29551. Metin
أخرج ابن الضريس والنحاس وابن مردويه والبيهقي في الدلائل عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنها نزلت بمكة، وأخرج ابن مردويه عن عبد الله بن الزبير نحو ذلك، وروي القول بأنها مكية عن الحسن وجابر وعكرمة وعن بعضهم أنها آخر ما نزل بمكة. وفي البحر عن الحبر وقتادة أنها مدنية وقال يحيى بن سلام: هي مكية إلا من أولها إلى قوله: وَلَيَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِينَ [العنكبوت: ١١] وذكر ذلك الجلال السيوطي في الإتقان ولم يعزه، وأنه لما أخرجه ابن جرير في سبب نزولها ثم قال: قلت ويضم إلى ذلك وَكَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ [العنكبوت: ٦٠] الآية لما أخرجه ابن أبي حاتم في سبب نزولها وسيأتي إن شاء الله تعالى الكلام في ذلك وهي تسع وستون آية بالإجماع كما قال الداني والطبرسي، وذكر الجلال في وجه اتصالها بما قبلها أنه تعالى أخبر في أول السورة السابقة عن فرعون أنه عَلا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِساءَهُمْ [القصص: ٤] وافتتح هذه بذكر المؤمنين الذين فتنهم الكفار وعذبوهم على الإيمان بعذاب دون ما عذب به فرعون بني إسرائيل بكثير تسلية لهم بما وقع لمن قبلهم وحثا على الصبر، ولذا قيل هنا: وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ [العنكبوت: ٣] وأيضا لما كان في خاتمة الأولى الإشارة إلى هجرة النبي صلّى الله تعالى عليه وسلّم أي في قوله تعالى: إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ [القصص: ٨٥] على بعض الأقوال، وفي خاتمة هذه الإشارة إلى هجرة المؤمنين بقوله تعالى: يا عِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ
İbnü'd-Durays, en-Nehhâs, İbn Merdûye ve el-Beyhakî Delâil'de İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan bu surenin Mekke'de indiğini rivayet etmişlerdir. İbn Merdûye, Abdullah b. ez-Zübeyr'den de buna benzer bir rivayette bulunmuştur. Surenin Mekkî olduğu görüşü el-Hasan, Câbir ve İkrime'den rivayet edilmiş; bazılarından da bunun Mekke'de inen son sure olduğu nakledilmiştir. el-Bahr'da İbn Abbâs ve Katâde'den Medenî olduğu nakledilmiştir. Yahyâ b. Sellâm ise şöyle demiştir: Sure, başından { وَلَيَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِينَ } [العنكبوت: ١١] ayetine kadar olan kısım müstesna Mekkîdir. Celâl es-Süyûtî bunu el-İtkân'da zikretmiş fakat bir kaynağa dayandırmamıştır; bu da İbn Cerîr'in iniş sebebi hakkında rivayet ettiği husustan ötürüdür. Sonra Süyûtî şöyle demiştir: Ben derim ki, İbn Ebî Hâtim'in iniş sebebi hakkında rivayet ettiği husustan ötürü { وَكَأَيِّنْ مِنْ دَابَّةٍ } [العنكبوت: ٦٠] ayeti de buna dahil edilir; inşâallâhu teâlâ bu konudaki açıklama ileride gelecektir. ed-Dânî ve et-Tabersî'nin belirttiği üzere icmâ ile altmış dokuz ayettir. Celâl es-Süyûtî bu surenin bir önceki sureyle irtibatı konusunda şunları zikretmiştir: Yüce Allah önceki surenin başında Firavun hakkında, onun { عَلا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِساءَهُمْ } [القصص: ٤] olduğunu haber vermiş; bu sureye ise kâfirlerin fitneye düşürdüğü ve imanları sebebiyle Firavun'un İsrâiloğulları'na yaptığı işkencelerden çok daha hafif bir azapla azap ettiği müminleri zikrederek başlamıştır. Bu, kendilerinden öncekilerin başına gelenlerle onları teselli etmek ve sabra teşvik etmek içindir. Bu yüzden burada: { وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } [العنكبوت: ٣] buyrulmuştur. Ayrıca önceki surenin sonunda bazı görüşlere göre Yüce Allah'ın { إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرادُّكَ إِلى مَعادٍ } [القصص: ٨٥] kavliyle Hz. Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in hicretine işaret edilmişken, bu surenin sonunda da Yüce Allah'ın { يا عِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ }
29552. Metin
[العنكبوت: ٥٦] ناسب تتاليهما.
[العنكبوت: ٥٦] kavliyle müminlerin hicretine işaret edilmiştir; dolayısıyla peş peşe gelmeleri uygun düşmüştür.
29553. Metin
الم سبق الكلام فيه وفي نظائره ولم يجوز بعضهم هنا ارتباط ما بعده به ارتباطا أعرابيا لأن الاستفهام مانع منه وبحث فيه بأن اللازم في الاستفهام تصدره في جملته وهو لا ينافي وقوع تلك الجملة خبرا ونحوه كقولك: زيد هل قام أبوه؟ فلو قيل هنا المعنى المتلو عليك أَحَسِبَ النَّاسُ إلى آخر السورة صح فلا يقال أيضا إن المانع منه عدم صحة ارتباطه بما قبله معنى. نعم الارتباط خلاف الظاهر، والاستفهام للإنكار، والحسبان مصدر كالغفران مما يتعلق بمضامين الجمل لأنه من الأفعال الداخلة على المبتدأ والخبر وذلك للدلالة على وجه ثبوتها في الذهن أو في الخارج من كونها مظنونة أو متيقنة فتقتضي مفعولين أصلهما المبتدأ والخبر أو ما يسد مسدهما وقد سد مسدهما هنا على ما قاله الحوفي وابن عطية وأبو البقاء: قوله تعالى: أَنْ يُتْرَكُوا وسد أن المصدرية الناصبة للفعل مع مدخولها مسد الجزأين مما قاله ابن مالك، ونقله عنه الدماميني في شرح التسهيل، وزعم بعضهم أن ذلك إنما هو في أن المفتوحة مشددة ومثقلة مع مدخولها، والترك هنا على ما ذكره الزمخشري بمعنى التصيير المتعدي لمفعولين كما في قوله تعالى:
{ الم } “Elif, Lâm, Mîm” hakkında ve benzerleri konusunda daha önce söz geçmişti. Bazıları istifhamın buna engel olması sebebiyle sonrasının irap bakımından buraya bağlanmasını caiz görmemiştir. Ancak istifhamda gereken şeyin kendi cümlesinin başında yer alması olduğu, bunun da o cümlenin haber veya benzeri bir konumda yer almasına engel teşkil etmeyeceği şeklinde itiraz edilmiştir; nitekim senin “Zeyd babası kalktı mı?” demen böyledir. Şayet burada mana: "Sana okunan şey, surenin sonuna kadar olan { أَحَسِبَ النَّاسُ } kısmıdır" denilseydi sahih olurdu; binaenaleyh buna engel olan şeyin mana bakımından öncesine bağlanmanın sahih olmaması olduğu da söylenemez. Evet, irtibat zahire aykırıdır. İstifham inkâr içindir. Hüsban (hesap etmek, sanmak) ise ğufran gibi bir masdar olup cümlelerin içerikleriyle ilgilidir; zira zihindeki veya dış dünyadaki kesinlik ya da zan durumuna göre sabit oluş biçimini göstermek üzere mübteda ve haberin üzerine dahil olan fiillerdendir. Dolayısıyla aslı mübteda ve haber olan iki mefulü veya onların yerine geçecek bir ögeyi gerektirir. el-Hûfî, İbn Atıyye ve Ebu'l-Bekâ'nın belirttiğine göre burada Yüce Allah'ın { أَنْ يُتْرَكُوا } kavli bu iki mefulün yerine geçmiştir. Fiili nasbeden masdariyet edatı olan "en" ve dahil olduğu kısmın iki cüz yerine geçmesi İbn Mâlik'in de ifade ettiği hususlardandır ve bunu ed-Demâmînî Şerhu't-Teshîl'de ondan nakletmiştir. Bazıları ise bunun sadece üstünlü, şeddeli ve muhaffef "enne" ile dahil olduğu kısımda geçerli olduğunu ileri sürmüştür. Zemahşerî'nin belirttiğine göre buradaki terk (bırakmak), Yüce Allah'ın şu kavlinde olduğu gibi iki mefule geçişli olan "dönüştürmek/bırakmak" (tasŷîr) anlamındadır:
29554. Metin
تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ [البقرة: ١٧] وقول الشاعر:
{ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ لا يُبْصِرُونَ } [البقرة: ١٧] “Onları karanlıklar içinde görmez bir halde bıraktı.” Şairin şu sözünde de böyledir:
29555. Metin
فتركته جزر السباع ينشنه ... يقضمن قلة رأسه والمعصم
Onu yırtıcı hayvanların parçalayacağı bir av olarak bıraktım; etini koparıyorlar... Başının tepesini ve bileğini kemiriyorlar.
29556. Metin
فضمير الجمع نائب مفعول أول والمفعول الثاني متروك بدلالة الحال الآتية أي كما هم أو على ما هم عليه كما في قوله تعالى: أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَلَمْ يَتَّخِذُوا [التوبة: ١٦] على ما قدره الزمخشري فيه وقوله سبحانه: أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا بمعنى لأن يقولوا متعلق بيتركوا على أنه غير مستقر، وقوله تعالى: وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ في موضع الحال من ضمير يتركوا، ويجوز أن لا يعتبر كون المفعول الثاني ليتركوا متروكا بل تجعل هذه الجملة الحالية سادة مسده، ألا ترى أنك لو قلت: علمت ضربي زيدا قائما صح، على أن ترك ليس كأفعال القلوب في جميع الأحكام، بل القياس أن يجوز الاكتفاء فيه بالحال من غير نظر إلى أنه قائم مقام الثاني لأن قولك: تركته وهو جزر السباع كلام صحيح كما تقول أبقيته على هذه الحالة، وهو نظير سمعته يتحدث في أنه يتم بالحال بعده أو الوصف، وهاهنا زاد أنه يتم أيضا بما يجري مجرى الخبر، وجوز أن تكون هذه الجملة هي المفعول الثاني لا سادة مسده وتوسط الواو بين المفعولين جائز كما في قوله:
Çoğul zamiri birinci mefulün naibidir; ikinci meful ise gelecek olan halin delaletiyle hazfedilmiştir, yani "oldukları gibi" veya "üzerinde bulundukları hal üzere" takdirindedir; nitekim Zemahşerî'nin takdir ettiği şekliyle Yüce Allah'ın şu kavlinde de böyledir: { أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تُتْرَكُوا وَلَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جاهَدُوا مِنْكُمْ وَلَمْ يَتَّخِذُوا } [التوبة: ١٦] “Yoksa siz, içinizden cihad edenleri ve [Allah'tan, Resulünden ve müminlerden başkasını sırdaş] edinmeyenleri Allah henüz bilip ortaya çıkarmadan bırakılacağınızı mı sandınız?” Yüce Allah'ın { أَنْ يَقُولُوا آمَنَّا } kavli, "iman ettik demeleri sebebiyle" manasında olup gayr-i müstakar bir zarf olarak { يُتْرَكُوا } fiiline taalluk eder. Yüce Allah'ın { وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ } kavli ise { يُتْرَكُوا } fiilindeki zamirden hal konumundadır. { يُتْرَكُوا } fiilinin ikinci mefulünün hazfedilmiş sayılmayıp, bu hal cümlesinin onun yerine kaim kılınması da caizdir. Görmez misin ki: “Zeyd'i ayakta iken dövdüğümü bildim” desen sahih olur. Bununla birlikte terk fiili tüm hükümlerde kalb fiilleri gibi değildir; bilakis kıyasa uygun olan, ikinci mefulün yerine geçtiğine bakılmaksızın onda hal ile yetinilmesinin caiz olmasıdır. Çünkü senin: “Onu yırtıcı hayvanlara yem olmuş halde bıraktım” sözün, “Onu bu hal üzere bıraktım/bâkî kıldım” demen gibi sahih bir sözdür. Bu durum, kendisinden sonraki hal veya sıfatla tamamlanması bakımından “Onu konuşurken duydum” ifadesinin benzeridir. Burada ise haber yerine geçen şeyle de tamamlanması ziyadesi bulunmaktadır. Bu cümlenin ikinci mefulün yerine kaim olmayıp bizzat ikinci meful olması da caiz görülmüştür. Şairin şu sözünde olduğu gibi iki meful arasına vâv harfinin girmesi caizdir:
29557. Metin
وصيرني هواك وبي ... لحيني يضرب المثل
Ve beni senin sevdan öyle bir hale getirdi ki, benimle... Helâkim uğruna darb-ı mesel söylenir oldu.
29558. Metin
وقد نص شارح أبيات المفصل على أنه حكي عن الأخفش أنه كان يجوز كان زيد وأبوه قائم على نقصان كان وجعل الجملة خبرا مع الواو تشبيها لخبر كان بالحال فمتى جاز في الخبر عنده فليجز في المفعول الثاني وهو كما نرى، واستظهر الطيبي كون الترك هنا متعديا لواحد على أنه بمعنى التخلية وليس بذاك وجوز الحوفي وأبو البقاء أن يكون أَنْ يَقُولُوا بدلا من أن يتركوا وجوز أن يكون أَنْ يُتْرَكُوا هو المفعول الأول لحسب وهُمْ لا يُفْتَنُونَ في موضع الحال من الضمير وَإِنْ يَقُولُوا بتقدير اللام هو المفعول الثاني، وكونه علة لا ينافي ذلك كما في قولك: حسبت ضربه للتأديب، والتقدير أحسب الناس تركهم غير مفتونين لقولهم: آمنا، والمفعول الثاني ليتركوا متروك بدلالة الحال، واعترضه صاحب التقريب بما حاصله أن الحسبان لتعلقه بمضامين الجمل إذا أنكر يكون باعتبار المفعول الثاني فإذا قلت: أحسبته قائما فالمنكر حسبان قيامه وكذلك إذا قيل: أحسب الناس تركهم غير مفتونين لقولهم آمنا أفاد إنكار حسبان أن الترك غير مفتونين لهذه العلة بل إنما هو لعلة أخرى ولا يلائم سبب النزول ولا مقصود الآية.
Mufassal beyitlerinin şârihi, el-Ahfeş'ten kâne'nin nakıs oluşu üzere ve kâne'nin haberini hale benzeterek vâv ile birlikte cümlenin haber yapılmasını [örneğin] "Kâne Zeydün ve ebûhu kâimün" şeklinde caiz gördüğünün rivayet edildiğini açıkça belirtmiştir. Ona göre haberde caiz olunca ikinci mefulde de caiz olması gerekir; durum gördüğümüz gibidir. et-Tîbî buradaki terk fiilinin "kendi haline bırakmak/tahliye" anlamında tek mefule geçişli olduğunu üstün bir ihtimal olarak görmüştür fakat bu o kadar isabetli değildir. el-Hûfî ve Ebu'l-Bekâ { أَنْ يَقُولُوا } ifadesinin { أَنْ يُتْرَكُوا } ifadesinden bedel olmasını caiz görmüşlerdir. { أَنْ يُتْرَكُوا } kavlinin "hasibe" fiilinin birinci mefulü, { وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ } ifadesinin zamirden hal, takdir edilen lâm ile birlikte { وَأَنْ يَقُولُوا } kavlinin ise ikinci meful olması da caiz görülmüştür; bunun illet olması bu duruma engel teşkil etmez, nitekim senin “Onun dövülmesini terbiye için sandım” demen böyledir. Takdir şöyledir: "İnsanlar, 'iman ettik' demeleri sebebiyle fitneye uğratılmaksızın bırakılacaklarını mı sandılar?" { يُتْرَكُوا } fiilinin ikinci mefulü ise halin delaletiyle hazfedilmiştir. et-Takrîb sahibi buna özetle şöyle itiraz etmiştir: Hüsban (hesap etmek/sanmak), cümlelerin içeriğine taalluk ettiğinden dolayı inkâr edildiğinde bu inkâr ikinci meful itibarıyla olur. Nitekim “Onu ayakta mı sandın?” dediğinde inkâr edilen şey onun ayakta oluşunu sanmandır. Aynı şekilde “İnsanlar, 'iman ettik' demeleri sebebiyle fitneye uğratılmaksızın bırakılacaklarını mı sandılar?” denildiğinde, fitneye uğratılmaksızın bırakılmanın bu illetten ötürü olduğu zannının inkârını ifade eder; aksine bu başka bir illetten ötürüdür ve bu da nüzul sebebine ve ayetin maksadına uymaz.
29559. Metin
واختار أن يكون أَنْ يُتْرَكُوا سادا مسد المفعولين وأَنْ يَقُولُوا علة للحسبان أي أحسبوا لقولهم آمنا أن يتركوا غير مفتونين، وأجيب بأن أصل الكلام ألا يفتنون لقولهم آمنا على إنكار أن يكون سببا لعدم الفتن، ثم قيل:
O, { أَنْ يُتْرَكُوا } ifadesinin iki mefulün yerine kaim olmasını ve { أَنْ يَقُولُوا } ifadesinin hüsbanın illeti olmasını tercih etmiştir; yani "İman ettik demeleri sebebiyle fitneye uğratılmadan bırakılacaklarını mı sandılar?" demektir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Sözün aslı, fitneye uğramamanın bir sebebi olmasının inkârı üzerine "İman ettik demeleri sebebiyle fitneye uğratılmayacaklar mı?" şeklindedir; sonra şöyle denilmiştir:
29560. Metin
أيتركون غير مفتونين لقولهم آمنا مبالغة في إنكار أن يبقوا من غير فتن لذلك ثم أدخل على حسبان الترك مبالغة على مبالغة، وإنما يرد ما أورد إذا لم يلاحظ أصل الكلام ويجعل مصب الإنكار الحسبان من أول الأمر.
Bundan ötürü fitnesiz kalmalarını inkârda mübalağa kastıyla "İman ettik demeleri sebebiyle fitneye uğratılmadan mı bırakılacaklar?" denilmiş, sonra da terk zannının üzerine girilerek mübalağa üstüne mübalağa yapılmıştır. Söz konusu itiraz ancak sözün aslı gözetilmediğinde ve inkârın odağı en baştan itibaren doğrudan zan kılındığında geçerli olur.
29561. Metin
وقيل: إنما يلزم ما ذكر لو لم يقدر أحسبوا تركهم غير مفتونين بمجرد قولهم: آمنا دون إخلاص وعمل صالح أما لو قدر ذلك استقام كما صرح به الزجاج، على أن ذلك مبني على اعتبار المفهوم، واعترض ذلك بعضهم من حيث اللفظ بأن فيه الفصل بين الحال وذيها بثاني مفعولي حسب وهو أجنبي وأجيب بأن الفصل غير ممتنع بل الأحسن أن لا يقع فصل إلا إذا اعترض ما يوجبه، وهاهنا الاهتمام بشأن الخبر حسن التقديم لأن مصب الإنكار ذلك، ولا يخفى أنه يحتاج إلى مثل هذا الجواب على ما يقتضيه الظاهر من جعل أَنْ يُتْرَكُوا في تأويل مصدر وقع مفعولا أولا وَإِنْ يَقُولُوا في تأويل مصدر أيضا مجرور بلام مقدرة والجار والمجرور في موقع المفعول الثاني، وأما على ما ذكره بعض المحققين من أنهما لم يجعلا كذلك وإنما جعل أَنْ يَقُولُوا معمولا ليتركوا بتقدير اللام وجعل أَنْ يُتْرَكُوا
Şöyle de denilmiştir: Zikredilen durum, ancak "İhlas ve salih amel olmaksızın sadece 'iman ettik' demeleriyle fitneye uğratılmadan bırakılacaklarını mı sandılar?" şeklinde takdir edilmediği takdirde gerekir. Şayet böyle takdir edilirse, ez-Zeccâc'ın da açıkça belirttiği gibi mana düzgün olur; şu kadar var ki bu durum mefhumun dikkate alınmasına dayanır. Bazıları ise buna lafız yönünden itiraz ederek, burada hal ile sahibinin arasına ecnebi olan hasibe fiilinin ikinci mefulünün girdiğini söylemişlerdir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Araya fasıla girmesi imkânsız değildir; bilakis gerektiren bir durum olmadıkça fasılanın girmemesi daha güzeldir. Burada ise haberin şanına verilen ehemmiyet öne almayı güzelleştirmiştir; zira inkârın odağı odur. Zahirin gerektirdiği üzere { أَنْ يُتْرَكُوا } ifadesinin birinci meful olan bir masdar tevilinde kılınması ve { وَأَنْ يَقُولُوا } ifadesinin de takdir edilen bir lâm ile mecrur bir masdar tevilinde kılınıp câr ve mecrûrun ikinci meful konumunda olması durumunda böyle bir cevaba ihtiyaç duyulduğu açıktır. Bazı muhakkiklerin zikrettiği üzere, bunların bu şekilde kılınmayıp { أَنْ يَقُولُوا } ifadesinin takdir edilen bir lâm ile { يُتْرَكُوا } fiilinin mamulü kılınması ve { أَنْ يُتْرَكُوا } ifadesinin ise
29562. Metin
سادا مسد المفعولين واقتضى المعنى أن يقال أحسب الناس تركهم غير مفتونين لقولهم آمنا بجعل تركهم مفعولا أولا ولقولهم مفعولا ثانيا فلا يحتاج إليه لأنه إن جرينا مع اللفظ كان أَنْ يُتْرَكُوا سادا مسد المفعولين فلا يكون فيه مفعول ثان فاصل بين الحال وذيها وإن جرينا مع المعنى واعتبرنا الكلام مجردا عن أن المصدرية وجيء به كما سمعت كانت الحال متصلة بذيها، وقيل: يجوز أن يكون المفعول الأول لحسب محذوفا أي أحسب الناس أنفسهم وأَنْ يُتْرَكُوا في موضع المفعول الثاني على أنه في تأويل مصدر وهو في تأويل اسم المفعول أي متروكين وهم لا يفتنون في موضع الحال كما تقدم وأن يؤمنوا بتقدير لأن يؤمنوا متعلق بيتركوا فكأنه قيل: أحسب الناس أنفسهم متروكين غير مفتونين لقولهم آمنا، وقيل: إن هذا المعنى حاصل على تقدير سد أَنْ يُتْرَكُوا مسد المفعولين فتأمل فيه وفيما قبله، ولعل الأبعد عن التكلف ما ذكرناه أولا، والمراد إنكار حسبانهم أن يتركوا غير مفتونين بمجرد أن يقولوا آمنا واستبعاد له وتحقيق أنه تعالى يمتحنهم بمشاق التكاليف كالمهاجرة والمجاهدة ورفض الشهوات ووظائف الطاعات وفنون المصائب في الأنفس والأموال ليتميز المخلص من المنافق والراسخ في الدين من المتزلزل فيه فيعامل كل بما يقتضيه ويجازيهم سبحانه بحسب مراتب أعمالهم فإن مجرد الإيمان وإن كان عن خلوص لا يقتضي غير الخلاص من الخلود في النار.
iki mefulün yerine kaim kılınması durumunda mananın, onların bırakılmasını birinci meful ve sözlerini de ikinci meful kılarak "İnsanlar 'iman ettik' demeleri sebebiyle fitneye uğratılmadan bırakılacaklarını mı sandılar?" şeklinde söylenmesini gerektirdiği görüşüne gelince, buna ihtiyaç kalmaz. Zira lafza göre gidersek { أَنْ يُتْرَكُوا } iki meful yerine kaim olur ve hal ile sahibi arasında fasıla oluşturan ikinci bir meful bulunmaz. Eğer manaya göre gider ve sözü masdariyet edatı olan en'den soyutlanmış kabul edersek ve işittiğin gibi getirilirse, hal sahibine bitişik olur. Şöyle de denilmiştir: Hasibe fiilinin birinci mefulünün mahzuf olması caizdir; yani "İnsanlar kendilerini... mi sandılar?" takdirindedir. { أَنْ يُتْرَكُوا } ise masdar tevilinde ve o da ism-i mef'ul tevilinde olarak ikinci meful konumundadır; yani "bırakılmışlar olarak" demektir. { وَهُمْ لا يُفْتَنُونَ } daha önce geçtiği gibi hal konumundadır. İman etmeleri ise, "iman etmeleri sebebiyle" takdiriyle { يُتْرَكُوا } fiiline taalluk eder. Sanki şöyle denilmiştir: "İnsanlar 'iman ettik' demeleri sebebiyle kendilerini fitneye uğratılmadan bırakılmış mı sandılar?" Şöyle de denilmiştir: Bu mana { أَنْ يُتْرَكُوا } ifadesinin iki meful yerine kaim olması takdirinde de hâsıldır; bunu ve bundan öncekini iyi düşün. Zorlamadan en uzak olanı belki de ilk zikrettiğimizdir. Kastedilen şey, sadece "iman ettik" demeleriyle fitneye uğratılmadan bırakılacakları zannının inkârı, bunun uzak görülmesi ve Yüce Allah'ın onları hicret, cihad, şehvetleri terk etmek, taat vazifeleri ve canlar ile mallardaki çeşitli musibetler gibi ağır mükellefiyetlerle imtihan edeceğinin tescilidir; ta ki ihlaslı olan ile münafık olan, dinde sebat eden ile dinde bocalayan birbirinden ayırt edilsin, her birine durumunun gerektirdiği şekilde muamele edilsin ve Yüce Allah onları amellerinin derecelerine göre mükâfatlandırsın. Zira sırf iman, her ne kadar ihlasla olsa bile, cehennemde ebedî kalmaktan kurtulmaktan başka bir şeyi gerektirmez.
