sekizdir. Bir kul, bu harflerin surelerindeki hakikatlerini bilmedikçe imanın sırlarını kemâle erdiremez. Nitekim o, bunları tekrar olmaksızın bildiği takdirde, Allah'ın bunlarda var etme hakikatine ve Kadîm olan Allah'ın ﷾ ezelî sıfatlarıyla tekliğine yaptığı tenbihi de bilir. Bu sebeple Allah onları Kur'an'ında on dört müfret ve mübhem harf olarak göndermiştir. Sekizini Zât'ın marifetine ve bizdeki yedi sıfata kılmış; dördünü de mürekkep tabiatlara tahsis etmiştir; böylece mevcut on iki [burç] meydana gelmiştir. Bu felekten ve başka bir felekten olan insan da budur; o insan on bir, on, dokuz ve sekizden terekküp ederek nihayet ikilik feleğine ulaşır ve asla ehadiyete (birlik sırrına) çözülemez; zira ehadiyet, Hak Teâlâ'nın kendisiyle teferrüd ettiği hususlardandır. Sonra Allah Teâlâ yazıda bunların ilkini elif, telaffuzda hemze, sonuncusunu ise nûn kılmıştır. Elif zâtın kemâli üzere varlığı içindir, çünkü o bir harekete muhtaç değildir; nûn ise âlemin bir yarısının yani terkip âleminin varlığı içindir. Bu da felekten bize zahir olan yarım dairedir; diğer yarısı ise onun üzerindeki ma'kul nûndur ki şayet o,
609. Metin
للحس وانتقلت إلى عالم الروح لكانت دائرة محيطة ولكن أخفى هذه النون الروحانية التي بها كمال الوجود وجعلت نقطة النون المحسوسة دالة عليها فالألف كاملة من جميع وجوهها والنون ناقصة فالشمس كاملة والقمر ناقص لأنه محو فصفة ضوئه معارة وهي الأمانة التي حملها وعلى قدر محوه وسراره إثباته وظهوره ثلاثة لثلاثة فثلاثة غروب القمر القلبي الإلهي في الحضرة الأحدية وثلاثة طلوع القمر القلبي الإلهي في الحضرة الربانية وما بينهما في الخروج والرجوع قدما بقدم لا يختل أبدا ثم جعل ﷾ هذه الحروف على مراتب منها موصول ومنها مقطوع ومنها مفرد ومثنى ومجموع ثم نبه أن في كل وصل قطعا وليس في كل قطع وصل فكل وصل يدل على فصل وليس كل فصل يدل على وصل والوصل والفصل في الجمع وغير الجمع والفصل وحده في عين الفرق فما أفرده من هذا فإشارة إلى فناء رسم العبد أولا أو ما أثبته فإشارة إلى وجود رسم العبودية حالا وما جمعه فإشارة إلى الأبد بالموارد التي لا تتناهى والإفراد للبحر الأزلي والجمع للبحر الأبدي والمثنى للبرزخ المحمدي الإنساني والألف فيما نحن فيه إشارة إلى التوحيد والميم إشارة إلى الملك الذي لا يبيد واللام بينهما واسطة ليكون بينهما رابطة، فانظر إلى السطر الذي يقع عليه الخط من اللام فتجد الألف إليه ينتهي أصلها وتجد الميم منه يبتدىء نشؤها ثم تنزل من أحسن تقويم وهو موضع السطر إلى أسفل سافلين منتهى تعريف الميم ونزول الألف إلى السطر مثل قوله «ينزل ربنا إلى السماء الدنيا» وهو أول عالم التركيب لأنه سماء آدم ﵇ ويليه فلك النار فلذلك نزل إلى أول السطر فإنه ﷾ نزل من مقام الأحدية إلى مقام إيجاد الخليفة نزول تقدس وتنزيه لا نزول تمثيل وتشبيه وكانت اللام واسطة وهي نائبة مناب المكون والكون فهي القدرة التي عنها وجد العالم فأشبهت الألف في النزول إلى أول السطر ولما كانت ممتزجة من المكون والكون فإنه ﷾ لا يتصف بالقدرة على نفسه وإنما هو قادر على خلقه فكان وجه القدرة مصروفا إلى الخلق فلا بد من تعلقها بهم ولما كانت حقيقتها لا تتم بالوصول إلى السطر فتكون هي والألف على مرتبة واحدة طلبت بحقيقتها النزول تحت السطر أو عليه كما نزل الميم فنزلت إلى إيجاده ولم تتمكن أن تنزل على صورته فكان لا يوجد عنها إلا الميم فنزلت نصف دائرة حتى بلغت إلى السطر من غير الجهة التي نزلت منها فصارت نصف فلك محسوس تطلب نصف فلك معقول فكان منهما فلك دائر فكان العالم كله في ستة أيام أجناسا من أول يوم الأحد إلى آخر يوم الجمعة وبقي يوم السبت للانتقال من مقام إلى مقام ومن حال إلى حال فصار الم فلكا محيطا من ورائه علم الذات والصفات والأفعال والمفعولات فمن قرأها بهذه الحقيقة حضر بالكل للكل مع الكل إلى آخر ما قال، وذكر في كتاب الإسراء إلى المقام الأسرى ما يشير إلى دقائق أفكار وخفايا أسرار مبنية على أعداد الحروف وهي ثلاثة آلاف وخمسمائة واثنين وثلاثين (١) وأول التفصيل من نوح إلى إشراق يوح ثم إلى آخر التركيب الذي نزل فيه الكلمة والروح فبعد عدده تضربه وتجمعه وتحط منه طرحا وتضعه
hisse görünür olup ruh âlemine intikal etseydi, kuşatıcı bir daire olurdu. Lakin [Allah], kendisiyle varlığın kemâle erdiği bu ruhanî nûnu gizlemiş ve hissedilen nûnun noktasını ona delalet kılmıştır. Dolayısıyla elif her yönüyle kâmildir; nûn ise nakıstır. Güneş kâmildir, ay ise nakıstır; çünkü o mahvolucudur (ışığı kendinden değildir). Onun ışık vasfı ödünçtür ve yüklendiği emanet de budur. Mahvoluşu ve gizlenişi nispetinde ispatı ve zuhuru üçer üçerdir: Üçü kalbî-ilâhî ayın Ehadiyet huzurunda batması, üçü kalbî-ilâhî ayın Rabbânî huzurda doğmasıdır. Çıkış ve dönüşte bu ikisinin arası adım adım olup asla bozulmaz. Sonra Allah ﷾ bu harfleri mertebelere ayırmıştır: Kimi bitişik, kimi ayrı, kimi tek, kimi çift, kimi de toplanmıştır. Sonra her vasılda (birleşmede) bir fasıl (ayrılma) olduğuna, fakat her fasılda bir vasıl bulunmadığına dikkat çekmiştir. Dolayısıyla her vasıl bir fasla delalet eder, fakat her fasıl bir vasla delalet etmez. Vasıl ve fasıl cem'de ve cem'in dışındadır; yalnız başına fasıl ise bizzat fark makamındadır. Bunlardan tekleştirdiği şey, ilk olarak kulun resminin (varlığının) fenâsına işarettir; ispat ettiği şey, kulluk resminin hâl olarak varlığına işarettir; cem' ettiği şey ise tükenmez kaynaklarla ebediyete işarettir. Müfret (tek) olan ezelî deniz içindir; cem' olan ebedî deniz içindir; müsenna (çift) olan ise Muhammedî-insânî berzah içindir. Bahsimiz olan konudaki elif tevhîde, mîm yok olmayan mülke işaret eder; lâm ise aralarında bir bağ olsun diye ikisi arasındaki vasıtadır. Lâmın yazıldığı çizgiye (satıra) bak; elifin aslının onda son bulduğunu, mîmin oluşumunun ise ondan başladığını görürsün. Sonra 'ahsen-i takvîm'den ki o satırın yeridir, mîmin tarifinin sonu olan 'esfele sâfilîn'e iner. Elifin satıra inişi, 'Rabbimiz dünya semasına iner' hadis-i şerifi gibidir; o da terkip âleminin ilkidir, çünkü o Âdem'in ﵇ semasıdır ve hemen peşinden ateş feleği gelir. İşte bu yüzden satırın başına inmiştir; zira O ﷾ ehadiyet makamından halifenin var edilmesi makamına, temsil ve teşbih inişiyle değil, takdis ve tenzih inişiyle inmiştir. Lâm ise vasıta olup yaratan (mükevvin) ile yaratılanın (kevn) yerine geçendir; o, âlemin kendisinden var olduğu kudrettir. Bu yüzden satırın başına inişte elife benzemiştir. Mükevvin ve kevnden mürekkep olduğundan ve Allah ﷾ bizzat kendi nefsi üzerine kudretle vasıflanmayıp bilakis mahlûkatı üzerine kadir olduğundan, kudretin yönü mahlûkata çevrilmiştir; bu sebeple kudretin onlara taalluku kaçınılmazdır. Onun hakikati satıra ulaşmakla tamamlanmayıp aksi takdirde kendisi ile elif aynı mertebede olacağından, hakikati gereği tıpkı mîmin indiği gibi satırın altına veya üzerine inmeyi talep etti. Böylece onun icadına indi ve onun suretinde inmeye güç yetiremedi. Dolayısıyla ondan ancak mîm meydana gelebildi. Böylece indiği cihetin dışından satıra ulaşıncaya kadar yarım daire şeklinde indi ve ma'kul yarım feleği talep eden mahsûs bir yarım felek oldu; ikisinden dönen bir felek meydana geldi. Bütün âlem, pazar gününün başından cuma gününün sonuna kadar altı günde cinsler hâlinde var oldu; cumartesi günü ise makamdan makama ve hâlden hâle intikal için kaldı. Böylece 'Elif, Lâm, Mîm'; arkasında Zât, sıfatlar, fiiller ve mef'ûller ilmi bulunan kuşatıcı bir felek hâline geldi. Kim onu bu hakikatle okursa, kül ile kül için külle beraber hazır olur... [Şeyh'in] sözünün sonuna kadar. Şeyh, Kitâbü'l-İsrâ ilâ Makâmi'l-Esrâ'da harflerin sayılarına dayanan dakik fikirlere ve gizli sırlara işaret eden hususlar zikretmiştir ki bu sayı üç bin beş yüz otuz ikidir (١). Tafsilatın ilki Nûh'tan Yûh'un (güneşin) ışıldamasına, sonra da kelime ve ruhun indiği son terkibe kadardır. Onun sayısından sonra onu çarpar, toplar, ondan çıkarma yaparak eksiltir ve koyarsın;
610. Metin
يبدو لك تمام الشريعة حتى إلى انخرام الطبيعة، ومما يستأنس به لذلك ما
böylece tabiatın bozulmasına kadar şeriatın tamamı sana zahir olur. Buna delil gösterilebilecek hususlardan biri de şudur:
611. Metin
رواه العز ابن عبد السلام أن عليا رضي الله تعالى عنه استخرج وقعة معاوية من «حمعسق»
el-İzz b. Abdisselâm'ın rivayet ettiğine göre Ali radıyallâhu teâlâ anh, Muâviye vakasını "Hâ-Mîm-Ayn-Sîn-Kâf"tan çıkarmıştır.
612. Metin
واستخرج أبو الحكم عبد السلام بن برجان في تفسيره فتح بيت المقدس سنة ثلاث وثمانين وخمسمائة من قوله تعالى: الم غُلِبَتِ الرُّومُ [الروم: ١] وذكر الشيخ قدس سره كيفية استخراج ذلك بغير الطريق الذي ذكره وهو أن تأخذ عدد «الم» بالجزم الصغير فيكون ثمانية وتجمعها إلى ثمانية البضع في الآية فتكون ستة عشر فتزيل الواحد الذي للألف للأس فتبقى خمسة عشر فتمسكها عندك ثم ترجع إلى العمل في ذلك بالجمل الكبير. وهو الجزم فتضرب ثمانية البضع في
Ebü'l-Hakem Abdüsselâm b. Berracân da tefsirinde, Beytü'l-Makdis'in [hicrî] beş yüz seksen üç yılındaki fethini Allah Teâlâ'nın: { الم غُلِبَتِ الرُّومُ } “Elif. Lâm. Mîm. Rumlar yenilgiye uğradı” [er-Rûm: 1] kavlinden çıkarmıştır. Şeyh -kuddise sırruh- bunun, onun zikrettiğinden farklı bir yolla çıkarılış keyfiyetini şöyle zikretmiştir: «Elif-Lâm-Mîm»in küçük cezm (ebced-i sağîr) hesabıyla değerini alırsın, bu sekiz eder. Bunu ayette geçen 'bıd'' (birkaç) lafzının [değeri olan] sekiz ile toplarsın, on altı eder. Elif harfine ait olan biri üs/esas için düşersin, geriye on beş kalır; bunu aklında tutarsın. Sonra bu hususta büyük cümel (ebced-i kebîr) hesabıyla işlem yapmaya dönersin. Bu da cezm [hesabıdır]; 'bıd'' lafzının sekizini...1
613. Metin
أحد وسبعين واجعل ذلك كله سنين يخرج لك في الضرب خمسمائة وثمانية وستون سنة فتضيف إليها الخمسة عشر التي مسكتها عندك فتصير ثلاثة وثمانين وخمسمائة سنة وهو زمان فتح بيت المقدس على قراءة غلبت بفتح الغين واللام وسيغلبون بضم الياء وفتح اللام انتهى وإذا علمت أن هذه الفواتح السر الأعظم والبحر الخضم والنور الأتم.
yetmiş bir ile çarparsın ve bunların hepsini yıl kabul edersin; çarpımda sana beş yüz altmış sekiz yıl çıkar. Yanında tuttuğun on beşi buna eklersin, beş yüz seksen üç yıl olur ki bu da -ğayn ve lâmın fethasıyla 'ğalebet', yânın zammesi ve lâmın fethasıyla 'se-yuğlebûn' kıraatine göre- Beytü'l-Makdis'in fetih vaktidir. [Şeyh'in sözü] bitti. Bu sure başlarının en büyük sır, uçsuz bucaksız deniz ve en mükemmel nur olduğunu bildiğinde,
614. Metin
صفاء ولا ماء ولطف ولا هوا ... ونور ولا نار وروح ولا جسم
Ne su vardır ne berraklık, ne heva vardır ne letâfet; ne ateş vardır ne nur, ne cisim vardır ne ruh...
615. Metin
«فاعلم» أن كل ما ذكر الناس فيها رشفة من بحار معانيها ومن ادعى قصرا فمن قصوره أو زعم أنه أتى بكثير فمن قلة نوره والعارف يقول باندماج جميع ما ذكروه في صدف فرائدها وامتزاج سائر ما سطروه في طمطام فوائدها فإن شئت فقل كما أنها مشتملة على هاتيك الأسرار يشير كل حرف منها إلى اسم من أسمائه تعالى وإن شئت فقل أتى بها هكذا لتكون كالإيقاظ وقرع العصا لمن تحدى بالقرآن وإن شئت فقل جاءت كذلك ليكون مطلع ما يتلى عليهم مستقلا بضرب من الغرابة أنموذجا لما في الباقي من فنون الإعجاز فإن النطق بأنفس الحروف في تضاعيف الكلام وإن كان على طرف الثمام يتناوله الخواص والعوام لكن التلفظ بأسمائها إنما يتأتى ممن درس وخط. وأما من لم يحم حول ذلك قط فأعز من بيض الأنوق وأبعد من مناط العيوق ولا سيما إذا كان على نمط عجيب وأسلوب غريب منبىء عن سر سرى مبني على نهج عبقري بحيث يحار فيه أرباب العقول ويعجز عن إدراكه ألباب الفحول وإن شئت فقل فيها جلب لإصغاء الأذهان وإلجام كل من يلغو من الكفار عند نزول القرآن لأنهم إذا سمعوا ما لم يفهموه من هذا النمط العجيب تركوا اللغط وتوفرت دواعيهم للنظر في الأمر المناسب بين حروف الهجاء التي جاءت مقطعة وبين ما يجاورها من الكلم رجاء أنه ربما جاء كلام يفسر ذلك المبهم ويوضح ذلك المشكل وفي ذلك رد شر كثير من عنادهم وعتوهم ولغوهم الذي كان إذ ذاك يظهر منهم وفي ذلك رحمة منه تعالى للمؤمنين ومنة للمستبصرين وإن شئت فقل:
Bil ki insanların bu konuda zikrettiği her şey, onun mana denizlerinden bir yudumdur. Kim bir kısıtlama iddia ederse bu onun kusurundandır; kim de çok şey getirdiğini zannederse bu onun nurunun azlığındandır. Ârif olan zât ise onların zikrettiği her şeyin bu incilerin sedefine dâhil olduğunu ve yazdıkları bütün hususların onun faydalarının engin denizinde kaynaştığını söyler. İstersen şöyle de: Sure başları bu sırlara şamil olduğu gibi, onun her bir harfi de Allah Teâlâ'nın isimlerinden bir isme işaret eder. İstersen şöyle de: Bunlar Kur'an ile meydan okunan kimseler için bir uyandırma ve değnek vurma kabilinden olsun diye böyle gelmiştir. İstersen şöyle de: Onlara okunan vahyin başlangıcı bir nevi gariplikle müstakil olsun ve geri kalanındaki i'câz sanatlarına bir numune teşkil etsin diye böyle gelmiştir; zira kelâmın aralarında harflerin bizzat kendilerini telaffuz etmek her ne kadar pek kolay olup havas ve avam tarafından yapılabiliyorsa da isimlerini telaffuz etmek ancak okuyup yazan kimseden sadır olabilir. Bu işin etrafında hiç dolaşmamış kimseye gelince; bu onun için anka yumurtasından daha kıymetli ve ayyûk yıldızından daha uzaktır; hele hele akıl sahiplerinin hayrete düşeceği ve olgun zekâların kavramaktan aciz kalacağı harikulade bir tarz üzerine bina edilmiş, gizli bir sırrı haber veren şaşırtıcı bir üslup ve garip bir tarzda olursa! İstersen şöyle de: Bunlarda zihinlerin dinlemesini sağlama ve Kur'an indiği sırada kâfirlerden lağviyat yapan (boş konuşan) herkesi susturma gayesi vardır; zira onlar bu şaşırtıcı tarzdan anlayamadıkları bir şey işittiklerinde gürültüyü bırakır ve bu müphemliği tefsir edecek, bu müşkili açıklayacak bir sözün gelmesi ümidiyle kesik olarak gelen hece harfleri ile onların bitişiğindeki kelimeler arasındaki münasip hususa bakma arzuları artar. Bunda, o vakitler onlardan sadır olan inat, azgınlık ve boş sözlerinin getireceği pek çok şerrin bertaraf edilmesi vardır; yine bunda müminler için Allah Teâlâ'dan bir rahmet ve basiret sahipleri için büyük bir lütuf vardır. İstersen şöyle de:
616. Metin
إن بعض مركباتها بالمعنى الذي يفهمه أهل الله تعالى منها يصح إطلاقه عليه سبحانه فيجري ما
Allah ehlinin kendisinden anladığı mana ile bu harflerin bazılarının terkipleri Yüce Allah'a ıtlak edilmeye elverişlidir; dolayısıyla
617. Metin
روي عن علي كرم الله تعالى وجهه أنه قال: يا كهيعص ويا حمعسق
Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'ten rivayet edilen: "Ey Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd, ey Hâ-Mîm-Ayn-Sîn-Kâf!" sözü
618. Metin
على ظاهره، وإن أبيت فقل المراد يا منزلهما وإن شئت فقل غير ذلك حدث عن البحر ولا حرج.
zâhiri üzere cereyan eder. Şayet bunu kabul etmezsen: "Maksat 'Ey bu ikisini indiren!' demektir" de. İstersen bundan başkasını söyle; denizden bahset, hiçbir sakınca yoktur.
619. Metin
وعندي فيما نحن فيه لطائف وسبحان من لا تتناهى أسرار كلامه فقد أشار سبحانه بمفتتح الفاتحة حيث أتى به واضحا إلى اسمه الظاهر وبمبدأ سورة البقرة إلى اسمه الباطن فهو الأول والآخر والظاهر والباطن وأشار بتقديم الأول إلى أن الظاهر مقدم وبه عموم البعثة نحن نحكم بالظاهر والله تعالى يتولى السرائر، وأيضا في الأول إشارة إلى مقام الجمع وفي الثاني رمز إلى الفرق بعد الجمع وأيضا افتتاح هذه السورة بالمبهم ثم تعقيبه بالواضح فيه أتم مناسبة لقصة البقرة التي سميت السورة بها وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها وَاللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ [البقرة: ٧٢] وأيضا في الحروف رمز إلى ثلاثة أشياء فالألف إلى الشريعة واللام إلى الطريقة والميم إلى الحقيقة فهناك يكون العبد كالدائرة نهايتها عين بدايتها وهو مقام الفناء في الله تعالى بالكلية وأيضا الألف من أقصى الحلق واللام من طرف اللسان وهو وسط المخارج والميم من الشفة وهو آخرها فيشير بها إلى أن أول ذكر العبد ووسطه وآخره لا ينبغي إلا لله ﷿، وأيضا في ذلك إشارة إلى سر التثليث فالألف مشير إلى الله تعالى واللام إلى جبريل والميم إلى محمد صلى الله تعالى عليه وسلم
Benim nezdimde üzerinde bulunduğumuz konuda bazı latif incelikler vardır. Kelâmının sırları tükenmeyen Allah'ı tenzih ederim! Yüce Allah, Fâtiha'nın başlangıcını açık ve anlaşılır kılmakla Zâhir ismine; Bakara Suresi'nin başlangıcıyla da Bâtın ismine işaret etmiştir. O Evvel'dir, Âhir'dir, Zâhir'dir ve Bâtın'dır. Birincisini öne almakla zâhirin öncelikli olduğuna ve peygamberliğin umumiliğinin buna dayandığına işaret etmiştir; zira "Biz zâhire göre hükmederiz, sırları ise Allah Teâlâ üstlenir." Ayrıca birincide cem' makamına bir işaret, ikincide ise cem'den sonraki fark makamına bir remiz vardır. Yine bu surenin mübhem olanla açılıp ardından açık olanın getirilmesinde, sureye adını veren bakara (inek) kıssasına tam bir münasebet vardır: { وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِيها وَاللَّهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ } [el-Bakara: 72] “Hani siz bir adam öldürmüştünüz de bu hususta birbirinizle çekişmiştiniz. Hâlbuki Allah gizlemekte olduğunuzu açığa çıkaracaktı”. Ayrıca bu harflerde üç şeye remiz vardır: Elif şeriata, lâm tarikata, mîm ise hakikate işaret eder. İşte o makamda kul, sonu bizzat başlangıcı olan bir daire gibi olur ki bu da Allah Teâlâ'da tamamen fâni olma (fenâfillâh) makamıdır. Yine elif boğazın en sonundan, lâm mahreçlerin ortası olan dilin ucundan, mîm ise mahreçlerin sonuncusu olan dudaktan çıkar; böylece kulun zikrinin evvelinin, ortasının ve sonunun ancak aziz ve celil olan Allah için olması gerektiğine işaret edilir. Ayrıca bunda üçleme sırrına da işaret vardır: Elif Allah Teâlâ'ya, lâm Cibril'e, mîm ise Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e işaret etmektedir.