29563. Metin
وذكر بعضهم أنه سبحانه لو أثاب المؤمن يوم القيامة من غير أن يفتنه في الدنيا لقال الكافر المعذب: ربي لو أنك كنت فتنته في الدنيا لكفر مثلي فإيمانه الذي تثيبه عليه مما لا يستحق الثواب له فبالفتنة يلجم الكافر عن مثل هذا القول ويعوض المؤمن بدلها ما يعوض بحيث يتمنى لو كانت فتنته أعظم مما كانت والآية على ما أخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن الشعبي نزلت في أناس كانوا بمكة قد أقروا بالإسلام فكتب إليهم أصحاب رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم من المدينة لما نزلت آية الهجرة أنه لا يقبل منكم إقرار ولا إسلام حتى تهاجروا فخرجوا عامدين إلى المدينة فاتبعهم المشركون فردوهم فنزلت فيهم هذه الآية فكتبوا إليهم أنزلت فيكم آية كذا وكذا فقالوا: نخرج فإن اتبعنا أحد قاتلناه فخرجوا فاتبعهم المشركون فقاتلوهم فمنهم من قتل ومنهم من نجا فأنزل الله تعالى فيهم ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِيمٌ [النحل:
Bazıları şöyle zikretmiştir: Şayet Yüce Allah dünyada mümini fitneye maruz bırakmadan ahirette mükâfatlandırsaydı, azap çeken kâfir şöyle derdi: "Rabbim! Eğer sen onu dünyada fitneye maruz bıraksaydın benim gibi inkâr ederdi; binaenaleyh kendisini mükâfatlandırdığın imanı, mükâfatı hak eden bir iman değildir." İşte bu fitne ile kâfirin böyle bir söz söylemesi engellenir ve mümine bunun karşılığında öyle mükâfatlar verilir ki, maruz kaldığı fitnenin olduğundan daha büyük olmasını temenni eder. Abd b. Humeyd, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim'in eş-Şa'bî'den rivayet ettiğine göre bu ayet Mekke'de olup İslam'ı ikrar etmiş bulunan bir grup insan hakkında inmiştir. Hicret ayeti indiğinde Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in ashabı Medine'den onlara: "Hicret etmedikçe sizden hiçbir ikrar ve İslam kabul olunmaz" diye yazdılar. Bunun üzerine Medine'ye yönelerek yola çıktılar; müşrikler peşlerine düşüp onları geri çevirdiler ve haklarında bu ayet indi. Ashab onlara: "Hakkınızda şu şu ayet indi" diye yazınca onlar: "Çıkacağız, şayet birisi peşimize düşerse onunla savaşacağız" dediler ve yola çıktılar. Müşrikler peşlerine düşüp onlarla savaştılar; içlerinden kimi öldürüldü, kimi de kurtuldu. Yüce Allah onlar hakkında şu ayeti indirdi: { ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هاجَرُوا مِنْ بَعْدِ ما فُتِنُوا ثُمَّ جاهَدُوا وَصَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِيمٌ } [النحل:
29564. Metin
١١٠] .
١١٠] “Sonra şüphesiz Rabbin, eziyete uğratıldıktan sonra hicret eden, ardından cihad edip sabreden kimselerin yanındadır; muhakkak ki Rabbin, bundan sonra elbette çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.”
29565. Metin
وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج قال سمعت ابن عمير وغيره يقولون: كان أبو جهل يعذب عمار بن ياسر وأمه ويجعل على عمار درعا من حديد في اليوم الصائف وطعن في فرج أمه برمح ففي ذلك نزلت أَحَسِبَ النَّاسُ إلخ، وقيل: نزلت في مهجع مولى عمر بن الخطاب قتل ببدر فجزع عليه أبواه وامرأته «و
İbnü'l-Münzir, İbn Cüreyc'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: İbn Umeyr ve başkalarının şöyle dediklerini işittim: Ebû Cehil, Ammâr b. Yâsir'e ve annesine azap ediyor, sıcak bir yaz gününde Ammâr'a demirden bir zırh giydiriyor ve annesinin edep yerine mızrak saplıyordu; işte bunun üzerine { أَحَسِبَ النَّاسُ } ayeti vb. indi. Bir rivayete göre ise Bedir'de şehit düşen Ömer b. el-Hattâb'ın azatlısı Mıhca' hakkında inmiştir; anne-babası ve hanımı onun için çok feryat edip üzülmüşlerdi;
29566. Metin
قال فيه رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: سيد الشهداء مهجع وهو أول من يدعى إلى باب الجنة»
«ve Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem onun hakkında şöyle buyurmuştur: Şehitlerin efendisi Mıhca'dır ve cennetin kapısına ilk çağrılacak olan odur.»
29567. Metin
، وقيل: نزلت في عياش أخي أبي جهل غدر وعذب ليرتد كما سيأتي خبره إن شاء الله تعالى، وفسر الناس بمن نزلت فيهم الآية، وقال الحسن الناس هنا المنافقون.
Bir rivayete göre ise Ebû Cehil'in kardeşi olan ve inşâallâhu teâlâ haberi ileride geleceği üzere hileyle yakalanıp dinden dönmesi için işkence edilen Ayyâş hakkında inmiştir. İnsanlar kelimesi, haklarında ayet inen kimseler olarak tefsir edilmiştir. el-Hasan ise buradaki "insanlar"dan kastın münafıklar olduğunu söylemiştir.
29568. Metin
وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حال من الناس أو من ضمير يفتنون، وعلى الأول يكون علة لإنكار الحسبان أي أحسبوا ذلك وقد علموا أن سنة الله تعالى على خلافه ولن تجد لسنة الله تعالى تبديلا، وعلى الثاني بيانا لأنه لا وجه لتخصيصهم بعدم الافتنان، وحاصله أنه على الأول تنبيه على الخطأ، وعلى الثاني تخطئة، والمراد بالذين من قبلهم المؤمنون أتباع الأنبياء عليهم الصلاة والسلام أصابهم من ضروب الفتن والمحن ما أصابهم فصبروا وعضوا على دينهم بالنواجذ كما يعرب عنه قوله تعالى: وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَما ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكانُوا [آل عمران: ١٤٦] الآيات.
{ وَلَقَدْ فَتَنَّا الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } “Andolsun ki biz, onlardan öncekileri de fitneye düşürdük/imtihan ettik.” İnsanlar kelimesinden veya { يُفْتَنُونَ } fiilindeki zamirden haldir. Birinci ihtimale göre zannın inkârının illeti olur; yani "Allah'ın sünnetinin bunun aksine olduğunu ve Allah'ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamayacaklarını bildikleri halde mi bunu sandılar?" demektir. İkinci ihtimale göre ise fitneye uğratılmamakla onların ayrı tutulmasının hiçbir dayanağı olmadığını beyandır. Özetle, birinci ihtimale göre hataya karşı bir uyarı, ikinci ihtimale göre ise açık bir yanılgıyı ortaya koymadır. Kendilerinden öncekilerden kasıt, peygamberlerin (aleyhimü's-salâtü ve's-selâm) tabileri olan müminlerdir; başlarına türlü türlü fitneler ve musibetler gelmiş, onlar da sabretmiş ve Yüce Allah'ın şu kavlinin ifade ettiği üzere dinlerine sımsıkı sarılmışlardır: { وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ فَما وَهَنُوا لِما أَصابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَما ضَعُفُوا وَمَا اسْتَكانُوا } [آل عمران: ١٤٦] “Nice peygamberler vardı ki, beraberinde birçok rabbânî (kendini Allah'a adamış kimse) savaştı. Allah yolunda başlarına gelenlerden dolayı gevşemediler, zaaf göstermediler ve boyun eğmediler.”
29569. Metin
وروى البخاري وأبو داود والنسائي عن خباب بن الأرت قال: «شكونا إلى رسول الله صلى الله تعالى عليه وآله وسلم ولقد لقينا من المشركين شدة فقلنا: ألا تستنصر لنا ألا تدعو لنا؟ فقال: قد كان من قبلكم يؤخذ الرجل فيحفر له في الأرض فيجعل فيها ثم يؤتى بالمنشار فيوضع على رأسه فيجعل نصفين ويمشط بأمشاط الحديد ما دون لحمه وعظمه ما يصده ذلك عن دينه
Buhârî, Ebû Dâvûd ve en-Nesâî, Habbâb b. el-Eret'ten şöyle rivayet etmişlerdir: «Müşriklerden çok şiddetli eziyetler gördüğümüz sırada Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e şikâyette bulunduk ve: Bizim için yardım istemez misin, bizim için dua etmez misin? dedik. Şöyle buyurdu: Sizden öncekilerden öyle bir adam olurdu ki, yakalanır, onun için yerde bir çukur kazılır ve oraya konulurdu. Sonra testere getirilir, başının üzerine konur ve [vücudu] iki parçaya bölünürdü; etinin ve kemiğinin altındaki kısımlar demir taraklarla taranırdı da bu durum onu dininden çevirmezdi.»
29570. Metin
فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا أي في قولهم آمنا وَلَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ في ذلك والفاء لترتيب ما بعدها على ما يفصح عنه ما قبلها من وقوع الامتحان، واللام واقعة في جواب القسم، والالتفات إلى الاسم الجليل لإدخال الروعة وتربية المهابة، وتكرير الجواب لزيادة التأكيد والتقرير، ويتوهم من الآية حدوث علمه تعالى بالحوادث وهو باطل. وأجيب بأن الحادث تعلق علمه تعالى بالمعدوم بعد حدوثه، وقال ابن المنير: الحق أن علم الله تعالى واحد يتعلق بالموجود زمان وجوده وقبله وبعده على ما هو عليه، وفائدة ذكر العلم هاهنا وإن كان سابقا على وجود المعلوم التنبيه بالسبب على المسبب وهو الجزاء فكأنه قيل: فو الله ليعلمن بما يشبه الامتحان والاختبار الذين صدقوا في الإيمان الذي أظهروه والذين هم كاذبون فيه مستمرون على الكذب فليجازين كلا بحسب علمه فيه، وفي معناه ما قاله ابن جني من أنه من إقامة السبب مقام المسبب، والغرض فيه ليكافئن الله تعالى الذين صدقوا وليكافئن الكاذبين وذلك أن المكافأة على الشيء إنما هي مسببة عن علم، وقال محيي السنة: أي فليظهرن الله تعالى الصادقين من الكاذبين حتى يوجد معلوما لأن الله تعالى عالم بهم قبل الاختبار.
{ فَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ صَدَقُوا } “Allah, elbette sadık olanları bilecektir” yani iman ettik sözlerinde doğru olanları { وَلَيَعْلَمَنَّ الْكاذِبِينَ } “ve elbette yalancıları da bilecektir” yani bu hususta yalancı olanları. Fâ harfi, sonrasını öncesinin açıkça ifade ettiği imtihanın vukuuna bağlamak içindir. Lâm harfi yeminin cevabında yer almıştır. İsm-i celîle iltifat yapılması dehşet hissi vermek ve heybeti artırmak içindir; cevabın tekrarı ise pekiştirme ve teyidi artırmak içindir. Ayetten Yüce Allah'ın ilminin hadiselerle birlikte sonradan meydana geldiği vehmedilebilir ki bu batıldır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Hadis olan şey, Yüce Allah'ın ilminin yok olan şeye meydana geldikten sonra taalluk etmesidir. İbnü'l-Münîr şöyle demiştir: Doğru olan şudur ki, Allah Teâlâ'nın ilmi tek olup mevcut olana var olduğu zamanda, varlığından önce ve sonra olduğu gibi taalluk eder. İlmin burada zikredilmesinin faydası, bilinenin varlığından önce olsa bile, sebebin zikriyle müsebbebe yani mükâfata dikkat çekmektir. Sanki şöyle denilmiştir: "Vallahi Allah, açığa vurdukları imanda doğru söyleyenleri de, onda yalancı olup yalanda ısrar edenleri de imtihan ve denemeye benzeyen bir muamele ile elbette bilecek ve her birine kendisindeki ilmine göre karşılığını verecektir." İbn Cinnî'nin bunun sebebin müsebbeb yerine ikame edilmesi kabilinden olduğunu söylemesi de bu manadadır; buradaki maksat, Allah Teâlâ'nın doğru olanlara elbette karşılık vermesi ve yalancılara da elbette karşılık vermesidir; zira bir şeyin karşılığını vermek ancak ilimden kaynaklanan bir durumdur. Muhyissünne şöyle demiştir: Yani Yüce Allah, denemeden önce onları zaten bildiği için, bilinen bir şey olarak vücut bulsun diye doğru söyleyenleri yalancılardan elbette açığa çıkaracaktır.
29571. Metin
وقرأ علي كرّم الله تعالى وجهه وجعفر بن محمد والزهري رضي الله تعالى عنهم «فليعلمن» بضم الياء وكسر اللام
Ali kerremallâhu teâlâ vecheh, Ca'fer b. Muhammed ve ez-Zührî radıyallâhu teâlâ anhüm yâ'nın dammesi ve lâm'ın kesresiyle «فليُعْلِمَنَّ» şeklinde okumuşlardır;
29572. Metin
على أنه مضارع أعلم المنقولة بهمزة التعدية من علم المتعدية إلى واحد وهي التي بمعنى عرف فيكون الفعل على هذه القراءة متعديا لاثنين والثاني هنا محذوف أي فليعلمن الله الذين صدقوا منازلهم من الثواب وليعلمن الكاذبين منازلهم من العقاب وذلك في الآخرة، أو الأول محذوف أي فليعلمن الله الناس الذين صدقوا وليعلمنهم الكاذبين أي يشهدهم هؤلاء في الخير وهؤلاء في الشر، والظاهر أن ذلك في الآخرة أيضا، وقال أبو حيان: في الدنيا والآخرة، وجوز أن يكون ذلك من الاعلام وهو وضع العلامة والسمة فيتعدى لواحد أي يسمهم بعلامة يعرفون بها يوم القيامة كبياض الوجوه وسوادها، وقيل: يسمهم سبحانه بعلامة يعرفون بها في الدنيا
buna göre "bildi/tanıdı" manasında tek mefule geçişli olan "alime" fiilinden ta'diye hemzesi ile nakledilmiş olan "a'leme" fiilinin muzarisidir. Bu kıraate göre fiil iki mefule geçişli olur; buradaki ikinci meful hazfedilmiştir; yani "Allah, sadık olanlara sevaptan yana derecelerini elbette bildirecektir ve yalancılara da azaptan yana derecelerini elbette bildirecektir"; bu da ahirettedir. Veya birinci meful hazfedilmiştir; yani "Allah, insanlara sadık olanları elbette bildirecektir ve onlara yalancıları da elbette bildirecektir"; yani bunları hayır içinde, şunları da şer içinde onlara şahit kılacaktır. Zahir olan, bunun da ahirette olacağıdır. Ebû Hayyân ise: "Dünyada ve ahirette" demiştir. Bunun "işaret ve alamet koymak" anlamına gelen i'lâm kökünden olması da caiz görülmüştür; bu durumda tek mefule geçişli olur; yani "Kıyamet gününde yüzlerin beyazlığı ve siyahlığı gibi kendisiyle tanınacakları bir alameti onlara elbette koyacaktır" demektir. Bir görüşe göre de: Yüce Allah dünyada kendisiyle tanınacakları bir alamet koyacaktır;
29573. Metin
كقوله ﵊: «من أسر سريرة ألبسه الله تعالى رداءها» .
nitekim Peygamber aleyhisselâm'ın şu buyruğunda olduğu gibi: «Kim bir gizli hal (iç niyet) saklarsa, Allah Teâlâ ona onun elbisesini giydirir.»
29574. Metin
وقرأ الزهري الفعل الأول كما قرأ الجماعة، والفعل الثاني كما قرأ علي كرّم الله تعالى وجهه وجعفر والزهري رضي الله تعالى عنهم أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ أَنْ يَسْبِقُونا قال مجاهد: أي يعجزونا فلا نقدر على مجازاتهم على أعمالهم والانتقام منهم وأصل السبق الفوت، ثم أريد منه ما ذكر وقيل: أي يعجلونا محتوم القضاء، والأول أولى.
ez-Zührî birinci fiili cemaatin kıraati gibi, ikinci fiili ise Ali kerremallâhu teâlâ vecheh, Ca'fer ve ez-Zührî'nin radıyallâhu teâlâ anhüm kıraati gibi okumuştur. { أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئاتِ أَنْ يَسْبِقُونا } “Yoksa kötülükleri yapanlar bizi geçeceklerini (elimizden kaçıp kurtulacaklarını) mı sandılar?” Mücâhid şöyle demiştir: Yani "Bizi aciz bırakıp amellerinin cezasını vermeye ve onlardan intikam almaya güç yetiremeyeceğimizi mi sandılar?" Sebk kelimesinin aslı kaçıp kurtulmaktır (fevt), daha sonra bundan zikredilen mana kastedilmiştir. Bir rivayete göre ise: "Kaçınılmaz olan kaza ve takdirimizi öne alacaklarını mı sandılar?" demektir; birinci görüş daha evladır.
29575. Metin
وفسر قتادة على ما أخرجه عنه عبد بن حميد وابن جرير السَّيِّئاتِ بالشرك والجمع باعتبار تعدد المتصفين به وإطلاق العمل على الشرك سواء قلنا إنه ما كان عن فكر وروية كما قيل: أو عن قصد كما قال الراغب: أم لا لا ضير فيه لأنه يكون بعبادة الأصنام وغيرها، وقيل: المراد بالسيئات المعاصي غير الكفر فالآية في المؤمنين قطعا، وهم وإن لم يحسبوا أن يفوتوه تعالى ولم تطمع نفوسهم في ذلك لكن نزل جريهم على غير موجب العلم وهو غفلتهم وإصرارهم على المعاصي منزلة من لم يتيقن الجزاء، ويحسب أنه يفوت الله ﷿.
Abd b. Humeyd ve İbn Cerîr'in kendisinden rivayet ettiğine göre Katâde { السَّيِّئاتِ } kelimesini şirk ile tefsir etmiştir; çoğul gelmesi ise onunla vasıflananların çokluğu itibarıyladır. Şirke amel denilmesi, ister denildiği gibi derin bir düşünce ve tefekkür sonucu olsun, ister Râgıb'ın dediği gibi bir kasıt sonucu olsun ya da olmasın bir sakınca doğurmaz; zira putlara ve başkalarına ibadet etmekle meydana gelir. Bir görüşe göre ise kötülüklerden kasıt, küfür dışındaki günahlardır; bu durumda ayet kesinlikle müminler hakkındadır. Onlar her ne kadar Yüce Allah'ın elinden kaçıp kurtulacaklarını sanmasalar ve nefisleri buna tamah etmese de, ilmin gereğine aykırı olan bu gafletleri ve günahlardaki ısrarları, cezaya kesin inanmayan ve Allah azze ve celle'nin elinden kaçıp kurtulacağını sanan kimsenin konumuna indirilmiştir.
29576. Metin
وعمم بعضهم فحمل السيئات على الكفر والمعاصي، وتعليق العمل بها بناء على تسليم تخصيصه بما سمعت
Bazıları ise umumi mana vererek kötülükleri hem küfre hem de günahlara hamletmişlerdir; amelin bunlara bağlanması ise, amelin işittiğin şeye tahsis edildiğinin kabul edilmesine binaen,
29577. Metin
يحتمل أن يكون باعتبار التغليب، وظاهر الآثار يدل على أن هذه الآية نزلت في شأن الكفرة، فعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال: يريد سبحانه بالذين يعملون السيئات الوليد بن المغيرة وأبا جهل والأسود والعاصي بن هشام وشيبة وعتبة والوليد بن عتبة وعتبة بن أبي معيط وحنظلة بن وائل وأنظارهم من صناديد قريش، وفي البحر أن الآية وإن نزلت على سبب فهي تعم جميع من يعمل السيئات من كافر ومسلم، والظاهر أن أَمْ منقطعة بمعنى بل التي للإضراب بمعنى الانتقال وهو انتقال من إنكار حسبان عدم الفتن لمجرد الإيمان إلى إنكار حسبان عدم المجازاة على عمل السيئات.
tağlib yoluyla olması muhtemeldir. Rivayetlerin zahiri bu ayetin kâfirler hakkında indiğini göstermektedir. Nitekim İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: Yüce Allah kötülükleri yapanlarla el-Velîd b. el-Muğîre, Ebû Cehil, el-Esved, el-Âs b. Hişâm, Şeybe, Utbe, el-Velîd b. Utbe, Utbe b. Ebî Muayt, Hanzala b. Vâil ve Kureyş'in ileri gelenlerinden onların benzerlerini kastetmektedir. el-Bahr'da belirtildiğine göre ayet her ne kadar hususi bir sebep üzerine inmiş olsa da kâfir olsun müslüman olsun kötülük işleyen herkesi kapsar. Zahir olan şu ki { أَمْ } munkatıa olup intikal bildiren "bel" (bilakis) anlamındadır; bu da sadece iman sebebiyle fitneye uğratılmama zannının inkârından, kötülük işlemeye karşılık ceza verilmeyeceği zannının inkârına bir geçiştir.
29578. Metin
وقال ابن عطية: أَمْ معادلة للهمزة في قوله تعالى: أَحَسِبَ وكأنه سبحانه قرر الفريقين، قرر المؤمنين على ظنهم أنهم لا يفتنون، وقرر الكافرين الذين يعملون السيئات في تعذيب المؤمنين وغير ذلك على ظنهم أنهم يسبقون نقمات الله تعالى ويعجزونه انتهى. ورد بأنها لو كانت معادلة للهمزة لكانت متصلة والتالي باطل لأن شرط المتصلة أن يكون ما بعدها مفردا نحو أزيد قائم أم عمرو أو ما هو في تقدير المفرد نحو أقام زيد أم قعد وجوابها تعيين أحد الشيئين أو الأشياء وبعدها هنا جملة ولا يمكن الجواب هنا أيضا بأحد الشيئين فالحق أنها منقطعة والاستفهام الذي تشعر به إنكاري لا يحتاج للجواب كما لا يخفى، والظاهر أن الحسبان متعد إلى مفعولين وأن أَنْ يَسْبِقُونا ساد مسدهما.
İbn Atıyye şöyle demiştir: { أَمْ }, Yüce Allah'ın { أَحَسِبَ } kavlindeki hemzeye muadildir. Sanki Allah Teâlâ her iki fırkayı da ikrar/hesaba çekmiştir; müminleri fitneye uğratılmayacakları yönündeki zanları sebebiyle, müminlere eziyet etmek ve başka kötülükler işleyen kâfirleri ise Allah Teâlâ'nın azaplarını geçip O'nu aciz bırakacakları yönündeki zanları sebebiyle hesaba çekmiştir. (İbn Atıyye'nin sözü bitti.) Buna şöyle itiraz edilmiştir: Şayet bu hemzeye muadil olsaydı muttasıla olurdu; oysa bu batıldır, çünkü muttasılanın şartı, kendisinden sonrasının "Zeyd mi ayakta yoksa Amr mı?" misalindeki gibi müfred olması veya "Zeyd kalktı mı yoksa oturdu mu?" misalindeki gibi müfred takdirinde olmasıdır ve bunun cevabı iki veya daha fazla şeyden birini tayin etmektir. Burada ise ondan sonra bir cümle yer almaktadır ve burada iki şeyden birisiyle cevap vermek de mümkün değildir; dolayısıyla hak olan onun munkatıa olmasıdır ve hissettirdiği istifham da inkârî olup açık olduğu üzere cevaba ihtiyaç duymaz. Zahir olan şu ki hüsban iki mefule geçişlidir ve { أَنْ يَسْبِقُونا } ifadesi bu iki mefulün yerine kaim olmuştur.
29579. Metin
وجوز الزمخشري هنا أن يضمن معنى التقدير فيكون متعديا لواحد وإن يسبقونا هو ذلك الواحد، وتعقبه أبو حيان بأن التضمين ليس بقياس ولا يصار إليه إلا عند الحاجة وهنا لا حاجة إليه ساءَ ما يَحْكُمُونَ أي بئس الذي يحكمونه حكمهم ذلك على أن ساء بمعنى بئس وما موصولة ويَحْكُمُونَ صلتها، والعائد محذوف وهي فاعل ساء، والمخصوص بالذم محذوف أو بئس حكما يحكمونه حكمهم ذلك على أن ما موصوفة ويحكمون صفتها والرابط محذوف وهي تمييز وفاعل ساء ضمير مفسر بالتمييز والمخصوص محذوف أيضا.
Zemahşerî burada takdir manasının tazammun edilmesini caiz görmüştür; buna göre fiil tek mefule geçişli olur ve { أَنْ يَسْبِقُونا } ifadesi de o tek mefuldür. Ebû Hayyân ise tazammunun kıyasî olmadığını ve ancak ihtiyaç anında ona başvurulacağını, burada ise buna ihtiyaç bulunmadığını belirterek ona itiraz etmiştir. { ساءَ ما يَحْكُمُونَ } “Ne kötü hüküm veriyorlar!” yani verdikleri o hüküm, verdikleri ne kötü bir hükümdür! Bu, "sâe" fiilinin "bi'se" anlamında olması, "mâ"nın ismi mevsul ve { يَحْكُمُونَ } ifadesinin onun sılası olması esasına göredir; âid zamir hazfedilmiştir ve o "sâe" fiilinin failidir, zemme tahsis edilen kısım (mahsûs bi'z-zemm) ise mahzuftur. Ya da verdikleri o hüküm, verdikleri ne kötü bir hükümdür takdirindedir; bu da "mâ"nın mevsûfe, "yahkûmûn"un onun sıfatı ve râbıtın mahzuf olması, onun temyiz ve "sâe" fiilinin failinin de temyizle açıklanan bir zamir olması esasına göredir; mahsûs da yine mahzuftur.
29580. Metin
وقال ابن كيسان: ما مصدرية، والمصدر المؤول مخصوص بالذم فالتمييز محذوف، وجوز كون ساء بمعنى قبح وما إما مصدرية أو موصولة أو موصوفة، والمضارع للاستمرار إشارة إلى أن دأبهم ذلك أو هو واقع موقع الماضي لرعاية الفاصلة وكلا الوجهين حكاهما في البحر، والأول أولى، وعندي أن مثل هذا لا يقال: إلا في حق الكفرة مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ أخرج ابن أبي حاتم عن سعيد بن جبير أنه قال: أي من كان يخشى البعث في الآخرة فالرجاء بمعنى الخوف كما في قول الهذلي في وصف عسال:
İbn Keysân şöyle demiştir: "Mâ" masdariyyedir; müevvel masdar ise zemme tahsis edilendir, binaenaleyh temyiz mahzuftur. "Sâe" fiilinin "kabüha" (çirkin oldu) manasında olması ve "mâ"nın ya masdariyye ya mevsûle ya da mevsûfe olması da caiz görülmüştür. Muzari fiil, bunun onların âdeti olduğuna işaret etmek üzere istimrar içindir ya da fasıla riayeti sebebiyle mazi yerine geçmiştir. Her iki veçhi de el-Bahr sahibi nakletmiştir; birincisi daha evladır. Bana göre ise böylesi bir ifade ancak kâfirler hakkında söylenir. { مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ } “Kim Allah'a kavuşmayı umuyorsa...” İbn Ebî Hâtim, Saîd b. Cübeyr'den onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: Yani "Kim ahiretteki dirilişten korkuyorsa"; zira recâ (ummak), Hüzeylî şairin bal toplayan kişiyi tavsif ederken söylediği şu beyitte olduğu gibi havf (korku) manasındadır:
29581. Metin
إذا لسعته الدبر لم يرج لسعها ... وخالفها في بيت نوب عوامل
Arılar onu soktuğunda, sokmalarından korkmaz... Ve çalışan arıların kovanında onlara karşı koyar.
29582. Metin
ولعل إرادة البعث من لقائه ﷿ لأنه من مباديه، وقيل: لعله جعل لقاء الله تعالى عبارة عن الوصول إلى العاقبة إلا أنه لما كان البعث من أعظم ما يتوقف ذلك عليه خصه بالذكر، وفي الكشاف أن لقاء الله تعالى مثل للوصول إلى العاقبة من تلقي ملك الموت والبعث والحساب والجزاء، مثلت تلك الحال بحال عبد قدم على سيده بعد عهد طويل وقد اطلع مولاه على ما كان يأتي ويذر فإما أن يلقاه ببشر وترحيب لما رضي من أفعاله أو بضد ذلك لما سخطه منها، فمعنى مَنْ كانَ إلخ من كان يأمل تلك الحال وأن يلقى فيها الكرامة من الله تعالى والبشرى، فالكلام عنده من باب التمثيل والرجاء بمعنى الأمل والتوقع.
Yüce Allah'a kavuşmaktan dirilişin kastedilmesi, belki de onun kavuşmanın başlangıçlarından olmasındandır. Şöyle de denilmiştir: Belki de Yüce Allah'a kavuşmayı akıbete ulaşmaktan ibaret kılmıştır; ancak diriliş buna bağlı olan en büyük şeylerden olduğu için onu özellikle zikretmiştir. el-Keşşâf'ta belirtildiğine göre Yüce Allah'a kavuşmak; ölüm meleğiyle karşılaşmak, dirilmek, hesap ve ceza gibi akıbete ulaşmaya dair bir temsildir. Bu durum, uzun bir aradan sonra efendisinin yanına dönen ve efendisi onun yapıp terk ettiği her şeye muttali olmuş bir kölenin haline benzetilmiştir; efendisi onun hoşnut olduğu fiillerinden ötürü onu ya güler yüz ve sevinçle karşılar ya da hoşnut olmadığı fiillerinden ötürü bunun zıddıyla karşılar. Buna göre { مَنْ كانَ } vb. ifadesinin manası: "O hali ve orada Allah Teâlâ'dan ikram ve müjdeyle karşılaşmayı uman kimse" demektir. Ona göre kelam temsil babındandır; recâ ise ümit ve beklenti anlamındadır.
29583. Metin
وجوز أن يكون بمعنى ذلك إلا أن الكلام بتقدير مضاف أي من كان يتوقع ملاقاة جزاء الله تعالى ثوابا أو عقابا أو
Bunun bu anlamda olması ancak sözün takdiri bir muzâfla olması da caiz görülmüştür; yani "Kim Allah Teâlâ'nın sevap veya ceza şeklindeki karşılığına kavuşmayı bekliyorsa" veya
29584. Metin
ملاقاة حكمه ﷿ يوم القيامة وأن يكون بمعنى الخوف، والمضاف محذوف أيضا أي من كان يخاف ملاقاة عقاب الله تعالى، وأن يكون بمعنى ظن حصول ما فيه مسرة وتوقعه كما هو المشهور، والمضاف كذلك أيضا، أي من كان يرجو ملاقاة ثواب الله تعالى، ويجوز أن لا يقدر مضاف، ويجعل لقاء الله تعالى مجازا عن الثواب لما أنه لازم له.
"Kıyamet gününde Allah azze ve celle'nin hükmüne kavuşmayı [bekliyorsa]" demektir. Korku anlamında olması da caizdir ve muzâf yine mahzuftur; yani "Kim Allah Teâlâ'nın azabına uğramaktan korkuyorsa" demektir. Meşhur olduğu üzere sevinç duyulacak bir şeyin meydana gelmesini zannetmek ve beklemek anlamında olması da caizdir; muzâf yine aynı şekilde takdir edilir, yani "Kim Allah Teâlâ'nın sevabına kavuşmayı umuyorsa" demektir. Muzâf takdir edilmeyip, Allah'a kavuşmanın sevabın ayrılmaz bir gereği olması sebebiyle sevaptan mecaz kılınması da caizdir.
29585. Metin
واختار بعضهم أن الرجاء بمعناه المشهور وأن لقاء الله تعالى مشاهدته سبحانه على الوجه اللائق به ﷿ كما يقوله أهل السنة والجماعة إذ لا حاجة للخروج عن الظاهر من غير ضرورة وما حسبه المعتزلي منها فليس منها كما بين في علم الكلام أي من كان يتوقع مشاهدة الله تعالى يوم القيامة التي لا نعيم يعدلها ويلزمها الفوز بكل خير ونعيم فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ الأجل غاية لزمان ممتد عينت لأمر من الأمور، وقد يطلق على كل ذلك الزمان، والأول أشهر في الاستعمال أي فإن الوقت الذي عينه جل شأنه لذلك لَآتٍ لا محالة من غير صارف يلويه ولا عاطف يثنيه لأن أجزاء الزمان على التقضي والتصرم دائما، ومجيء ذلك الوقت كناية عن إتيان ما فيه ووقوعه، والجملة الاسمية قائمة مقام جواب الشرط وهي في الحقيقة دليل الجواب المحذوف أي فليبادر ما ينفقه من امتثال الأوامر واجتناب المناهي أو فليبادر ما يحقق أمله ويصدق رجاءه أو نحو ذلك مما يلائم الشرط فتدبر.
Bazıları recânın meşhur anlamında olduğunu ve Allah'a kavuşmanın Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in dediği gibi Yüce Allah'a lâyık olduğu veçhile O'nu müşahede etmek (rü'yetullah) olduğunu tercih etmişlerdir; zira bir zaruret olmaksızın zahirin dışına çıkmaya gerek yoktur ve Mutezilî'nin zaruret sandığı şey kelâm ilminde açıklandığı üzere zaruret değildir. Yani "Kim kıyamet gününde hiçbir nimetin dengi olamayacağı ve her türlü hayır ve nimete kavuşmayı gerektiren Allah Teâlâ'yı müşahede etmeyi bekliyorsa..." demektir. { فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ } Ecel, bir iş için belirlenmiş uzayıp giden bir zamanın son sınırıdır; bazen o zamanın tamamı için de kullanılır, ancak birincisi kullanımda daha meşhurdur; yani "Şüphesiz O'nun (şânı yücedir) bunun için tayin ettiği vakit { لَآتٍ } onu geri çevirecek bir engelleyici ve onu saptıracak bir döndürücü olmaksızın mutlaka gelecektir; zira zamanın parçaları daima tükenip bitmektedir." O vaktin gelmesi, içindeki şeylerin gelmesinden ve vuku bulmasından kinayedir. İsim cümlesi şartın cevabı yerine kaimdir ve gerçekte mahzuf olan cevabın delilidir; yani "Emirleri yerine getirmek ve yasaklardan kaçınmak gibi kendisine fayda verecek şeylere acele etsin" veya "Emelini gerçekleştirecek ve umudunu doğrulayacak şeylere acele etsin" ya da şartla uyumlu benzeri bir takdirdir, iyi düşün.
29586. Metin
وقيل: يجوز أن تكون هي الجواب على أن المراد بها المعنى الملائم للشرط كما ذكر وَهُوَ السَّمِيعُ جل شأنه لأقوال العباد الْعَلِيمُ بأحوالهم من الأعمال الظاهرة والعقائد والصفات الباطنة، والجملة تذييل لتحقيق حصول المرجو والمخوف وعدا ووعيدا وَمَنْ جاهَدَ في طاعة الله ﷿.
Şöyle de denilmiştir: Zikredildiği üzere şartla uyumlu olan mananın kastedilmesi esasına göre bu cümlenin bizzat cevap olması da caizdir. { وَهُوَ السَّمِيعُ } Kulların sözlerini hakkıyla işitendir (şânı yücedir), { الْعَلِيمُ } zahir amellerden, bâtın akidelerden ve sıfatlardan oluşan hallerini hakkıyla bilendir. Bu cümle, vaad ve vaid olarak umulan ve korkulan şeyin meydana geleceğini pekiştirmek için bir fezlekedir (tezyîl). { وَمَنْ جاهَدَ } Kim Allah azze ve celle'nin taatinde cehd ve gayret gösterirse,
29587. Metin
فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ لعود المنفعة من الثواب المعد لذلك إليها إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ فلا حاجة له إلى طاعتهم وإنما أمرهم سبحانه بها تعريضا لهم للثواب بموجب رحمته وحكمته.
{ فَإِنَّما يُجاهِدُ لِنَفْسِهِ } “şüphesiz ancak kendi nefsi için cihad etmiş olur” zira bunun için hazırlanan mükâfatın menfaati bizzat kendisine döner. { إِنَّ اللَّهَ لَغَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ } “Şüphesiz Allah, âlemlerden müstağnîdir” dolayısıyla onların taatine hiçbir ihtiyacı yoktur; Yüce Allah rahmeti ve hikmetinin bir gereği olarak onları mükâfata eriştirmek için onlara taati emretmiştir.
29588. Metin
وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ الكفر الأصلي أو العارضي بالإيمان والمعاصي بما يتبعها من الطاعات وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِي كانُوا يَعْمَلُونَ أي أحسن جزاء أعمالهم والجزاء الحسن أن يجازي بحسنة حسنة، وأحسن الجزاء أن تجازى الحسنة الواحدة بالعشر وزيادة، وقيل: لو قدر لنجزينهم بأحسن أعمالهم أو جزاء أحسن أعمالهم لإخراج المباح جاز وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً أي أمرناه بتعهدهما ومراعاتهما، وانتصب حسنا على أنه وصف لمصدر محذوف أي إيصاء حسنا أي ذا حسن أو هو في حد ذاته حسن لفرط حسنه كقوله تعالى: وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً [البقرة: ٨٣] وهذا ما اختاره أبو حيان ولا يخلو عن حسن، وقال الزمخشري: حسنا مفعول به لمصدر محذوف مضاف إلى والديه أي وصيناه بإيتاء والديه أو بإيلاء والديه حسنا، وفيه إعمال المصدر محذوفا وإبقاء عمله وهو لا يجوز عند البصريين، وجوز أن يكون حسنا مصدرا لفعل محذوف أي أحسن حسنا، والجملة في موضع المفعول لوصي لتضمنه معنى القول، وهذا على مذهب الكوفيين القائلين بأن ما يتضمن معنى القول يجوز أن يعمل في الجمل من غير تقدير للقول، وعند البصريين يقدر القول في مثل ذلك وعليه يجوز أن يكون مفعولا به لفعل محذوف والجملة مقول القول وجملة القول مفسرة للتوصية أي قلنا أولهما أو افعل بهما حسنا، وعلى هذا يحسن الوقف على بوالديه لاستئناف الجملة بعده، ورجح تقدير الأمر بأنه أوفق لما بعده من الخطاب والنهي الذي هو أخوه لكن ضعف ما فيه كثرة تقدير بكثرة التقدير، ونقل ابن عطية عن الكوفيين أنهم يجعلون حسنا مفعولا لفعل محذوف ويقدرون أن يفعل حسنا، وفيه حذف أن وصلتها وإبقاء المعمول وهو لا يجوز عند البصريين، وقيل: إن حسنا منصوب بنزع الخافض وبوالديه متعلق بوصينا والباء فيه بمعنى في أي وصينا الإنسان في أمر والديه بحسن وهو كما
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُكَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ } “İman edip salih ameller işleyenlerin kötülüklerini elbette örteriz” asıl veya ârızî küfrü imanla, günahları da ardından gelen taatlerle örteriz { وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِي كانُوا يَعْمَلُونَ } “ve yaptıklarının en güzeliyle onları elbette mükâfatlandırırız” yani amellerinin en güzel karşılığıyla mükâfatlandırırız. Güzel mükâfat bir iyiliğe bir iyilikle karşılık verilmesidir; en güzel mükâfat ise bir tek iyiliğe on katıyla ve fazlasıyla karşılık verilmesidir. Şöyle de denilmiştir: Mübahları dışarıda bırakmak için "onları en güzel amelleriyle mükâfatlandırırız" veya "en güzel amellerinin karşılığıyla mükâfatlandırırız" şeklinde takdir edilseydi caiz olurdu. { وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ حُسْناً } “Biz insana, anne babasına güzel davranmasını tavsiye ettik” yani onları gözetmesini ve haklarına riayet etmesini emrettik. Hüsnâ kelimesi mahzuf bir masdarın sıfatı olarak mansub kılınmıştır; yani "güzel bir tavsiye ile tavsiye ettik" demektir ki bu da "güzellik sahibi" manasındadır ya da Yüce Allah'ın { وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً } [البقرة: ٨٣] kavlinde olduğu gibi aşırı güzelliğinden dolayı bizzat güzelliğin kendisi kılınmıştır; bu, Ebû Hayyân'ın tercih ettiği görüştür ve bir güzellikten de uzak değildir. Zemahşerî ise şöyle demiştir: Hüsnâ kelimesi anne-babaya muzaf olan mahzuf bir masdarın mefulü bihidir; yani "anne-babasına iyilik vermesini veya onlara iyilik sunmasını tavsiye ettik" demektir. Bunda masdarın mahzuf iken amel ettirilmesi ve amelinin bâkî bırakılması durumu vardır ki bu Basralılara göre caiz değildir. Hüsnâ kelimesinin mahzuf bir fiilin masdarı olması da caiz görülmüştür; yani "güzelce ihsanda bulunsun" demektir ve cümle söz anlamını tazammun ettiği için tavsiye fiilinin mefulü konumundadır. Bu, söz anlamını tazammun eden şeyin kavel lafzı takdir edilmeksizin cümlelerde amel edebileceğini söyleyen Kûfelilerin mezhebine göredir. Basralılara göre ise böylesi durumlarda kavel takdir edilir ve buna göre mahzuf bir fiilin mefulü bihi olması, cümlenin makûlü'l-kavl olması ve kavel cümlesinin de tavsiyeyi açıklayıcı olması caizdir; yani "onlara iyilik sunun veya onlara güzel muamelede bulunun dedik" demektir. Buna göre kendisinden sonraki cümlenin istînâf olması için { بِوالِدَيْهِ } üzerinde vakıf yapmak güzel olur. Emir takdiri, kendisinden sonraki hitaba ve onun dengi olan nehiye daha uygun olması sebebiyle tercih edilmiştir; ancak çokça takdir barındıran şey zayıf görülmüştür. İbn Atıyye Kûfelilerden onların "hüsnâ" kelimesini mahzuf bir fiilin mefulü kıldıklarını ve "güzel davranmasını [tavsiye ettik]" şeklinde takdir ettiklerini nakletmiştir; bunda ise "en" ve sılasının hazfedilip mamulün bâkî bırakılması vardır ki bu Basralılara göre caiz değildir. Şöyle de denilmiştir: Hüsnâ kelimesi harf-i cerrin hazfiyle (nez'u'l-hâfız) mansubdur; { بِوالِدَيْهِ } ise tavsiye fiiline taalluk eder ve buradaki bâ harfi "fî" (hakkında) anlamındadır; yani "Biz insana anne-babası hususunda güzellikle tavsiyede bulunduk" demektir ki bu da
29589. Metin
ترى، وقرأ عيسى والجحدري «حسنا» بفتحتين وفي مصحف أبي «إحسانا» وَإِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما عطف على ما قبله ولا بد من إضمار القول إن لم يضمر قبل أي وقلنا: إن جاهداك إلخ لئلا يلزم عطف الإنشاء على الخبر لأن الجملة الشرطية إذا كان جوابها إنشاء فهي إنشائية كما صرحوا به فإذا لم يضمر القول لا يليق عطفها على وصينا لما ذكر ولا على ما عمل فيه لكونه في معنى القول وهو أحسن وإن توافقا في الإنشائية لأنه ليس من الوصية بالوالدين لأنه منهي عن مطاوعتهما، وأما عطفه على قلنا المفسر للتوصية فلا يضر لما فيه من تقييدها بعدم الإفضاء إلى المعصية مآلا فكأنه قيل: أحسن إليهما وأطعهما ما لم يأمراك بمعصية فتأمل، والظاهر الذي يقتضيه المقام أن ما عام لما سواه تعالى شأنه وقوله سبحانه: بِهِ على حذف مضاف أي ما ليس لك بإلهيته علم، وتنكير علم للتحقير.