620. Metin
وقد قال جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه في الألف ست صفات من صفات الله تعالى الابتداء والله تعالى هو الأول والاستواء والله تعالى هو العدل الذي لا يجور والانفراد والله تعالى هو الفرد وعدم الاتصال بحرف وهو سبحانه بائن عن خلقه وحاجة الحروف إليها مع عدم حاجتها وأنتم الفقراء إلى الله والله هو الغني ومعناها الألفة وبالله تعالى الائتلاف،
Nitekim Ca'fer es-Sâdık radıyallâhu teâlâ anh şöyle demiştir: "Elifte Allah Teâlâ'nın sıfatlarından altı sıfat vardır: Başlangıç (ibtida); zira Allah Teâlâ Evvel'dir. Doğruluk (istiva); zira Allah Teâlâ asla zulmetmeyen Adl'dir. Teklik (infirad); zira Allah Teâlâ Ferd'dir. Hiçbir harfe bitişmemesi; zira O Sübhânehu mahlûkatından ayrıdır (bâindir). Kendisi harflere muhtaç değilken harflerin ona muhtaç olması; nitekim 'Siz Allah'a muhtaç fakirlersiniz, Allah ise Ganî'dir'. Anlamının ülfet olması; nitekim kaynaşma ve uzlaşma (i'tilâf) ancak Allah Teâlâ iledir."
621. Metin
وبقيت أسرار وأي أسرار يغار عليها العارف الغيور من الأغيار. ومن الظرف أن بعض الشيعة استأنس بهذه الحروف
Geriye daha nice sırlar kalmıştır ki gayretli ve kıskanç ârif bunları yabancılardan sakınır. İşin latif tarafı şudur ki Şîa'dan bazıları bu harflerle
622. Metin
لخلافة الأمير عليّ كرم الله تعالى وجهه فإنه إذا حذف منها المكرر يبقى ما يمكن أن يخرج منه «صراط على حق نمسكه» ولك أيها السني أن تستأنس بها لما أنت عليه فإنه بعد الحذف يبقى ما يمكن أن يخرج منه ما يكون خطابا للشيعي وتذكيرا له بما ورد في حق الأصحاب رضي الله تعالى عنهم أجمعين وهو «طرق سمعك النصيحة» وهذا مثل ما ذكروه حرفا بحرف وإن شئت قلت «صح طرقك مع السنة» ولعله أولى وألطف، وبالجملة عجائب هذه الفواتح لا تنفد ولا يحصرها العد.
Emîr Ali'nin kerremallâhu teâlâ vecheh hilafetine delil getirmeye çalışmıştır. Zira onlardan tekrarlananlar atıldığında geriye "صراط علي حق نمسكه" (Ali'nin yolu haktır, biz ona sarılırız) cümlesinin çıkarılabileceği harfler kalır. Ey Sünnî kardeşim, sen de üzerinde bulunduğun hak yola bunlarla delil getirebilirsin; zira tekrarlar atıldıktan sonra geriye Şiî'ye bir hitap ve ashap radıyallâhu teâlâ anhüm ecmaîn hakkında varid olanları ona bir hatırlatma kabilinden olan "طرق سمعك النصيحة" (Nasihat kulağına çaldı) cümlesinin çıkarılabileceği harfler kalır. Bu da onların zikrettiğiyle harfi harfine aynıdır. İstersen "صح طرقك مع السنة" (Sünnet ile yolun sıhhat buldu) da diyebilirsin ki bu belki daha evlâ ve daha latiftir. Hâsılı bu sure başlarının acayiplikleri tükenmez ve onları saymakla bitirmek mümkün değildir.
623. Metin
وكل يدّعي وصلا لليلى ... وليلى لا تقر لهم بذاكا
Herkes Leylâ ile vuslat davasında bulunur; oysa Leylâ onların hiçbirine bunu ikrar etmez.
624. Metin
وقد اختلف الناس في إعرابها حسبما اختلفت أقوالهم فيها فإن جعلت أسماء للسور مثلا كان لها حظ من الإعراب رفعا ونصبا وجرا فالرفع على أنها خبر مبتدأ محذوف أو مبتدأ خبره محذوف والنصب بتقدير فعل القسم أو فعل يناسب المقام وجاز النصب بتقدير فعل القسم فيما وقع بعده مجرور مع الواو ونحو ق وَالْقُرْآنِ [ق ١] مع أنه يلزم المخالفة بين المتعاطفين في الإعراب أن جعلت الواو للعطف واجتماع قسمين على شيء واحد إن جعلت للقسم وهو مستكره كما قاله الخليل وسيبويه لأن المعطوف عليه في محل يقع فيه المجرور فيكون العطف على المحل ويقدر الجواب من جنس ما بعد أن كانت للقسم أولا حاجة للتقدير ويكتفى بجواب واحد إذ لا مانع من أحد القسمين مؤكدا للآخر من غير عطف أو يقال هما لما كانا مؤكدين لشيء واحد وهو الجواب جاز ذلك ولا وجه وجيه للاستكراه وإن كان للضلالة أب فالتقليد أبوها والجر على إضمار حرف القسم. وقول ابن هشام أنه وهم لأن ذلك مختص عند البصريين باسم الله سبحانه وبأنه لا جواب للقسم في سورة البقرة ونحوها ولا يصح جعل ما بعد جوابا وحذفت اللام كحذفها في قوله:
İnsanlar, bu harfler hakkındaki görüşlerinin farklılığına göre bunların irabı hususunda da ihtilaf etmişlerdir. Şayet bunlar mesela surelerin isimleri kılınırsa; ref, nasb ve cer bakımından iraptan payları olur. Ref konumu, mahzuf bir mübtedanın haberi veya haberi mahzuf bir mübteda olmaları iledir. Nasb konumu, takdirî bir kasem fiiliyle veya makama uygun bir fiille olur. Kendisinden sonra vâv ile mecrur bir lafzın geldiği { ق وَالْقُرْآنِ } [Kâf: 1] “Kâf. Şanlı Kur'an'a andolsun” gibi yerlerde kasem fiilinin takdiriyle nasb caiz görülmüştür. Bununla birlikte şayet vâv atıf için kabul edilirse matuflar arasında irap bakımından muhalefet gerekir; şayet kasem için kabul edilirse tek bir şey üzerine iki yeminin toplanması gerekir ki bu, Halîl ve Sîbeveyh'in belirttiği gibi hoş karşılanmayan (müstekreh) bir durumdur. Zira matufun aleyh mecrurun bulunduğu bir mahaldedir; dolayısıyla atıf mahalle yapılmış olur ve vâv kasem içinse cevap sonrasının cinsinden takdir edilir ya da takdire hiç gerek kalmayıp tek bir cevapla yetinilir; çünkü atıf olmaksızın kasemlerden birinin diğerini tekit etmesine bir engel yoktur. Yahut şöyle denir: Bu ikisi tek bir şeyi yani cevabı tekit ettiklerinde bu durum caiz olur ve hoş karşılamamak için geçerli bir sebep kalmaz. Şayet delaletin bir babası olsaydı, taklit onun babası olurdu! Cer konumu ise kasem harfinin hazfedilip gizlenmesi iledir. İbn Hişâm'ın bunun bir vehim olduğunu söylemesi -çünkü bu Basralılara göre sadece Yüce Allah'ın ismine mahsustur ve Bakara Suresi ile benzerlerinde kasemin cevabı yoktur, sonrasını cevap kılmak da sahih değildir; şu beyitte lâmmın hazfedildiği gibi lâm hazfedilmiştir:
625. Metin
ورب السماوات العلى وبروجها ... والأرض وما فيها المقدر كائن
Yüce göklerin ve burçlarının Rabbine andolsun ki, yeryüzünün ve içindekilerin takdir edileni mutlaka vuku bulacaktır.
626. Metin
لأن ذلك على قلته مخصوص باستطالة القسم وهم لا يخفى على الوليد إذ مذهبنا كوفي واتباع البصري ليس بفرض وكثيرا ما يستغنى عن الجواب بما يدل عليه والمقسم عليه مضمون ما بعده وهو قرينة قريبة وبهذا صرح في التسهيل وشروحه، وحديث الاستطالة ليس بلازم بل هو الأغلب كما صرح به ابن مالك.
Zira bu, azlığıyla beraber kasemin uzamasına mahsustur- şeklindeki gerekçesi, yeni doğmuş bir çocuğa bile gizli kalmayacak bir vehimdir; çünkü bizim mezhebimiz Kûfelilerin mezhebidir ve Basralılara uymak farz değildir. Çoğu zaman ona delalet eden bir karine sebebiyle cevaba ihtiyaç duyulmaz; üzerine yemin edilen şey (muksemun aleyh) ise sonrasının mazmunudur ve bu da yakın bir karinedir. et-Teshîl ve şerhlerinde bu husus açıkça belirtilmiştir. Kasemin uzaması meselesi de zorunlu olmayıp İbn Mâlik'in açıkça ifade ettiği gibi çoğunlukla böyledir.
627. Metin
ثم ما كان من هذه الفواتح مفردا كص أو موازنا له كحم بزنة قابيل يتأتى فيه الإعراب لفظا أو محلا بأن يسكن حكاية لحاله قبل ويقدر إعرابه وهو غير منصرف للعلمية والتأنيث وما خالفهما نحو كهيعص يحكى لا غير وجازت الحكاية في هذه الأسماء مع أنها مختصة بالأعلام التي نقلت من الجمل كتأبط شرا لرعاية صورها المنبئة عن نقلها إلى العلمية وفي الألفاظ التي وقعت أعلاما لأنفسها كضرب فعل ماض لحفظ المجانسة مع المسمى في الإشعار بأنها لم تنقل عن أصلها بالكلية لأنها لكثرة استعمالها معدودة موقوفة صارت هذه الحالة كأنها أصل فلما جعلت أعلاما جازت حكايتها على تلك الهيئة الراسخة تنبيها على أن فيها سمة من ملاحظة الأصل وهو الحروف المبسوطة. والمقصد الإيقاظ وقرع العصا فتجويز الحكاية مخصوص بهذه الأسماء أعلاما للسور وإلا فلم تجز الحكاية كذا في الحواشي الشريفة الشريفية وإطباق النحاة على أن المفردات تحكي بعد من وأي الاستفهاميتين وبدونهما كقولهم دعنا من تمرتان مخالف لدعوى الاختصاص التي حكاها كما لا يخفى وإن أبقيت على معانيها مسرودة على نمط التعديد لم تعرب لعدم المقتضي والعامل وكذا إذا جعلت أبعاضا على الصحيح ١ أو مزيدة للفصل
Sonra bu sûre başlarından (hurûf-ı mukattaa) Sâd (ص) gibi tek kelime olan yahut Kâbîl vezninde Hâ-Mîm (حم) gibi ona vezin olarak denk bulunanlarda, önceki durumunun hikâyesi (olduğu gibi aktarılması) olarak sükûn kılınıp irabı takdir edilmek suretiyle lafzan veya mahallen irap almaları mümkün olur; bu durumda alem (özel isim) ve müennes oluşundan dolayı gayrimunsarıftır. Bu ikisine uymayan Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd (كهيعص) gibiler ise yalnızca hikâye edilir, başka türlü okunamaz. Cümleden nakledilen özel isimlere (örneğin Teabbata Şerrâ gibi) alem kılınmaya nakledildiklerini gösteren suretlerinin gözetilmesi sebebiyle ve kendilerine özel isim olan lafızlara (örneğin 'darabe mazi bir fiildir' ifadesindeki darabe gibi) müsemmâ ile olan benzerliği korumak amacıyla mahsus olmasına rağmen bu isimlerde hikâyenin caiz olması, bunların asıllarından tamamen nakledilmediğini hissettirmek içindir. Zira bunlar sayılarak ve durak yapılarak çokça kullanılmalarından dolayı bu durum sanki bir asıl hâline gelmiştir. Dolayısıyla alem kılındıklarında, asıllarının –ki o da hecelenen harflerdir– gözetildiğine dair bir işaret taşımalarına dikkat çekmek üzere bu yerleşik heyet üzere hikâye edilmeleri caiz görülmüştür. Asıl maksat ise uyandırmak ve dikkat çekmektir (uyarıda bulunmaktır). Dolayısıyla hikâyenin caiz görülmesi, sûre isimleri olmak üzere sadece bu isimlere mahsustur; aksi takdirde hikâye caiz olmazdı. eş-Şerîfiyye haşiyelerinde böyle geçmektedir. Ancak nahivcilerin, tekil kelimelerin istifham (soru) edatları olan 'men' (من) ve 'eyy' (أي) sonrasında ve bunlar olmaksızın hikâye edilebileceğine –örneğin 'دعنا من تمرتان' (Bizi iki hurmayla baş başa bırak) sözlerinde olduğu gibi– dair ittifakları, gizli kalmayacağı üzere onun naklettiği ihtisas (özellik) iddiasına aykırıdır. Şayet bunlar sayma tarzında peş peşe dizilmiş olarak kendi anlamları üzere bırakılırlarsa, gerektirici bir sebep ve âmil bulunmadığından dolayı irap almazlar; aynı şekilde sahih olan görüşe göre 1 cüzler kılındıklarında veya fasıl için zait kabul edildiklerinde de [durum böyledir].
628. Metin
مثلا نعم إن قدرت بالمؤلف من هذه الحروف كانت في حيز الرفع على ما مر وإن جعلت مقسما بها يكون كل كلمة منها منصوبا أو مجرورا على اللغتين في الله لأفعلن وهل ذلك المجموع نحو «الم» و «حم» أو للألف والحاء مثلا على طريق الرمان حلو حامض؟ خلاف والظاهر الأول وجوز بعضهم الرفع بالابتداء والخبر قسمي محذوفا وتصريح الرضي باختصاص ذلك فيما إذا كان المبتدأ صريحا في القسمية يجعله غير مرتضى، وجعل بعضهم النصب في البعض مخصوصا بما إذا لم يمنع مانع كما في ص وَالْقُرْآنِ [ص: ١] فيتعين الجر للزوم المخالفة بين المتعاطفين واجتماع القسمين حينئذ وفيه ما تقدم فلا تغفل، وبقيت أقوال مبنية على أقوال لا أظنها تخفى عليك إن أحطت خبرا بما قدمناه لديك فتدبر، وفي كون هذه الفواتح آية خلاف فقال الكوفيون: الم آية أينما وقعت وكذلك المص وطسم وأخواتهما وطه ويس وحم وأخواتها وكهيعص آية وحم عسق آيتان وأما المر وأخواتها الخمس فليست بآية وكذلك طس وص وق ون. وقال البصريون: ليس شيء من ذلك آية وفي المرشد أن الفواتح في السور كلها آيات عند الكوفيين من غير تفرقة وليس بشيء كقول بعض أن الم في آل عمران ليست بآية ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ جملة مستأنفة وابتداء كلام أو متعلقة بما قبلها وفيه احتمالات أطالوا فيها وكتاب الله تعالى يحمل على أحسن المحامل وأبعدها من التكلف وأسوغها في لسان العرب وذلك إشارة إلى الكتاب الموعود به صلى الله تعالى عليه وسلم بقوله تعالى: إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا كما قال الواحدي أو على لسان موسى وعيسى ﵉ لقوله تعالى:
irap almazlar. Evet, şayet bu harflerden mürekkep bir kelime takdir edilirse geçtiği üzere ref mahallinde olurlar. Şayet kendisiyle yemin edilen (muksemun bih) kılınırlarsa, "Vallahi le-ef'alenne" ifadesindeki iki lügate göre her bir kelimesi mansub veya mecrur olur. Bu durum "Elif-Lâm-Mîm" ve "Hâ-Mîm" gibi toplamı için midir, yoksa "er-Rummânu hulvun hâmizun" (Nar tatlı-ekşidir) terkibindeki gibi mesela elif ve hâ için midir? Bu hususta ihtilaf vardır; zahir olan birincisidir. Bazıları bunların mübteda olarak ref konumunda olduğunu, haberin ise mahzuf olan "kasemî" (yeminimdir) lafzı olduğunu caiz görmüştür; ancak Radî'nin bunun mübtedanın kasem olmakta sarîh olması şartına bağlı bulunduğunu açıkça belirtmesi bu görüşü merdud kılmaktadır. Bazıları da cerri gerektirecek bir mani bulunmadığı durumlara nasbı tahsis etmiştir; nitekim { ص وَالْقُرْآنِ } [Sâd: 1] “Sâd. Şanlı Kur'an'a andolsun” ayetinde olduğu gibi matuflar arasındaki muhalefetten ve o anda iki yeminin birleşmesinden ötürü cer konumu tayin eder. Buna dair açıklamalar daha önce geçmişti, gafil olma! Daha geride başka görüşlere dayanan görüşler kalmıştır ki sana sunduklarımızı etraflıca kavradıysan onların sana gizli kalmayacağını zannederim, iyi düşün! Bu sure başlarının bir ayet olup olmadığı hususunda ihtilaf edilmiştir: Kûfeliler "Elif-Lâm-Mîm nerede geçerse geçsin bir ayettir; aynı şekilde Elif-Lâm-Mîm-Sâd, Tâ-Sîn-Mîm ve benzerleri ile Tâhâ, Yâsîn, Hâ-Mîm ve benzerleri de böyledir. Kâf-Hâ-Yâ-Ayn-Sâd tek bir ayettir; Hâ-Mîm-Ayn-Sîn-Kâf ise iki ayettir. Elif-Lâm-Râ ve diğer beş benzeri ise ayet değildir; Tâ-Sîn, Sâd, Kâf ve Nûn da böyledir" demişlerdir. Basralılar ise: "Bunların hiçbiri ayet değildir" demişlerdir. el-Mürşid'de, surelerdeki bütün fâtihaların hiçbir ayrım yapılmaksızın Kûfelilere göre ayet olduğu belirtilmiştir ki bu da bazılarının Âl-i İmrân'daki "Elif-Lâm-Mîm"in ayet olmadığını söylemesi gibi dikkate alınmayacak bir sözdür. { ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } “İşte o Kitap; onda hiçbir şüphe yoktur, müttakiler için bir hidayettir” ifadesi ya müstakil bir cümle ve yeni bir söz başlangıcıdır ya da öncesine taalluk etmektedir. Bu hususta üzerinde uzun uzadıya durdukları muhtemel ihtimaller vardır; Allah Teâlâ'nın kitabı ise en güzel anlamlara, tekellüften en uzak ve Arap lisanında en makul olanına hamledilir. "Zâlike" (işte o) ifadesi, Vâhidî'nin dediği gibi Yüce Allah'ın { إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا } “Şüphesiz biz senin üzerine ağır bir söz bırakacağız” kavliyle sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e vaat edilen kitaba bir işarettir; yahut Yüce Allah'ın şu kavlinden dolayı Mûsâ ve Îsâ'nın aleyhimesselâm lisanı üzere vaat edilen kitaptır:
629. Metin
وَكانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا الآية ويؤيده ما روي عن كعب عليكم بالقرآن فإنه فهم العقل ونور الحكمة وينابيع العلم وأحدث الكتب بالله عهدا،
{ وَكانُوا مِنْ قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا } “Daha önce inkâr edenlere karşı fetih/zafer istiyorlardı...” ayet-i kerimesi. Ka'b'dan rivayet edilen şu söz de bunu teyit etmektedir: "Kur'an'a sarılın; zira o aklın anlayışı, hikmetin nuru, ilmin pınarları ve Allah ile ahdi en yeni olan kitaptır.
630. Metin
وقال في التوراة يا محمد إني منزل عليك توراة حديثة تفتح بها «أعينا عميا وآذانا صما وقلوبا غلفا
Allah Tevrat'ta şöyle buyurmuştur: 'Ey Muhammed! Ben sana yeni bir Tevrat indireceğim ki onunla kör gözleri, sağır kulakları ve kilitli kalpleri açasın.'"
631. Metin
كما قاله غير واحد أو إلى ما بين أيدينا والإشارة بذلك للتعظيم وتنزيل البعد الرتبي منزلة البعد الحقيقي كما في قوله تعالى: فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ [يوسف: ٣٢] كما اختاره في المفتاح أو لأنه لما نزل عن حضرة الربوبية وصار بحضرتنا بعد ومن أعطى غيره شيئا أو أوصله إليه أو لاحظ وصوله عبر عنه بذلك لأنه بانفصاله عنه بعيد أو في حكمه، وقد قيل: كل ما ليس في يديك بعيد.
Pek çok müfessirin söylediği gibi bu işaret böyledir; yahut önümüzde bulunan [mevcut Kur'an'a] bir işarettir. "Zâlike" (uzaklık bildiren işaret ismi) ile işaret edilmesi tazim içindir ve Yüce Allah'ın: { فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ } [Yûsuf: 32] “İşte hakkında beni kınadığınız zât budur!” kavlinde olduğu gibi rütbece uzaklığı hakiki uzaklık makamına indirmektir; el-Miftâh sahibinin tercih ettiği görüş de budur. Yahut Kur'an rubûbiyyet huzurundan inip bizim huzurumuza geldiğinde [aslına göre] uzaklaştığı içindir; zira başkasına bir şey veren, ona bir şeyi ulaştıran veya ulaştığını mülahaza eden kimse, kendisinden ayrılması sebebiyle o şeyi uzak veya uzak hükmünde görerek "zâlike" ile ifade eder. Nitekim "Elinde olmayan her şey uzaktır" denilmiştir.