gördüğün gibidir. Îsâ ve el-Cahderî iki fetha ile «حَسَنًا» şeklinde okumuşlardır; Übeyy'in mushafında ise «إِحْسَانًا» şeklindedir. { وَإِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بِي ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما } “Eğer onlar, hakkında hiçbir bilgin olmayan bir şeyi bana ortak koşman için seninle mücadele ederlerse, onlara itaat etme!” Öncesine matuftur; şayet daha önce takdir edilmediyse kavel sözünün takdir edilmesi zorunludur; yani "Ve dedik ki: Eğer seninle mücadele ederlerse..." takdirindedir; ta ki inşa haber üzerine matuf kılınmış olmasın. Zira âlimlerin açıkça belirttiği üzere şart cümlesinin cevabı inşa olduğunda cümlenin kendisi de inşaî olur. Dolayısıyla kavel takdir edilmediğinde, zikredilen sebepten ötürü { وَصَّيْنَا } üzerine atfedilmesi uygun düşmeyeceği gibi, söz manasında olan ve kendisinde amel edilen { أَحْسِنْ } üzerine atfedilmesi de -inşa oluşta uyum sağlasalar bile- uygun düşmez; zira bu durum anne-babaya tavsiyeden değildir, çünkü onlara uymaktan nehyedilmektedir. Tavsiyeyi açıklayan "dedik" takdirine atfedilmesine gelince, netice itibarıyla günaha varmayacak şekilde kayıtlanması barındırması sebebiyle bir sakınca doğurmaz; sanki şöyle denilmiştir: "Sana bir günahı emretmedikleri müddetçe onlara iyilik et ve itaat et", iyi düşün. Makamın gerektirdiği zahir mana şudur ki "mâ" (şey), Allah Teâlâ'nın dışındaki her şeyi kapsar. Yüce Allah'ın { بِهِ } kavli ise mahzuf bir muzâf üzeredir; yani "ilahlığı hakkında sende hiçbir bilgi bulunmayan şey" demektir; ilim kelimesinin nekre olması ise tahkir (küçümseme/hiçe sayma) içindir.
29590. Metin
والمراد لتشرك بي شيئا لا يصح أن يكون إلها ولا يستقيم، وفي العدول عنه إلى ما في النظم الجليل إيذان بأن ما لا يعلم صحته ولو إجمالا كما في التقليد لا يجوز اتباعه وإن لم يعلم بطلانه فكيف بما علم على أتم وجه بطلانه، وجعل العلامة الطيبي نفي العلم كناية عن نفي المعلوم، وعلل ذلك بأن هذا الأسلوب يستعمل غالبا في حق الله تعالى نحو «أتعلمون الله بما لا يعلم» (١) ثم قال: وفيه إشارة إلى أن نفي الشرك من العلوم الضرورية وأن الفطرة السليمة مجبولة عليه على ما
Kastedilen mana: "İlah olması sahih olmayan ve aklen imkânsız olan bir şeyi bana ortak koşman için..." demektir. Bu ifadeden vazgeçilip yüce nazımdaki şekle dönülmesinde, taklitte olduğu gibi icmâlî olarak bile doğruluğu bilinmeyen bir şeye, batıllığı bilinmese dahi uymanın caiz olmadığına; nerede kaldı ki batıllığı en mükemmel şekilde bilinen bir şeye uymanın asla caiz olmayacağına bir bildirim vardır. Allâme et-Tîbî ilmin nefyini malûmun nefyinden kinaye kılmış ve bunu şöyle gerekçelendirmiştir: Bu üslup çoğunlukla Allah Teâlâ hakkında kullanılır, nitekim «Allah'a bilmediği bir şeyi mi haber veriyorsunuz?» (١) ayetinde böyledir. Sonra şöyle demiştir: Bunda şirkin nefyinin zarûrî ilimlerden olduğuna ve selim fıtratın bunun üzerine yaratıldığına bir işaret vardır; nitekim
29591. Metin
ورد «كل مولود يولد على الفطرة»
«Her doğan fıtrat üzere doğar» şeklinde varid olmuştur.
29592. Metin
وذلك أن المخاطب بقوله تعالى: وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ جنس الإنسان انتهى، وفيه بحث. ومتعلق تطعهما محذوف لوضوح دلالة الكلام عليه أي وإن استفرغا جهدهما في تكليفك لتشرك بي غيري مما لا إلهية له فلا تطعهما في ذلك فإنه لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق، وفي تعليق النهي عن طاعتهما بمجاهدتهما في التكليف إشعار بأن موجب النهي فيما دونها من التكليف ثابت بطريق الأولوية وكذا موجبه في مجاهدة أحدهما إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ أي مرجع من آمن منكم- ومن أشرك- ومن بر- ومن عق والجملة مقررة لما قبلها ولذا لم تعطف فَأُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ بأن أجازي كلا منكم بعمله إن خيرا فخير وإن شرا فشر. والآية نزلت في سعد بن أبي وقاص، وذلك أنه رضي الله تعالى عنه حين أسلم قالت أمه حمنة بنت أبي سفيان بن أمية بن عبد شمس: يا سعد بلغني أنك صبأت فو الله تعالى لا يظلني سقف بيت من الضح والريح وأن الطعام والشراب عليّ حرام حتى تكفر بمحمد صلى الله تعالى عليه وسلم وكان أحب ولدها إليها فأبى سعد وبقيت ثلاثة أيام كذلك فجاء سعد إلى رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم فشكا إليه فنزلت هذه الآية والتي في لقمان والتي في الأحقاف فأمره رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أن يداريها ويترضاها بالإحسان.
Zira Yüce Allah'ın { وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ } kavlindeki muhatap insan cinsidir. (et-Tîbî'nin sözü bitti.) Bunda ise tartışılacak yönler vardır. Kelamın delaletinin açık olması sebebiyle { تُطِعْهُما } fiilinin müteallakı mahzuftur; yani "Eğer onlar ilahlığı bulunmayan benden başkasını bana ortak koşman hususunda seni zorlamak için olanca güçlerini sarf ederlerse, bu konuda onlara itaat etme; çünkü Yaratıcı'ya isyan hususunda yaratılana itaat yoktur." Onlara itaatten nehyetmenin zorlama hususundaki mücadelelerine bağlanmasında, bundan daha hafif bir zorlama durumunda nehyin gerekçesinin evleviyet yoluyla sabit olduğuna ve ikisinden birinin mücadele etmesi durumunda da gerekçenin aynı şekilde sabit olduğuna bir işaret vardır. { إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ } “Dönüşünüz ancak banadır” yani sizden iman edenin de, şirk koşanın da, iyilik edenin de, isyan edenin de dönüşü banadır. Cümle öncesini pekiştiricidir, bu yüzden atfedilmemiştir. { فَأُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ } “Yaptıklarınızı size haber veririm” yani her birinize ameline göre hayırsa hayırla, şerse şerle karşılık veririm. Bu ayet Sa'd b. Ebî Vakkâs hakkında inmiştir; şöyle ki, o radıyallâhu teâlâ anh müslüman olduğunda annesi Hamne binti Ebî Süfyân b. Ümeyye b. Abdişems şöyle dedi: "Ey Sa'd! Duyduğuma göre sen dininden dönmüşsün; Allah'a yemin olsun ki sen Muhammed'i (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) inkâr edinceye kadar beni ne güneşin sıcağından ne de rüzgârdan bir evin tavanı gölgeleyecek; yemek ve içmek de bana haram olsun!" Sa'd onun en sevdiği çocuğuydu; fakat Sa'd bunu reddetti ve annesi üç gün boyunca bu halde kaldı. Bunun üzerine Sa'd Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e gelip durumu şikâyet etti; bu ayet, Lokmân suresindeki ayet ve Ahkâf suresindeki ayet indi. Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem ona annesini idare etmesini ve ona iyilikle davranarak gönlünü almasını emretti.
29593. Metin
وروي أنها نزلت في عياش بن أبي ربيعة المخزومي، وذلك أنه هاجر مع عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنهما متوافقين حتى نزلا المدينة فخرج أبو جهل بن هشام والحارث بن هشام أخواه لأمه أسماء بنت مخرمة امرأة من بني تميم من بني حنظلة فنزلا بعياش وقالا له: إن من دين محمد صلة الأرحام وبر الوالدين وقد تركت أمك لا تطعم ولا تشرب ولا تأوي بيتا حتى تراك وهي أشد حبا لك منا فاخرج معنا وفتلا منه في الذروة والغارب فاستشار عمر رضي الله تعالى عنه فقال هما يخدعانك ولك عليّ أن أقسم ما لي بيني وبينك فما زالا به حتى أطاعها وعصى عمر ﵁ تعالى عنه فقال عمر رضي الله تعالى عنه: أما إذ عصيتني فخذ ناقتي فليس في الدنيا بعير يلحقها فإن رابك منهم ريب فارجع، فلما انتهوا إلى البيداء قال أبو جهل: إن ناقتي قد كلت فاحملني معك، قال: نعم. فنزل ليوطىء لنفسه
Bu ayetin Ayyâş b. Ebî Rebîa el-Mahzûmî hakkında indiği de rivayet edilmiştir. Şöyle ki: O, Ömer b. el-Hattâb (radıyallâhu teâlâ anhümâ) ile birlikte anlaşarak hicret etmiş ve Medine'ye inmişlerdi. Bunun üzerine Benî Temîm'in Benî Hanzale kolundan olan annesi Esmâ bint Muharrime'den bir [kardeşleri olan] Ebû Cehil b. Hişâm ile el-Hâris b. Hişâm yola çıkıp Ayyâş'ın yanına vardılar ve ona: "Muhammed'in dininin gereklerinden biri de akrabalık bağlarını gözetmek ve ana babaya iyilik etmektir. Oysa sen anneni öyle bir halde bıraktın ki, seni görünceye kadar ne yiyor, ne içiyor ne de bir evin gölgesine sığınıyor! Üstelik o, seni bizden çok daha fazla sevmektedir; haydi bizimle gel" dediler ve onu ikna etmek için her türlü yolu deneyip türlü diller döktüler. Ayyâş, Ömer'e (radıyallâhu teâlâ anh) danıştı. Ömer de: "Onlar seni kandırmaya çalışıyorlar; ben malımı seninle yarı yarıya paylaşmayı taahhüt ediyorum [yeter ki gitme]" dedi. Fakat ikisi Ayyâş'ı kandırmaktan geri durmadılar; nihayetinde Ayyâş onlara uyup Ömer'in (radıyallâhu teâlâ anh) sözünü dinlemedi. Bunun üzerine Ömer (radıyallâhu teâlâ anh): "Mademki sözümü dinlemedin, bari şu benim dişi devemi al; zira dünyada ona yetişebilecek hiçbir deve yoktur. Şayet onlardan yana içine bir şüphe düşerse hemen geri dön" dedi. Beydâ mevkiine vardıklarında Ebû Cehil: "Benim devem yoruldu, beni de [devene] bindir" dedi. Ayyâş da: "Olur" dedi ve kendisi ile1
29594. Metin
وله فأخذاه فشداه وثاقا وجلده كل واحد مائة جلدة وذهبا به إلى أمه، فقالت: لا تزال بعذاب حتى ترجع عن دين محمد صلى الله تعالى عليه وسلم فنزلت.
ve ona yer açmak için deveden indi. O anda ikisi onu yakalayıp sımsıkı bağladılar; her biri ona yüzer kırbaç vurdu ve onu annesine götürdüler. Annesi de: "Muhammed'in (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) dininden dönünceye kadar sana azap etmekten geri durulmayacak" dedi; işte bunun üzerine ayet indi.
29595. Metin
وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِي الصَّالِحِينَ أي في زمرة الراسخين في الصلاح الكاملين فيه، والصلاح ضد الفساد وهو جامع لكل خير، وله مراتب غير متناهية ومرتبة الكمال فيه مرتبة عليا، ولذا طلبها الأنبياء ﵈ كما قال سليمان ﵇ وَأَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبادِكَ الصَّالِحِينَ [النمل: ١٩] ويحتمل أن يكون الكلام بتقدير مضاف أي في مدخل الصالحين وهي الجنة، والموصول مبتدأ ولندخلنهم الخبر على ما ذكره أبو البقاء، وجوز أن يكون في موضع نصب على تقدير لندخلن الذين آمنوا وعملوا الصالحات لندخلنهم وَمِنَ النَّاسِ أي بعضهم مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِيَ فِي اللَّهِ أي لأجله ﷿ على أن في للسببية، أو المراد في سبيل الله تعالى بأن عذبهم المشركون على الإيمان به تعالى جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ أي نزلوا ما يصيبهم من أذيتهم كَعَذابِ اللَّهِ أي منزلة عذابه تعالى في الآخرة فجزعوا من ذلك ولم يصبروا عليه وأطاعوا الناس وكفروا بالله تعالى كما يطيع الله تعالى من يخاف عذابه سبحانه فيؤمن به ﷿.
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِي الصَّالِحِينَ } “İman edip salih amel işleyenleri, elbette salihler arasına dahil ederiz” yani salah üzere sebat eden ve onda kâmil olanlar zümresine dahil ederiz. Salah, fesadın zıddı olup her türlü hayrı içinde barındırır; onun sayısız mertebeleri vardır ve onda kemal mertebesi pek yüce bir mertebedir. Bu sebeple peygamberler (aleyhimü's-selâm) onu talep etmişlerdir; nitekim Süleyman aleyhisselâm şöyle demiştir: { وَأَدْخِلْنِي بِرَحْمَتِكَ فِي عِبادِكَ الصَّالِحِينَ } [النمل: ١٩] “Beni rahmetinle salih kullarının arasına dahil et!” Sözün takdiri bir muzâfla olması da muhtemeldir; yani "salihlerin giriş yerine, yani cennete" demektir. Ebu'l-Bekâ'nın belirttiğine göre ism-i mevsul mübteda, { لَنُدْخِلَنَّهُمْ } ise haberdir. "İman edip salih amel işleyenleri elbette [salihler arasına] sokacağız" takdiriyle nasb konumunda olması da caiz görülmüştür. { وَمِنَ النَّاسِ } İnsanlardan kimi de vardır ki { مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِيَ فِي اللَّهِ } “'Allah'a iman ettik' der; fakat Allah uğrunda bir eziyete uğratıldığı zaman” fî harfinin sebebiyet bildirmesi esasına göre "O'nun uğruna (azze ve celle)" demektir ya da müşriklerin Allah Teâlâ'ya iman etmeleri sebebiyle onlara azap etmesi şeklinde "Allah Teâlâ'nın yolunda" demektir; { جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ } “insanların işkencesini tutar” yani onların eziyetinden başlarına gelen şeyi sayarlar { كَعَذابِ اللَّهِ } “Allah'ın azabı gibi” yani ahiretteki Allah Teâlâ'nın azabı seviyesinde tutarlar; bundan dolayı feryat edip sabretmezler, Allah Teâlâ'nın azabından korkup O'na iman eden kimsenin Allah Teâlâ'ya itaat ettiği gibi insanlara itaat edip Allah Teâlâ'yı inkâr ederler.
29596. Metin
وَلَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ بأن حصل للمؤمنين فتح وغنيمة لَيَقُولُنَّ بضم اللام الثانية وحذف ضمير الجمع لالتقاء الساكنين، وهذا الضمير عائد إلى من والجمع بالنظر إلى معناها، كما أن إفراد الضمائر العائدة إليها فيما سبق بالنظر إلى لفظها، وحكى أبو معاذ النحوي أنه قرىء «ليقولن» بفتح اللام على إفراد الضمير كما فيما سبق إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ أي مشايعين لكم في الدين فأشركونا فيما حصل من الغنيمة، وقيل: أي مقاتلين معكم ناصرين لكم فالمراد الصحبة في القتال. ورد بأنها غير واقعة، والآية نزلت في ناس من ضعفة المسلمين كانوا إذا مسهم أذى من الكفار وافقوهم وكانوا يكتمونه من المسلمين وبذلك يكونون منافقين، ولذا قال ابن زيد والسدي: إن الآية في المنافقين فرد الله تعالى عليهم ذلك بقوله سبحانه:
{ وَلَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّكَ } “Andolsun, Rabbinden bir zafer gelirse” yani müminlere bir fetih ve ganimet nasip olursa { لَيَقُولُنَّ } “elbette derler ki” ikinci lâm'ın dammesiyle ve iki sakinin yan yana gelmesinden ötürü çoğul zamirinin hazfiyle okunmuştur. Bu zamir "men" lafzına dönmektedir ve çoğul olması onun manası itibarıyladır; nitekim daha önce geçen ve ona dönen zamirlerin tekil olması da lafzı itibarıyladır. Nahivci Ebû Muâz, önceki gibi zamirin tekilliği üzere lâm'ın fethasıyla «لَيَقُولَنَّ» şeklinde okunduğunu nakletmiştir: { إِنَّا كُنَّا مَعَكُمْ } “Şüphesiz biz sizinle beraberdik” yani dinde sizin taraftarınızdık; dolayısıyla elde edilen ganimete bizi de ortak edin. Bir görüşe göre de: "Sizinle birlikte savaşanlar ve size yardım edenlerdik" demektir; bu durumda kastedilen savaşta beraberliktir. Ancak buna, böyle bir durumun vaki olmadığı belirtilerek itiraz edilmiştir. Ayet, müslümanların zayıflarından bir grup hakkında inmiştir; kâfirlerden kendilerine bir eziyet dokunduğunda onlara uyum sağlarlar ve bunu müslümanlardan gizlerlerdi; bu sebeple de münafık olurlardı. Bu yüzden İbn Zeyd ve es-Süddî: "Ayet münafıklar hakkındadır" demişlerdir. Yüce Allah onların bu sözünü şu kavliyle reddetmiştir:
29597. Metin
أَوَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِي صُدُورِ الْعالَمِينَ وهو في الظاهر عطف على مقدر أي أيخفى حالهم وليس إلخ أو أليس المتفرسون الذين ينظرون بنور الله تعالى بأحوالهم عالمين وليس إلخ، و (أعلم) إما على أصله أي أليس هو ﷿ أعلم من العالمين بما في صدور العالمين من الأخلاق والنفاق حتى يفعلوا ما يفعلون من الارتداد والإخفاء عن المسلمين وادعاء كونهم منهم لنيل الغنيمة أو هو بمعنى عالم. وقال قتادة: نزلت فيمن هاجر فردهم المشركون إلى مكة، وقيل: نزلت في ناس مؤمنين أخرجهم المشركون إلى بدر فارتدوا وهم الذين قال الله تعالى فيهم: إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ [النساء: ٩٧] الآية، وما تقدم هو الأوفق لما سبق من الآية وما لحق من قوله سبحانه: وَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا بالإخلاص وَلَيَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِينَ سواء كان كفرهم بأذية أو لا، والمراد بالعلم المجازاة أي ليجزينهم بما لهم من الإيمان والنفاق، وكأن تلوين الخطاب في الذين آمنوا والمنافقين لرعاية الفواصل، والظاهر أن الآية بناء على أن النفاق ظهر في المدينة مدنية، وهو يؤيد ما تقدم من عدها من المستثنيات، ولعل من يقول إنها مكية لظاهر إطلاق جمع القول بمكية السورة، وأن تعذيب الكفرة المسلمين إنما كان في الأغلب بمكة يمنع ذلك أو يذهب إلى أنها من الأخبار بالغيب فتدبر وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا بيان لحملهم المؤمنين على الكفر بالاستمالة بعد بيان حملهم إياهم عليه بالأذية والوعيد، ووصفهم بالكفر هاهنا دون ما سبق لما أن مساق الكلام لبيان جنايتهم وفيما سبق لبيان جناية من أضلوه، واللام للتبليغ أي قالوا مخاطبين لهم اتَّبِعُوا سَبِيلَنا أي اسلكوا طريقتنا التي نسلكها في الدين، عبر عن ذلك بالاتباع الذي هو المشي خلف ماش آخر تنزيلا للمسلك منزلة
{ أَوَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِي صُدُورِ الْعالَمِينَ } “Allah, âlemlerin sinelerinde olanı en iyi bilen değil midir?” Bu zahirde mukadder bir ifadeye matuftur; yani "Onların hali gizli kalır mı, halbuki [Allah âlemlerin sinelerinde olanı en iyi bilen] değil midir?" veya "Allah'ın nuruyla bakan firaset sahipleri onların hallerini bilmezler mi, halbuki [Allah]... değil midir?" demektir. { أَعْلَمَ } kelimesi ya asıl manası üzeredir; yani "O (azze ve celle) dinden dönmek, müslümanlardan gizlemek ve ganimete ulaşmak için onlardan olduğunu iddia etmek gibi yaptıkları şeyleri yapacak kadar âlemlerin sinelerindeki ahlakı ve nifakı âlemlerden daha iyi bilen değil midir?" demektir; ya da "bilen" (âlim) anlamındadır. Katâde şöyle demiştir: Hicret eden fakat müşriklerin Mekke'ye geri döndürdüğü kimseler hakkında inmiştir. Bir görüşe göre ise: Müşriklerin Bedir'e çıkardığı ve dinden dönen mümin bir grup hakkında inmiştir ki onlar, Yüce Allah'ın haklarında: { إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ } [النساء: ٩٧] “Meleklerin, kendilerine zulmedenlerin canlarını alırken...” buyurduğu kimselerdir. Daha önce geçen görüş, ayetin öncesine ve Yüce Allah'ın şu sonraki kavline daha uygundur: { وَلَيَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا } ihlasla iman edenleri elbette bilecektir { وَلَيَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِينَ } küfürleri ister eziyet sebebiyle olsun ister olmasın münafıkları da elbette bilecektir. İlimden kasıt cezalandırmadır; yani sahip oldukları iman ve nifaka göre onlara elbette karşılık verecektir. İman edenler ve münafıklar ifadelerinde üslup değişikliğine (telvînü'l-hitâb) gidilmesi sanki fasılaların riayeti içindir. Zahir olan şu ki, nifakın Medine'de ortaya çıktığı esasına binaen ayet Medenîdir; bu da onun istisnalardan sayılmasına dair daha önce geçen hususu desteklemektedir. Sureyi bütünüyle Mekkî kabul edenlerin zahirî genellemesinden ötürü onun Mekkî olduğunu ve kâfirlerin müslümanlara azap etmesinin çoğunlukla Mekke'de vuku bulduğunu söyleyenler ise muhtemelen bunu kabul etmemekte veya bunun gaybî haberlerden olduğu görüşüne gitmektedirler, iyi düşün. { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا } “İnkâr edenler iman edenlere dediler ki:” Müminleri eziyet ve tehditle küfre sürüklemelerini beyan ettikten sonra, onları kandırma ve tatlı dille küfre sürüklemelerinin beyanıdır. Burada öncekilerden farklı olarak küfürle vasıflanmaları, kelamın akışının onların cinayetini beyan için olmasındandır; öncekilerde ise saptırdıkları kimselerin cinayetini beyan içindir. Lâm tebliğ içindir; yani onlara hitaben şöyle dediler: { اتَّبِعُوا سَبِيلَنا } “Bizim yolumuza uyun” yani dinde tuttuğumuz yolumuzu tutun. Yolu yolda yürüyen menzilesine indirgeyerek bunu, yürüyen bir başkasının arkasından yürümek demek olan "ittibâ" (uymak) ile ifade etmişlerdir;
29598. Metin
السالك فيه أو اتبعونا في طريقتنا وَلْنَحْمِلْ خَطاياكُمْ أي إذا كان ذلك الاتباع خطيئة يؤاخذ عليها يوم القيامة كما تقولون أو ولنحمل ما عليكم من الخطايا إن كان بعث ومؤاخذة، وإنما أمروا أنفسهم بالحمل عاطفين له على الأمر بالاتباع للمبالغة في تعليق الحمل بالاتباع، فكأن أصل الكلام اتبعوا سبيلنا نحمل خطاياكم بجزم نحمل على أنه جواب الأمر، فيكون المعنى إن تتبعوا نحمل فعدل عنه إلى ما في النظم الجليل للمبالغة المذكورة، ومنشؤها الإشارة إلى أن الحمل لتحققه كأنه أمر واجب أمروا به من آمر مطاع، والتعليق على الشرط الذي تضمنه الأمر كما في قولهم:
yolu yürüyen menzilesine indirgeyerek veya "yolumuzda bize uyun" anlamındadır. { وَلْنَحْمِلْ خَطاياكُمْ } “ve sizin günahlarınızı biz yüklenelim.” Yani "Şayet sizin dediğiniz gibi bu uymak kıyamet gününde hesaba çekilecek bir günah ise" veya "Eğer diriliş ve hesaba çekilme varsa üzerinizdeki günahları biz yüklenelim" demektir. Günahı yüklenmeyi uymaya bağlamada mübalağa kastıyla, uymayı emretmeye atfederek yüklenmeyi bizzat kendilerine emretmişlerdir. Sanki kelamın aslı, "Bizim yolumuza uyun, günahlarınızı yüklenelim" şeklinde "nahmil" fiilinin emrin cevabı olarak meczum kılınmasıdır; bu durumda mana: "Eğer uyarsanız yükleniriz" şeklinde olur. Zikredilen mübalağa sebebiyle yüce nazımdaki bu şekle dönülmüştür. Bunun kaynağı şudur: Günahı yüklenmek, kesinleşmiş olmasından ötürü sanki itaat edilen bir amirin emrettiği vacip bir emir gibi gösterilmiştir. Emrin içerdiği şarta bağlamak ise, insanların şu sözünde olduğu gibi:
29599. Metin
أكرمني أنفعك لا يفيد ذلك، والداعي لهم إلى المبالغة التشجيع على الاتباع، والحمل هنا مجاز، وفي البحر شبه القيام بما يتحصل من عواقب الإثم بالحمل على الظهر والخطايا بالمحمول، وقال مجاهد: الحمل هنا من الحمالة لا من الحمل انتهى.
“Bana ikram edersen sana faydam dokunur” ifadesinde olduğu gibi bunu ifade etmez. Onları bu mübalağaya sevk eden sebep, uymaya teşvik etmektir. Buradaki yüklenme mecazdır. el-Bahr'da günahın neticelerinden hâsıl olan şeyleri üstlenmek sırta yük yüklenmeye, günahlar da yüklenen yüke benzetilmiştir. Mücâhid ise: "Buradaki yüklenme haml (taşımak) kökünden değil, hamâlet (kefalet/üstlenme) kökündendir" demiştir. (Mücâhid'in sözü bitti.)
29600. Metin
والآية على ما أخرج جماعة عن مجاهد نزلت في كفار قريش قالوا لمن آمن منهم: لا نبعث نحن ولا أنتم فاتبعونا فإن كان عليكم شيء فعلينا.
Bir grubun Mücâhid'den rivayet ettiğine göre bu ayet Kureyş kâfirleri hakkında inmiştir; onlar içlerinden iman edenlere şöyle demişlerdi: "Ne biz diriltileceğiz ne de siz; öyleyse bize uyun, şayet üzerinize bir günah terettüp ederse o bizim üzerimize olsun."
29601. Metin
وأخرج ابن أبي شيبة وابن المنذر عن ابن الحنفية قال كان أبو جهل وصناديد قريش يتلقون الناس إذا جاؤوا إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يسلمون يقولون: إنه يحرم الخمر ويحرم الزنا ويحرم ما كانت تصنع العرب فارجعوا فنحن نحمل أوزاركم فنزلت هذه الآية
İbn Ebî Şeybe ve İbnü'l-Münzir'in İbnü'l-Hanefiyye'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Ebû Cehil ve Kureyş'in ileri gelenleri, Müslüman olmak üzere Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem'e geldiklerinde insanları karşılayıp şöyle diyorlardı: "O, içkiyi haram kılıyor, zinayı haram kılıyor ve Arapların yapageldikleri şeyleri haram kılıyor; [hemen] geri dönün, sizin günahlarınızı biz yükleniriz." Bunun üzerine bu ayet indi.
29602. Metin
، وقيل: قائل ذلك أبو سفيان بن حرب وأمية بن خلف قالا لعمر رضي الله تعالى عنه: إن كان في الإقامة على دين الآباء إثم فنحن نحمله عنك.
Bunu söyleyenlerin Ebû Süfyân b. Harb ile Ümeyye b. Halef olduğu da söylenmiştir; onlar Ömer radıyallâhu anh'a: "Şayet ataların dini üzere kalmakta bir günah varsa, onu senin yerine biz yükleniriz" demişlerdi.
29603. Metin
وقيل: قائله الوليد بن المغيرة، ونسبة ما صدر عن الواحد للجمع شائعة، وقد تقدم الكلام غير مرة في وجه ذلك، وقرأ الحسن وعيسى ونوح القارئ
Bunu söyleyenin Velîd b. el-Muğîre olduğu da söylenmiştir. Tek bir kişiden sâdır olan bir sözün çoğula nispet edilmesi yaygın bir kullanımdır ve bunun gerekçesine dair açıklama daha önce defalarca geçmişti. Hasan [el-Basrî], Îsâ ve Nûh el-Kârî,
29604. Metin
«ولتحمل» بكسر لام الأمر، ورويت عن عليّ كرّم الله تعالى وجهه
emir lâm'ının kesresiyle «ولتحمل» (ve lintahmil) şeklinde okumuşlardır; bu kıraat Ali kerremallâhu vecheh'ten de rivayet edilmiştir.
29605. Metin
وَما هُمْ بِحامِلِينَ مِنْ خَطاياهُمْ مِنْ شَيْءٍ نفي مؤكد عن سبيل الاستمرار لكونهم حاملين شيئا ما من خطاياهم التي التزموا حملها، فالباء زائدة لتأكيد النفي والاستمرار الذي تفيده الجملة الاسمية معتبر بعد النفي، ومن الأولى للبيان وهو مقدم من تأخير، ومن الثانية مزيدة لتأكيد الاستغراق، وهذه الجملة اعتراض أو حال.
{ وَما هُمْ بِحامِلِينَ مِنْ خَطاياهُمْ مِنْ شَيْءٍ } “Oysa onlar, onların günahlarından hiçbir şeyi yüklenecek değillerdir.” Yüklenmeyi taahhüt ettikleri günahlardan herhangi bir şeyi taşımayacaklarına dair devamlılık yoluyla yapılmış tekidli bir nefydir (olumsuzlamadır). Bâ (بِـ) harfi olumsuzluğu tekid etmek için zâiddir; isim cümlesinin ifade ettiği devamlılık (istimrar) ise olumsuzluktan sonra muteberdir. İlk min (مِنْ) beyan içindir ve takdim-tehir ile öne alınmıştır; ikinci min (مِنْ) ise istiğrâkı (kapsayıcılığı) tekid için zâiddir. Bu cümle bir itiraz (ara cümle) veya hâldir.
29606. Metin
وقرأ داود بن أبي هند فيما ذكر أبو الفضل الرازي «من خطيئتهم» على التوحيد قال: ومعناه الجنس، ودل على ذلك اتصافه بضمير الجماعة، وذكر ابن خالويه وأبو عمرو الداني أن داود هذا قرأ «من خطيئاتهم» جمع خطيئة جمع السلامة بالألف والتاء، وذكر ابن عطية عنه أنه قرأ من «خطيهم» بفتح الطاء وكسر الياء، وينبغي أن يحمل كسر الياء على أنها همزة سهلت بين بين فأشبهت الياء لأن قياس تسهيلها هو ذلك وقوله تعالى: إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ استئناف مقرر للنفي السابق، والكذب قيل راجع إلى تعليق الحمل بالاتباع فإنه إخبار لا إلى الأمر السابق لأنه إنشاء ولا يجري الكذب فيه، وتعقب بأن التعليق لا يلزمه أن يكون إخبار بل هو ضمان معلق أي إنشاء الضمان عند وجود الصفة، ولذا قال الزمخشري: إن ضامن ما لا يعلم اقتداره على الوفاء به لا يسمى كاذبا لا حين ضمن ولا حين عجز لأنه في الحالين لا يدخل تحت حد الكاذب وهو المخبر عن الشيء لا على ما هو عليه وجعل هذا سؤالا عن وجه التعبير بكاذبون، وأجاب عن ذلك بوجهين، ثانيهما على ما في الكشف هو الوجه، وحاصله أن الكذب ليس راجعا إلى أنهم غير حاملين ليقال: إن الضامن لا يسمى كاذبا بل أخبر الله تعالى أنهم عجزوا عما ضمنوه ومع ذلك هم كاذبون في وعد إنشاء الضمان عند وجود الوصف، والمحصل أن من وعد الضمان إن ضمن ولم يحقق لا يسمى كاذبا وإن لم يضمن سمي كاذبا، وأولهما أنه شبه الله تعالى حالهم حيث علم أن ما ضمنوه لا طريق لهم إلى أن يفوا به فكان ضمانهم عنده سبحانه لا على ما هو عليه المضمون بالكاذبين الذين خبرهم لا على ما عليه المخبر عنه.
Ebû'l-Fadl er-Râzî'nin zikrettiğine göre Dâvûd b. Ebî Hind, tekil olarak «من خطيئتهم» (min hatîetihim) şeklinde okumuştur ve şöyle demiştir: "Bunun anlamı cinstir; çoğul zamiri ile nitelenmesi de buna delildir." İbn Hâleveyh ve Ebû Amr ed-Dânî, bu Dâvûd'un, hatîe (خطيئة) kelimesinin elif ve tâ ile kurallı dişil çoğulu (cem-i müennes sâlim) olarak «من خطيئاتهم» (min hatîâtihim) şeklinde okuduğunu zikretmişlerdir. İbn Atıyye ise onun tâ harfinin fethası ve yâ harfinin kesrasıyla «من خطيهم» (min hatiyyihim) şeklinde okuduğunu zikretmiştir. Yâ harfinin kesrasının, beyn-i beyne (ikisi arası) teshil edilmiş ve yâ harfine benzemiş bir hemze olduğuna hamledilmesi gerekir; zira hemzenin teshil kuralı bunu gerektirir. Yüce Allah'ın: { إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ } “Şüphesiz onlar kesinlikle yalancıdırlar.” kavli, önceki nefyi pekiştiren bir istînâftır. Yalanın, yüklenmeyi uymaya bağlama şartına râci olduğu söylenmiştir; zira bu bir ihbardır (haberdir); yoksa önceki emir kipine râci değildir, çünkü o inşâdır ve onda yalan cereyan etmez. Buna karşılık, şarta bağlamanın mutlaka bir ihbar olmasının gerekmediği, bilakis bunun şartlı bir tazminat/kefalet olduğu, yani vasfın bulunması durumunda kefaletin inşâsı olduğu söylenerek itiraz edilmiştir. Bu sebeple Zemahşerî şöyle demiştir: "Gereğini yerine getirmeye gücünün yetip yetmediğini bilmediği bir şeye kefil olan kimse, ne kefil olduğu anda ne de aciz kaldığı anda yalancı olarak isimlendirilmez. Çünkü o iki durumda da bir şeyi gerçeğe aykırı olarak haber veren kimse demek olan 'yalancı' tanımının altına girmez." Zemahşerî bunu "kâzibûn" (yalancılar) şeklinde ifade edilmesinin gerekçesine dair bir soru kılmış ve buna iki vecihle cevap vermiştir. el-Keşşâf'ın haşiyesinde belirtildiğine göre bu vecihlerin ikincisi asıl tercihe şayan olanıdır. Özeti şudur: Yalan onların yüklenmeyeceklerine râci değildir ki "Kefil olan kimseye yalancı denmez" denilsin; bilakis Allah Teâlâ onların kefil oldukları şeyden aciz kaldıklarını haber vermiş, bununla birlikte onlar niteliğin gerçekleşmesi anında kefaleti inşâ etme vaatlerinde yalancıdırlar. Netice itibarıyla: Kefil olmayı vaat eden kimse, kefil olur da gereğini gerçekleştiremezse yalancı olarak isimlendirilmez; fakat kefil olmazsa yalancı olarak isimlendirilir. Birincisi ise şudur: Allah Teâlâ, onların kefil oldukları şeyi yerine getirmeye hiçbir yollarının bulunmadığını bildiğinden, O'nun nezdinde onların kefaleti -kefil olunan şeyin gerçekliği üzere olmaması bakımından- verdikleri haber haber verilen şeyin gerçekliğine uymayan yalancılara benzetilmiştir.
29607. Metin
وقال بعض المحققين: الكذب راجع إلى الخبر الذي في ضمن وعدهم بالحمل وهم أنهم قادرون على إنجاز ما وعدوا، والكذب كما يتطرق إلى الكلام باعتبار منطوقه يتطرق إليه باعتبار ما يلزم مدلوله، وفي الانتصاف أن في قوله تعالى: إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ نكتة حسنة يستدل بها على صحة مجيء الأمر بمعنى الخبر فإن من الناس من أنكره والتزم تخريج جميع ما ورد في ذلك على أصل الأمر ولم يتم له ذلك في هذه الآية لأنه سبحانه أردف قولهم وَلْنَحْمِلْ خَطاياكُمْ على صيغة الأمر بقوله تعالى: إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ والتكذيب إنما يتطرق إلى الاخبار انتهى، ويعلم منه وجه كونهم كاذبين في قولهم ذلك مع إخراجهم له مخرج الأمر إلا أن في كون الآية دليلا على ما ذكره نظرا كما لا يخفى.
Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Yalan, yüklenme vaatlerinin zımnında bulunan ve vaat ettikleri şeyi yerine getirmeye güç yetirebileceklerine dair olan habere râcidir. Yalan, kelama mantûku (açık ifadesi) itibarıyla ârız olabildiği gibi, medlûlünün lâzımı (gerektirdiği anlam) itibarıyla da ârız olur. el-İntisâf'ta şöyle denilmektedir: Yüce Allah'ın { إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ } kavlinde, emrin haber anlamında gelebileceğinin sıhhatine delil getirilebilecek güzel bir nüktedir. Zira insanlardan bazıları bunu inkâr etmiş ve bu hususta vârid olan her şeyi asıl emir kipine göre tevil etmeyi iltizam etmiştir; fakat bu ayette bunu başaramamıştır. Çünkü Allah Teâlâ, onların emir sîgasında olan { وَلْنَحْمِلْ خَطاياكُمْ } sözlerinin hemen ardından { إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ } kavlini getirmiştir; yalanlama ise ancak ihbarlara (haberlere) yönelir. (el-İntisâf'tan nakil bitti.) Buradan, sözlerini emir şeklinde çıkarmış olmalarına rağmen o sözlerinde nasıl yalancı olduklarının gerekçesi anlaşılır; ancak ayetin zikrettiği şeye delil olmasında gizli kalmayacak bir eleştiri payı (nazar) vardır.
29608. Metin
وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ بيان لما يستتبعه قولهم ذلك في الآخرة من المضرة لأنفسهم بعد بيان عدم منفعته لمخاطبيهم أصلا، والتعبير عن الخطايا بالأثقال للإيذان بغاية ثقلها وكونها فادحة، واللام واقعة في جواب قسم محذوف أي وبالله ليحملن أثقال أنفسهم كاملة وَأَثْقالًا أخر مَعَ أَثْقالِهِمْ وهي أثقال ما تسببوا بالإضلال والحمل على الكفر والمعاصي من غير أن ينقص من أثقال من أضلوه شيء ما.
{ وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ } “Ve onlar mutlaka kendi ağırlıklarını yükleneceklerdir” Bu sözlerinin, muhataplarına hiçbir fayda sağlamayacağı beyan edildikten sonra, ahirette bizzat kendilerine getireceği zararın beyanıdır. Günahların ağırlıklar (eskāl) olarak ifade edilmesi, onların son derece ağır ve ezici olduğunu bildirmek içindir. Lâm harfi mahzuf bir yeminin cevabında vâkidir; yani "Vallahi onlar kendi nefislerinin ağırlıklarını tastamam yükleneceklerdir." { وَأَثْقالًا } “ve nice ağırlıkları da” { مَعَ أَثْقالِهِمْ } “kendi ağırlıklarıyla beraber.” Bunlar, saptırdıkları kimselerin ağırlıklarından hiçbir şey eksiltilmeksizin, saptırmaya ve küfür ile günahlara sevk etmeye sebep olmalarının getirdiği ağırlıklardır.
29609. Metin
فقد أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن الحسن أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «أيما داع دعا إلى هدي فاتبع عليه وعمل به فله مثل أجور الذين اتبعوه ولا ينقص ذلك من أجورهم شيئا وأيما داع دعا إلى ضلالة فاتبع عليها وعمل بها فعليه مثل أوزار الذين اتبعوه ولا ينقص ذلك من أوزارهم شيئا»
Nitekim Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir'in Hasan [el-Basrî]'den rivayet ettiğine göre Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Hangi davetçi bir hidayete çağırır da ona uyulur ve onunla amel edilirse, ona uyanların ecirlerinin bir misli onun olur ve bu, onların ecirlerinden hiçbir şey eksiltmez. Hangi davetçi de bir sapıklığa çağırır da ona uyulur ve onunla amel edilirse, ona uyanların günahlarının bir misli onun üzerine olur ve bu, onların günahlarından hiçbir şey eksiltmez.»
29610. Metin
قال عون: وكان الحسن يقرأ عليها وليحملن أثقالهم وأثقالا مع أثقالهم، وللإشارة إلى استقلال أثقال أنفسهم وأنها نهضتهم واستفرغت جهدهم وأن الأثقال الأخر كالعلاوة عليها اختير ما في النظم الجليل على أن يقال وليحملن أثقالا مع أثقالهم.
Avn şöyle demiştir: Hasan [el-Basrî] bu ayeti "Ve leyahmilünne eskâlehüm ve eskâlen mea eskâlihim" şeklinde okurdu. Kendi nefislerinin ağırlıklarının başlı başına müstakil olduğuna, onları tükettiğine, bütün güçlerini alıp götürdüğüne ve diğer ağırlıkların ise bunların üzerine eklenen fazlalık gibi olduğuna işaret etmek için, "kendi ağırlıklarıyla beraber ağırlıklar yüklenecekler" denilmek yerine yüce nazımdaki bu ifade tarzı tercih edilmiştir.
29611. Metin
وَلَيُسْئَلُنَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ سؤال تقريع وتبكيت عَمَّا كانُوا يَفْتَرُونَ أي يختلقونه في الدنيا من الأكاذيب والأباطيل التي من جملتها كذبهم هذا.
{ وَلَيُسْئَلُنَّ يَوْمَ الْقِيامَةِ } “Ve kıyamet günü elbette sorguya çekileceklerdir” Bu bir azarlama ve susturma sorusudur. { عَمَّا كانُوا يَفْتَرُونَ } “uydurageldikleri şeylerden.” Yani dünyada uydurdukları yalanlardan ve bâtıllardan [dolayı sorgulanacaklardır] ki bu yalanları da onların cümlesindendir.