632. Metin
ولما لم يتأت هذا المعنى في قوله تعالى: هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ [الإنعام: ٩٢، ١٥٥] لأنه إشارة إلى ما عنده سبحانه لم يأت بذلك مع بعد الدرجة وهذا الذكر حروف التهجي في الأول وهي تقطع بها الحروف وهو لا يكون إلا في حقنا وعدم ذكرها في الثاني فلذا اختلف المقامان وافترقت الإشارتان كما قاله السهيلي، وهو عند قوم تحقيق ويرشدك إلى ما فيه عندي نظر دقيق وأبعد بعضهم فوجه البعد بأن القرآن لفظ وهو من قبيل الأعراض السيالة الغير القارة فكل ما وجد منه اضمحل وتلاشى وصار منقضيا غائبا عن الحس وما هو كذلك في حكم البعيد، وقيل لأن صيغة البعيد والقريب قد يتعاقبان كقوله تعالى في قصة عيسى ﵇: ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ [آل عمران: ٥٨] ثم قال تعالى: إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ [آل عمران: ٦٢] وله نظائر في الكتاب الكريم ونقله الجرجاني عن طائفة وأنشدوا:
Yüce Allah'ın: { هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ } [el-En'âm: 92, 155] “Bu indirdiğimiz bir kitaptır” kavlinde bu mana hasıl olmayınca -çünkü o O'nun Sübhânehu katındakine bir işarettir- derece bakımından uzak olmakla birlikte "zâlike" getirilmemiştir. Birincide hece harfleri zikredilmiştir ki bunlar harfleri birbirinden ayırır ve bu ancak bizim hakkımızda söz konusu olur; ikincide ise bu harfler zikredilmemiştir. Dolayısıyla iki makam farklılaşmış ve Süheylî'nin dediği gibi iki işaret birbirinden ayrılmıştır. Bu bir topluluğa göre tahkiktir; benim nezdimdeki ince bir nazar da oradaki hakikate seni irşad eder. Bazıları ise aşırıya kaçarak bu uzaklığı şöyle açıklamıştır: Kur'an lafızdır; lafız ise sürüp giden ve karar kılmayan arazlar kabilindendir; dolayısıyla ondan var olan her parça hemen yok olup silinir, sona erer ve histen kaybolur. Bu vasıfta olan bir şey ise uzak hükmündedir. Yine denildi ki: Uzaklık ve yakınlık sîgaları bazen birbirinin yerine geçebilir; nitekim Îsâ aleyhisselâm kıssasında Yüce Allah'ın: { ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ } [Âl-i İmrân: 58] “İşte bunu sana okuyoruz” buyurup sonra: { إِنَّ هذا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ } [Âl-i İmrân: 62] “Şüphesiz bu, elbette en doğru kıssadır” buyurması gibi. Kur'an-ı Kerîm'de bunun benzerleri vardır. Cürcânî bunu bir topluluktan nakletmiş ve şu beyti inşad etmişlerdir:
633. Metin
أقول له والرمح يأطر متنه ... تأمل خفافا إنني أنا ذلكا
Mızrak onun böğrünü eğerken ona şöyle derim: 'İyice bak ey Hafâf, işte o [bahsettiğin adam] benim!'
634. Metin
وليس بنص لاحتمال أن يكون المراد إنني أنا ذلك الذي كنت تحدث عنه وتسمع به، وقول الإمام الرازي: إن ذلك للبعيد عرفا لا وضعا فحمله هنا على مقتضى الوضع اللغوي لا العرفي مخالف لما نفهمه من كتب أرباب العربية وفوق كل ذي علم عليم والقول بأن الإشارة إلى التوراة والإنجيل- كما نقل عن عكرمة- إن كان قد ورد فيه حديث صحيح قبلناه وتكلفنا له وإلا ضربنا به الحائط وما كل احتمال يليق، وأغرب ما رأيناه في توجيه الإشارة أنها إلى
Fakat bu kesin bir delil (nass) değildir; zira anlamın "Senin kendisinden bahsettiğin ve methini duyduğun kimse bizzat benim" olması muhtemeldir. İmam Râzî'nin: "'Zâlike' örfen uzak içindir, vaz'an (dilin asıl konuluşu itibariyle) değil; dolayısıyla buradaki kullanım örfî değil lügavî vaz'ın gereğine hamledilir" şeklindeki sözü, Arap dili âlimlerinin kitaplarından anladığımıza aykırıdır; her ilim sahibinin üstünde daha iyi bir bilen vardır. İkrime'den nakledildiği gibi buradaki işaretin Tevrat ve İncil'e yönelik olduğu sözüne gelince; şayet bu konuda sahih bir hadis varid olmuşsa bunu kabul eder ve onun için tevil külfetine gireriz; aksi takdirde onu duvara çalarız; zira her ihtimal layık ve makbul değildir. İşaretin yönlendirilmesi hususunda gördüğümüz en garip görüş,
635. Metin
الصراط المستقيم في الفاتحة كأنهم لما سألوا الهداية لذلك قيل لهم ذلك الصراط الذي سألتم الهداية إليه هو الكتاب وهذا إن قبلته يتبين به وجه ارتباط سورة البقرة بسورة الحمد على أتم وجه وتكون الإشارة إلى ما سبق ذكره والذي تنفتح له الآذان أنه إشارة إلى القرآن. ووجه البعد ما ذكره صاحب المفتاح ونور القرب يلوح عليه، والمعتبر في أسماء الإشارة هو الإشارة الحسية التي لا يتصور تعلقها إلا بمحسوس مشاهد فإن أشير بها إلى ما يستحيل إحساسه نحو ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ [غافر: ٦٢، ٦٤، الإنعام: ١٠٢، يونس: ٣، فاطر: ١٣، الزمر: ٦] أو إلى محسوس غير مشاهد نحو تِلْكَ الْجَنَّةُ [مريم: ٦٣] فلتصييره كالمشاهد وتنزيل الإشارة العقلية منزلة الحسية كما في الرضي فالإشارة هنا لا تخلو عن لطف، وقول بعضهم إن اسم الإشارة إذا كان معه صفة له لم يلزم أن يكون محسوسا- وهم محسوس- والكتاب كالكتب مصدر كتب ويطلق على المكتوب كاللباس بمعنى الملبوس والكتب- كما قال الراغب- ضم أديم إلى أديم بالخياطة، وفي المتعارف ضم الحروف بعضها إلى بعض والأصل في الكتابة النظم بالخط وقد يقال ذلك للمضموم بعضه إلى بعض باللفظ ولذا يستعار كل واحد للآخر ولذا سمي كتاب الله وإن لم يكن كتابا والكتاب هنا إما باق على المصدرية وسمي به المفعول للمبالغة أو هو بمعنى المفعول وأطلق على المنظوم عبارة قبل أن تنظم حروفه التي يتألف منها في الخط تسمية بما يؤول إليه مع المناسبة وقول الإمام- إن اشتقاق الكتاب من كتبت الشيء إذا جمعته وسميت الكتيبة لاجتماعها فسمي الكتاب كتابا لأنه كالكتيبة على عساكر الشبهات أو لأنه اجتمع فيه جميع العلوم أو لأن الله تعالى ألزمك فيه التكاليف على الخلق- كلام ملفق لا يخفى ما فيه، ويطلق الكتاب كالقرآن على المجموع المنزل على النبي المرسل ﷺ وعلى القدر الشائع بين الكل والجزء ولا يحتاج هنا إلى ما قيل في دفع المغالطة المعروفة بالجذر الأصم ولا أرى فيه بأسا إن احتجته واللام في الكتاب للحقيقة مثلها في أنت الرجل والمعنى ذلك هو الكتاب الكامل الحقيق بأن يخص به اسم الكتاب لغاية تفوقه على بقية الأفراد في حيازة كمالات الجنس حتى كأن ما عداه من الكتب السماوية خارج منه بالنسبة إليه، وقال ابن عصفور: كل لام وقعت بعد اسم الإشارة وأي في النداء وإذ الفجائية فهي للعهد الحضوري وقرىء تنزيل الكتاب، والريب الشك وأصله مصدر رابني الشيء إذا حصل فيك الريبة وهي قلق النفس ومنه ريب الزمان لنوائبه فهو مما نقل من القلق إلى ما هو شبيه به ويستعمل أيضا لما يختلج في القلب من أسباب الغيظ، وقول الإمام الرازي: إن هذين قد يرجعان إلى معنى الشك لأن ما يخاف من الحوادث محتمل فهو كالمشكوك وكذلك ما اختلج في القلب فإنه غير مستيقن مستيقن رده، فالمنون من الريب أو يشك فيه ويختلج في القلب من أسباب الغيظ على الكفار مثلا مما «لا ريب فيه» أو فيه ريب وفرق أبو زيد بين رابني وأرابني فيقال رابني من فلان أمر إذا كنت مستيقنا منه بالريب وإذا أسأت به الظن ولم تستيقن منه قلت أرابني وعليه قول بشار:
onun Fâtiha'daki "Sırât-ı Müstakîm"e (dosdoğru yola) işaret olduğudur; sanki onlar buna hidayet edilmeyi istediklerinde kendilerine: "Hidayet edilmesini istediğiniz o dosdoğru yol işte bu Kitap'tır" denilmiştir. Bunu kabul edersen, Bakara Suresi'nin Hamd (Fâtiha) Suresi ile irtibat yönü en mükemmel şekilde açığa çıkar ve işaret daha önce zikredilen şeye raci olur. Kulakların kabulleneceği görüş ise bunun Kur'an'a bir işaret olduğudur. Uzaklık yönü el-Miftâh sahibinin zikrettiği husustur; yakınlık nuru da üzerinde parıldamaktadır. İşaret isimlerinde muteber olan, ancak müşahede edilen somut bir varlığa taalluku tasavvur edilebilen hissî işarettir. Şayet hissedilmesi imkânsız olan bir şeye ({ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ } [el-En'âm: 102; Yûnus: 3; Fâtır: 13; ez-Zümer: 6; el-Mü'min: 62, 64] “İşte Rabbiniz olan Allah budur” gibi) veya müşahede edilmeyen somut bir varlığa ({ تِلْكَ الْجَنَّةُ } [Meryem: 63] “İşte o cennet...” gibi) işaret edilirse; bu onu müşahede edilen bir varlık gibi kılmak ve Radî'de geçtiği üzere aklî işareti hissî işaret makamına indirmek içindir. Dolayısıyla buradaki işaret bir incelikten ve zarafetten uzak değildir. Bazılarının "İşaret isminin beraberinde bir sıfatı bulunduğunda onun somut (mahsus) bir varlık olması gerekmez" şeklindeki sözü ise somut bir vehimdir! "el-Kitâb" lafzı "ketb" gibi "ketebe" fiilinin masdarıdır ve giyilen şey anlamına gelen "libâs" gibi yazılan şey (mektûb) için de kullanılır. Râgıb'ın belirttiği gibi "ketb"; dikişle bir deriyi diğer bir deriye eklemektir. Örfte ise harfleri birbirine eklemektir. Yazmada (kitabette) asıl olan hat ile dizmektir; bazen lafızla birbirine eklenen şeyler için de bu söylenir; bu sebeple her biri diğeri yerine istiare yoluyla kullanılır ve bir yazı kitabı olmasa da Allah'ın kelâmına "Kitâb" adı verilir. Buradaki "el-Kitâb" ya masdarlık anlamı üzere kalmıştır ve mübalağa için mef'ûle isim verilmiştir yahut mef'ûl (yazılmış) anlamındadır ve hat ile kendisinden meydana geleceği harfleri henüz dizilmeden önce münasebete binaen varacağı son duruma göre isimlendirilerek ibare hâlinde dizilmiş kelâma ıtlak edilmiştir. İmam'ın: "Kitâb'ın iştikakı, bir şeyi topladığın zaman söylediğin 'ketebtü'ş-şey'e' ifadesindendir; nitekim askeri birliğe toplandığı için 'ketîbe' denilmiştir; dolayısıyla Kitap da şüphe ordularına karşı bir askeri birlik gibi olduğu için veya içinde bütün ilimler toplandığı için yahut Allah Teâlâ mahlûkat üzerine yükümlülükleri onda sana gerekli kıldığı için 'Kitâb' olarak adlandırılmıştır" şeklindeki sözü, içinde neler olduğu gizli kalmayan uydurma ve zayıf bir kelâmdır. Kitap lafzı tıpkı Kur'an gibi, gönderilen Nebi ﷺ'e indirilen mecmua ıtlak edildiği gibi cüz ile kül arasında ortak olan miktara da ıtlak edilir. Burada "el-Cezrü'l-Asamm" olarak bilinen safsatayı defetmek için söylenen şeylere ihtiyaç yoktur; lakin ihtiyaç duyarsan bunda bir sakınca da görmem. "el-Kitâb"daki lâm harf-i ta'rifi, "Sen o adamsın" (yani gerçek ve tam adamsın) cümlesinde olduğu gibi hakikat içindir. Anlam şudur: Bu Kitap, cinsin kemâlâtını kendisinde toplamakta diğer fertlere son derece üstün gelmesi sebebiyle "Kitap" isminin kendisine tahsis edilmesine layık olan kâmil Kitap'tır; öyle ki semavî kitaplardan onun dışındakiler buna nispetle sanki kitap olmaktan çıkmış gibidir. İbn Usfûr şöyle demiştir: İşaret isminden, nidadaki "eyyü"den ve sürpriz bildiren "iz"den (iz-i fücâiyye) sonra gelen her lâm ahd-i huzûrî içindir. Ayet "Tenzîlü'l-Kitâb" şeklinde de okunmuştur. "er-Rayb" şüphe demektir; aslı, sende şüphe ve nefis huzursuzluğu meydana getiren şey için kullanılan "râbenî eş-şey'u" fiilinin masdarıdır; zamanın felaketleri için kullanılan "raybü'z-zamân" ifadesi de bundandır. Dolayısıyla bu kelime, nefis huzursuzluğundan ona benzeyen şeye (şüpheye) nakledilen lafızlardandır. Kalpte kaynaşan öfke sebepleri için de kullanılır. İmam Râzî'nin: "Bu iki mana şüphe manasına dönebilir; zira korkulan hadiseler ihtimallidir, dolayısıyla şüphelenilen şey gibidir; aynı şekilde kalpte kaynaşan şey de kesin olarak bilinmediğinden reddedilmiştir" şeklindeki sözü dikkate alınırsa; "menûn" (ölüm/zaman) kelimesi "rayb"dandır; yahut ondan şüphe edilir veya kâfirlere karşı kalpte kaynaşan öfke sebepleri mesela "onda hiçbir şüphe olmayan" yahut içinde şüphe bulunan şeylerdendir. Ebû Zeyd "râbenî" ile "erâbenî" arasını ayırmış ve şöyle demiştir: Bir kimsenin şüpheli durumundan kesin olarak emin olduğun zaman 'râbenî min fülânin emrun' dersin; şayet ona kötü zan besler fakat bundan kesin emin olamazsan 'erâbenî' dersin. Beşşâr'ın şu sözü de bu kabildendir:
636. Metin
أخوك الذي إن ربته قال إنما ... أراب وإن عاتبته لان جانبه
“Senin gerçek kardeşin, sen ona şüpheyle baktığında ‘Ben sadece şüphelendim’ diyen, kendisini azarladığında ise sana yumuşak davranandır.”
637. Metin
وبعض فرق بين الريب والشك بأن الريب شك مع تهمة، وقال الراغب: الشك وقوف النفس بين شيئين متقابلين بحيث لا يترجح أحدهما على الآخر بأمارة، والمرية التردد في المتقابلين وطلب الأمارة من مري الضرع أي مسحه للدر، والريب أن يتوهم في الشيء ثم ينكشف عما توهم فيه، وقال الجولي: يقال الشك لما استوى فيه الاعتقادان أو لم يستويا ولكن لم ينته أحدهما لدرجة الظهور الذي تنبني عليه الأمور والريب لما لم يبلغ درجة اليقين وإن ظهر نوع ظهور ولذا حسن هنا لا رَيْبَ فِيهِ للإشارة إلى أنه لا يحصل فيه ريب فضلا عن شك ونفى سبحانه الريب فيه مع كثرة المرتابين- لا كثرهم الله تعالى- على معنى أنه في علو الشأن وسطوع البرهان بحيث لا يرتاب العاقل بعد النظر
Bazıları rayb ile şek arasını, raybin töhmet içeren bir şüphe olduğu şeklinde ayırmıştır. Râgıb şöyle demiştir: Şek, nefsin birbirine zıt iki şey arasında, biri diğerine bir emare ile üstün gelmeyecek şekilde duraklamasıdır. Mirye (meriyye) ise iki zıt şık arasında tereddüt etmek ve emare aramaktır; bu da sütün akması için memenin sıvazlanması anlamındaki 'meryü'd-dar' kökünden gelir. Rayb ise bir şey hakkında zanda bulunup sonra o zannettiği şeyin açığa çıkmasıdır. el-Cevlî ise şöyle demiştir: İki inancın eşit olduğu veya eşit olmayıp da birinin işlerin üzerine bina edileceği açıklık derecesine ulaşmadığı duruma şek denir. Bir nevi açıklık kazansa bile kesin bilgi (yakîn) derecesine ulaşmayan duruma ise rayb denir. İşte bu yüzden burada, bırakın şekkı, içinde hiçbir rayb dahi meydana gelmeyeceğine işaret etmek üzere { لا رَيْبَ فِيهِ } denilmesi güzel olmuştur. Yüce Allah, şüphe edenlerin çokluğuna rağmen —Allah onların sayısını artırmasın— onda şüpheyi nefyetmiştir; bunun anlamı, aklı başında bir kimsenin [delillere] baktıktan sonra
638. Metin
في كونه وحيا من الله تعالى لا أن لا يرتاب فيه حتى لا يصح ويحتاج إلى تنزيل وجود الريب عن البعض منزلة العدم لوجود ما يزيله، وقيل: إنه على الحذف كأنه قال لا سبب ريب فيه لأن الأسباب التي توجبه في الكلام التلبيس والتعقيد والتناقض والدعاوى العارية عن البرهان وكل ذلك منتف عن كتاب الله تعالى، وقيل معناه النهي وإن كان لفظه خبرا أي لا ترتابوا فيه على حد فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ [البقرة: ١٩٧] وقيل معناه لا ريب فيه للمتقين فالظرف صفة وللمتقين خبر وهُدىً حال من الضمير المجرور أي لا ريب كائنا فيه للمتقين حال كونه هاديا وهي حال لازمة فيفيد انتفاء الريب في جمع الأزمنة والأحوال ويكون التقييد كالدليل على انتفاء الريب و «لا» لنفي اتصاف الاسم بالخبر لا لنفي قيد الاسم فلا تتوجه إليه ليختل المعنى نعم هو قول قليل الجدوى مع أن الغالب في الظرف الذي بعد لا هذه كونه خبرا وإنما لم يقل سبحانه لا فيه ريب على حد لا فِيها غَوْلٌ [الصافات: ٤٧] لأن التقديم يشعر بما يبعد عن المراد وهو أن كتابا غيره فيه الريب كما قصد في الآية تفضيل خمر الجنة على خمور الدنيا بأنها لا تغتال العقول كما تغتالها فليس فيها ما في غيرها من العيب قاله الزمخشري وبعضهم لم يفرق بين ليس في الدار رجل وليس رجل في الدار حتى أنكر أبو حيان إفادة تقديم الخبر هنا الحصر وهو مما لا يلتفت إليه، وقرأ سليم أبو الشعثاء لا ريب فيه بالرفع وهو لكونه نقيضا لريب فيه وهو محتمل لأن يكون إثباتا لفرد ونفيه يفيد انتفاءه فلا يوجب الاستغراق كما في القراءة المشهورة ولهذا جاز لا رجل في الدار بل رجلان دون لا رجل فيها بل رجلان فلا لعموم النفي لا لنفي العموم والوقف على فِيهِ هو المشهور وعليه يكون الكتاب نفسه هدى وقد تكرر ذلك في التنزيل وعن نافع وعاصم الوقف على لا رَيْبَ ولا ريب في حذف الخبر، وذهب الزجاج إلى جعل لا رَيْبَ بمعنى حقا فالوقف عليه تام إلا أنه أيضا دون الأول، وقرأ ابن كثير «فيهي» بوصل الهاء ياء في اللفظ وكذلك كل هاء كناية قبلها ياء ساكنة فإن كان قبلها ساكن غير الياء وصلها بالواو ووافقه حفص في فِيهِ مُهاناً [الفرقان: ٦٩] وملاقيه وسأصليه، والباقون لا يشبعون وإذا تحرك ما قبل الهاء أشبعوه، وقرأ الزهري وابن جندب بضم الهاء من الكنايات في جميع القرآن على الأصل «والهدى» في الأصل مصدر هدى أو عوض عن المصدر وكل في كلام سيبويه ولم يجئ من المصادر بهذه الزنة إلا قليل كالتقى، والسرى، والبكى بالقصر في لغة ولقى كما قال الشاطبي وأنشد:
onun Yüce Allah katından bir vahiy olduğu hususunda asla şüpheye düşmeyecek derecede şanının yüce ve delilinin apaçık olmasıdır; yoksa hiç kimsenin onda asla şüpheye düşmeyeceği anlamında değildir ki bu takdirde ifade geçersiz olsun ve onu ortadan kaldıracak delillerin varlığı sebebiyle bazılarında şüphenin bulunmasını yok hükmünde saymaya ihtiyaç duyulsun. Bir görüşe göre ayette hazif vardır; sanki 'onda hiçbir şüphe sebebi yoktur' denilmiştir. Zira sözde şüpheyi gerektiren sebepler; aldatma, karmaşıklık, çelişki ve delilden yoksun iddialardır ve bunların tamamı Allah Teâlâ'nın Kitabı'ndan uzaktır. Bir diğer görüşe göre lafzı haber olsa da anlamı nehîdir (yasaklama); yani { فَلا رَفَثَ وَلا فُسُوقَ } “[Hacda] kadına yaklaşmak ve günah işlemek yoktur” ayetinde olduğu gibi 'Onda şüpheye düşmeyin' demektir. Bir diğer görüşe göre anlamı şudur: 'Müttakiler için onda hiçbir şüphe yoktur'. Buna göre zarf sıfat, 'müttakiler için' ifadesi haber, { هُدىً } ise mecrur zamirden haldir; yani 'müttakiler için hidayet edici olduğu halde onda hiçbir şüphe bulunmaz'. Bu da ayrılmaz bir haldir ve bütün zaman ve durumlarda şüphenin nefyedildiğini ifade eder; bu kayıt ise şüphenin nefyine bir delil mesabesindedir. Buradaki 'lâ' edatı, ismin sıfatla nitelenmesini nefyetmek içindir; ismin kaydını nefyetmek için değildir ki ona yönelip anlam bozulmasın. Evet, bu zayıf faydası olan bir görüştür; zira bu 'lâ'dan sonra gelen zarfın asıl görevi haber olmasıdır. Yüce Allah'ın { لا فِيها غَوْلٌ } “Onda hiçbir sersemlik/akıl giderme yoktur” ayetinde olduğu gibi 'lâ fîhi rayb' demeyişinin sebebi; öne almanın (takdim), kastedilenden uzak bir anlam hissettirmesidir ki bu da onun dışındaki bir kitapta şüphe bulunduğu zannıdır. Nitekim o ayette, dünya şaraplarının akılları çelmesi gibi aklı çelmediği, dolayısıyla başkalarında bulunan kusurun onda bulunmadığı belirtilerek cennet şarabının dünya şaraplarına üstünlüğü kastedilmiştir. Bunu Zemahşerî söylemiştir. Bazıları ise 'Duvarda/evde hiçbir adam yoktur' ile 'Evde bir adam yoktur' cümleleri arasını ayırt etmemiştir; hatta Ebû Hayyân burada haberin öne alınmasının hasr (kısıtlama) ifade ettiğini inkâr etmiştir ki bu iltifat edilmeyecek bir görüştür. Ebü'ş-Şa'sâ Süleym, { لا ريبُ فيه } şeklinde merfu okumuştur. Bu, 'fîhi raybün' ifadesinin zıddı olması sebebiyledir ve tek bir ferdin ispatı ihtimalini taşır; onun nefyi de sadece o ferdin nefyini ifade eder, meşhur kıraatteki gibi bütün fertleri kapsayıcılığı (istiğrak) gerektirmez. Bu yüzden 'Evde tek bir adam yok, aksine iki adam var' denilebilmiş, fakat 'Evde hiçbir adam türü yok, aksine iki adam var' denilememiştir. Dolayısıyla buradaki 'lâ', olumsuzluğun genelliği içindir, genelliğin olumsuzluğu için değildir. { فِيهِ } kelimesi üzerinde durmak (vakıf) meşhur olandır; buna göre Kitab'ın bizzat kendisi hidayet olur ve bu husus Kur'an'da tekerrür etmiştir. Nâfi ve Âsım'dan ise { لا رَيْبَ } üzerinde durulacağı rivayet edilmiştir; bu durumda haberin hazfedildiğinde şüphe yoktur. Zeccâc ise { لا رَيْبَ } ifadesini 'hakkan' (gerçekten) anlamında kabul etmiştir; buna göre üzerinde durmak tam bir vakıftır, ancak bu da birinci görüşün derecesine ulaşamaz. İbn Kesîr, lafızda he harfini yâ'ya bitiştirerek 'fîhî' şeklinde okumuştur; kendisinden önce sakin yâ bulunan her zamir he'sinde kuralı böyledir. Şayet he'den önce yâ dışında sakin bir harf varsa onu vâv ile bitiştirir. Hafs da { فِيهِ مُهاناً } “Hor ve hakir olarak orada [kalır]”, 'mülâkîhî' ve 'seuslîhî' kelimelerinde ona muvafakat etmiştir. Diğer kurrâ ise işbâ yapmazlar (uzatmazlar); he'den önceki harf harekeli olduğunda ise uzatırlar. Zührî ve İbn Cündeb, asıl üzere bütün Kur'an'daki zamir he'lerini zammeli okumuşlardır. 'el-Hüdâ' kelimesi aslen 'hedâ' fiilinin masdarıdır yahut masdarın yerine geçen bir isimdir; Sîbeveyh'in kelamında her ikisi de mevcuttur. Masdarlardan bu vezinde pek az kelime gelmiştir; 'et-tükâ', 'es-sürâ', bir lügatte maksûr olarak 'el-bükâ' ve Şâtıbî'nin belirttiği gibi 'likâ' bunlardandır. Şâtıbî şu beyti okumuştur:
639. Metin
وقد زعموا حلما لقاك فلم أزد ... بحمد الذي أعطاك حلما ولا عقلا
“Sana kavuşmanın bir vakar olduğunu iddia ettiler; oysa sana bunu verene hamdolsun ki ben ne vakar ne de akıl yönünden bir artış gördüm.”