29612. Metin
وَلَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عاماً شروع في بيان افتتان الأنبياء ﵈ بأذية أممهم إثر بيان افتتان المؤمنين بأذية الكفار تأكيدا للإنكار على الذين يحسبون أن يتركوا بمجرد الإيمان بلا ابتلاء وحثا لهم على الصبر فإن الأنبياء ﵈ حيث ابتلوا بما أصابهم من جهة أممهم من فنون المكاره وصبروا عليها فلأن يصبر هؤلاء المؤمنون أولى وأحرى، والظاهر أن الواو للعطف وهو من عطف القصة على القصة، قال ابن عطية: والقسم فيها بعيد يعني أن يكون المقسم به قد حذف وبقي حرفه وجوابه فإن فيه حذف المجرور وإبقاء الجار، وهم قالوا: لا بد من ذكر المجرور، والفاء للتعقيب فالمتبادر أنه ﵇ لبث في قومه عقيب الإرسال المدة المذكورة وقد جاء مصرحا به في بعض الآثار.
{ وَلَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلى قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِيهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِينَ عاماً } “Andolsun ki biz Nûh'u kendi kavmine gönderdik; o da aralarında elli yıl hariç bin sene kaldı.” Müminlerin kâfirlerin eziyetleriyle imtihan edilişinin beyanının hemen ardından, sadece iman etmekle imtihansız bırakılacaklarını sanan kimselere yönelik inkârı/kınamayı pekiştirmek ve onları sabra teşvik etmek maksadıyla peygamberlerin aleyhimüsselâm kendi ümmetlerinin eziyetleriyle imtihan edilişlerinin beyanına başlanmaktadır. Zira peygamberler aleyhimüsselâm ümmetleri tarafından kendilerine isabet eden türlü türlü hoşnutsuzluklarla imtihan edilip bunlara sabrettiklerine göre, bu müminlerin sabretmesi çok daha evlâ ve gereklidir. Zâhir olan odur ki vâv harfi atıf içindir; bu da kıssanın kıssaya atfedilmesidir. İbn Atıyye şöyle demiştir: Bundaki yemin uzaktır; yani kasem edilen zâtın hazfedilip geriye harfinin ve cevabının kalmış olması kastedilmektedir; zira bunda mecrûrun hazfedilip cârrın bırakılması söz konusudur; oysa dilciler mecrûrun mutlaka zikredilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Fâ (فَـ) harfi ta‘kîb (hemen ardıllık) içindir; dolayısıyla ilk akla gelen, Nûh aleyhisselâm'ın gönderilişinin hemen akabinde kavminin arasında zikredilen süre boyunca kaldığıdır. Bazı rivayetlerde bu husus açıkça vârid olmuştur.
29613. Metin
أخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه والحاكم وصححه عن ابن عباس قال: بعث الله تعالى نوحا ﵇ وهو ابن أربعين سنة، ولبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما يدعوهم إلى الله تعالى وعاش بعد الطوفان ستين سنة حتى كثر الناس وفشوا،
İbn Ebî Şeybe, Abd b. Humeyd, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, İbn Merdûye ve sahih olduğunu belirterek Hâkim'in İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: "Allah Teâlâ Nûh aleyhisselâm'ı kırk yaşındayken peygamber olarak gönderdi. O, kavmini Allah Teâlâ'ya davet ederek içlerinde elli yıl hariç bin sene kaldı. Tufandan sonra da insanlar çoğalıp yayılıncaya kadar altmış yıl yaşadı."
29614. Metin
وعلى هذه الرواية يكون عمره ﵇ ألف سنة وخمسين سنة، وقيل: إنه ﵇ عمر أكثر من ذلك،
Bu rivayete göre onun aleyhisselâm ömrü bin elli yıl olmaktadır. Onun aleyhisselâm bundan daha fazla yaşadığı da söylenmiştir.
29615. Metin
أخرج ابن جرير عن عون بن أبي شداد قال: إن الله تعالى أرسل نوحا ﵇ إلى قومه وهو ابن خمسين وثلاثمائة سنة فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما ثم عاش بعد ذلك خمسين وثلاثمائة سنة فيكون عمره ألف سنة وستمائة وخمسين سنة،
İbn Cerîr'in Avn b. Ebî Şeddâd'dan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: "Allah Teâlâ Nûh aleyhisselâm'ı kavmine üç yüz elli yaşındayken gönderdi. O, içlerinde elli yıl hariç bin sene kaldı. Bundan sonra da üç yüz elli yıl daha yaşadı; buna göre onun ömrü bin altı yüz elli yıl olur."
29616. Metin
وأخرج عبد بن حميد عن عكرمة قال: كان
Abd b. Humeyd'in İkrime'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir:
29617. Metin
عمر نوح ﵇ قبل أن يبعث إلى قومه وبعد ما بعث ألفا وسبعمائة سنة،
"Nûh aleyhisselâm'ın kavmine gönderilmeden önceki ve gönderildikten sonraki ömrü bin yedi yüz yıldı."
29618. Metin
وعن وهب أنه ﵇ عاش ألفا وأربعمائة سنة،
Vehb'den ise onun aleyhisselâm bin dört yüz yıl yaşadığı rivayet edilmiştir.
29619. Metin
وفي جامع الأصول كانت مدة نبوته تسعمائة وخمسين سنة وعاش بعد الغرق خمسين سنة، وقيل: مائتي سنة وكانت مدة الطوفان ستة أشهر آخرها يوم عاشوراء.
Câmiu'l-Usûl'de şöyle denilmektedir: "Peygamberlik süresi dokuz yüz elli yıldı. Boğulma hadisesinden sonra elli yıl yaşadı. İki yüz yıl yaşadığı da söylenmiştir. Tufanın süresi ise altı aydı ve son günü Âşûrâ günüydü."
29620. Metin
وقال ابن عطية: يحتمل أن يكون ما ذكر الله ﷿ مدة إقامته ﵇ من لدن مولده إلى غرق قومه، وقيل: يحتمل أن يكون ذلك جميع عمره ﵇، ولا يخفى أن المتبادر من الفاء التعقيبية ما تقدم
İbn Atıyye şöyle demiştir: "Allah Azze ve Celle'nin zikrettiği şeyin, onun aleyhisselâm doğumundan kavminin boğulmasına kadar geçen ikamet süresi olması muhtemeldir." Bunun onun aleyhisselâm bütün ömrü olmasının muhtemel olduğu da söylenmiştir. Ancak ta‘kîb fâ'sından ilk akla gelen anlamın daha önce geçen izah olduğu gizli değildir.
29621. Metin
وجاء في بعض الآثار أنه ﵇ أطول الأنبياء ﵈ عمرا
Bazı rivayetlerde onun aleyhisselâm peygamberler aleyhimüsselâm arasında en uzun ömürlü olanı olduğu vârid olmuştur.
29622. Metin
، أخرج ابن أبي الدنيا في كتاب ذم الدنيا عن أنس بن مالك قال: جاء ملك الموت إلى نوح ﵉ فقال: يا أطول النبيين عمرا كيف وجدت الدنيا ولذتها؟ قال:
İbn Ebî'd-Dünyâ Kitâbu Zemmi'd-Dünyâ'da Enes b. Mâlik'ten şöyle rivayet etmiştir: "Ölüm meleği Nûh aleyhisselâm'a gelip: 'Ey peygamberlerin en uzun ömürlüsü! Dünyayı ve onun lezzetini nasıl buldun?' dedi. O da şöyle cevap verdi:
29623. Metin
كرجل دخل بيتا له بابان فقال وسط الباب هنيهة ثم خرج من الباب الآخر
'İki kapısı olan bir eve giren, kapının ortasında azıcık durup sonra diğer kapıdan çıkan bir adam gibi.'"
29624. Metin
، ولعل ما عليه النظم الكريم في بيان مدة لبثه ﵇ للدلالة على كمال العدد وكونه متعينا نصا دون تجوز فإن تسعمائة وخمسين قد يطلق على ما يقرب منه ولما في ذكر الألف من تخييل طول المدة لأنها أول ما تقرع السمع فإن المقصود من القصة تسلية رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم وتثبيته على ما كان عليه من مكابدة ما يناله من الكفرة وإظهار ركاكة رأي الذين يحسبون أنهم يتركون بلا ابتلاء، واختلاف المميزين لما في التكرير في مثل هذا الكلام من البشاعة، والنكتة في اختيار السنة أولا أنها تطلق على الشدة والجدب بخلاف العام فناسب اختيار السنة لزمان الدعوة الذي قاسى ﵇ فيه ما قاسى من قومه فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ أي عقيب تمام المدة المذكورة، والطوفان قد يطلق على كل ما يطوف بالشيء على كثرة وشدة من السيل والريح والظلام قال العجاج:
Kerîm nazmın onun aleyhisselâm kalış süresini beyan ederken bu şekilde gelmesi, sayının tamlığını ve mecaz olmaksızın nass ile kesinleştiğini göstermek içindir; çünkü dokuz yüz elli ifadesi ona yakın bir sayı için de kullanılabilir; ayrıca bin kelimesinin zikredilmesinde sürenin uzunluğunu tahayyül ettirme özelliği vardır, zira kulağa ilk çarpan odur. Nitekim bu kıssadan maksat, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i teselli etmek, kâfirlerden gördüğü sıkıntılara göğüs germe konusundaki sebatını pekiştirmek ve hiçbir imtihana tâbi tutulmadan bırakılacaklarını sanan kimselerin görüşlerinin çürüklüğünü ortaya koymaktır. İki temyizin (sene ve âm) farklı lafızlarla getirilmesi ise, bu tür bir kelamda tekrarın getireceği çirkinlikten kaçınmak içindir. İlk olarak sene (سنة) lafzının tercih edilmesindeki nükte şudur: Sene lafzı 'âm' (عام) kelimesinin aksine şiddet ve kuraklık için kullanılır; dolayısıyla onun aleyhisselâm kavminden çektiği eziyetleri çektiği davet zamanı için sene lafzının seçilmesi münasip düşmüştür. { فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ } “Bunun üzerine onları tufan yakalayıverdi” yani zikredilen sürenin tamamlanmasının hemen akabinde yakaladı. Tufan (طوفان), sel, rüzgâr ve karanlık gibi çokluk ve şiddet üzere bir şeyi kuşatan her şey için kullanılabilir. el-Accâc şöyle demiştir:
29625. Metin
حتى إذا ما يومها تصبصبا ... وغم طوفان الظلام الأثأبا (١)
Günü tamamlanıp batmaya yüz tuttuğunda... Ve karanlığın tufanı esîb ağaçlarını bürüdüğünde (¬١)
29626. Metin
وقد غلب على طوفان الماء وهو المراد هنا وَهُمْ ظالِمُونَ أي والحال هم مستمرون على الظلم لم يتأثروا بما سمعوا من نوح ﵇ من الآيات ولم يرعووا عما هم عليه من الكفر والمعاصي هذه المدة المتمادية فَأَنْجَيْناهُ أي نوحا ﵇ وَأَصْحابَ السَّفِينَةِ أي من ركب فيها معه من أولاده وأتباعه، وكانوا ثمانين، وقيل: ثماني وسبعين نصفهم ذكور ونصفهم إناث منهم أولاد نوح سام وحام ويافث ونساؤهم، وعن محمد بن إسحاق كانوا عشرة خمسة رجال وخمس نسوة،
Bu kelime su tufanı için galip kullanım kazanmıştır ve burada kastedilen de odur. { وَهُمْ ظالِمُونَ } “onlar hâlâ zalim kimseler iken.” Yani bu uzun süre boyunca zulüm üzere devam etmekteydiler; Nûh aleyhisselâm'dan işittikleri ayetlerden etkilenmemiş ve içinde bulundukları küfür ve günahlardan vazgeçmemişlerdi. { فَأَنْجَيْناهُ } “Bunun üzerine biz onu kurtardık” yani Nûh aleyhisselâm'ı [kurtardık] { وَأَصْحابَ السَّفِينَةِ } “ve gemi halkını da” yani çocuklarından ve tâbilerinden onunla birlikte gemiye binenleri de kurtardık. Onlar seksen kişiydiler; yetmiş sekiz kişi oldukları, yarısının erkek yarısının kadın olduğu, bunların Nûh'un oğulları Sâm, Hâm, Yâfes ve onların eşleri olduğu da söylenmiştir. Muhammed b. İshâk'tan ise onların beşi erkek beşi kadın olmak üzere on kişi oldukları rivayet edilmiştir.
29627. Metin
وروي مرفوعا كانوا ثمانية نوح وأهله وبنوه الثلاثة
Merfû olarak Nûh, eşi ve üç oğlu olmak üzere sekiz kişi oldukları rivayet edilmiştir;
29628. Metin
أي مع أهليهم وَجَعَلْناها أي السفينة آيَةً لِلْعالَمِينَ عبرة وعظة لهم لبقائها زمانا طويلا على الجودي يشاهدها المارة ولاشتهارها فيما بين الناس، ويجوز كون الضمير للحادثة والقصة المفهومة مما قبل وهي عبرة للعالمين لاشتهارها فيما بينهم وَإِبْراهِيمَ نصب بإضمار اذكر معطوفا على ما قبله عطف القصة على القصة فلا ضير في اختلافهما خبرا وإنشاء وإذ في قوله تعالى: إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ بدل اشتمال منه لأن الأحيان تشتمل على ما فيها، وقد جوز ذلك الزمخشري وابن عطية، وتعقب ذلك أبو حيان بأن إذ لا تتصرف فلا تكون مفعولا به والبدلية تقتضي ذلك. ثم ذكر أن إذ إن كانت ظرفا لما مضى لا يصح أن تكون معمولة لأذكر لأن المستقبل لا يقع في الماضي فلا يجوز قم أمس، وإذا خلعت من الظرفية الماضوية وتصرف فيها جاز أن تكون مفعولا به ومعمولا لأذكر، وجوز غير واحد أن يكون نصبا بالعطف على نوحا فكأنه قيل: وأرسلنا إبراهيم فإذ حينئذ ظرف للإرسال، والمعنى على ما قيل أرسلناه حين تكامل عقله وقدر على النظر والاستدلال وترقى من رتبة الكمال إلى درجة التكميل حيث تصدى لإرشاد الخلق إلى طريق الحق، وهذا
Yani eşleriyle birlikte. { وَجَعَلْناها } “Ve onu kıldık” yani gemiyi { آيَةً لِلْعالَمِينَ }1 “âlemlere bir ibret”, [yani] Cûdî [dağı] üzerinde gelip geçenlerin göreceği şekilde uzun bir zaman kalması ve insanlar arasında meşhur olması sebebiyle onlar için bir ibret ve öğüt [kıldık]. [Buradaki] zamirin, önceki ifadelerden anlaşılan hadiseye ve kıssaya raci olması da caizdir ki o da insanlar arasında meşhur olması sebebiyle âlemler için bir ibrettir. { وَإِبْراهِيمَ } [kelimesi] takdiri bir "uzkür" (hatırla/an) fiili ile mansubdur; kıssanın kıssaya atfedilmesi kabilinden önceki kısma matuftur. Dolayısıyla haber ve inşa bakımından farklı olmalarında bir sakınca yoktur. Yüce Allah'ın: { إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ } “Hani kavmine şöyle demişti:” kavlindeki "iz" (إِذْ) edatı, ondan (İbrahim'den) bedel-i iştimaldir; çünkü zamanlar içindekileri kapsar. Bunu ez-Zemahşerî ve İbn Atıyye caiz görmüştür. Ebû Hayyân ise "iz" edatının gayrimutasarrıf olduğunu, dolayısıyla mefulün bih olamayacağını, bedel olmanın ise bunu gerektirdiğini belirterek buna itiraz etmiştir. Ardından şunları zikretmiştir: Şayet "iz", geçmiş zaman zarfı ise "uzkür" fiilinin ma'mûlü olması sahih olmaz; zira gelecek [zamanlı bir talep] geçmişte vuku bulmaz, nitekim "dün kalk" denilemez. Geçmiş zaman zarfı olmaktan çıkarılıp mutasarrıf kılındığında ise mefulün bih ve "uzkür" fiilinin ma'mûlü olması caiz olur. Pek çok âlim ise [İbrâhîm kelimesinin] "Nûh"a atıfla mansub olmasını caiz görmüştür; sanki "Ve İbrâhim'i de gönderdik" denilmiş gibidir. Bu takdirde "iz", irsâlin (gönderilişin) zarfı olur. Denildiğine göre mana şöyledir: Aklı kemale erdiği, nazar ve istidlalde bulunmaya güç yetirdiği, mahlûkatı hak yola irşad etmeye yönelerek kemal mertebesinden tekmil derecesine yükseldiği vakit onu gönderdik. Bu da
29629. Metin
على ما قاله بعض المحققين لما أن القول المذكور في حيز إذ إنما كان منه ﵇ بعد ما راهق قبل الإرسال، وأنت تعلم أن قوله تعالى: وَإِنْ تُكَذِّبُوا فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ [العنكبوت:
bazı muhakkiklerin belirttiğine göre, "iz" edatının alanında zikredilen sözün Nûh aleyhisselâm'dan risaletten önce, büluğa yaklaştığı sırada sâdır olmuş olmasındandır. Sen de bilirsin ki Yüce Allah'ın: { وَإِنْ تُكَذِّبُوا فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ } [el-Ankebût:
29630. Metin
١٨] إلخ إذا كان من قوله ﵇ لقومه كالنص في أن القول المحكي عنه ﵇ كان بعد الإرسال وفي الحواشي السعدية أن ذلك إشارة إلى دفع ما عسى أن يقال: الدعوة تكون بعد الإرسال والمفهوم من الآية تقدمها عليه، وحاصله أنه ليس المراد من الدعوة ما هو نتيجة الإرسال بل ما هو نتيجة كمال العقل وتمام النظر، مع أن دلالة الآية على تقدمها غير مسلمة ففي الوقت سعة، ويجوز أن يكون القصد هو الدلالة على مبادرته ﵇ للامتثال اهـ فتدبر.
18] ayeti ve devamı, şayet onun aleyhisselâm kavmine söylediği bir söz ise, ondan aleyhisselâm nakledilen sözün risaletten sonra olduğuna dair nass gibidir. Hâşiyetü's-Sa'diyye'de şöyle denilmektedir: Bu, 'Davet peygamber olarak gönderildikten sonra olur, oysa ayetten anlaşılan onun peygamberlikten önce olduğudur' şeklinde söylenebilecek bir itirazı defetmeye işarettir. Bunun özeti şudur: Davetten maksat risaletin neticesi olan davet değil, aklın kemalinin ve nazarın tamlığının neticesi olan davettir. Bununla birlikte, ayetin davetin risaletten önce olduğuna delalet ettiği kabul edilmiş değildir; dolayısıyla vakitte genişlik vardır. Maksadın, onun aleyhisselâm emre uymadaki süratini göstermek olması da caizdir. (Alıntı bitti.) Düşün!