640. Metin
والمراد منه هنا اسم الفاعل بأحد الوجوه المعروفة في أمثاله وهو لفظ مؤنث عند ابن عطية ومذكر عند اللحياني وبنو أسد يؤنثون كما قال الفراء فهو كالهداية وقد تقدم معناها. وفي الكشاف هي الدلالة الموصلة إلى البغية واستدل عليه بثلاثة وجوه، الأول وقوع الضلال في مقابله كما في قوله تعالى: لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ [سبأ: ٢٤] والضلال عبارة عن الخيبة وعدم الوصول إلى البغية فلو لم يعتبر الوصول في مفهوم الهدى لم يتقابلا لجواز الاجتماع بينهما، والثاني أنه يقال مهدي في موضع المدح كمهتد ومن حصل له الدلالة من غير الاهتداء لا يقال له ذلك فعلم أن الإيصال معتبر في مفهومه، والثالث أن اهتدى مطاوع هدى ولن يكون المطاوع في خلاف معنى أصله ألا ترى إلى نحو كسره فانكسر وفيه بحث. أما أولا فلأن المذكور في مقابلة الضلالة هو الهدى اللازم بمعنى الاهتداء مجازا أو اشتراكا وكلامنا في المتعدي ومقابله الإضلال ولا استدلال به إذ ربما يفسر بالدلالة على ما لا يوصل ولا يجعله ضالا على أنه لو فسرت الهداية بمطلق الدلالة على ما من شأنه الإيصال أوصل أم لا، وفسر الضلال المقابل لها- تقابل الإيجاب والسلب- بعدم تلك الدلالة المطلقة لزم منه عدم الوصول لأن سلب الدلالة المطلقة سلب للمقيدة إذ سلب الأعم يستلزم سلب الأخص فليس في هذا التقابل ما يرجح المدعى، وأما ثانيا فلأنا لا نسلم أن الضلالة عبارة عن
Burada [hüdâ kelimesinden] kastedilen, benzerlerinde bilinen vecihlerden biriyle ism-i fâildir. Bu lafız İbn Atiyye'ye göre müennes, Lihyânî'ye göre müzekkerdir; Ferrâ'nın belirttiği gibi Benî Esed kabilesi ise onu müennes kabul eder. Dolayısıyla o 'hidâyet' gibidir; hidâyetin anlamı ise daha önce geçmişti. el-Keşşâf'ta o, 'hedefe ulaştıran yol gösterme' olarak tanımlanmış ve buna üç vecihle delil getirilmiştir: Birincisi, Yüce Allah'ın { لَعَلى هُدىً أَوْ فِي ضَلالٍ } “Ya bir hidayet üzerindeyiz veya apaçık bir sapıklık içindeyiz” kavlinde olduğu gibi dalâletin onun karşısında yer almasıdır. Dalâlet ise hüsrana uğramak ve hedefe ulaşamamaktan ibarettir; şayet hedefe ulaşmak hidayet kavramında muteber sayılmasaydı, ikisinin bir arada bulunması mümkün olacağından birbirine zıt olmazlardı. İkincisi, 'mühtedî' (doğru yolu bulan) gibi övgü makamında 'mehdî' (hidayete erdirilmiş) denilir; doğru yolu bulmaksızın kendisine sadece yol gösterilen kimseye ise bu söylenmez. Böylece hedefe ulaştırmanın hidayet kavramında muteber olduğu anlaşılır. Üçüncüsü, 'ihtedâ' fiili 'hedâ' fiilinin mutâvaatıdır (dönüşlüsüdür); mutâvaat ise asla asıl fiilinin anlamına aykırı olmaz; nitekim 'onu kırdı, o da kırıldı' örneğinde olduğu gibi. Ancak bunda itiraza açık noktalar vardır: İlki şudur: Dalâletin karşısında zikredilen hidayet, mecaz veya müştereklik yoluyla 'ihtidâ' (doğru yolu bulma) anlamındaki lâzım (geçişsiz) hidayettir. Bizim konumuz ise müteaddî (geçişli) olandır ve onun karşılığı 'idlâl'dir (saptırmaktır). Dolayısıyla bunda bir delil yoktur; zira o bazen hedefe ulaştırmayan şeye yol göstermekle tefsir edilir ve bu durum kişiyi dalâlette kılmaz. Kaldı ki şayet hidayet, hedefe ulaştırsın veya ulaştırmasın, doğasında hedefe ulaştırma özelliği bulunan şeye mutlak yol gösterme şeklinde tefsir edilse; onun karşısında yer alan dalâlet de olumluluk-olumsuzluk karşıtlığıyla bu mutlak yol göstermenin bulunmayışı olarak tefsir edilseydi, bundan hedefe ulaşamamak gerekirdi. Çünkü mutlak yol göstermenin olumsuzlanması, kayıtlı olanın da olumsuzlanmasıdır; zira daha genel olanın olumsuzlanması daha özel olanın da olumsuzlanmasını gerektirir. Dolayısıyla bu karşıtlıkta iddia edilen görüşü tercih ettirecek bir durum yoktur. İkinci olarak; dalâletin hüsrandan ibaret olduğunu kabul etmiyoruz,
641. Metin
الخيبة إلخ بل هو العدول عن الطريق الموصل إلى البغية فيكون الهدى عبارة عن الدلالة على الطريق الموصل، نعم إن عدم الوصول إلى البغية لازم للضلالة ويجوز أن يكون اللازم أعم، وأما ثالثا فلأنه لا يلزم من عدم إطلاق المهدي إلا على المهتدي أن يكون الوصول معتبرا في مفهوم الهدى لجواز غلبة المشتق في فرد من مفهوم المشتق منه، وأما رابعا فلأنا لا نسلم أن اهتدى مطاوع هدى بل هو من قبيل أمره فأتمر من ترتب فعل يغاير الأول فإن معنى هداه فاهتدى دله على الطريق الموصل فسلكه بدليل أنه يقال هداه فلم يهتد على أن جمعا يعتد بهم قالوا: لا يلزم من وجود الفعل وجود مطاوعه مطلقا ففي المختار لا يجب أن يوافق المطاوع أصله ويجب في غيره ويؤيده قوله تعالى: وَما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلَّا تَخْوِيفاً [الإسراء: ٥٩] مع قوله سبحانه: وَنُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُهُمْ إِلَّا طُغْياناً [الإسراء: ٦٠] فقد وجد التخويف بدون الخوف ولا يقال كسرته فما انكسر والفرق بينهما مفصل في عروس الأفراح، وأما خامسا فلأن ما ذكره معارض بما فيه الهداية وليس فيه وصول إلى البغية وقد مر بعضه ولهذا اختلفوا هل هي حقيقة في الدلالة المطلقة مجاز في غيرها أو بالعكس أو هي مشتركة بينهما أو موضوعة لقدر مشترك؟ وإلى كل ذهب طائفة، قيل (١) والمذكور في كلام الأشاعرة أن المختار عندهم ما ذكر في الكشاف وعند المعتزلة ما ذكرناه والمشهور هو العكس- والتوفيق بأن كلام الأشاعرة في المعنى الشرعي والمشهور مبني على المعنى اللغوي أو العرفي- يخدشه اختيار صاحب الكشاف مع تصلبه في الاعتزال ما اختاره مع أن الظاهر في القرآن المعنى الشرعي فالأظهر للموفق عكس هذا التوفيق، والحق عند أهل الحق أن الهداية مشتركة بين المعنيين المذكورين وعدم الإهلاك وبه يندفع كثير من القال والقيل «والمتقين» جمع متق اسم فاعل من وقاه فاتقى ففاؤه واو لا تاء، والوقاية لغة الصيانة مطلقا وشرعا صيانة المرء نفسه عما يضر في الآخرة والمراتب متعددة لتعدد مراتب الضرر فأولاها التوقي عن الشرك والثانية التجنب عن الكبائر- ومنها الإصرار على الصغائر- والثالثة ما أشير إليه بما
bilakis o, hedefe ulaştıran yoldan sapmaktır; bu durumda hidayet de ulaştıran yolu göstermekten ibaret olur. Evet, hedefe ulaşamamak dalâletin zorunlu bir sonucudur (lâzımıdır) ve zorunlu sonucun daha genel olması caizdir. Üçüncü olarak; 'mehdî' lafzının sadece 'mühtedî' için kullanılmasından, hedefe ulaştırmanın hidayet kavramında muteber olması gerekmez; zira türemiş kelimenin (müştak), türediği kökün (müştakkun minh) kapsamındaki belirli bir fertte galip olarak kullanılması mümkündür. Dördüncü olarak; 'ihtedâ' fiilinin 'hedâ' fiilinin mutâvaatı olduğunu kabul etmiyoruz; bilakis o, 'ona emretti, o da emri yerine getirdi' örneğinde olduğu gibi birinciden farklı bir fiilin terettüp etmesi kabilindendir. Zira 'ona hidayet etti, o da hidayeti buldu' ifadesinin anlamı, 'ona ulaştıran yolu gösterdi, o da o yola girdi' demektir; nitekim 'ona yol gösterdi ama o doğru yolu bulmadı' denilebilmesi bunun delilidir. Kaldı ki muteber bir âlimler topluluğu şöyle demiştir: Fiilin bulunmasından, mutâvaatının bulunması mutlak olarak gerekmez. Nitekim el-Muhtâr'da mutâvaat fiilinin aslına uymasının her zaman vacip olmadığı, bazılarında ise vacip olduğu ifade edilmiştir. Yüce Allah'ın { وَما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلَّا تَخْوِيفاً } “Biz ayetleri ancak korkutmak için göndeririz” kavli ile { وَنُخَوِّفُهُمْ فَما يَزِيدُهُمْ إِلَّا طُغْياناً } “Biz onları korkuturuz, fakat bu onlara büyük bir azgınlıktan başka bir şey artırmaz” kavli de bunu destekler. Zira burada korku meydana gelmeksizin korkutma fiili gerçekleşmiştir; ancak 'onu kırdım ama kırılmadı' denilmez. İkisi arasındaki fark Urûsü'l-Efrâh'ta ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Beşinci olarak; Zemahşerî'nin zikrettiği husus, içinde hidayet bulunup da hedefe ulaşmanın bulunmadığı durumlarla çelişmektedir ki bunların bir kısmı geçmişti. Bu yüzden âlimler, hidayetin mutlak yol göstermede hakikat olup diğerinde mecaz mı olduğu, yoksa aksine mi olduğu, yahut her ikisi arasında müşterek mi bulunduğu veya ikisinin ortak paydası için mi vazedildiği konusunda ihtilaf etmişlerdir; her bir görüşe bir topluluk meyletmiştir. Denildi ki (¬١): Eş'arîlerin kelamında zikredilen tercih, el-Keşşâf'ta belirtilen görüştür; Mu'tezile'nin tercihi ise bizim zikrettiğimizdir. Meşhur olan ise bunun tam aksidir. Eş'arîlerin sözünün şer'î anlamda olduğu, meşhur olanın ise lügavî veya örfî anlama dayandığı şeklindeki uzlaştırma çabası; Keşşâf sahibinin Mu'tezilîlikteki taassubuna rağmen bu tercihi yapmasıyla ve Kur'an'da zahir olanın şer'î anlam olmasıyla zedelenir. Dolayısıyla uzlaştırmaya çalışan kimse için en açık olan, bu uzlaştırmanın tersini benimsemektir. Ehl-i Hakk'a göre doğru olan; hidayetin zikredilen iki anlam ile 'helak etmeme' anlamı arasında müşterek olduğudur ve bu sayede pek çok dedikodu ortadan kalkar. 'el-Müttakîn' kelimesi, 'sakındı, korundu' anlamındaki 'vakâhu fettekâ' fiilinin ism-i fâili olan 'müttakî'nin çoğuludur; dolayısıyla fâ harfi (ilk harfi) tâ değil vâv'dır. Vikâye (korunma), lügatte mutlak olarak korunmaktır; şeriatta ise kişinin nefsini ahirette zarar verecek şeylerden korumasıdır. Zararın mertebeleri çok olduğu için takvanın mertebeleri de çoktur: Bunların ilki şirkten sakınmaktır; ikincisi büyük günahlardan —ki küçük günahlarda ısrar da bundandır— kaçınmaktır; üçüncüsü ise
642. Metin
رواه الترمذي عنه ﷺ «لا يبلغ العبد أن يكون من المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذرا مما به بأس»
Tirmizî'nin Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'den rivayet ettiği şu hadiste işaret edilen mertebedir: “Kul, sakıncalı olan şeyden korktuğu için sakıncası olmayan şeyleri de terk etmedikçe müttakîlerin derecesine ulaşamaz.”
643. Metin
وفي هذه المرتبة يعتبر ترك الصغائر ولذا قيل:
Bu mertebede küçük günahları terk etmek de muteberdir; nitekim şöyle denilmiştir:
644. Metin
خل الذنوب كبيرها ... وصغيرها فهو التقى
“Büyüğüyle küçüğüyle günahları bırak; işte takva budur.”
645. Metin
واصنع كماش فوق أر ... ض الشوك يحذر ما يرى
“Dikenli arazide yürüyen ve gördüğü her şeyden sakınan kimse gibi davran.”
646. Metin
لا تحقرن صغيرة ... إن الجبال من الحصى
“Küçük günahı sakın hafife alma; çünkü dağlar çakıl taşlarından oluşur.”
647. Metin
وفي هذه المرتبة اختلفت عبارات الأكابر، فقيل: التقوى أن لا يراك الله حيث نهاك ولا يفقدك حيث أمرك، وقيل: التبري عن الحول والقوة، وقيل: التنزه عن كل ما يشغل السر عن الحق، وفي هذا الميدان تراكضت أرواح العاشقين وتفانت أشباح السالكين حتى قال قائلهم:
Bu mertebede büyük zatların ifadeleri farklılık göstermiştir. Kimi: 'Takva, Allah'ın seni yasakladığı yerde görmemesi ve emrettiği yerde de yokluğunu bulmamasıdır' demiştir. Kimi: 'Güç ve kuvvetten teberri etmektir (arınmaktır)' demiştir. Kimi de: 'Sırrı Hakk'tan alıkoyan her şeyden tenzih etmektir' demiştir. Bu meydanda âşıkların ruhları yarışmış, sâliklerin cisimleri fani olmuştur; hatta içlerinden biri şöyle demiştir:
648. Metin
ولو خطرت لي في سواك إرادة ... على خاطري سهوا حكمت بردتي
“Senden başkasına dair bir arzu gönlüme sehven bile uğrasaydı, kendi dinden çıkışıma (irtidadıma) hükmederdim.”
649. Metin
وهداية الكتاب المبين شاملة لأرباب هذه المراتب أجمعين فإن أريد بكونه هُدىً لِلْمُتَّقِينَ إرشاده إياهم إلى تحصيل المرتبة الأولى فالمراد بهم المشارفون مجازا لاستحالة تحصيل الحاصل وإيثاره على العبارة المعربة عن ذلك للإيجاز، وتصدير السورة الكريمة بذكر أوليائه تعالى وتفخيم شأنهم واعتبار المشارفة بالنظر إلى زمان نسبة الهدى فلا ينافي حسن التعقيب ب الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ لأن ذلك كما قيل بالنظر إلى زمان إثبات تلك النسبة كما يقال قتل قتيلا ٢
Apaçık Kitap'ın hidayeti, bu mertebelerin sahiplerinin tamamını kuşatıcıdır. Şayet onun { هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ } “müttakiler için bir hidayettir” olmasından maksat, onları birinci mertebeyi elde etmeye irşad etmesi ise, bu takdirde [henüz takvaya ermeyip] ona yaklaşanlar (müşârifler) mecaz yoluyla kastedilmiştir; zira hâsıl olanı (zaten var olanı) elde etmek imkânsızdır. Bu durumun [açık bir ifade yerine] bu lafızla tercih edilmesi ise vecizlik (îcâz) sağlamak, bu yüce sureyi Yüce Allah'ın veli kullarını anarak başlatmak ve onların şanını yüceltmek içindir. [Takvaya] yaklaşma durumunun (müşârefenin) itibara alınması ise hidayetin nispet edildiği zaman açısındandır; dolayısıyla bu durum, [hemen ardından gelen] { الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ } “onlar ki iman ederler” [ifadesiyle] güzel bir biçimde peş peşe getirilmesine engel teşkil etmez. Zira bu, denildiği gibi, tıpkı 'Bir maktulü öldürdü 2' denilmesinde olduğu üzere, o nispetin sübut bulduğu zaman açısındandır.
650. Metin
دفن في موضع كذا وربما جعل التقدير هم الذين في جواب من المتقون وحمل الكل على المشارفة يأباه السوق وقد يقال المتقين مجاز بالمشارفة والصفة ترشيح بلا مشارفة ولا تجوز كما هو المعهود في أمثاله أو نقول هو على حد نبينا محمد صلى الله تعالى عليه وسلم الشفيع يوم المحشر فلا إشكال وإن أريد به إرشاده إلى تحصيل إحدى المرتبتين الأخيرتين فإن عني بالمتقين أصحاب المرتبة الأولى تعينت الحقيقة وإن عني بهم أصحاب إحدى الطبقتين الأخيرتين تعين المجاز لأن الوصول إليهما إنما يتحقق بهدايته المرقية، وكذا الحال فيما بين المرتبة الثانية والثالثة فإن أريد بالهدى الإرشاد إلى تحصيل المرتبة الثالثة فإن عني بالمتقين أصحاب المرتبة الثانية تعينت الحقيقة وإن عني بهم أصحاب المرتبة الثالثة تعين المجاز، ولفظ الهداية حقيقة في جميع الصور وأما إن أريد بكونه هدى لهم تثبيتهم على ما هم عليه وإرشادهم إلى الزيادة فيه على أن يكون مفهوما داخلا في المعنى المستعمل فيه فهو مجاز لا محالة ولفظ المتقين حقيقة على كل حالة كذا حققه مولانا مفتي الديار الرومية ومنه يعلم اندفاع ما قيل إن الهداية إن فسرت بالدلالة الموصلة يقتضي أن يكون هُدىً لِلْمُتَّقِينَ دالا على تحصيل الحاصل كأنه قيل دلالة موصلة إلى المطلوب للواصلين إليه وإن فسرت بالدلالة على ما يوصل كان هناك محذور آخر فإن المهتدي إلى مقصوده يكون دلالته على ما يوصله إليه لغوا، ووجه الاندفاع ظاهر لكن حقق بعض المحققين أن الأظهر أنه لا حاجة إلى التجوز هنا لأنه إذا قيل السلاح عصمة للمعتصم والمال غنى للغني على معنى سبب غناه وعصمته لم يلزم أن يكون السلاح والمال سببي عصمة وغنى حادثين غير ما هما فيه، فما نحن فيه غير محتاج للتأويل وليس من المجاز في شيء إذ المتقي مهتد بهذا الهدى حقيقة، وقد اختلف أهل العربية والأصول في الوصف المشتق هل هو حقيقة في الحال أو الاستقبال وهل المراد زمان النسبة أو التكلم من غير واسطة بينهما؟ والذي عليه المحققون أنه زمان النسبة، وقد ذهب السبكي والكرماني إلى أن من قتل قتيلا فله سلبه حقيقة وخطآ من قال إنه مجاز ولا يقال إنه لا مفاد لإثبات القتل لمقتول به لأن قصد البليغ بمعونة القرينة العقلية أن القتل المتصف به صادر عن هذا القاتل دون غيره فكأنه قيل لم يشاركه فيه غيره فسلبه له دون غيره، ومن هنا جعل المعنى فيما نحن فيه لا هدى للمتقين إلا بكتاب الله تعالى المتلالئ نور هدايته الساطع برهان دلالته وإذا علق حكم على اسم الإشارة الموصوف نحو عصرت هذا الخل مثلا فهناك تعليقان في الحقيقة تعليق الحكم السابق بذات المشار إليه وتعليق الإشارة والمعتبر زمان الإشارة لا زمان الحكم السابق فإذا صح إطلاق الخل على المشار إليه واتصافه بالخلية مثلا في زمان الإشارة- مع قطع النظر- عن الحكم السابق كان حقيقة وإلا فمجاز فافهم وتدبر.
Bazen de 'Müttakiler kimlerdir?' sorusunun cevabı olarak takdir 'onlar o kimselerdir' şeklinde yapılır. İfadenin tamamını 'müşârafe'ye (henüz o sıfatı tam kazanmayıp yaklaşanlara) hamletmeyi ise sözün akışı kabul etmez. Şöyle de denilebilir: 'Müttakîn' lafzı müşârafe yoluyla mecazdır; sıfat ise müşârafe ve tecevüz (mecaz) olmaksızın bir tekit (terşîh) niteliğindedir; nitekim benzerlerinde adet olan da budur. Yahut deriz ki: Bu, 'Peygamberimiz Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem mahşer günü şefaatçidir' sözü kabilindendir; dolayısıyla hiçbir müşkil yoktur. Şayet bununla son iki mertebeden birini elde etmeye irşad kastediliyorsa; müttakilerden maksat birinci mertebenin sahipleri olduğu takdirde ifade hakikat olur, şayet son iki tabakadan birinin sahipleri kastediliyorsa mecaz olur; çünkü o iki mertebeye ulaşmak ancak Kitab'ın derece derece yükselten hidayetiyle gerçekleşir. İkinci mertebe ile üçüncü mertebe arasındaki durum da böyledir: Şayet hidayetten maksat üçüncü mertebeyi elde etmeye irşad ise; müttakilerden maksat ikinci mertebenin sahipleri olduğunda hakikat, üçüncü mertebenin sahipleri olduğunda ise mecaz olur. 'Hidayet' lafzı ise bütün bu durumlarda hakikattir. Şayet Kitab'ın onlar için hidayet olmasından maksat, bulundukları hal üzere sebat etmelerini sağlamak ve onda artışa irşad etmek ise —bu kavramın kullanılan mananın içine dahil olması şartıyla— bu şüphesiz mecazdır; 'müttakîn' lafzı ise her halükarda hakikattir. Rum Diyarı Müftüsü [Ebüssuûd Efendi] meseleyi bu şekilde tahkik etmiştir. Buradan hareketle şu itirazın bertaraf edildiği anlaşılır: 'Hidayet şayet hedefe ulaştıran yol gösterme şeklinde tefsir edilirse, { هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } ifadesinin hâsıl olanı tahsil etmeyi ifade etmesi gerekir; sanki hedefe zaten ulaşmış olanlara ulaştırıcı yol gösterme denilmiş gibi olur. Şayet hedefe ulaştıran şeye yol gösterme şeklinde tefsir edilirse başka bir mahzur ortaya çıkar; zira hedefine zaten ulaşmış kimseye onu ulaştıracak şeyi göstermek abes olur.' Bu itirazın geçersizliği açıktır. Ancak bazı muhakkikler şu hususu tahkik etmişlerdir: Burada mecaza gitmeye hiç gerek olmaması daha zahirdir; zira 'Silah sığınan için bir korumadır, mal zengin için bir zenginliktir' denildiğinde bu, onun zenginliğinin ve korunmasının sebebi anlamındadır; silah ve malın, onların içinde bulundukları durumdan başka sonradan meydana gelen bir korunma ve zenginlik sebebi olması gerekmez. Dolayısıyla bizim konumuz te'vile muhtaç değildir ve hiçbir şekilde mecaz kabilinden değildir; zira müttakî kimse bu hidayetle hakikaten doğru yolu bulmuştur. Arap dili ve usul âlimleri, müştak (türemiş) vasfın şimdiki zaman için mi (hâl) yoksa gelecek zaman için mi (istikbal) hakikat olduğu, ayrıca muradın aralarında vasıta olmaksızın nispet zamanı mı yoksa konuşma zamanı mı olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir. Muhakkiklerin benimsediği görüş, bunun nispet zamanı olduğudur. Sübkî ve Kirmânî, 'Kim bir maktulü öldürürse onun ganimeti (selebi) kendisinindir' hadisindeki ifadenin hakikat olduğunu savunmuş ve onun mecaz olduğunu söyleyenleri yanılgıda görmüşlerdir. 'Zaten öldürülmüş olana öldürme eylemini isnat etmenin bir faydası yoktur' denilemez; çünkü beliğ kimsenin aklî karine yardımıyla kastettiği husus, bu maktulün nitelendiği öldürülme fiilinin başkasından değil bizzat bu katilden sâdır olmasıdır; sanki 'bu fiilde ona başkası ortak olmamıştır, dolayısıyla ganimeti de başkasına değil sadece onadır' denilmiştir. Buradan hareketle bizim konumuzdaki mana şöyle takdir edilmiştir: Hidayetinin nuru parıldayan, delaletinin burhanı apaçık olan Allah'ın Kitabı olmaksızın müttakiler için hiçbir hidayet yoktur. Nitelikli işaret ismine bir hüküm bağlandığında —mesela 'Ben bu sirkeyi sıktım' denildiğinde— hakikatte iki bağlama vardır: Önceki hükmün işaret edilenin bizzat zatına bağlanması ve işaretin bağlanması. Burada muteber olan ise önceki hükmün zamanı değil işaret zamanıdır. Dolayısıyla işaret edilen şeye 'sirke' denilmesi ve önceki hükümden bağımsız olarak işaret zamanında sirke olma vasfını taşıması sahih ise bu hakikattir, aksi takdirde mecazdır. Bunu iyi anla ve üzerinde düşün.
651. Metin
ثم لا يقدح في كونه هدى ما فيه من المجمل والمتشابه لأنه لا يستلزم كونه هدى هدايته باعتبار كل جزء منه فيجوز أن يذكر فيه ما فيه ابتلاء لذوي الألباب من الفحول بما لا تصل إليه الأفهام والعقول أو لأن ذلك لا ينفك عن بيان المراد منه كما ذهب إليه الشافعية فهو بعد التبيين هدى وتوقف هدايته على شيء لا يضر فيها كما أنه على رأي متوقف على تقدم الإيمان بالله تعالى ورسوله صلى الله تعالى عليه وسلم فقد نص الإمام علي أنه ١ كل ما يتوقف صحة كون القرآن حجة على صحته لا يكون القرآن هدى فيه كمعرفة ذات الله وصفاته ومعرفة النبوات لئلا يلزم الدور إلا أن يكون هدى في تأكيد ما في العقول والاعتداد به، وبعض صحح أن القرآن في نفسه هدى في كل شيء حتى معرفة الله تعالى لمن تأمل في أدلته العقلية وحججه اليقينية كما يشعر به ظاهر قوله تعالى: شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ
Sonra, [Kur'an'ın] ihtiva ettiği mücmel ve müteşâbih [ifadeler], onun bir hidayet olmasına halel getirmez. Zira onun hidayet olması, her bir cüz'ü itibarıyla hidayet olmasını gerektirmez. Dolayısıyla anlayışların ve akılların erişemeyeceği şeylerle ilimde yetkin akıl sahiplerini sınamak için onda bu tür şeylerin zikredilmesi caizdir; yahut Şâfiîlerin benimsediği gibi bu durum, kendisinden murat edilenin açıklanmasından ayrı düşünülemeyeceği içindir; bu durumda o, beyandan (açıklamadan) sonra bir hidayettir. Hidayetinin bir şeye bağlı olması da onun [hidayet oluşuna] zarar vermez. Nitekim bir görüşe göre bu, Yüce Allah’a ve Resûlü sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem’e imanın önceden var olmasına bağlıdır. Nitekim İmam [Fahreddîn er-Râzî] açıkça belirtmiştir ki 1 devir (kısır döngü) gerekmesin diye, Kur’an’ın hüccet oluşunun sıhhatinin kendi sıhhatine dayandığı Allah’ın zatını ve sıfatlarını bilmek ile nübüvvetleri bilmek gibi hiçbir hususta Kur’an hidayet olamaz; meğerki akıllarda var olanı teyit etmek ve onu muteber saymak hususunda bir hidayet olsun. Bazıları ise akli delillerini ve yakînî hüccetlerini tefekkür eden kimseler için Kur’an’ın bizzat kendisinin Allah Teâlâ’yı bilmek de dâhil her hususta bir hidayet olduğunu isabetli görmüştür. Nitekim Yüce Allah’ın şu buyruğunun zahiri de bunu hissettirmektedir: { شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ } “[O sayılı günler], kendisinde Kur’an indirilen ramazan ayıdır...”
652. Metin
هُدىً لِلنَّاسِ [البقرة: ١٨٥] ويكون الاقتصار على المتقين هنا بناء على تفسيرنا الهداية مدحا لهم ليبين سبحانه أنهم الذين اهتدوا وانتفعوا به كما قال تعالى: إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها [النازعات: ٤٥] مع عموم إنذاره صلى الله تعالى عليه وسلم وأما غيرهم فلا وَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً [الإسراء: ٤٥] ولا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً [الإسراء: ٨٢] وأما القول بأن التقدير- هدى للمتقين والكافرين- فحذف لدلالة المتقين على حد سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ [النحل: ٨١] فمما لا يلتفت إليه هذا ولا يخفى ما في هذه الجمل والآيات من التناسق ف الم أشارت إلى ما أشارت وذلِكَ الْكِتابُ قررت بعض إشارتها بأنه الكتاب الكامل الذي لا يحق غيره أن يسمى كتابا في جنسه أي باب التحدي والهداية ولا رَيْبَ فِيهِ كالتأكيد لأحد الركنين وهُدىً لِلْمُتَّقِينَ كالتأكيد للركن الآخر.
{ هُدىً لِلنَّاسِ } “İnsanlar için bir hidayettir”. Burada hidayeti tefsir edişimize göre müttakilerle sınırlandırılması, Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in uyarısının genel olmasına rağmen Yüce Allah'ın { إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخْشاها } “Sen ancak ondan [kıyametten] korkanı uyarıcısın” kavlinde olduğu gibi, Yüce Allah'ın onunla hidayet bulan ve ondan faydalananların sadece onlar olduğunu açıklamak üzere kendilerine bir övgüdür. Onların dışındakilere gelince, onlar öyle değildir: { وَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجاباً مَسْتُوراً } “Kur'an okuduğun zaman, seninle ahirete inanmayanların arasına görünmez bir perde çekeriz” ve { وَلا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً } “Zalimlerin ise ancak ziyanını artırır”. 'Takdir: Müttakiler ve kâfirler için hidayettir şeklindedir; müttakilerin zikredilmesiyle yetinilip { سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ } “Sizi sıcaktan koruyan elbiseler” ayetinde olduğu gibi [kâfirler] hazfedilmiştir' şeklindeki söze gelince, bu iltifat edilmeyecek bir sözdür. Bu cümle ve ayetlerdeki ahenk ve uyum ise gizli değildir: { الم } işaret ettiği manalara işaret etmiş; { ذلِكَ الْكِتابُ } kendi cinsinde, yani meydan okuma ve hidayet babında başka hiçbir kitabın 'Kitap' olarak isimlendirilmeye layık olmadığı kâmil Kitap olduğunu belirterek bu işaretin bir kısmını pekiştirmiş; { لا رَيْبَ فِيهِ } iki rükünden birini tekit mesabesinde olmuş; { هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } ise diğer rüknü tekit mesabesinde olmuştur.
653. Metin
وخلاصته هو الحقيق بأن يتحدى به لكمال نظمه في باب البلاغة وكماله في نفسه وفيما هو المقصود منه، وقيل: بالحمل على الاستئناف كأنه سئل ما باله صار معجزا؟ فأجيب بأنه كامل بلغ أقصى الكمال لفظا ومعنى وهو معنى ذلك الكتاب ثم سئل عن مقتضى الاختصاص بكونه هو الكتاب الكامل فأجيب بأنه لا يحوم حوله ريب ثم لما طولب بالدليل على ذلك استدل بكونه هُدىً لِلْمُتَّقِينَ لظهور اشتماله على المنافع الدينية والدنيوية والمصالح المعاشية والمعادية بحيث لا ينكره إلا من كابر نفسه وعاند عقله وحسه، وقد يقال الإعجاز مستلزم غاية الكمال وغاية كمال الكلام البليغ ببعده من الريب والشبه لظهور حقيته وذلك مقتض لهدايته وإرشاده فإن نظر إلى اتحاد المعاني بحسب المال كان الثاني مقررا للأول فلذا ترك العطف وإن نظر إلى أن الأول مقتض لما بعده للزومه بعد التأمل الصادق فالأول لاستلزامه ما يليه وكونه في قوته يجعله منزلا منه منزلة بدل الاشتمال لما بينهما من المناسبة والملازمة فوزانه وزان حسنها في أعجبتني الجارية حسنها وترك العطف حينئذ لشدة الاتصال بين هذه الجمل. وفيها أيضا من النكت الرائقة والمزايا الفائقة ما لا يخفى جلالة قدره على من مرّ ما ذكرناه على فكره.
Özetle: Belâgat babındaki nazmının mükemmelliği, bizzat kendisinin ve kendisinden kastedilen maksadın mükemmelliği sebebiyle meydan okumaya layık olan Kitap bizzat odur. Cümlelerin istînâfa (yeni bir başlangıca) hamledildiği de söylenmiştir; sanki 'Onun durumu nedir ki mucize olmuştur?' diye sorulmuş; lafız ve mana bakımından kemalin zirvesine ulaşmış kâmil bir kitap olduğu cevabı verilmiştir ki 'zâlike'l-kitâb'ın anlamı budur. Sonra onun kâmil Kitap olarak tahsis edilmesinin gerektirici sebebi sorulmuş; etrafında hiçbir şüphenin dolaşamayacağı cevabı verilmiştir. Ardından buna delil talep edildiğinde, dinî ve dünyevî menfaatleri, maişet ve ahiret maslahatlarını kapsadığı apaçık görüldüğü için { هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } olmasıyla delil getirilmiştir; öyle ki nefsine karşı kibirlenen, aklına ve duyularına inat eden kimselerden başkası bunu inkâr edemez. Şöyle de denilebilir: İ'câz (mucize oluş), kemalin zirvesini gerektirir; beliğ sözün kemal zirvesi ise hakikatinin apaçıklığı sebebiyle şüphe ve tereddütlerden uzak olmasıyladır ve bu da onun hidayet ve irşad edici olmasını iktiza eder. Şayet netice itibarıyla manaların birliğine bakılırsa, ikincisi birincisini pekiştirici olur ve bu yüzden atıf terk edilmiştir. Şayet samimi bir tefekkürden sonra birincisinin gerekliliği sebebiyle ardından geleni iktiza ettiğine bakılırsa; birincisi kendisinden sonrakini gerektirdiği ve onun kuvvetinde olduğu için, aralarındaki münasebet ve mülazemetten ötürü sonraki bedel-i iştimal konumuna yerleştirilir. Dolayısıyla bunun tartısı, 'Cariyenin güzelliği hoşuma gitti' cümlesindeki 'hüsnühâ' (güzelliği) kelimesinin tartısı gibidir ve bu durumda atfın terk edilmesi bu cümleler arasındaki irtibatın şiddetindendir. Bu ifadelerde, zikrettiğimiz hususlar zihninden geçen kimseye kadrinin yüceliği gizli kalmayacak latif nükteler ve üstün meziyetler de mevcuttur.
654. Metin
الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ صفة للمتقين قبل، فإن أريد بالتقوى أولى مراتبها فمخصصة أو ثانيتها فكاشفة أو ثالثتها فمادحة وفي شرح المفتاح الشريفي إن حمل المتقي على معناه الشرعي- أعني الذي يفعل الواجبات ويترك السيئات- فإن كان المخاطب جاهلا بذلك المعنى كان الوصف كاشفا وإن كان عالما كان مادحا وإن حمل على ما يقرب من معناه اللغوي كان مخصصا، واستظهر كون الموصول مفصولا قصد الإخبار عنه بما بعده لا إثباته لما قبله وإن فهم ضمنا فهو وإن لم يجر عليه كالجاري وهذا كاف في الارتباط، والاستئناف إما نحوي أو بياني كأنه قيل ما بال المتقين خصوا بذلك الهدى، والوقف على المتقين تام على هذا الوجه حسن على الوجه الأول والإيمان في اللغة التصديق أي إذعان حكم المخبر وقبوله وجعله صادقا وهو إفعال من الأمن كأن حقيقة آمن به آمنه التكذيب والمخالفة ويتعدى باللام كما في قوله تعالى: أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ [الشعراء: ١١١] وبالباء كما في
{ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ } “Onlar gayba iman ederler, namazı dosdoğru kılarlar ve kendilerine rızık olarak verdiklerimizden infak ederler” ayeti, daha önceki 'el-müttakîn' için bir sıfattır. Şayet takvadan maksat onun birinci mertebesi ise tahsis edicidir (muhassısadır); ikinci mertebesi ise açıklayıcıdır (kâşifedir); üçüncü mertebesi ise övgü bildirir (mâdihadır). Şerîf'in Şerhu'l-Miftâh'ında belirtildiğine göre: Müttakî lafzı şer'î manasına —yani vacipleri yapan ve günahları terk eden kimseye— hamledilirse; şayet muhatap bu manayı bilmiyorsa bu vasıf kâşifedir, şayet biliyorsa mâdihadır; lügat manasına yakın bir manaya hamledilirse muhassısadır. İsm-i mevsulün öncekiyle bitişik olmayıp müstakil (münfasıl) olması; önceki için bir sübut değil, sonrasıyla kendisinden haber verilmesinin kastedilmesi yönüyle daha zahir görülmüştür; zımnen anlaşılsa bile önceki üzerine carî olmasa da carî gibi kabul edilir ve irtibat için bu yeterlidir. Bu istînâf ya nahvîdir ya da beyânîdir; sanki 'Müttakîlerin durumu nedir ki bu hidayetle tahsis edilmişlerdir?' denilmiştir. Bu veche göre 'el-müttakîn' üzerinde vakıf yapmak tamdır; birinci veche göre ise hasendir. İman lügatte tasdiktir; yani haber verenin hükmüne boyun eğmek (iz'an), onu kabul etmek ve onu doğru kabul etmektir. Bu kelime 'emn' kökünden if'âl veznindedir; sanki 'ona iman etti' sözünün hakikati 'yalanlamaktan ve muhalefet etmekten onu emin kıldı' demektir. Yüce Allah'ın { أَنُؤْمِنُ لَكَ وَاتَّبَعَكَ الْأَرْذَلُونَ } “En rezil kimseler sana uymuşken biz sana inanır mıyız?” kavlinde olduğu gibi lâm harf-i cerri ile ve
655. Metin
قوله ﷺ: «الإيمان أن تؤمن بالله» الحديث،
Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in: “İman, Allah'a iman etmendir...” hadisinde olduğu gibi bâ harf-i cerri ile müteaddî olur.