29631. Metin
وجوز أبو البقاء، وابن عطية أن يكون نصبا بالعطف على مفعول أنجيناه وهو كما ترى، والأوفق بما يأتي إن شاء الله تعالى من قوله تعالى: وَإِلى مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً [الأعراف: ٨٥، هود: ٨٤، العنكبوت: ٣٦] أن يكون النصب بالعطف على نوحا وقرأ أبو حنيفة، والنخعي وأبو جعفر وإبراهيم بالرفع على أن التقدير ومن المرسلين إبراهيم، وقيل: التقدير ومما ينبغي ذكره إبراهيم، وقيل: التقدير وممن أنجينا إبراهيم، وعلى الأول المعول لدلالة ما قبل وما بعد عليه، ويتعلق بذلك المحذوف إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وحده وَاتَّقُوهُ أن تشركوا به سبحانه شيئا ذلِكُمْ أي ما ذكر من العبادة والتقوى خَيْرٌ لَكُمْ من كل شيء فيه خيرية أو مما أنتم عليه على تقدير الخيرية فيه على زعمكم، ويجوز كون خير صفة لا اسم تفضيل إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ أي الخير والشر وتميزون أحدهما من الآخر، أو إن كنتم تعلمون شيئا من الأشياء بوجه من الوجوه فإن ذلك كاف في الحكم بخيرية ما ذكر من العبادة والتقوى إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً بيان لبطلان دينهم وشريته في نفسه بعد بيان شريته بالنسبة إلى الدين الحق، أي ما تعبدون من دونه تعالى إلا أوثانا هي في نفسها تماثيل مصنوعة لكم ليس فيها وصف غير ذلك وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً أي وتكذبون كذبا حيث تسمونها آلهة وتدعون أنها شفعاؤكم عند الله سبحانه أو تعملونها وتنحتونها للإفك والكذب، واللام لام العاقبة وإلا فهم لم يعملوها لأجل الكذب، وجوز أن يكون ذلك من باب التهكم. وقال بعض الأفاضل: الأظهر كون إفكا مفعولا به والمراد به نفس الأوثان وجعلها كذبا مبالغة، أو الإفك بمعنى المأفوك وهو المصروف عما هو عليه، وإطلاقه على الأوثان لأنها مصنوعة وهم يجعلونها صانعا. وقرأ علي كرّم الله تعالى وجهه والسلمي وعون العقيلي وعبادة وابن أبي ليلى وزيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «تخلّقون» بفتح التاء والخاء واللام مشددة، قال ابن مجاهد: ورويت عن ابن الزبير وأصله تتخلقون فحذفت إحدى التاءين وهو من تخلق بمعنى تكذب وصيغة التكلف للمبالغة. وزعم بعضهم جواز أن يكون تفعل بمعنى فعل، وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما أيضا «تخلقون» من خلق بالتشديد للتكثير في الخلق بمعنى الكذب والافتراء، وقرأ ابن الزبير وفضيل بن زرقان «أفكا» بفتح الهمزة وكسر الفاء على أنه مصدر كالكذب واللعب أو وصف كالحذر وقع صفة لمصدر مقدر أي خلقا أفكا أي ذا أفك إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً بيان لشرية ما يعبدونه من حيث إنه لا يكاد يجديهم نفعا، ورِزْقاً يحتمل أن يكون مصدرا مفعولا به ليملكون، والمعنى لا يستطيعون أن يرزقوكم شيئا من الرزق، وأن يكون بمعنى المرزوق أي لا يستطيعون، إيتاء شيء من الرزق وجوز على المصدرية أن يكون مفعولا مطلقا ليملكون من معناه ولمحذوف والأصل لا يملكون أن يرزقوكم رزقا وهو كما ترى ونكر. وقال بعض الأجلة: للتحقير والتقليل مبالغة في النفي، وخص الرزق لمكانته من الخلق فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ أي كله على أن تعريف الرزق للاستغراق. قال الطيبي: هذا من المواضع التي ليست المعرفة المعادة عين الأول فيها، وجوز أن تكون عين الأول بناء
Ebû'l-Bekâ ve İbn Atıyye, bunun "enceynâhu" fiilinin mef'ûlüne atıfla mansub olmasına cevaz vermişlerdir ki bu görüşün durumu ortadadır. İnşâallahu Teâlâ ileride gelecek olan: { وَإِلى مَدْيَنَ أَخاهُمْ شُعَيْباً } [el-A'râf: 85, Hûd: 84, el-Ankebût: 36] kavline en uygun olanı, Nûh lafzına atıfla mansub olmasıdır. Ebû Hanîfe, en-Nehaî, Ebû Ca'fer ve İbrâhim ise merfû olarak okumuşlardır; buna göre takdir "Peygamberlerden biri de İbrâhim'dir" şeklindedir. Takdirin "Zikredilmesi gerekenlerden biri de İbrâhim'dir" olduğu da söylenmiştir. Takdirin "Kurtardıklarımızdan biri de İbrâhim'dir" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Öncesinin ve sonrasının delaleti sebebiyle itimat edilen birinci görüştür. { إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ } “Hani o kavmine şöyle demişti:” ifadesi bu mahzufa taalluk eder: { اعْبُدُوا اللَّهَ } “Yalnızca Allah'a kulluk edin” { وَاتَّقُوهُ } “ve O'na karşı gelmekten sakının” yani O Yüce Zât'a herhangi bir şeyi ortak koşmaktan sakının. { ذلِكُمْ } “İşte bu” yani zikredilen ibadet ve takva { خَيْرٌ لَكُمْ } “sizin için daha hayırlıdır” içinde hayır bulunan her şeyden veya sizin zannınıza göre içinde hayır olduğunu varsaydığınız mevcut durumunuzdan [daha hayırlıdır]. "Hayr" kelimesinin ism-i tafdîl değil de sıfat olması da caizdir. { إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ } “eğer bilirseniz.” Yani hayrı ve şerri bilir ve birini diğerinden ayırt edebilirseniz; yahut herhangi bir şeyi herhangi bir vecihle biliyorsanız; zira bu kadarı bile ibadet ve takva olarak zikredilen şeyin hayırlı olduğuna hükmetmek için yeterlidir. { إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً } “Siz Allah'ı bırakıp ancak birtakım putlara tapıyorsunuz” Bu, dinlerinin hak dine nispetle şerli oluşunun beyanından sonra, bizzat kendi içinde bâtıl ve şerli oluşunun beyanıdır. Yani Allah Teâlâ'yı bırakıp sadece kendi ellerinizle yaptığınız ve bundan başka hiçbir vasfı bulunmayan heykellerden ibaret putlara tapıyorsunuz. { وَتَخْلُقُونَ إِفْكاً } “ve bir yalan uyduruyorsunuz.” Yani onlara ilahlar adını vererek ve onların Allah Teâlâ katında şefaatçileriniz olduğunu iddia ederek yalan uyduruyorsunuz; yahut onları iftira ve yalan için yapıp yontuyorsunuz. [Buradaki] lâm akıbet lâmıdır; yoksa onlar putları sırf yalan olsun diye yapmamışlardır. Bunun tehekküm (alay) kabilinden olması da caiz görülmüştür. Bazı faziletli âlimler şöyle demiştir: En zâhir olanı, "ifken" kelimesinin mef'ûlün bih olması ve bununla putların bizzat kendilerinin kastedilmesidir; mübalağa amacıyla putlar yalan kılınmıştır. Yahut ifk (إفك), me'fûk (asıl halinden çevrilmiş) anlamındadır; putlara bu ismin verilmesi, onların yapılmış nesneler olmasına rağmen müşriklerin onları yaratıcı kılmalarından ötürüdür. Ali kerremallâhu vecheh, es-Sülemî, Avn el-Ukaylî, Ubâde, İbn Ebî Leylâ ve Zeyd b. Ali radıyallâhu anhümâ, tâ ve hı harflerinin fethası ve lâm'ın şeddesiyle «تخلّقون» (tehallakûne) şeklinde okumuşlardır. İbn Mücâhid şöyle demiştir: Bu kıraat İbnü'z-Zübeyr'den de rivayet edilmiştir; aslı "tetahallakûne" olup iki tâ'dan biri hazfedilmiştir; bu da yalan uydurmak anlamındaki "tehallaka" fiilindendir ve tekellüf (zorlama) kalıbı mübalağa içindir. Bazıları ise "tefa‘‘ale" kalıbının "fa‘‘ale" anlamında olabileceğini ileri sürmüştür. Zeyd b. Ali radıyallâhu anhümâ ayrıca yalan ve iftira anlamındaki yaratmada çokluk bildirmek üzere tef'îl babından şeddeli olarak «تخلقون» (tuhallikûne) şeklinde okumuştur. İbnü'z-Zübeyr ve Fudayl b. Zürkān ise hemzenin fethası ve fâ'nın kesrasıyla «أفكا» (efiken) şeklinde okumuşlardır; bu da yalan ve oyun gibi bir masdardır veya 'hazir' (sakınan) gibi bir sıfattır ve takdiri bir masdara sıfat olmuştur; yani "halkan efiken" (yalan dolu bir uydurma) demektir. { إِنَّ الَّذِينَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا يَمْلِكُونَ لَكُمْ رِزْقاً } “Şüphesiz Allah'ı bırakıp da taptıklarınız, size hiçbir rızık vermeye güç yetiremezler.” Taptıkları şeylerin kendilerine neredeyse hiçbir fayda sağlamaması cihetinden şerli oluşunun beyanıdır. "Rızkan" kelimesinin "yemlikûne" fiilinin mef'ûlün bihi olan bir masdar olması muhtemeldir; bu takdirde mana: "Size herhangi bir rızık vermeye güç yetiremezler" şeklinde olur. Merzûk (rızık olarak verilen şey) anlamında olması da muhtemeldir; yani "Herhangi bir rızkı vermeye güç yetiremezler" demektir. Masdar olması durumunda, kendi anlamından mahzuf bir fiilin mef'ûl-i mutlakı olmasına da cevaz verilmiştir; aslı "Lâ yemlikûne en yerzukûküm rızkan" şeklindedir ki bu görüşün durumu ortadadır. [Rızık kelimesi] nekre kılınmıştır. Bazı büyük âlimler şöyle demiştir: Bu, olumsuzlukta mübalağa amacıyla tahkîr (küçümseme) ve taklîl (azaltma) içindir. Yaratılmışlar nezdindeki büyük yeri sebebiyle rızık özellikle tahsis edilmiştir. { فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ } “Öyleyse rızkı Allah katında arayın” yani rızkın tamamını arayın; zira rızık kelimesinin marife oluşu istiğrâk (bütün fertleri kapsama) içindir. Tîbî şöyle demiştir: "Bu, tekrar edilen marifenin birincinin aynısı olmadığı yerlerdendir." Her ikisinin de
29632. Metin
على أن كلا منهما مستغرق وَاعْبُدُوهُ ﷿ وحده وَاشْكُرُوا لَهُ على نعمائه متوسلين إلى مطالبكم بعبادته مقيدين بشكره تعالى للعتيد ومستجلبين به للمزيد، فالجملتان ناظرتان لما قبلهما، وجوز أن يكونا ناظرتين لقوله تعالى: إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ كأنه قيل: استعدوا للقائه تعالى بالعبادة والشكر فإنه إليه ترجعون، وجوز بعض المحققين أن تكون هذه الجملة تذييلا لجملة ما سبق مما حكي عن إبراهيم ﵇ أو لأوله، والمعنى إليه تعالى لا إلى غيره سبحانه ترجعون بالموت ثم بالبعث فافعلوا ما أمرتكم به وما بينهما اعتراض لتقرير الشرية كما سمعت. وقرىء «ترجعون» بفتح التاء من رجع رجوعا وَإِنْ تُكَذِّبُوا عطف على مقدر تقديره فإن تصدقوني فقد فزتم بسعادة الدارين وإن تكذبوا أي تكذبوني فيما أخبرتكم به من أنكم إليه تعالى ترجعون بالبعث فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ وهذا تعليل للجواب في الحقيقة، والأصل فلا تضرونني بتكذيبكم فإنه قد كذب أمم قبلكم رسلهم وهم شيث وإدريس ونوح وهود وصالح
bütün fertleri kapsayıcı (müstağrak) olmasına dayanılarak birincinin aynısı olmasına da cevaz verilmiştir. { وَاعْبُدُوهُ } “ve yalnız O'na kulluk edin” yani yalnızca Allah Azze ve Celle'ye kulluk edin { وَاشْكُرُوا لَهُ } “ve O'na şükredin” O'nun nimetlerine şükredin; O'na ibadet ederek taleplerinize vesile arayın, hazır nimetleri O'na şükürle kayıt altına alıp şükür vasıtasıyla daha fazlasını celbedin. Bu iki cümle kendilerinden öncekilere bakmaktadır. Bu iki cümlenin Yüce Allah'ın: { إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ } “Yalnızca O'na döndürüleceksiniz.” kavline bakıyor olması da caiz görülmüştür; sanki şöyle denilmiştir: "İbadet ve şükürle O'na kavuşmaya hazırlanın, zira yalnızca O'na döndürüleceksiniz." Bazı muhakkikler bu cümlenin, İbrâhim aleyhisselâm'dan nakledilen önceki sözlerin tamamı veya ilki için bir tezyîl (tamamlayıcı pekiştirme) olmasına cevaz vermişlerdir. Mana şudur: Önce ölümle, sonra da dirilişle başka hiçbir varlığa değil yalnızca Allah Teâlâ'ya döndürüleceksiniz; öyleyse size emrettiğim şeyleri yapın. Bu ikisi arasındaki kısım ise işittiğin gibi şerliliği pekiştirmek için bir itirazdır (ara cümledir). [Bu fiil] rucû‘ masdarından tâ harfinin fethasıyla «ترجعون» (terciûne) şeklinde de okunmuştur. { وَإِنْ تُكَذِّبُوا } “Ve eğer yalanlarsanız” takdiri bir ifadeye matuftur; takdiri şöyledir: "Eğer beni tasdik ederseniz dünya ve ahiret saadetini kazanırsınız; şayet yalanlarsanız" yani dirilme yoluyla yalnızca Allah Teâlâ'ya döndürüleceğinize dair size verdiğim haberde beni yalanlarsanız { فَقَدْ كَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ } “bilin ki sizden önceki ümmetler de yalanlamıştı.” Bu ifade hakikatte cevabın illetidir; aslı şöyledir: "Yalanlamanızla bana hiçbir zarar veremezsiniz; zira sizden önceki ümmetler de peygamberlerini yalanlamışlardı ki onlar Şît, İdrîs, Nûh, Hûd ve Sâlih'tir
29633. Metin
﵈ فلم يضرهم تكذيبهم شيئا وإنما ضر أنفسهم حيث تسبب لما حل بهم من العذاب فكذا تكذيبكم إياي وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ أي التبليغ الذي لا يبقى معه شك وما عليه أن يصدقه قومه البتة وقد خرجت عن عهدة التبليغ بما لا مزيد عليه فلا يضرني تكذيبكم بعد ذلك أصلا.
aleyhimüsselâm. Yalanlamaları o peygamberlere hiçbir zarar vermedi, bilakis başlarına gelen azaba sebep olmakla yalnızca kendi nefislerine zarar verdi. İşte sizin beni yalanlamanız da böyledir." { وَما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِينُ } “Elçiye düşen ise sadece apaçık bir tebliğdir.” Yani geride hiçbir şüphe bırakmayan bir tebliğdir; kavminin onu mutlaka tasdik etmesini sağlama yükümlülüğü elçinin üzerinde değildir. Ben ise tebliğ sorumluluğundan daha fazlası olmayacak bir şekilde çıktım; bundan sonra yalanlamanız bana asla hiçbir zarar vermez.
29634. Metin
وهذه الآية أعني وَإِنْ تُكَذِّبُوا إلخ على ما ذكرنا من جملة قصة إبراهيم ﵇ وكذا ما بعد على ما قيل إلى قوله تعالى: ما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ [الأعراف: ٨٢، النمل: ٥٦، العنكبوت: ٢٤، ٢٩] وجوز أن يكون ذلك اعتراضا بذكر شأن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وقريش وهدم مذهبهم والوعيد على سوء صنيعهم توسط بين طرفي القصة من حيث إن مساقها لتسلية رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلّم والتنفيس عنه بأن أباه خليل الرحمن كان مبتلي بنحو ما ابتلي به من شرك القوم وتكذيبهم وتشبيه حاله فيهم بحال إبراهيم عليهما الصلاة والسلام، قالوا:
Bu ayet, yani { وَإِنْ تُكَذِّبُوا } kavli ve devamı, zikrettiğimiz üzere İbrâhim aleyhisselâm'ın kıssasının bir parçasıdır; söylendiğine göre Yüce Allah'ın: { فَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ } [el-A'râf: 82, en-Neml: 56, el-Ankebût: 24, 29] kavline kadar olan sonraki kısım da böyledir. Bunun, Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem ile Kureyş'in durumunu zikretmek, onların mezhebini yıkmak ve kötü fiillerine karşı tehditte bulunmak üzere araya girmiş bir itiraz (ara cümle) olması da caiz görülmüştür. Zira kıssanın sevkediliş gayesi, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i teselli etmek, atası Halîlürrahmân'ın da kavminin şirki ve yalanlaması hususunda kendisinin imtihan edildiğine benzer bir şeyle imtihan edildiğini bildirmek ve kavmi içindeki durumunu İbrâhim aleyhimesselâm'ın durumuna benzeterek üzerindeki kederi hafifletmektir. Şöyle demişlerdir:
29635. Metin
وفي وَإِنْ تُكَذِّبُوا اعتراضية، والخطاب منه تعالى أو من النبي صلى الله تعالى عليه وسلّم على معنى وقل لقريش إِنْ تُكَذِّبُوا إلخ.
{ وَإِنْ تُكَذِّبُوا } ayetinde bir itiraz vardır; hitap Allah Teâlâ'dan yahut "Kureyş'e de ki: Şayet yalanlarsanız..." manasında Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem'dendir.
29636. Metin
وذهب بعض المحققين إلى أن قوله تعالى: إِنْ تُكَذِّبُوا إلخ من كلام إبراهيم ﵇، وقوله سبحانه:
Bazı muhakkikler, Yüce Allah'ın { إِنْ تُكَذِّبُوا } kavli ve devamının İbrâhim aleyhisselâm'ın sözlerinden olduğu, Yüce Zât'ın:
29637. Metin
أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ إلخ كلام مستأنف مسوق من جهته تعالى للإنكار على تكذيبهم بالبعث مع وضوح دليله، والهمزة لإنكار عدم رؤيتهم الموجب لتقريرها، والواو للعطف على مقدر أي ألم ينظروا ولم يعلموا كيفية خلق الله تعالى الخلق ابتداء من مادة ومن غير مادة أي قد علموا ذلك.
{ أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ } “Görmediler mi Allah yaratmayı ilk baştan nasıl başlatıyor...” kavli ve devamının ise delili apaçık olmasına rağmen dirilişi yalanlamalarını inkâr/kınama amacıyla Allah Teâlâ tarafından sevk edilmiş müstakil bir kelam (istînâf) olduğu görüşüne gitmişlerdir. Hemze, görmeyişlerini inkâr etmek içindir ki bu da görmeyi takrir etmeyi (kesinleştirmeyi) gerektirir. Vâv harfi ise takdiri bir ifadeye matuftur; yani "Bakıp düşünmediler mi ve Allah Teâlâ'nın yaratmayı bir maddeden yahut maddesiz olarak ilk baştan nasıl başlattığını bilmediler mi?" demektir; yani bunu kesinlikle bilmişlerdir.
29638. Metin
وقرأ حمزة والكسائي وأبو بكر بخلاف عنه «ألم تروا» بتاء الخطاب، وهو على ما قال هذا البعض لتشديد الإنكار وتأكيده ولا يحتاج عليه إلى تقدير قول ومن لم يجعل ذلك كلاما مستأنفا مسوقا من جهته تعالى للإنكار على تكذيبهم بالبعث قال: إن الخطاب على تقدير القول أي قال لهم رسلهم: «ألم تروا» .
Hamza, Kisâî ve kendisinden gelen bir rivayetle Ebû Bekr, hitap tâ'sı ile «ألم تروا» (elem terav) şeklinde okumuşlardır. Bu muhakkik zâtın belirttiğine göre bu kıraat, inkârı ve tekidi şiddetlendirmek içindir ve bu kıraate göre bir 'kavl' (de ki) takdirine ihtiyaç duyulmaz. Bunu, dirilişi yalanlamalarını inkâr için Allah Teâlâ cihetinden sevk edilmiş müstakil bir kelam kılmayan kimse ise şöyle demiştir: Hitap bir 'kavl' takdiri üzeredir; yani "Peygamberleri onlara: 'Görmediniz mi?' dedi" demektir.
29639. Metin
ووجه ذلك بأنه جعل ضمير أَوَلَمْ يَرَوْا على قراءة الغيبة لأمم في قوله تعالى: أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ فيجعل في قراءة الخطاب له أيضا ليتحد معنى القراءتين، وحينئذ يحتاج لتقدير القول ليحكي خطاب رسلهم معهم إذ لا مجال للخطاب بدونه.
Bunun gerekçesi şudur: Gāib kıraatine göre { أَوَلَمْ يَرَوْا } fiilindeki zamiri, Yüce Allah'ın { أُمَمٌ مِنْ قَبْلِكُمْ } kavlindeki "ümem" (ümmetler) kelimesine râci kılmıştır; iki kıraatin manası bir olsun diye hitap kıraatinde de zamiri ona râci kılar. Bu durumda, peygamberlerinin onlara hitabını hikâye etmek için bir 'kavl' takdirine ihtiyaç duyulur; zira bu takdir olmadan hitaba imkân yoktur.
29640. Metin
وقيل: إن ذاك لأنه لا يجوز أن يكون الخطاب لمنكري الإعادة من أمة إبراهيم أو نبينا عليهما الصلاة والسلام وهم المخاطبون بقوله تعالى: وَإِنْ تُكَذِّبُوا لأن الاستفهام للإنكار أي قد رأوا فلا يلائم قوله تعالى: قُلْ سِيرُوا إلخ لأن المخاطبين فيها هم المخاطبون أولا، يعني إن كانت الرؤية علمية فالأمر بالسير والنظر لا يناسب لمن حصل
Bunun gerekçesinin şu olduğu da söylenmiştir: Hitabın, İbrâhim'in yahut Nebîmiz'in aleyhimesselâm ümmetinden olup yeniden dirilmeyi inkâr eden kimselere -ki { وَإِنْ تُكَذِّبُوا } kavliyle muhatap olanlar onlardır- yönelik olması caiz değildir; çünkü istifham inkâr içindir, yani "Kesinlikle görmüşlerdir" demektir. Dolayısıyla bu durum { قُلْ سِيرُوا } “De ki: Yeryüzünde gezip dolaşın...” kavliyle uyum sağlamaz; zira oradaki muhataplar ilk baştaki muhatapların aynısıdır. Yani şayet görme ilmi/akli bir görme ise, yeryüzünde gezip bakmayı emretmek, yaratılışın keyfiyetine dair
29641. Metin
له العلم بكيفية الخلق، والقول بأن الأول دليل أنفسي، والثاني آفاقي مخالف للظاهر من وجوه اهـ فتدبر، ولعل الأظهر والأبعد عن القيل والقال في نظم الآيات ما نقلناه عن بعض المحققين.
kendisinde ilim hâsıl olmuş bir kimseye uygun düşmez. Birincisinin enfüsî (insanın iç dünyasına dair), ikincisinin ise âfâkî (dış dünyaya dair) delil olduğunu söylemek pek çok yönden zâhire aykırıdır. (Alıntı bitti.) Düşün! Ayetlerin nazmında en zâhir ve dedikodudan en uzak olanı, bazı muhakkiklerden naklettiğimiz görüştür.
29642. Metin
وقرأ الزبيري وعيسى وأبو عمرو بخلاف عنه كيف يبدأ على أنه مضارع بدأ الثلاثي مع إبدال الهمزة ألفا كما ذكره الهمداني، وقوله تعالى: ثُمَّ يُعِيدُهُ عطف على أَوَلَمْ يَرَوْا لا على يبدىء لأن الرؤية إن كانت بصرية فهي واقعة على الإبداء دون الإعادة فلو عطف عليه لم يصح وكذا إذا كانت علمية لأن المقصود الاستدلال بما علموه من أحوال المبدأ على المعاد لإثباته فلو كان معلوما لهم كان تحصيلا للحاصل.
Zübeyrî, Îsâ ve kendisinden gelen bir rivayetle Ebû Amr, Hemedânî'nin de zikrettiği üzere, sülâsî "bedee" fiilinin muzarisi olup hemzenin elife ibdaliyle «كيف يبدأ» (keyfe yebdâ) şeklinde okumuşlardır. Yüce Allah'ın: { ثُمَّ يُعِيدُهُ } “sonra onu tekrar iade eder” kavli, "yübdiü" fiiline değil { أَوَلَمْ يَرَوْا } cümlesine matuftur; zira görme şayet gözle görme ise, bu iadeye değil ilk yaratmaya vaki olmuştur; dolayısıyla ona atfedilseydi sahih olmazdı. Aynı şekilde şayet ilmi/akli bir görme ise yine böyledir; çünkü maksat, yeniden dirilişi ispat etmek için başlangıcın hallerinden bildikleri şeylerle meâda (ahirete) istidlalde bulunmaktır; şayet bu onlarca biliniyor olsaydı malumu ilam (tahsîl-i hâsıl) olurdu.
29643. Metin
وجوز العطف عليه بتأويل الإعادة بإنشائه تعالى كل سنة مثل ما أنشأه سبحانه في السنة السابقة من النبات والثمار وغيرهما فإن ذلك مما يستدل به على صحة البعث ووقوعه على ما قيل من غير ريب، وعن مقاتل أن الخلق هنا الليل والنهار وليس بشيء إِنَّ ذلِكَ أي ما ذكر من الإعادة، وجوز أن يكون المشار إليه ما ذكر من الأمرين عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ إذ لا يحتاج فعله تعالى إلى شيء خارج عن ذاته ﷿.