656. Metin
قالوا: والأول باعتبار تضمينه معنى الإذعان والثاني باعتبار تضمينه معنى الاعتراف إشارة إلى أن التصديق لا يعتبر ما لم يقترن به الاعتراف وقد يطلق بمعنى الوثوق من حيث إن الواثق صار ذا أمن وهو فيه حقيقة عرفية أيضا كما في الأساس ويفهم مجازيته- ظاهر كلام الكشاف- وأما في الشرع فهو التصديق بما علم مجيء النبي ﷺ به ضرورة تفصيلا فيما علم تفصيلا وإجمالا فيما علم إجمالا وهذا مذهب جمهور المحققين لكنهم اختلفوا في أن مناط الأحكام الأخروية مجرد هذا المعنى أم مع الإقرار؟ فذهب الأشعري وأتباعه إلى أن مجرد هذا المعنى كاف لأنه المقصود والإقرار إنما هو ليعلم وجوده فإنه أمر
Âlimler şöyle demişlerdir: Birincisi boyun eğme (iz'an) manasını tazammun etmesi itibarıyla, ikincisi ise itiraf manasını tazammun etmesi itibarıyladır; bu da tasdikin, beraberinde itiraf bulunmadıkça muteber sayılmayacağına bir işarettir. İman kelimesi bazen güvenme (vüsûk) anlamında da kullanılır; zira güvenen kimse emniyet sahibi olmuştur ve el-Esâs'ta belirtildiği gibi bu anlamda da örfî bir hakikattir; el-Keşşâf'ın zahir kelamından ise bunun mecaz olduğu anlaşılmaktadır. Şeriattaki anlamına gelince o; Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in zorunlu olarak getirdiği bilinen şeyleri, tafsilatlı bilinenlerde tafsilatlı olarak, icmâlî bilinenlerde icmâlî olarak tasdik etmektir. Muhakkiklerin çoğunluğunun mezhebi budur. Ancak onlar, ahiret hükümlerinin menatının (dayanağının) sadece bu manadan mı ibaret olduğu yoksa ikrar ile birlikte mi olduğu hususunda ihtilaf etmişlerdir: Eş'arî ve ona tabi olanlar, sadece bu mananın yeterli olduğu görüşüne gitmişlerdir; çünkü asıl maksat odur; ikrar ise onun varlığının bilinmesi içindir, zira o
657. Metin
باطن ويجري عليه الأحكام فمن صدق بقلبه وترك الإقرار مع تمكنه منه كان مؤمنا شرعا فيما بينه وبين الله تعالى ويكون مقره الجنة لكن ذكر ابن الهمام أن أهل هذا القول اتفقوا على أنه يلزم أن يعتقد أنه متى طلب منه الإقرار أتى به فإن طولب ولم يقر فهو كفر عناد، وذهب إمامنا أبو حنيفة ﵀ وغالب من تبعه إلى أن الإقرار وما في حكمه كإشارة الأخرس لا بد منه فالمصدق المذكور لا يكون مؤمنا إيمانا يترتب عليه الأحكام الأخروية كالمصلي مع الرياء فإنه لا تنفعه صلاته ولعل هذا لأنه تعالى ذم المعاندين أكثر مما ذم الجاهلين المقصرين وللمانع أن يجعل الذم للإنكار اللساني ولا شك أنه علامة التكذيب أو للإنكار القلبي الذي هو التكذيب، وحاصل ذلك منع حصول التصديق للمعاند فإنه ضد الإنكار وإنما الحاصل له المعرفة التي هي ضد النكارة والجهالة، وقد اتفقوا على أن تلك المعرفة خارجة عن التصديق اللغوي وهو المعتبر في الإيمان نعم اختلفوا في أنها هل هي داخلة في التصور أم في التصديق المنطقي فالعلامة الثاني على الأول وأنه يجوز أن تكون الصورة الحاصلة من النسبة التامة الخبرية تصورا وأن التصديق المنطقي بعينه التصديق اللغوي ولذا فسره رئيسهم في الكتب الفارسية «بكرويدن» وفي العربية بما يخالف التكذيب والإنكار وهذا بعينه المعنى اللغوي. ويؤيده ما أورده السيد السند في حاشية شرح التلخيص أن المنطقي إنما يبين ما هو في العرف واللغة إلا أنه يرد أن المعنى المعبر عنه «بكرويدن» أمر قطعي وقد نص عليه العلامة في المقاصد ولذا يكفي في باب الإيمان التصديق البالغ حد الجزم والإذعان مع أن التصديق المنطقي يعم الظني بالاتفاق فإنهم يقسمون العلم بالمعنى الأعم تقسيما حاصرا إلى التصور والتصديق توسلا به إلى بيان الحاجة إلى المنطق بجميع أجزائه التي منها القياس الجدلي المتألف من المشهورات، والمسلمات ومنها القياس الخطابي المتألف من المقبولات والمظنونات، والشعري المتألف من المخيلات فلو لم يكن التصديق المنطقي عاما لم يثبت الاحتياج إلى هذه الأجزاء وهو ظاهر وصدر الشريعة على الأخير فإن الصورة الحاصلة من النسبة التامة الخبرية تصديق قطعا فإن كان حاصلا بالقصد والاختيار بحيث يستلزم الإذعان والقبول فهو تصديق لغوي وإن لم يكن كذلك كمن وقع بصره على شيء فعلم أنه جدار مثلا فهو معرفة يقينية وليس بتصديق لغوي فالتصديق اللغوي عنده أخص من المنطقي.
bâtınî bir durumdur ve hükümler onun üzerine cereyan eder. Dolayısıyla kalbiyle tasdik edip gücü yettiği halde ikrarı terk eden kimse, kendisiyle Allah Teâlâ arasında şer'an mümindir ve varacağı yer cennettir. Ancak İbnü'l-Hümâm, bu görüş sahiplerinin, kendisinden ikrar istendiğinde onu yerine getireceğine inanmasının zorunlu olduğu; şayet kendisinden talep edilir de ikrar etmezse bunun inada dayalı bir küfür (küfr-i inâdî) olacağı hususunda ittifak ettiklerini nakletmiştir. İmamımız Ebû Hanîfe rahmetullâhi aleyh ve ona tabi olanların geneli ise ikrarın ve dilsizin işareti gibi ikrar hükmündeki şeylerin mutlaka gerekli olduğu görüşüne varmışlardır. Buna göre mezkûr tasdik edici kimse, ahiret hükümlerinin kendisine terettüp edeceği şekilde mümin sayılmaz; nitekim riya ile namaz kılan kimsenin bu namazının kendisine fayda vermemesi gibidir. Bu görüşün sebebi belki de Yüce Allah'ın inatçıları, kusurlu cahillerden daha fazla yermiş olmasıdır. Karşı çıkan kimse ise bu yerginin dille inkâra —ki şüphesiz bu yalanlamanın alametidir— yahut bizzat yalanlama demek olan kalbî inkâra yönelik olduğunu söyleyebilir. Bunun özeti; inatçı kimsede tasdikin meydana gelmesini men etmektir, zira tasdik inkârın zıddıdır; onda meydana gelen şey ise inkârın ve cehaletin zıddı olan marifettir (bilgidir). Âlimler bu bilginin, imanda muteber olan lügavî tasdikin dışında olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Evet, bu marifetin tasavvura mı yoksa mantıkî tasdike mi dahil olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir: İkinci Allâme [Teftâzânî] birinci görüşü benimsemiş ve tam haberî nispetten hâsıl olan sûretin tasavvur olmasının caiz olduğunu; mantıkî tasdikin bizzat lügavî tasdik olduğunu, nitekim reislerinin [İbn Sînâ] bunu Farsça kitaplarda 'giravîden' (inanmak/bağlanmak), Arapça kitaplarda ise yalanlama ve inkârın zıddı olan şeyle tefsir ettiğini ve bunun da bizzat lügavî mana olduğunu belirtmiştir. Seyyid Sened'in Şerhu't-Telhîs Hâşiyesi'nde; mantıkçının sadece örfte ve dilde olanı açıkladığına dair getirdiği açıklama da bunu destekler. Ancak 'giravîden' lafzıyla ifade edilen mananın kesin bir husus olduğu ve Allâme'nin bunu el-Makâsıd'da açıkça belirttiği; bu yüzden iman bahsinde kesinlik ve boyun eğme (iz'an) derecesine ulaşan tasdikin yeterli görüldüğü; oysa mantıkî tasdikin ittifakla zannî olanı da kapsadığı itirazı yapılır. Zira mantıkçılar en genel anlamıyla ilmi, tasavvur ve tasdik şeklinde kapsayıcı bir taksimle ikiye ayırırlar; bunu da meşhûrât ve müsellemâttan oluşan cedelî kıyas, makbûlât ve maznûnâttan oluşan hitâbî kıyas ve muhayyelâttan oluşan şiirî kıyas gibi bütün kısımlarıyla mantığa duyulan ihtiyacı beyan etmeye bir vesile kılarlar. Şayet mantıkî tasdik genel olmasaydı bu kısımlara duyulan ihtiyaç sabit olmazdı ki bu da açıktır. Sadrüşşerîa ise son görüşü benimsemiştir: Tam haberî nispetten hâsıl olan sûret kesinlikle tasdiktir; şayet bu, boyun eğmeyi ve kabulü gerektirecek şekilde kasıt ve irade ile hâsıl olmuşsa lügavî tasdiktir; şayet bir şeye gözü ilişip de onun duvar olduğunu bilmesi gibi iradesiz gerçekleşmişse, bu kesin bir marifettir fakat lügavî tasdik değildir. Dolayısıyla ona göre lügavî tasdik, mantıkî tasdikten daha özeldir.
658. Metin
وذهب الكرامية إلى أن الإيمان شرعا إقرار اللسان بالشهادتين لا غير، والخوارج والعلاف وعبد الجبار من المعتزلة إلى أن كل طاعة إيمان فرضا كانت أو نفلا، والجبائي وابنه وأكثر معتزلة البصرة إلى أنه الطاعات المفترضة دون النوافل منها، والقلانسي من أهل السنة والنجار من المعتزلة- وهو مذهب أكثر أهل الأثر- إلى أنه المعرفة بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأركان، قيل: وسر هذا الاختلاف- الاختلاف- في أن المكلف هو الروح فقط أو البدن فقط أو مجموعهما والحق أن منشأ كل مذهب دليل دعا صاحبه إلى السلوك فيه، وأوضح المذاهب أنه التصديق ولذا
Kerrâmiyye, şer'î imanın sadece dille iki şehadet kelimesini ikrar etmekten ibaret olduğu görüşüne gitmiştir. Hâricîler, Allâf ve Mu'tezile'den Abdülcebbâr; farz olsun nafile olsun her itaatin iman olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Cübbâî, oğlu ve Basra Mu'tezilesi'nin çoğu; nafileler hariç sadece farz olan ibadetlerin iman olduğu görüşüne varmışlardır. Ehl-i Sünnet'ten Kalânisî ile Mu'tezile'den Neccâr —ki hadis ehlinin çoğunun mezhebi de budur—; imanın kalple marifet, dille ikrar ve rükünlerle (azalarla) amel olduğu görüşüne gitmişlerdir. Denildi ki: Bu ihtilafın sırrı, mükellefin sadece ruh mu, sadece beden mi, yoksa her ikisinin mecmuu mu olduğu konusundaki ihtilaftır. Hak olan şudur ki, her mezhebin kaynağı sahibini o yola sevk eden bir delildir. Mezheplerin en açığı ise imanın tasdik olduğudur; bu yüzden
659. Metin
قال يعسوب المؤمنين علي كرم الله تعالى وجهه إن الإيمان معرفة والمعرفة تسليم والتسليم تصديق،
Müminlerin emiri Ali kerremallâhu teâlâ vecheh: “İman marifettir, marifet teslimiyettir, teslimiyet ise tasdiktir” demiştir.
660. Metin
ويؤيد هذا المذهب قوله تعالى: أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ [المجادلة: ٢٢] وقوله تعالى: وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ [الحجرات: ١٤] وقوله تعالى: وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ [النحل: ١٠٦]
Yüce Allah'ın şu kavilleri de bu mezhebi desteklemektedir: { أُولئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمانَ } “İşte onlar, Allah'ın kalplerine imanı yazdığı kimselerdir”, { وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ } “İman henüz kalplerinize girmemiştir” ve { وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ } “Kalbi imanla mutmain olduğu halde...”.
661. Metin
وقوله ﷺ: «اللهم ثبت قلبي على دينك»
Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in şu hadisi de [bunu destekler]: “Ey kalpleri evirip çeviren Allah'ım! Kalbimi dinin üzere sabit kıl.”
662. Metin
حيث نسبه فيها وفي نظائرها الغير المحصورة إلى القلب فدل ذلك على أنه فعل القلب وليس سوى التصديق إذ لم يبين في الشرع بمعنى آخر فلا نقل وإلا لكان الخطاب بالإيمان خطابا بما لا يفهم ولأنه خلاف الأصل فلا يصار إليه بلا دليل واحتمال أن يراد بالنصوص الإيمان اللغوي فهو الذي محله القلب لا الإيمان الشرعي فيجوز أن يكون الإقرار أو غيره جزءا من معناه يدفعه أن الإيمان من المنقولات الشرعية بحسب خصوص المتعلق ولذا بين صلى الله تعالى عليه وسلم متعلقه دون معناه
Nitekim bu nasslarda ve sayılamayacak benzerlerinde imanı kalbe nispet etmiştir; bu da imanın kalbin fiili olduğunu gösterir ve o da tasdikten başkası değildir. Çünkü şeriatta başka bir anlamda açıklandığı sabit olmamıştır, dolayısıyla bir nakil (terimleşme) yoktur; aksi takdirde imanla hitap etmek anlaşılmayan bir şeyle hitap etmek olurdu ve bu da asıla aykırı olduğundan delilsiz olarak kabul edilemez. Nasslarla lügat anlamındaki imanın kastedildiği, dolayısıyla kalpte olanın bu olduğu, şer'î iman olmadığı; böylece ikrarın veya başka bir şeyin onun anlamının bir cüzü olmasının caiz olabileceği ihtimali ise; imanın taalluk ettiği özel husus itibarıyla şer'î menkûlâttan (nakledilmiş terimlerden) olmasıyla bertaraf edilir. Bu yüzdendir ki Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem onun anlamını değil taalluk ettiği hususları açıklamış
663. Metin
فقال: «أن تؤمن بالله وملائكته» الحديث
ve şöyle buyurmuştur: “Allah'a ve meleklerine iman etmendir...” hadis.
664. Metin
فهو في المعنى اللغوي مجاز في كلام
Dolayısıyla Şâri'in kelamında lügavî anlam
665. Metin
الشارع والأصل في الإطلاق الحقيقة، وأيضا ورد عطف الأعمال على الإيمان كقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ [البقرة: ٢٧٧ وغيرها] والجزء لا يعطف على كله وتنزل الملائكة والروح على أحد الوجهين بتأويل الخروج لاعتبار خطابي وتخصيصها بالنوافل بناء على خروجها خلاف الظاهر وكفى بالظاهر حجة، وأيضا جعل الإيمان شرط صحة الأعمال كقوله تعالى: وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ [النساء: ١٢٤، طه ١١٢] وهو مؤمن مع القطع بأن المشروط لا يدخل في الشرط لامتناع اشتراط الشيء لنفسه إذ جزء الشرط شرط، وأيضا ورد إثبات الإيمان لمن ترك بعض الأعمال كما في قوله تعالى: وَإِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا [الحجرات: ٩] مع أنه لا يتحقق للشيء بدون ركنه، وأيضا ما ذكرناه أقرب إلى الأصل إذ لا فرق بينهما إلا باعتبار خصوص المتعلق كما لا يخفى، وقد أورد الخصم وجوها في الإلزام، الأول أن الإيمان لو كان عبارة عن التصديق لما اختلف مع أن إيمان الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم لا يشبهه إيمان العوام بل ولا الخواص، الثاني أن الفسوق يناقض الإيمان ولا يجامعه بنص وَلكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ، وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ [الحجرات: ٧] ولو كان بمعنى التصديق لما امتنع مجامعته، الثالث أن فعل الكبيرة مما ينافيه لقوله تعالى: وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً [الأحزاب: ٤٣] مع قوله تعالى في المرتكب وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ [النور: ٢] ولو كان بمعنى التصديق ما نافاه، الرابع أن المؤمن غير مخزي لقوله تعالى: يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ [التحريم: ٨] وقال سبحانه في قطاع الطريق ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ [المائدة: ٣٣] فهم ليسوا بمؤمنين مع أنهم مصدقون.
mecazdır; ıtlakta asıl olan ise hakikattir. Ayrıca Yüce Allah'ın { إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ } “Şüphesiz iman edip salih ameller işleyenler” kavlinde olduğu gibi amellerin imana atfedilmesi vârid olmuştur; parça (cüz) ise bütününe (küllüne) atfedilmez. 'Melekler ve Ruh iner' ayeti iki vecihten birine göre hitabî bir mülahazayla [Ruh'un meleklerden] hariç tutulması te'viliyledir; amellerin hariç tutulmasına dayanılarak bunların nafilelere tahsis edilmesi ise zahire aykırıdır ve zahir hüccet olarak yeterlidir. Ayrıca Yüce Allah'ın { وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ } “Kim mümin olarak salih amellerden işlerse...” kavlinde olduğu gibi iman amellerin sıhhat şartı kılınmıştır; oysa meşrûtun (şarta bağlanan amelin) şarta dahil olmadığı kesindir, zira bir şeyin bizzat kendisine şart koşulması imkânsızdır, çünkü şartın bir parçası da şarttır. Ayrıca Yüce Allah'ın { وَإِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا } “Eğer müminlerden iki topluluk birbiriyle savaşırlarsa...” kavlinde olduğu gibi bazı amelleri terk eden kimse için imanın sübutu vârid olmuştur; oysa bir şey rüknü olmaksızın gerçekleşmez. Ayrıca bizim zikrettiğimiz görüş asla daha yakındır; zira gizli kalmayacağı üzere aralarında sadece taalluk eden özel husus itibarıyla fark vardır. Muhalif taraf ilzam etmek için bazı vecihler ileri sürmüştür: Birincisi: İman şayet tasdikten ibaret olsaydı farklılık göstermezdi; oysa Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in imanı avamın imanına ve hatta havasın imanına bile benzemez. İkincisi: Fısk imana zıttır ve { وَلكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الْإِيمانَ وَزَيَّنَهُ فِي قُلُوبِكُمْ وَكَرَّهَ إِلَيْكُمُ الْكُفْرَ وَالْفُسُوقَ } “Fakat Allah size imanı sevdirdi ve onu kalplerinizde süsledi; küfrü ve fıskı ise size çirkin gösterdi” nassı gereğince onunla bir arada bulunamaz; şayet tasdik anlamında olsaydı onunla bir arada bulunması engellenemezdi. Üçüncüsü: Büyük günah işlemek imana aykırı olan hususlardandır; zira Yüce Allah { وَكانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً } “O, müminlere karşı çok merhametlidir” buyururken, günahı işleyen hakkında { وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ } “O ikisine karşı size bir acıma duygusu tutmasın” buyurmuştur; şayet tasdik anlamında olsaydı ona aykırı olmazdı. Dördüncüsü: Mümin rüsva edilmez; nitekim Yüce Allah { يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ } “O gün Allah, Peygamber'i ve onunla beraber iman edenleri rüsva etmez” buyurmuştur. Yol kesiciler hakkında ise { ذلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنْيا وَلَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ } “Bu onlar için dünyada bir rüsvaylıktır, ahirette ise onlara büyük bir azap vardır” buyurmuştur; dolayısıyla onlar tasdik ettikleri halde mümin değildirler.
666. Metin
الخامس مستطيع الحج إذا تركه من غير عذر كافر لقوله تعالى: وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ [آل عمران: ٩٧] مع أنه مصدق، السادس من لم يحكم بما أنزل الله مصدق مع أنه كافر بنص وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ [المائدة: ٤٤] السابع أن الزاني كذلك بنص
Beşincisi: Hacca gücü yeten kimse mazeretsiz olarak onu terk ederse kâfir olur; zira Yüce Allah { وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ } “Oraya yol bulabilen insanların Beyt'i haccetmesi Allah'ın onlar üzerindeki bir hakkıdır. Kim inkâr ederse (küfrederse), şüphesiz Allah âlemlerden müstağnîdir” buyurmuştur; oysa o kimse tasdik etmektedir. Altıncısı: Allah'ın indirdiğiyle hükmetmeyen kimse, tasdik ettiği halde { وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ } “Kim Allah'ın indirdiğiyle hükmetmezse işte onlar kâfirlerin ta kendileridir” nassı gereğince kâfirdir. Yedincisi: Zina eden kimse de
667. Metin
قوله صلى الله تعالى عليه وسلم «لا يزني الزاني وهو مؤمن»
Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in: “Zina eden kişi, mümin olduğu halde zina etmez” kavli gereğince böyledir;
668. Metin
وكذا تارك الصلاة عمدا من غير عذر وأمثال ذلك، الثامن أن المستخف بنبي مثلا مصدق مع أنه كافر بالإجماع. التاسع أن فعل الواجبات هو الدين لقوله تعالى: وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكاةَ وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ [البيّنة: ٥٠] والدين هو الإسلام لقوله تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ [آل عمران: ١٩] والإسلام هو الإيمان لأنه لو كان غيره لما قبل من مبتغيه لقوله سبحانه وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ [آل عمران: ٨٥] العاشر أنه لو كان هو التصديق لما صح وصف المكلف به حقيقة إلا وقت صدوره منه كما في سائر الأفعال مع أن النائم والغافل يوصفان به إجماعا مع أن التصديق غير باق فيهما، الحادي عشر أنه يلزم أن يقال لمن صدق بإلهية غير الله سبحانه مؤمن وهو خلاف الإجماع، الثاني عشر أن الله تعالى وصف بعض المؤمنين به ﷿ بكونه مشركا فقال: وَما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ [يوسف: ١٠٦] ولو كان هو التصديق- لامتنع مجامعته للشرك- سلمنا أنه هو ولكن ما المانع أن يكون هو التصديق باللسان كما قاله الكرامية كيف وأهل اللغة لا يفهمون من التصديق غير التصديق باللسان؟ وأجيب عن الأول بأن التصديق الواحد وإن سلمنا عدم الزيادة والنقصان فيه من النبي والواحد منا إلا أنه لا يمتنع التفاوت بين الإيمانين بسبب تخلل الفعلة والقوة بين أعداد الإيمان المتجددة وقلة تخللها أو بسبب عروض الشبه والتشكيكات وعدم عروضها، وللنبي الأكمل الأكمل صلى الله تعالى عليه وسلم:
Mazeretsiz olarak kasten namazı terk eden ve benzerleri de böyledir. Sekizincisi: Mesela bir peygamberi hafife alan kimse tasdik ettiği halde icmâ ile kâfirdir. Dokuzuncusu: Vacipleri yapmak bizzat dindir; zira Yüce Allah { وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكاةَ وَذلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ } “Halbuki onlar, dini yalnız O'na has kılarak dosdoğru ibadet etmek, namazı kılmak ve zekâtı vermekle emrolunmuşlardı. İşte dosdoğru din budur” buyurmuştur. Din ise İslam'dır; nitekim Yüce Allah { إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ } “Şüphesiz Allah katında din İslam'dır” buyurmuştur. İslam da imandır; zira ondan başkası olsaydı onu arayandan kabul edilmezdi; nitekim Yüce Allah { وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ } “Kim İslam'dan başka bir din ararsa, bilsin ki o kendisinden asla kabul edilmeyecektir” buyurmuştur. Onuncusu: İman şayet tasdik olsaydı, diğer fiillerde olduğu gibi mükellefin onunla hakikaten nitelenmesi ancak fiilin kendisinden sâdır olduğu anda sahih olurdu; oysa uyuyan ve gafil olan kimse, tasdik kendilerinde [o an fiilen] sürmediği halde icmâ ile mümin olarak nitelenir. On birincisi: Allah Teâlâ'dan başkasının ilahlığını tasdik eden kimseye de 'mümin' denilmesi gerekirdi ki bu icmâa aykırıdır. On ikincisi: Allah Teâlâ, Kendisine azze ve celle iman eden bazı kimseleri müşrik olarak nitelemiş ve şöyle buyurmuştur: { وَما يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِكُونَ } “Onların çoğu, şirk koşmaksızın Allah'a iman etmezler”. Şayet iman tasdik olsaydı, şirkle bir arada bulunması imkânsız olurdu. İmanın bu olduğunu kabul etsek bile, Kerrâmiyye'nin dediği gibi dille tasdik olmasına ne engel vardır? Nasıl olmasın ki lügat ehli tasdikten dille tasdikten başkasını anlamazlar! Birincisine şöyle cevap verilmiştir: Peygamber ile bizden birinin tek bir tasdiki arasında artma ve eksilme olmadığını kabul etsek bile; yenilenen iman sayıları arasında fiil ve kuvvetin girip çıkması ve bu aralıkların azlığı sebebiyle yahut şüphe ve tereddütlerin arız olması veya olmaması sebebiyle iki iman arasındaki derecelenme imkânsız değildir. Nitekim en kâmil Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem için [şu hal geçerlidir]:
669. Metin
وللزنبور والبازي جميعا ... لدى الطيران أجنحة وخفق
“Yaban arısının da doğanın da uçarken kanatları ve kanat çırpışları vardır;”
670. Metin
ولكن بين ما يصطاد باز ... وما يصطاده الزنبور فرق
“Fakat doğanın avladığı ile yaban arısının avladığı arasında büyük fark vardır.”
671. Metin
وعن الثاني بأن الآية ليس فيها ما يدل على أن الفسوق لا يجامع الإيمان فإنه لو قيل حبب إليكم العلم وكره إليكم الفسوق لم يدل على المناقضة بين العلم والفسوق وكون الكفر مقابلا للإيمان لم يستفد من الآية بل من خارج ولئن سلمنا دلالة الآية على ما ذكرتم إلا أن ذلك معارض بما يدل على عدمه كقوله تعالى: الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ [الإنعام: ٨٢] فإنه يدل على مقارنة الظلم للإيمان في بعض، وعن الثالث بأنا لا نسلم أن فعل الكبيرة مناف للإيمان وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ [النور: ٢] على معنى لا تحملنكم الشفقة على إسقاط حدود الله تعالى بعد وجوبها، وعن الرابع بأن ما ذكر من الآيتين ليس فيه دلالة لأن آية نفي الخزي إنما دلت على نفيه في الآخرة عن المؤمنين مطلقا أو أصحابه صلى الله تعالى عليه وسلم وآية القاطع دالة على الخزي في الدنيا ولا يلزم من منافاة الخزي يوم القيامة للإيمان منافاته للإيمان في الدنيا، وعن الخامس بأنا لا نسلم كفر من ترك الحج من غير عذر وَمَنْ كَفَرَ [البقرة: ١٢٦، آل عمران: ٩٧، النور: ٥٥، لقمان: ٢٣] ابتداء كلام أو المراد من لم يصدق بمناسك الحج وجحدها ولا يتصور مع ذلك التصديق، وعن السادس بأن معنى مَنْ لَمْ يَحْكُمْ [المائدة: ٤٤، ٤٥، ٤٧] الآية من لم يصدق أو من لم يحكم بشيء مما نزل الله أو المراد بذلك التوراة بقرينة السابق، وعن السابع بأنه يمكن أن يقال معنى
İkinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Ayette fıskın imanla bir arada bulunamayacağına delalet eden bir husus yoktur; zira 'Size ilim sevdirildi, fısk ise çirkin gösterildi' denilseydi bu ilim ile fısk arasında bir çelişki olduğunu göstermezdi. Küfrün imanın karşılığı olması ayetten değil dışarıdan anlaşılmıştır. Ayetin zikrettiğiniz şeye delalet ettiğini kabul etsek bile bu, Yüce Allah'ın { الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ } “İman edip de imanlarına zulüm bulaştırmayanlar...” kavlinde olduğu gibi zıddına delalet eden delillerle çelişir; zira bu ayet bazı kimselerde zulmün imanla birlikte bulunabileceğine delalet eder. Üçüncü itiraza şöyle cevap verilmiştir: Büyük günah işlemenin imana aykırı olduğunu kabul etmiyoruz. { وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ } “Allah'ın dininde o ikisine karşı size bir acıma duygusu tutmasın” ayeti; vacip olduktan sonra şefkatin sizi Allah'ın hadlerini düşürmeye sevk etmemesi anlamındadır. Dördüncü itiraza şöyle cevap verilmiştir: İki ayette zikredilen hususta bir delil yoktur; zira rüsvaylığın nefyedildiği ayet, mutlak olarak müminlerden veya Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in ashabından ahirette rüsvaylığın nefyine delalet eder. Yol kesici ayeti ise dünyadaki rüsvaylığa delalet eder; kıyamet günündeki rüsvaylığın imana aykırı olmasından dünyadaki rüsvaylığın imana aykırı olması gerekmez. Beşinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Mazeretsiz olarak haccı terk eden kimsenin küfre girdiğini kabul etmiyoruz. { وَمَنْ كَفَرَ } “Kim inkâr ederse” ifadesi ya yeni bir söz başlangıcıdır (istînâf) yahut maksat hac ibadetlerini tasdik etmeyip inkâr eden kimsedir ki bu durumda zaten tasdik tasavvur edilemez. Altıncı itiraza şöyle cevap verilmiştir: { مَنْ لَمْ يَحْكُمْ } “Kim hükmetmezse” ayetinin anlamı; tasdik etmeyen veya Allah'ın indirdiği hiçbir şeyle hükmetmeyen kimsedir yahut önceki ifadenin karinesiyle bundan maksat Tevrat'tır. Yedinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Hadisin manasının şöyle olduğu söylenebilir:
672. Metin
«لا يزني الزاني وهو مؤمن»
“Zina eden kişi, mümin olduğu halde zina etmez”
673. Metin
أي آمن من عذاب الله أي إن زنى- والعياذ بالله- فليخف عذابه ﷾ ولا يأمن مكره أو المراد لا يزني مستحلا لزناه وهو مؤمن أو لا يزني وهو على صفات المؤمن من اجتناب المحظورات، وهذا التأويل أولى من مخالفة الأوضاع اللغوية لكثرته دونها وكذا يقال في نظائر هذا، وعن الثامن بأنا لا ننكر مجامعة الكبائر للإيمان عقلا غير أن الأمة مجمعة على إكفار المستخف فعلمنا انتفاء التصديق- عند وجود الاستخفاف مثلا سمعا- والجمع بين العمل بوضع اللغة وإجماع الإمة على الإكفار أولى من إبطال أحدهما، وعن التاسع بأن الآية قد فرقت بين الدين وفعل الواجبات للعطف وهو ظاهرا دليل المغايرة، سلمنا أن الدين فعل الواجبات وأن الدين هو الإسلام لكن لا نسلم أن الإسلام هو الإيمان وليس المراد بغير الإسلام في الآية ما هو مغاير له بحسب المفهوم وإلا يلزم أن لا تقبل الصلاة والزكاة مثلا بل المغاير له بحسب الصدق فحينئذ يحتمل أن يكون الإسلام أعم وهذا كما إذا قلت من يبتغ غير العلم الشرعي فقد سها فإنك لا تحكم بسهو من ابتغى الكلام، وظاهر أن ذم غير الأعم لا يستلزم ذم الأخص فإن قولك غير الحيوان مذموم لا يستلزم أن يكون الإنسان مذموما، وعن العاشر بأنه مشترك الإلزام فما هو جوابكم فهو جوابنا على أنا نقول التصديق في حالة النوم والغفلة باق في القلب والذهول إنما هو عن حصوله والنوم ضد لإدراك الأشياء ابتداء لا أنه مناف لبقاء الإدراك الحاصل حالة اليقظة، سلمنا إلا أن الشارع جعل المحقق الذي لا يطرأ عليه ما يضاده في حكم الباقي حتى كان المؤمن اسما لمن آمن في الحال أو في الماضي ولم يطرأ عليه ما هو علامة التكذيب، وعن الحادي عشر بأن عدم تسمية من صدق بإلهية غير الله مؤمنا إنما هو لخصوصية متعلق الإيمان شرعا فتسميته مؤمنا يصح نظرا إلى الوضع اللغوي ولا يصح نظرا إلى الاستعمال الشرعي، وعن الثاني عشر بأن الإيمان ضد الشرك بالإجماع وما ذكروه لازم على كل مذهب ونحن نقول: إن الإيمان هناك لغوي إذ في الشرعي يعتبر التصديق بجميع ما علم مجيئه به ﷺ كما تقدم فالمشرك المصدق ببعض لا يكون مؤمنا إلا بحسب اللغة دون الشرع لإخلاله بالتوحيد والآية إشارة إليه، وقولهم أهل اللغة لا يفهمون إلخ مجرد دعوى لا يساعدها البرهان. نعم لا شك أن المقر باللسان وحده يسمى مؤمنا لغة لقيام دليل الإيمان الذي هو التصديق القلبي فيه كما يطلق الغضبان والفرحان على سبيل الحقيقة لقيام الدلائل الدالة عليها من الآثار اللازمة للغضب والفرح ويجري عليه أحكام الإيمان ظاهرا ولا نزاع في ذلك وإنما النزاع في كونه مؤمنا عند الله تعالى والنبي ﷺ ومن بعده كما كانوا يحكمون بإيمان من تكلم بالشهادتين كانوا يحكمون بكفر المنافق فدل على أنه لا يكفي في الإيمان فعل اللسان وهذا مما لا ينبغي أن ينتطح فيه كبشان وكأنه
yani Allah'ın azabından emin olarak zina etmez; yani zina ederse —Allah korusun— O'nun azze ve celle azabından korksun ve tuzağından emin olmasın. Yahut maksat; zinasını helal sayarak mümin olduğu halde zina etmez veya haramlardan kaçınmak gibi müminin sıfatları üzerindeyken zina etmez demektir. Bu te'vil, lügavî vaz'a muhalefet etmekten daha evladır; zira bu tür te'viller çoktur, vaz'a muhalefet ise azdır. Bunun benzerlerinde de böyle söylenir. Sekizinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Büyük günahların aklen imanla bir arada bulunabileceğini inkâr etmiyoruz; ancak ümmet hafife alan kimsenin kâfir olduğunda icmâ etmiştir. Böylece işitme yoluyla (nakille) anladık ki hafife alma bulunduğunda tasdik ortadan kalkmaktadır. Lügatin vaz'ı ile amel etmeyi ve ümmetin tekfir hususundaki icmâını bir arada cem etmek, ikisinden birini iptal etmekten daha evladır. Dokuzuncu itiraza şöyle cevap verilmiştir: Ayet atıf sebebiyle din ile vacipleri yapma arasını ayırmıştır; bu da zahiren farklılığın delilidir. Dinin vacipleri yapmak olduğunu ve dinin İslam olduğunu kabul etsek bile; İslam'ın iman olduğunu kabul etmiyoruz. Ayette İslam'dan başkasından murat kavram bakımından ona zıt olan şey değildir; aksi takdirde mesela namaz ve zekâtın kabul edilmemesi gerekirdi; bilakis mâsadak (birebir uyum) bakımından ona zıt olandır. Bu durumda İslam'ın daha genel olması muhtemeldir. Bu, 'Kim şer'î ilimden başkasını ararsa yanılmıştır' demene benzer; zira sen kelam ilmini arayanın yanıldığına hükmetmezsin. Apaçıktır ki daha genel olanın dışındakini yermek, daha özel olanın yerilmesini gerektirmez; nitekim 'Hayvan dışındaki varlıklar yerilmiştir' sözün, insanın yerilmiş olmasını gerektirmez. Onuncu itiraza şöyle cevap verilmiştir: Bu müşterek bir ilzamdır; sizin cevabınız ne ise bizim cevabımız da odur. Bununla birlikte deriz ki: Uyku ve gaflet halinde tasdik kalpte bakidir; dalgınlık ise sadece onun hâsıl oluşundan gaflet etmektir. Uyku ise şeyleri başlangıçta idrak etmenin zıddıdır; uyanıklık halinde hâsıl olan idrakin devamına aykırı değildir. Bunu kabul etmesek bile Şâri', kendisine zıt bir durum arız olmayan muhakkak durumu baki hükmünde kılmıştır; öyle ki mümin, şimdiki halde veya geçmişte iman etmiş ve kendisine yalanlama alameti olan bir durum arız olmamış kimsenin ismi olmuştur. On birinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Allah'tan başkasının ilahlığını tasdik eden kimseye 'mümin' denilmemesi, şeriatta imanın taalluk ettiği hususun hususiyetinden dolayıdır. Dolayısıyla ona mümin denilmesi lügat vaz'ı açısından sahih olsa da şer'î kullanım açısından sahih değildir. On ikinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: İman icmâ ile şirkin zıddıdır ve onların zikrettiği husus her mezhep için bağlayıcıdır. Biz deriz ki: Oradaki iman lügat anlamındadır; zira şer'î imanda daha önce geçtiği üzere Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in getirdiği bilinen her şeyin tasdiki şarttır. Bir kısmını tasdik eden müşrik ise tevhidi ihlal ettiği için şer'an değil sadece lügat bakımından mümindir ve ayet buna işarettir. Onların 'Lügat ehli bundan başkasını anlamaz...' şeklindeki sözleri ise delilin desteklemediği kuru bir iddiadır. Evet, şüphe yok ki sadece diliyle ikrar eden kimseye, kendisinde kalbî tasdik olan imanın delili bulunduğu için lügatte mümin denilir; nitekim öfke ve sevincin gerektirdiği eserlerden delillerin bulunması sebebiyle mecazen değil hakikat yoluyla 'öfkeli' ve 'sevinçli' denilmesi gibidir. Zahiren onun üzerine iman hükümleri cereyan eder ve bunda bir ihtilaf yoktur. İhtilaf ancak Allah Teâlâ katında mümin olup olmamasındadır. Nitekim Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ve ondan sonrakiler kelime-i şehadeti söyleyen kimsenin imanına hükmettikleri gibi münafığın da küfrüne hükmediyorlardı; bu da imanda sadece dilin fiilinin yeterli olmadığını gösterir. Bu, üzerinde iki koçun tokuşmayacağı (hiçbir şüphe duyulmayacak) bir husustur. Sanki
674. Metin
لهذا اشترط الرقاشي والقطان مواطأة القلب مع المعرفة عند الأول والتصديق المكتسب بالاختيار عند الثاني، وقال الكرامية: من أضمر الإنكار وأظهر الإذعان وإن كان مؤمنا لغة وشرعا لتحقق اللفظ الدال الذي وضع لفظ الإيمان بإزائه إلا أنه يستحق ذلك الشخص الخلود في النار لعدم تحقق مدلول ذلك اللفظ الذي هو مقصود من اعتبار دلالته، هذا وبعد سبر الأقوال في هذا المقام لم يظهر لي بأس فيما ذهب إليه السلف الصالح وهو أن لفظ الإيمان موضوع للقدر المشترك بين التصديق وبين الأعمال فيكون إطلاقه على التصديق فقط وعلى مجموع التصديق والأعمال حقيقة كما أن المعتبر في الشجرة المعينة- بحسب العرف- القدر المشترك بين ساقها ومجموع ساقها مع الشعب والأوراق فلا يطلق الانعدام عليها ما بقي الساق فالتصديق بمنزلة أصل الشجرة والأعمال بمنزلة فروعها وأغصانها فما دام الأصل باقيا يكون الإيمان باقيا
bu yüzden Rakkâşî ve Kattân; birincisinde marifetle birlikte kalbin uyumunu, ikincisinde ise iradeyle iktisap edilen tasdiki şart koşmuşlardır. Kerrâmiyye ise şöyle demiştir: İnkârı gizleyip boyun eğmeyi izhar eden kimse; iman lafzının karşılık olarak konulduğu delalet edici lafız gerçekleştiği için lügat ve şeriat bakımından mümin olsa da, delaletinin muteber kılınmasından kastedilen mana o lafzın medlûlünde gerçekleşmediği için o şahıs ateşte ebedî kalmayı hak eder. Bu makamdaki görüşler inceden inceye araştırıldıktan sonra Selef-i Sâlihîn'in benimsediği görüşte bana bir sakınca görünmemiştir: İman lafzı, tasdik ile ameller arasındaki ortak payda (kadr-i müşterek) için vazedilmiştir. Dolayısıyla onun sadece tasdike veya tasdik ile amellerin bütününe ıtlak edilmesi hakikattir; nitekim örfe göre belirli bir ağaçta muteber olan, onun gövdesi ile dal ve yapraklarıyla birlikteki mecmuu arasındaki ortak paydadır ve gövdesi baki kaldığı müddetçe ona yokluk ıtlak edilmez. Dolayısıyla tasdik ağacın aslı (gövdesi) mesabesindedir, ameller ise onun dalları ve budakları mesabesindedir; asıl baki kaldığı müddetçe iman da baki kalır.
675. Metin
وقد ورد في الصحيح «الإيمان بضع وسبعون شعبة أعلاها قول لا إله إلا الله وأدناها إماطة الأذى عن الطريق»
Nitekim Sahîh'te şöyle vârid olmuştur: “İman yetmiş küsur şubedir; en üstünü 'Lâ ilâhe illallâh' sözü, en düşüğü ise yoldan eza veren şeyi kaldırmaktır.”
676. Metin
وقريب من هذا قول من قال: إن الأعمال آثار خارجة عن الإيمان مسببة له ويطلق عليها لفظ الإيمان مجازا ولا مخالفة بين القولين إلا بأن إطلاق اللفظ عليها حقيقة على الأول مجاز على الثاني وهو بحث لفظي. والمتبادر من الإيمان هاهنا التصديق كما لا يخفى «والغيب» مصدر أقيم مقام الوصف وهو غائب للمبالغة بجعله كائن هو وجعله بمعنى المفعول يرده كما في البحر أن الغيب مصدر غاب وهو لازم لا يبنى منه اسم مفعول وجعله تفسيرا بالمعنى لأن الغائب يغيب بنفسه تكلف من غير داع أو فيعل خفف كقيل وميت- وفي البحر- لا ينبغي أن يدعى ذلك إلا فيما سمع مخففا ومثقلا، وفسره جمع هنا بما لا يقع تحت الحواس ولا تقتضيه بداهة العقل، فمنه ما لم ينصب عليه دليل وتفرد بعلمه اللطيف الخبير ﷾ كعلم القدر مثلا، ومنه ما نصب عليه دليل كالحق تعالى وصفاته العلا فإنه غيب يعلمه من أعطاه الله تعالى نورا على حسب ذلك النور فلهذا تجد الناس متفاوتين فيه- وللأولياء نفعنا الله تعالى بهم الحظ الأوفر منه.
Buna yakın bir görüş de: 'Ameller imanın dışındaki eserleridir ve onun sebebiyledir; iman lafzı amellere mecazen ıtlak edilir' diyen kimsenin görüşüdür. İki görüş arasında, lafzın amellere ıtlakının birincisine göre hakikat, ikincisine göre ise mecaz olması dışında bir ihtilaf yoktur ve bu da lafzî bir tartışmadır. Burada imandan ilk akla gelenin (mütebâdir olanın) tasdik olduğu ise gizli değildir. 'el-Gayb' lafzı sıfat makamına kaim kılınmış bir masdardır ve mübalağa için 'bizzat gaybın kendisi olmuş' kabul edilerek 'gâib' anlamındadır. el-Bahr'da belirtildiği gibi onun mef'ûl (gayb kılınan) anlamında kabul edilmesi reddedilmiştir; zira gayb 'gâbe' fiilinin masdarıdır ve lâzım bir fiildir, ondan ism-i mef'ûl bina edilmez. Gâib olan kimse bizzat kendisi kaybolduğu için bunun mana ile tefsir kabul edilmesi ise gerekçesiz bir tekellüftür (zorlamadır). Yahut 'kayl' ve 'meyt' kelimelerinde olduğu gibi hafifletilmiş 'fey'ıl' veznindedir; el-Bahr'da ise 'Bu ancak hem hafif hem şeddeli olarak işitilen kelimelerde iddia edilmelidir' denilmiştir. Bir topluluk buradaki gaybı, duyuların altına girmeyen ve aklın bedâhetinin gerektirmediği şeyler olarak tefsir etmiştir. Bunlardan bir kısmı hakkında hiçbir delil dikilmemiştir ve Latîf, Habîr olan Allah azze ve celle kader ilmi gibi onun bilgisinde tektir. Bir kısmı hakkında ise delil dikilmiştir; Yüce Hakk ve O'nun yüce sıfatları gibi. Zira bu, Allah Teâlâ'nın nur verdiği kimsenin o nur ölçüsünde bileceği bir gaybdır; bu yüzden insanların onda farklı mertebelerde olduğunu görürsün. Allah Teâlâ bizi kendileriyle faydalandırsın, evliyâullahın bundan payı ise en bol olanıdır.
677. Metin
ومن هنا قيل: الغيب مشاهدة الكل بعين الحق فقد يمنح العبد قرب النوافل فيكون الحق سبحانه بصره الذي يبصر به وسمعه الذي يسمع به ويرقى من ذلك إلى قرب الفرائض فيكون نورا فهناك يكون الغيب له شهودا والمفقود لدينا عنده موجودا ومع هذا لا أسوغ لمن وصل إلى ذلك المقام أن يقال فيه إنه يعلم الغيب قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ [النمل: ٦٥] .
Buradan hareketle şöyle denilmiştir: Gayb, her şeyi Hakk'ın gözüyle müşahede etmektir. Kula nafilelerin kurbiyeti bahşedilir; böylece Yüce Hakk onun gören gözü, işiten kulağı olur ve bundan farzların kurbiyetine yükselir de bir nur haline gelir. İşte orada gayb onun için şuhûd (müşahede) olur ve bizim katımızda kayıp olan onun katında mevcut olur. Bununla birlikte bu makama ulaşan kimse hakkında 'gaybı bilir' denilmesini caiz görmem: { قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ } “De ki: Göklerde ve yerde Allah'tan başka hiç kimse gaybı bilemez”.
678. Metin
وقل لقتيل الحب وفيت حقه ... وللمدعي هيهات ما الكحل الكحل
“Aşk maktulüne de ki: Sen aşkın hakkını tam verdin; kuru iddia sahibine ise de ki: Heyhat! Sürme çekilmiş göz, fıtraten sürmeli göz gibi olur mu hiç!”
679. Metin
واختلف الناس في المراد به هنا على أقوال شتى حتى زعمت الشيعة أنه القائم وقعدوا عن إقامة الحجة على ذلك والذي يميل إليه القلب أنه- ما أخبر به- الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم في حديث جبريل ﵇ وهو الله تعالى وملائكته وكتبه ورسله واليوم الآخر والقدر خيره وشره لأن الإيمان المطلوب شرعا هو ذاك لا سيما وقد انضم إليه الوصفان بعده وكون ذلك مستلزما لإطلاق الغيب عليه سبحانه ضمنا والغيب والغائب ما يجوز عليه الحضور والغيبة مما لا يضر إذ ليس فيه إطلاقه عليه سبحانه بخصوصه فهذا ليس من قبيل التسمية على أنه لا نسلم أن الغيب لا يستعمل إلا فيما يجوز عليه الحضور وبعض أهل العلم فرق بين الغيب والغائب فيقولون الله تعالى غيب وليس بغائب ويعنون بالغائب ما لا يراك ولا تراه وبالغيب ما لا تراه أنت، ولا يبعد أن يقال بالتغليب ليدخل إيمان الصحابة رضي الله تعالى عنهم به صلى الله تعالى عليه وسلم إذ ليس بغيب بالنسبة إليهم أو يقال الإيمان به ﵊ راجع إلى الإيمان برسالته مثلا إذ لا معنى للإيمان به نفسه معرى عن الحيثيات. ورسالته غيب نصب عليها الدليل كما نصب لنا وإن افترقنا بالخبر والمعاينة أو أنه من إسناد ما للبعض إلى الكل مجازا كبنو فلان قتلوا فلانا أو المراد أنهم يؤمنون
İnsanlar burada gaybdan muradın ne olduğu konusunda çeşitli görüşlere ayrılmışlardır; hatta Şia onun Kāim (Mehdi) olduğunu iddia etmiş, fakat buna delil getirmekten aciz kalmıştır. Kalbin meylettiği görüş ise, Cebrail aleyhisselâm hadisinde Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in haber verdiği şeyler olduğudur ki bunlar: Allah Teâlâ, melekleri, kitapları, peygamberleri, ahiret günü ve hayrıyla şerriyle kaderdir. Zira şer'an talep edilen iman odur; bilhassa ardından gelen iki vasıf da buna eklenmiştir. Bunun zımnen Cenâb-ı Hakk'a gayb ıtlak edilmesini gerektirmesi ve gayb ile gâibin hazır bulunması ve bulunmaması caiz olan şeyler için kullanılması ise zarar vermez; zira bunda bizzat O'na özel olarak gayb ıtlak edilmesi söz konusu değildir. Dolayısıyla bu bir isimlendirme kabilinden değildir; kaldı ki gayb kelimesinin ancak hazır bulunması caiz olan şeyler için kullanıldığını da kabul etmiyoruz. Bazı ilim ehli gayb ile gâib arasını ayırmış ve şöyle demişlerdir: 'Allah Teâlâ gaybdır ama gâib değildir.' Gâib ile seni görmeyen ve senin de görmediğin şeyi, gayb ile ise sadece senin görmediğin şeyi kastederler. Sahabe radıyallâhu teâlâ anhüm'ün Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e olan imanının dahil olması için taglîb (çoğunluğa göre hükmetme) yapıldığı da söylenebilir; zira Peygamber onlara nispetle gayb değildir. Yahut Peygamber aleyhissalâtü vesselâm'a iman, onun peygamberliğine imana râcidir denilir; zira sıfatlarından soyutlanmış olarak bizzat zatına imanın bir anlamı yoktur. Onun peygamberliği ise bizim için delil dikildiği gibi onlar için de delil dikilmiş bir gaybdır; haber ve müşahede yoluyla ayrılsak bile. Yahut bu, 'Falandaoğulları falanı öldürdü' sözünde olduğu gibi bir kısmın fiilini mecazen bütüne isnat etmek kabilindendir. Veya murat şudur:
680. Metin
بالغيب كما يؤمنون بالشهادة فاستوى عندهم المشاهد وغيره. واختار أبو مسلم الأصفهاني أن المراد أن هؤلاء المتقين يؤمنون بالغيب أي حال الغيبة عنكم كما يؤمنون حال الحضور لا كالمنافقين الذين إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَإِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ [البقرة: ١٤] فهو على حد قوله تعالى: ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ [يوسف: ٥٢] ويحتمل أن يقال حال غيبة المؤمن به، ففي سنن الدارمي عن ابن مسعود رضي الله تعالى عنه أن الحارث بن قيس قال له عند الله نحتسب ما سبقتمونا إليه من رؤية رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فقال ابن مسعود عند الله نحتسب إيمانكم بمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم ولم تروه إن أمر محمد صلى الله تعالى عليه وسلم كان بينا لمن رآه والذي لا إله إلا هو ما من أحد أفضل من إيمان بغيب ثم قرأ الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ إلى قوله: الْمُفْلِحُونَ ولا يلزم من تفضيل إيمان على آخر من حيثية تفضيله عليه من سائر الحيثيات ولا تفضيل المتصف بأحدهما على المتصف بالآخر فإن الأفضلية تختلف بحسب الإضافات والاعتبارات وقد يوجد في المفضول ما ليس في الفاضل، ويا ليت ابن مسعود رضي الله تعالى عنه سكن لوعة الحارث بما
Görünen âleme (şehadete) iman ettikleri gibi gayba da iman ederler; böylece müşahede edilen ile edilmeyen onlar katında eşit olmuştur. Ebû Müslim el-İsfahânî ise şu manayı tercih etmiştir: Bu müttakiler gayba iman ederler; yani { إِذا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قالُوا آمَنَّا وَإِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ قالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ } “İman edenlerle karşılaştıklarında 'İman ettik' derler; şeytanlarıyla baş başa kaldıklarında ise 'Biz sizinleyiz, biz sadece alay edicileriz' derler” ayetindeki münafıklar gibi değil, hazır bulundukları haldeki gibi sizden gâib oldukları (yanınızda olmadıkları) halde de iman ederler. Bu durum Yüce Allah'ın { ذلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ } “Bu, gaybında (arkasından) ona hıyanet etmediğimi bilmesi içindir” kavli kabilindendir. İman edilenin gıyabında iman etmeleri anlamında olması da muhtemeldir: Nitekim Sünen-i Dârimî'de İbn Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh'tan rivayet edildiğine göre, Hâris b. Kays ona: 'Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'i görme hususunda bizi geçmenizdeki ecrinizi Allah'tan umarız' demiş; İbn Mes'ûd da şöyle demiştir: 'Biz de Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'i görmediğiniz halde ona iman etmenizdeki ecrinizi Allah'tan umarız. Şüphesiz Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in davası onu gören kimse için apaçıktı. Kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayana yemin olsun ki, hiç kimseye gayba imandan daha faziletli bir iman verilmemiştir.' Sonra { الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ } ayetinden { الْمُفْلِحُونَ } kavline kadar okudu. Bir imanın diğer bir imana bir cihetten üstün kılınmasından, bütün cihetlerden ona üstün kılınması gerekmediği gibi; o iki vasıftan biriyle nitelenenin diğeriyle nitelenenden mutlak üstün olması da gerekmez. Zira üstünlük izafetlere ve itibarlara göre değişir; bazen üstün olmayanda (mefdûlde), üstün olanda (fâdılda) bulunmayan meziyetler bulunabilir. Keşke İbn Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh, Hâris'in hüznünü
681. Metin
ورد عنه ﷺ مرفوعا «نعم قوم يكونون بعدكم يؤمنون بي ولم يروني»
Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'den merfû olarak rivayet edilen şu hadisle teskin etseydi: “Sizden sonra gelecek, beni görmedikleri halde bana iman edecek olan o topluluk ne güzeldir!”
682. Metin
وما كان أغناه رضي الله تعالى عنه عما أجاب به إذ يخرج الصحابة رضي الله تعالى عنهم عن هذا العموم الذي في هذه الآية كما يشعر به قراءته لها مستشهدا بها، وبه قال بعض أهل العلم وأنا لا أميل إلى ذلك وقيل المراد بالغيب القلب أي يؤمنون بقلوبهم لا كمن يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم والباء على الأول للتعدية وعلى الثاني والثالث للمصاحبة وعلى الرابع للآلة وقرأ أبو جعفر وعاصم في رواية الأعشى عن أبي بكر بترك الهمزة من يؤمنون وكذا كل همزة ساكنة قد يتركان كثيرا من المتحركة مثل لا يُؤاخِذُكُمُ [البقرة: ٢٢٥] ويُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ [آل عمران: ١٣] وتفصيل مذهب أبي جعفر طويل وأما أبو عمرو فيترك كل همزة ساكنة إلا أن يكون سكونها علامة للجزم مثل يُهَيِّئْ لَكُمْ [الكهف: ١٦] وَنَبِّئْهُمْ [الحجر: ٥١، القمر: ٢٨] واقْرَأْ كِتابَكَ [الإسراء: ١٤] فإنه لا يترك الهمزة فيها وروي عنه أيضا الهمز في الساكنة وأما نافع فيترك كل همزة ساكنة ومتحركة إذا كانت فاء الفعل نحو «يؤمنون» و «لا يؤاخذكم» واختلفت قراءة الكسائي وحمزة ولكل مذهب يطول ذكره وَيُقِيمُونَ من الإقامة يقال أقمت الشيء إقامة إذا وفيت حقه قال تعالى لَسْتُمْ عَلى شَيْءٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْراةَ وَالْإِنْجِيلَ [المائدة: ٦٨] أي توفوا حقهما بالعلم والعمل ومعنى يقيمون الصلاة يعدلون أركانها بأن يوقعوها مستجمعة للفرائض والواجبات أولها مع الآداب والسنن من أقام العود إذا قومه أو يواظبون عليها ويداومون ١ من قامت السوق إذا نفقت وأقمتها إذا جعلتها نافقة أو يتشمرون لأدائها بلا فترة عنها ولا توان من قولهم قام بالأمر وأقامه إذا جدّ فيه أو يؤدونها ويفعلونها وعبر عن ذلك بالإقامة لأن القيام بعض أركانها فهذه أربعة أوجه، وفي الكلام على الأولين منها استعارة تبعية وعلى الأخيرين مجاز مرسل، وبيان ذلك في الأول أن يشبه تعديل الأركان بتقويم العود بإزالة اعوجاجه فهو قويم تشبيها له بالقائم ثم استعير الإقامة من تسوية الأجسام التي صارت حقيقة فيها لتسوية المعاني كتعديل أركان الصلاة على ما هو حقها، وقيل الإقامة بمعنى التسوية حقيقة في الأعيان والمعاني بل التقويم في المعاني كالدين والمذهب أكثر فلا حاجة إلى الاستعارة ولا يخفى ما فيه فإن المجازية ما لا شبهة فيها دراية ورواية وذاك الاستعمال مجاز مشهور أو حقيقة عرفية، وفي الثاني بأن نفاق السوق كانتصاب الشخص في حسن
Oysa [İbn Mes'ûd] radıyallâhu teâlâ anh'ın verdiği bu cevaba hiç de ihtiyacı yoktu; zira bu ayeti delil getirerek okumasının da hissettirdiği üzere, sahâbe radıyallâhu teâlâ anhüm bu ayetteki umumî hükmün dışına çıkmaktadır. İlim ehlinden bazıları da bu görüşü benimsemiştir; ancak ben bu görüşe meyletmiyorum. Bir görüşe göre de gaybdan maksat kalptir; yani kalplerinde olmayan şeyi dilleriyle söyleyen kimseler gibi değil, kalpleriyle iman ederler. [Buna göre] birinci görüşte harf-i cer olan bâ (ب), ta‘diye (geçişlilik) içindir; ikinci ve üçüncü görüşlerde musâhabet (birliktelik) içindir; dördüncü görüşte ise alet (vasıta) içindir. Ebû Ca‘fer ile el-A‘meş'in Ebû Bekir'den rivayetinde Âsım, { يُؤْمِنُونَ } kelimesindeki hemzeyi terkederek (hemzesiz/ibdâl ile) okumuşlardır. Aynı şekilde her sakin hemzeyi [böyle okurlar], hatta çoklukla { لا يُؤاخِذُكُمُ } “Sizi sorumlu tutmaz” [el-Bakara 2/225] ve { يُؤَيِّدُ بِنَصْرِهِ } “Yardımıyla destekler” [Âl-i İmrân 3/13] gibi harekeli olan birçok hemzeyi de terkederler. Ebû Ca‘fer'in mezhebinin tafsilatı uzundur. Ebû Amr'a gelince; o, sükûnu cezm alameti olan { يُهَيِّئْ لَكُمْ } “Size hazırlar” [el-Kehf 18/16], { وَنَبِّئْهُمْ } “Onlara haber ver” [el-Hicr 15/51, el-Kamer 54/28] ve { اقْرَأْ كِتابَكَ } “Kitabını oku” [el-İsrâ 17/14] gibi kelimeler müstesna olmak üzere her sakin hemzeyi terkeder; nitekim bunlardaki hemzeyi terketmez. Ondan sakin hemzelerde hemzeli okuyuş da rivayet edilmiştir. Nâfi‘ ise, «يؤمنون» ve «لا يؤاخذكم» örneklerinde olduğu gibi fiilin fâü'l-fiili (ilk harfi) olduğunda sakin ve harekeli her hemzeyi terkeder. Kisâî ve Hamza'nın kıraatleri ise farklılık göstermiştir ve her birinin zikri uzayacak bir mezhebi (usulü) vardır. { وَيُقِيمُونَ } [ifadesi] ikâmeden gelmektedir; bir şeyin hakkını tam olarak verdiğinde «أقمت الشيء إقامة» (o şeyi ikâme ettim) denir. Nitekim Teâlâ şöyle buyurmuştur: { لَسْتُمْ عَلى شَيْءٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّوْراةَ وَالْإِنْجِيلَ } “Tevrat'ı ve İncil'i dosdoğru tatbik edinceye (ikâme edinceye) kadar hiçbir şey üzerinde değilsinizdir” [el-Mâide 5/68]; yani ilim ve amel ile o ikisinin hakkını tam verinceye kadar. { يُقِيمُونَ الصَّلاةَ } “Namazı kılarlar (ikâme ederler)” ifadesinin manası ise: Ya eğriliğini giderip düzelttiğinde «أقام العود» (ağacı/çubuğu doğrulttu) denmesinden hareketle, farz ve vaciplerini -veya bunlarla birlikte edep ve sünnetlerini- toplayacak şekilde yerine getirerek rükünlerini düzgünce ifa ederler; yahut pazar revaç bulup canlandığında «قامت السوق» ve onu canlandırdığında «أقمتها» denmesinden hareketle, ona devam edip süreklilik gösterirler 1; yahut bir kimse bir işe ciddiyetle sarıldığında «قام بالأمر وأقامه» (işe koyuldu ve onu yürüttü) denilmesinden hareketle, gevşeklik ve tembellik göstermeksizin onu eda etmeye gayretle girişirler; yahut da kıyam onun rükünlerinden biri olduğu için [bütün namazı] eda edip kılarlar ki bundan ikâme diye söz edilmiştir. İşte bunlar dört vecihtir. Söz konusu ifadede bu vecihlerin ilk ikisine göre tebeî istiâre, son ikisine göre ise mecâz-ı mürsel bulunmaktadır. Birincisinin açıklaması şöyledir: Rükünlerin düzgünce ifa edilmesi, eğriliği giderilerek çubuğun doğrultulmasına benzetilir; böylece o, dimdik durana (kāim'e) benzetilerek dosdoğru (kavîm) olur. Sonra ikâme, kendisinde hakikat haline geldiği cisimlerin tesviyesinden (doğrultulmasından), namazın rükünlerinin hakkıyla ifa edilmesi gibi manaların tesviyesine (düzeltilmesine) istiâre edilmiştir. Denildi ki: Tesviye manasındaki ikâme hem somut varlıklarda (a‘yân) hem de soyut manalarda hakikattir; hatta din ve mezhep gibi manalardaki doğrultma kullanımı daha fazladır, dolayısıyla istiâreye gerek yoktur. Ancak bu itirazın zayıflığı ortadadır; zira mecaz olduğu dirayet ve rivayet bakımından şüphesizdir ve mezkûr kullanım meşhur bir mecaz yahut örfî bir hakikattir. İkincisinde ise pazarın revaç bulması, şahsın güzellikte...
683. Metin
الحال والظهور التام فاستعمل القيام فيه والإقامة في إنفاقها ثم استعيرت منه للمداومة فإن كلّا منهما يجعل متعلقه مرغوبا متنافسا فيه متوجها إليه وهذا معنى لطيف لا يقف عليه إلا الخواص إلا أن فيه تجوزا من المجاز وكأنه لهذا مال الطيبي إلى أن في هذا الوجه كناية تلويحية حيث عبر عن الدوام بالإقامة. فإن إقامة الصلاة بالمعنى الأول مشعرة بكونها مرغوبا فيها وإضاعتها تدل على ابتذالها كالسوق إذا شوهدت قائمة دلت على نفاق سلعتها ونفاقها على توجه الرغبات إليها وهو يستدعي الاستدامة بخلافها إذا لم تكن قائمة، وفي الثالث بأن القيام بالأمر يدل على الاعتناء بشأنه ويلزمه التشمر فأطلق القيام على لازمه، وقد يقال بأن قام بالأمر معناه جد فيه وخرج عن عهدته بلا تأخير ولا تقصير فكأنه قام بنفسه لذلك وأقامه أي رفعه على كاهله بجملته فحينئذ يصح أن يكون فيه استعارة تمثيلية أو مكنية أو تصريحية ويجوز أن يكون أيضا مجازا مرسلا لأن من قام لأمر على أقدام الإقدام ورفعه على كاهل الجد فقد بذل فيه جهده، وفي الرابع بأن الأداء المراد به فعل الصلاة والقيد خارج عبر عنه بالإقامة بعلاقة اللزوم إذ يلزم من تأدية الصلاة وإيجادها كلها فعل القيام وهو الإقامة لأن فعل الشيء فعل لأجزائه أو العلاقة الجزئية لأن الإقامة جزء أو جزئي لمطلق الفعل ويجوز أن يكون هناك استعارة لمشابهة الأداء للإقامة في أن كلّا منهما فعل متعلق بالصلاة.
hâlinin güzelliğinde ve tam zuhurunda şahsın dimdik durması gibidir; bu sebeple onda kıyam, pazarın revaç bulmasında ise ikâme kullanılmıştır. Daha sonra bundan devamlılık için istiare yapılmıştır; zira her ikisi de taalluk ettiği şeyi rağbet edilen, uğrunda yarışılan ve yönelinen bir hale getirir. Bu, ancak havas tabakasının vâkıf olabileceği latif bir manadır; ne var ki onda mecaz üzerine mecaz yapma durumu vardır. Sanki bu sebeple Tîbî, devamlılığın ikâme ile ifade edilmesinden hareketle bu vecihte kinâye-i telvîhiyye bulunduğu görüşüne meyletmiştir. Çünkü birinci manada namazın ikame edilmesi, onun rağbet edilen bir ibadet olduğunu hissettirir; onun zayi edilmesi ise değersiz kılındığına delalet eder. Nitekim pazar ayakta görüldüğünde mallarının revaçta olduğuna, revaçta olması da rağbetlerin ona yöneldiğine delalet eder ki bu da sürekliliği gerektirir; ayakta olmadığı durum ise bunun aksinedir. Üçüncü vecihte ise şudur: Bir işe kalkışmak (kıyâm bi'l-emr), onun şanına ihtimam göstermeye delalet eder ve gayretle koyulmayı (teşemmürü) gerektirir; bu yüzden kıyam lafzı kendi lâzımına ıtlak edilmiştir. 'Kâme bi'l-emr' ifadesinin; o işe ciddiyetle sarıldı, hiçbir gecikme ve kusur olmaksızın onun sorumluluğundan çıktı anlamına geldiği de söylenebilir; sanki bizzat kendisi o iş için ayağa kalkmış ve onu ikame etmiş, yani bütünüyle kendi omzuna kaldırmıştır. Bu durumda onda istiâre-i temsîliyye, mekniyye veya tasrîhiyye olması sahih olur; ayrıca mecâz-ı mürsel olması da caizdir, zira bir iş için azim ayakları üzerinde kalkan ve onu ciddiyet omuzlarına yüklenen kimse onun uğrunda bütün gayretini sarf etmiştir. Dördüncü vecihte ise şudur: Muradı namazı kılmak olan eda fiilinden —kayıt hariç tutularak— lüzum alâkasıyla ikâme olarak bahsedilmiştir; zira namazın eda edilmesinden ve bütünüyle yerine getirilmesinden kıyam fiili, yani ikâme lâzım gelir, çünkü bir şeyin yapılması parçalarının da yapılması demektir. Yahut cüz'iyyet alâkasıyladır; çünkü ikâme mutlak fiilin bir parçası veya bir ferdidir (cüz'îsidir). Her ikisinin de namaza taalluk eden bir fiil olması yönünden edanın ikâmeye benzemesi sebebiyle burada bir istiare bulunması da caizdir.
684. Metin
وإلى ترجيح أول الأوجه مال جمع لأنه أظهر وأقرب إلى الحقيقة وأفيد وهو المروي عن ترجمان القرآن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما كما أخرجه ابن جرير وابن أبي حاتم من طرق عنه ولعل ذلك منه عن توقيف من رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أو حمل لكلام الله ﷾ على أحسن محامله حيث إنه المناسب لترتيب الهدى الكامل والفلاح التام الشامل وفيه المدح العظيم والثناء العميم ولا يبعد أن يقال باستلزامه لما في الأوجه الأخيرة وتعين الأخير كما قيل في
Bir topluluk birinci vechin tercihine meyletmiştir; zira o daha açıktır, hakikate daha yakındır ve daha faydalıdır. Nitekim İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in çeşitli yollardan kendisinden rivayet ettiği üzere Kur'an'ın tercümanı İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan nakledilen görüş de budur. Muhtemelen onun bu tercihi, Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'den bir tevkife (bildirmeye) dayanmakta yahut kâmil hidayet ile tam ve kuşatıcı kurtuluşun tertibine en uygun düşmesi sebebiyle Allah azze ve celle'nin kelamını en güzel anlamına hamletmesinden ileri gelmektedir. Bunda büyük bir övgü ve umumi bir sena vardır; sonraki vecihlerde bulunan hususları da gerektirdiğinin (istilzam ettiğinin) söylenmesi uzak bir ihtimal değildir. Son vechin gerekliliği ise
685. Metin
حديث «أمرت أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة فإذا فعلوا ذلك فقد عصموا مني دماءهم وأموالهم إلا بحق الإسلام»
şu hadiste ifade edildiği gibidir: “İnsanlar 'Lâ ilâhe illallâh ve Muhammedün Resûlullâh' deyinceye, namazı ikame edinceye ve zekâtı verinceye kadar onlarla savaşmakla emrolundum. Şayet bunu yaparlarsa, İslam'ın hakkı müstesna, kanlarını ve mallarını benden korumuş olurlar.”