İadenin, Allah Teâlâ'nın her yıl bir önceki yılda var ettiği bitki, meyve ve diğer şeylerin benzerini var etmesi şeklinde tevil edilmesiyle ona atfedilmesine cevaz verilmiştir; zira bu, söylendiğine göre şüphesiz dirilişin sıhhatine ve vuku bulacağına kendisiyle delil getirilen hususlardandır. Mukātil'den buradaki yaratmanın gece ve gündüz olduğu rivayet edilmiştir ki bu bir şey değildir. { إِنَّ ذلِكَ } “Şüphesiz bu” yani zikredilen iade [etme]; işaret edilenin bu iki durumun tamamı olması da caiz görülmüştür, { عَلَى اللَّهِ يَسِيرٌ } “Allah'a göre pek kolaydır.” Çünkü O'nun azze ve celle fiili, Kendi zâtının dışındaki hiçbir şeye muhtaç değildir.
29644. Metin
قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ أمر لإبراهيم ﵇ أن يقول لقومه ذلك عند بعض المحققين، وكذا جعله من جعل جميع ما تقدم من قصة إبراهيم ﵇، ومن جعل قوله تعالى: وَإِنْ تُكَذِّبُوا إلى قوله تعالى: فَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ اعتراضا جعل هذا أمرا لنبينا ﷺ أن يقول ذلك لقريش.
{ قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ } “De ki: Yeryüzünde gezip dolaşın” Bazı muhakkiklere göre bu, İbrâhim aleyhisselâm'a bunu kavmine söylemesi için verilmiş bir emirdir. Daha önce geçenlerin tamamını İbrâhim aleyhisselâm'ın kıssasından kılan kimse de bunu böyle değerlendirmiştir. Yüce Allah'ın: { وَإِنْ تُكَذِّبُوا } kavlinden { فَما كانَ جَوابَ قَوْمِهِ } kavline kadar olan kısmı itiraz (ara cümle) kılan kimse ise, bunu Nebîmiz sallallâhu aleyhi ve sellem'e bunu Kureyş'e söylemesi için verilmiş bir emir kılmıştır.
29645. Metin
وجوز أن يجعل نظم الآيات السابقة على ما نقل عن بعض المحققين ويجعل هذا أمرا للنبي ﵊ أن يقول ذلك لهم فإنهم مثل قوم إبراهيم ﵇ والأمم الذين من قبلهم في التكذيب بالبعث والإنكار له، وما في حيز هذا القول متضمن ما يدل على صحته، وعدم اتحاده مع ما سبق لا يضر. وأيا ما كان فإضافة الرحمة إلى ضمير المتكلم فيما يأتي إن شاء الله تعالى لما أن ذلك حكاية كلامه ﷿ على وجهه ومثله في القرآن الكريم كثير، والسير كما قال الراغب: المضي في الأرض، وعليه يكون في الآية تجريد، والظاهر أن المراد به المضي بالجسم، وجوز أن يراد به إجالة الفكر. وحمل على ذلك فيما يروى في وصف الأنبياء ﵈ أبدانهم في الأرض سائرة وقلوبهم في الملكوت جائلة، ومنهم من حمل ذلك على الجد في العبادة المتوصل بها إلى الثواب، والمعنى على ما قلنا أولا امضوا في الأرض وسيحوا فيها فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الله تعالى الْخَلْقَ أي كيف خلقهم ابتداء على أطوار مختلفة وطبائع متغايرة وأخلاق شتى، فإن ترتيب النظر على السير في الأرض مؤذن بتتبع أحوال أصناف الخلق القاطنين في أقطارها، وعلى هذا تتغاير الكيفية في الآية السابقة والكيفية في هذه الآية لما أن الأولى كما علمت باعتبار المادة وعدمها وهذه باعتبار تغاير الأحوال. ولعل التعبير في الآية الأولى بالمضارع أعني يُبْدِئُ دون الماضي كما هنا لاستحضار الصورة الماضية لما أن بدء الخلق من مادة وغيرها أغرب من بدء الخلق على أطوار مختلفة على معنى أن خلق الأشياء أغرب من جعل أطوارها مختلفة، وأنت إذا لا حظت أن خلق الأشياء يعود في الآخرة إلى إيجادها من كتم العدم من غير سبق مادة دفعا للتسلسل وأن جعل أطوارها مختلفة إنما هو بعد سبق المادة ولو سبقا ذاتيا وهو ما قام به الاختلاف أعني ذوات الأشياء لا تشك في أن الأول أغرب من الثاني، ولذا ترى التمدح بأصل الخلق في القرآن العظيم أكثر من التمدح بالجعل المذكور. وقد وافق الصيغة في الإشعار بالغرابة بناء الفعل من باب الافعال فإنه غير مستعمل ولذا قالوا: إنه مخل بالفصاحة لولا وقوعه مع (يعيد) ، ومما يقرب من هذا السر ما قيل في وجه حذف الياء من يسر في قوله تعالى: وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ [الفجر: ٤] من أن ذلك لأن الليل يسرى فيه لا يسري أي ليدل مخالفة الظاهر في اللفظ على مخالفته في المعنى وهو معنى دقيق.
Önceki ayetlerin nazmının bazı muhakkiklerden nakledilen üzere kılınması ve bunun da Nebî aleyhisselâm'a bunu onlara söylemesi için verilmiş bir emir kılınması caizdir; zira onlar da dirilişi yalanlama ve onu inkâr etme hususunda İbrâhim aleyhisselâm'ın kavmi ve onlardan önceki ümmetler gibidirler. Bu sözün içeriği onun doğruluğuna delalet eden hususları içermektedir; öncekiyle lafzen birebir aynı olmaması zarar vermez. Her ne olursa olsun, inşâallahu Teâlâ ileride gelecek olan ayette rahmetin mütekellim zamirine izafe edilmesi, bunun O'nun azze ve celle kelamının olduğu gibi hikâye edilmesinden ötürüdür; Kur'ân-ı Kerîm'de bunun benzeri pek çoktur. Râgıb'ın belirttiği gibi seyr (سير), yeryüzünde yürüyüp gitmektir; buna göre ayette tecrîd vardır. Zâhir olan, bununla bedenle yürüyüp gitmenin kastedildiğidir; fikri dolaştırmanın kastedilmiş olması da caiz görülmüştür. Peygamberlerin aleyhimüsselâm vasfına dair rivayet edilen "Bedenleri yeryüzünde seyreder, kalpleri ise melekût âleminde cevelan eder" ifadesi buna hamledilmiştir. Onlardan bazıları bunu, sevaba ulaştıran ibadette gayret göstermeye hamletmiştir. İlk söylediğimize göre mana şudur: Yeryüzünde yürüyün ve orada dolaşın, { فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ } “bakın [Allah] nasıl başlatmış” yani Allah Teâlâ yaratmayı nasıl başlatmış, { الْخَلْقَ } “yaratmayı.” Yani onları ilk baştan farklı evreler, değişken tabiatlar ve türlü türlü ahlaklar üzere nasıl yaratmıştır. Zira bakıp düşünmenin yeryüzünde dolaşmanın akabinde getirilmesi, yeryüzünün muhtelif bölgelerinde yaşayan yaratılmışların sınıflarının durumlarını araştırmayı hissettirmektedir. Buna göre önceki ayetteki keyfiyet ile bu ayetteki keyfiyet birbirinden farklı olur; zira öğrendiğin gibi birincisi madde ve maddesizlik itibarıyladır, bu ise hallerin farklılığı itibarıyladır. İlk ayette buradaki gibi mazi değil de muzari sîgasıyla, yani { يُبْدِئُ } şeklinde ifade edilmesi, geçmişteki tablonun zihinde canlandırılması içindir; çünkü yaratmanın maddeden ve maddesiz olarak başlatılması, yaratmanın farklı evreler üzere başlatılmasından daha hayret vericidir; yani şeyleri yaratmak, onların hallerini farklı kılmaktan daha hayret vericidir. Şayet şeylerin yaratılmasının ahirette teselsülü defetmek için önceden bir madde geçmeksizin sırf yokluktan var edilmesine râci olduğunu, hallerinin farklı kılınmasının ise zâtî bir öncelik olsa bile önceden bir maddenin -ki o da farklılığın kendisine kaim olduğu şeydir, yani eşyanın zâtlarıdır- geçmesinden sonra olduğunu mülahaza edersen, birincisinin ikincisinden daha hayret verici olduğunda şüphe etmezsin. Bu sebepledir ki Yüce Kur'an'da asıl yaratma ile övünmenin, zikredilen farklı kılma ile övünmekten daha çok olduğunu görürsün. Fiilin if'âl babından bina edilişi de garipliği hissettirme hususunda sîgaya muvafakat etmiştir; zira bu kalıp pek kullanılmaz; bu sebeple âlimler: "Şayet (yuîdü) ile birlikte gelmeseydi fesahate halel getirirdi" demişlerdir. Bu sırra yakın olan hususlardan biri de Yüce Allah'ın: { وَاللَّيْلِ إِذا يَسْرِ } [el-Fecr: 4] kavlinde "yesrî" fiilindeki yâ harfinin hazfedilme gerekçesi hakkında söylenen şu sözdür: "Bu hazif, gecenin kendisinin yürümesi değil, içinde yürünmesi sebebiyledir; yani lafızdaki zâhir muhalefeti manadaki muhalefete delalet etsin diyedir." Bu ise pek dakik bir manadır.
29646. Metin
وقيل في وجه التعبير بما ذكر إفادة الاستمرار التجددي وهو بناء على المعنى الثاني في الآية. وقال بعضهم في تغاير الدليلين: إن هذا عيني وذلك علمي أو هذا آفاقي والأول أنفسي وقرأ الزهري «كيف بدأ الخلق» بتخفيف الهمزة بإبدالها ألفا ثم حذفها في الوصل. قال أبو حيان: وهو تخفيف غير قياسي كما قال: فارعي فزارة لا هناك المرتع، وقياس تخفيف هذا التسهيل بين بين ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ أي بعد النشأة الأولى التي شاهدتموها والنشأة الإيجاد والخلق، والتعبير عن الإعادة التي هي محل النزاع بالنشأة الآخرة المشعرة بكون البدء نشأة أولى للتنبيه على أنهما شأن واحد من شؤون الله تعالى حقيقة واسما من حيث إن كلّا منهما اختراع وإخراج من العدم إلى الوجود ولا فرق بينهما إلا بالأولية والأخروية كذا قيل.
Zikredilen şekilde ifade edilmesinin gerekçesi hakkında, yenilenen bir devamlılığı (istimrâr-ı teceddüdî) ifade etmesi olduğu da söylenmiştir ki bu da ayetteki ikinci manaya dayanmaktadır. Bazıları bu iki delilin farklılığı hakkında şöyle demiştir: Biri aynî (müşâhedeye dayalı), diğeri ilmîdir; yahut bu âfâkî, birincisi ise enfüsîdir. Zührî, hemzeyi elife kalbedip vasıl halinde hazfederek «كيف بدأ الخلق» (keyfe bede'l-halk) şeklinde hafifleterek okumuştur. Ebû Hayyân şöyle demiştir: "Bu, şairin 'Fe'r'ay Fezârate lâ henâki el-merteu' sözünde olduğu gibi kıyasa aykırı bir teshildir; bunun kıyasi teshili ise ikisi arası (beyn-i beyne) yapmaktır." { ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ } “Sonra Allah son yaratılışı da inşa edecektir.” Yani bizzat müşahede ettiğiniz ilk yaratılıştan sonra [inşa edecektir]. Neş'e (نشأة), var etmek ve yaratmak demektir. İhtilaf konusu olan iadenin (yeniden diriltmenin), ilk yaratmanın bir ilk inşa olduğunu hissettiren "son inşa" (en-neş'etü'l-âhire) şeklinde ifade edilmesi; her ikisinin de icat etmek ve yokluktan varlığa çıkarmak olması bakımından hakikatte ve isimde Allah Teâlâ'nın şe'nlerinden tek bir şe'n olduğuna, aralarında öncelik ve sonralık dışında hiçbir fark bulunmadığına dikkat çekmek içindir; böyle denilmiştir.
29647. Metin
والظاهر أنه مبني على أن الجسد يعدم بالكلية ثم يعاد خلقا جديدا لا أنه تتفرق أجزاؤه ثم تجمع بعد تفرقها وإلى كل ذهب بعض، والأدلة متعارضة، والمسألة كما قال ابن الهمام عند المحققين ظنية، وفي كتاب الاقتصاد في الاعتقاد لحجة الإسلام الغزالي، فإن قيل: فما تقولون أتعدم الجواهر والاعراض ثم تعادان جميعا أو تعدم الأعراض دون الجواهر وإنما تعاد الأعراض؟ قلنا: كل ذلك ممكن ولكن ليس في الشرع دليل قاطع على تعيين أحد هذه الممكنات انتهى، وذهب ابن الهمام إلى أن الحق وقوع الكيفيتين إعادة ما انعدم بعينه وتأليف ما تفرق من الأجزاء، وقد يقال: إن بدء الإنسان ونحوه ليس اختراعا محضا وإخراجا من كتم العدم إلى الوجود في الحقيقة لما أنه مخلوق من التراب وسائر العناصر، والظاهر أن فناءه ليس عبارة عن صيرورته عدما محضا بل هو عبارة عن انحلاله إلى ما تركب منه ورجوع كل عنصر إلى عنصره. نعم لا شك في فناء بعض الأعراض وانعدامها بالكلية، وقد يستثنى منه بعض الأجزاء فلا ينحل إلى ما منه التركيب بل يبقى على ما كان عليه وهو عجب الذنب لظاهر حديث الصحيحين «ليس شيء من الإنسان لا يبلى إلا عظما واحدا وهو عجب الذنب منه يركب الخلق يوم القيامة» وتأويله بما أوله به ملا صدرا في أسفاره مما لا ينبغي أن يلتفت إليه، وحينئذ فالإعادة تكون بتركيب ما انحل من العناصر وضمه إلى هذا الجزء فلا تكون اختراعا محضا وإخراجا من كتم العدم إلى الوجود في الحقيقة، لكن لكل من البدء والإعادة شبه تام بالاختراع والإخراج المذكور، وبه يصح أن يقال لكل اختراع وإخراج من العدم إلى الوجود فلا تغفل، والجملة معطوفة على جملة سِيرُوا فِي الْأَرْضِ داخلة معها في حيز القول، ولا يضر تخالفهما خبرا وإنشاءا فإنه جائز بعد القول وما له محل من الإعراب، ولا يصح عطفها على بدأ الخلق لأنها لا تصلح أن تكون موقعا للنظر أما إن كان بمعنى الإبصار فظاهر وأما إن كان بمعنى التفكر فلأن التفكر في الدليل لا في النتيجة، وإظهار الاسم الجليل وإيقاعه مبتدأ مع إضماره في بدأ لإبراز مزيد الاعتناء ببيان تحقق الإعادة بالإشارة إلى علة الحكم فإنه الاسم الجامع لصفات الكمال ونعوت الجلال وتكرير الإسناد ورد ما تقدم على مقتضى الظاهر فلا يحتاج للتوجيه وكون المراد منه ليس إثبات الإعادة لمن أنكرها فلذا لم ينسج على هذا المنوال غير مسلم، وقرأ أبو عمرو وابن كثير «النشاءة» بالمد وهما لغتان كالرأفة والرآفة والقصر أشهر، ومحلها النصب على أنها مصدر مؤكد لينشىء بحذف الزوائد والأصل الإنشاءة أو بحذف العامل أي ينشىء فينشؤون النشأة الآخرة نحو أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: ١٧] إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ تعليل لما قبله بطريق التحقيق فإن من علم قدرته ﷿ على جميع الممكنات التي من جملتها الإعادة لا يتصور أن يتردد في قدرته سبحانه عليها ولا في وقوعها بعد ما أخبر به، ثم اعلم أن أكثر المنكرين للبعث لا يقولون باستحالته كجمع النقيضين بل غاية ما عندهم استبعاده، والرد على هؤلاء بهذه الآيات ونحوها ظاهر لما فيها مما يزيل الاستبعاد من الإبداء الذي هو في الشاهد أشق من الإعادة، ومنهم من يقول باستحالته عقلا فلا يصلح متعلقا للقدرة، وهؤلاء هم
Zâhir olan, bunun bedenin tamamen yok edilip sonra yeni bir yaratılışla iade edileceği esasına dayandığıdır; yoksa parçalarının dağılıp sonra bu dağılmanın ardından bir araya getirileceği esasına değil. Bu görüşlerin her birini benimseyenler olmuştur ve deliller birbiriyle çatışmaktadır. İbnü'l-Hümâm'ın belirttiği gibi bu mesele muhakkikler nezdinde zannîdir. Hüccetü'l-İslâm el-Gazâlî'nin el-İktisâd fi'l-İ'tikād adlı kitabında şöyle denilmektedir: "Şayet: 'Cevherler ve arazlar tamamen yok edilip sonra her ikisi birlikte mi iade edilecek, yoksa cevherler değil de sadece arazlar mı yok edilip iade edilecek, bu hususta ne dersiniz?' denilirse, biz deriz ki: Bunların hepsi mümkündür; fakat dinde bu imkânlardan birini kesin olarak tayin eden kat'î bir delil yoktur." (Gazâlî'nin sözü bitti.) İbnü'l-Hümâm ise hakkın her iki keyfiyetin de vuku bulması olduğu görüşüne gitmiştir; yani hem bizzat yok olanın iade edilmesi hem de dağılan parçaların birleştirilmesidir. Şöyle de denilebilir: İnsanın ve benzerlerinin ilk yaratılışı, hakikatte sırf bir icat ve yokluğun karanlığından varlığa çıkarma değildir; çünkü o topraktan ve diğer unsurlardan yaratılmıştır. Zâhir olan odur ki insanın yok olması da sırf mutlak yokluk haline gelmesi demek değildir; bilakis kendisinden terkip edildiği unsurlara ayrışması ve her unsurun kendi aslına dönmesidir. Evet, bazı arazların tamamen fani olup bütünüyle yok olduğunda şüphe yoktur. Bazen ondan bazı parçalar istisna edilir de terkip edildiği unsurlara ayrışmayıp olduğu gibi kalır ki o da kuyruk sokumu kemiğidir (acbü'z-zeneb); zira Sahîhayn'daki hadisin zâhiri şöyledir: «İnsanın her şeyi çürür, ancak tek bir kemik müstesna; o da kuyruk sokumu kemiğidir (acbü'z-zeneb), kıyamet gününde yaratılış ondan terkip edilir.» Molla Sadrâ'nın el-Esfâr'ında bunu tevil ettiği tevile ise itibar edilmemelidir. Bu durumda iade, ayrışan unsurların terkip edilip bu parçaya eklenmesiyle olur; dolayısıyla hakikatte sırf bir icat ve yokluğun karanlığından varlığa çıkarma olmaz. Fakat hem ilk yaratılışın hem de iadenin zikredilen icada ve yokluktan varlığa çıkarmaya tam bir benzerliği vardır; bu sebeple her biri için icat ve yokluktan varlığa çıkarma denilmesi sahih olur, gafil olma! Bu cümle { سِيرُوا فِي الْأَرْضِ } cümlesine matuftur ve onunla birlikte sözün kapsamına girmektedir. Haber ve inşâ bakımından farklı olmaları zarar vermez; zira sözden sonra ve iraptan mahalli olan yerlerde bu caizdir. Bu cümlenin "bedee'l-halka" ifadesine atfedilmesi ise sahih değildir; çünkü bakıp düşünmenin konusu olmaya elverişli değildir: Şayet gözle görmek anlamındaysa bu açıktır; şayet tefekkür anlamındaysa tefekkür neticede değil delildedir. Yüce İsm'in (Allah lafzının) açıkça zikredilip müpteda kılınması -oysa "bedee" fiilinde zamir olarak getirilmişti- hükmün illetine işaret ederek iadenin gerçekleşeceğini beyan etmeye verilen fazla önemi göstermek içindir; zira O, kemal sıfatlarını ve celal vasıflarını kendinde toplayan isimdir. İsnadın tekrarlanması ve daha önce geçenlerin zâhirin gereğine göre getirilmesi sebebiyle tevile ihtiyaç yoktur; bundan maksadın iadeyi inkâr eden kimseye onu ispat etmek olmadığı ve bu sebeple bu minval üzere kurulmadığı iddiası ise kabul edilemez. Ebû Amr ve İbn Kesîr med ile «النشاءة» (en-neşâete) şeklinde okumuşlardır; bunlar re'fet ve reâfet gibi iki lügattir, kasr ile okunuşu ise daha meşhurdur. İrabtaki yeri, zâid harflerin hazfiyle "yünşiü" fiilini pekiştiren bir masdar olarak mansubdur, aslı "el-inşâete"dir; yahut amilin hazfiyle mansubdur, yani "yünşiü feyenşeûne'n-neş'ete'l-âhirate" takdirindedir, nitekim { أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً } [Nûh: 17] kavlinde de böyledir. { إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “Şüphesiz Allah her şeye hakkıyla güç yetirendir.” Kendisinden öncesinin tahkik yoluyla gerekçelendirilmesidir; zira O'nun azze ve celle aralarında iadenin de bulunduğu bütün mümkinâta kadir olduğunu bilen bir kimsenin, O'nun buna olan gücünde veya O'nun haber vermesinden sonra bunun vuku bulacağında tereddüt etmesi tasavvur edilemez. Şunu bil ki dirilişi inkâr edenlerin çoğu, iki zıddın bir araya gelmesi gibi onun imkânsız olduğunu söylemezler; onların vardığı son nokta onu akıldan uzak görmektir (istib'âd). Bu ayetlerle ve benzerleriyle onlara verilen cevap gayet açıktır; zira bu ayetlerde, gözle görülen âlemde iadeden daha meşakkatli olan ilk yaratılıştan hareketle o uzak görmeyi ortadan kaldıran hususlar vardır. Onlardan bir kısmı da dirilişin aklen imkânsız olduğunu söyler ki bu takdirde kudretin taalluk alanı olamaz. Bunlar ise,
29648. Metin
القائلون باستحالة إعادة المعدوم، والرد عليهم بعد تسليم أن ما نحن فيه من إعادة المعدوم وليس من جمع المتفرق بإبطال ما استدلوا به على الاستحالة، وقد تكفلت الكتب الكلامية بذلك، وأما الرد عليهم بهذه الآيات ونحوها فلما فيها من الإشارة إلى تزييف أدلة الاستحالة فتدبر يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ جملة مستأنفة لبيان ما بعد النشأة الآخرة أي يعذب بعد النشأة الآخرة من يشاء تعذيبه وهم المنكرون لها وَيَرْحَمُ مَنْ يَشاءُ رحمته وهم المقرون بها وَإِلَيْهِ سبحانه لا إلى غيره تُقْلَبُونَ أي تردون، والجملة تقرير للإعادة وتوطئة لما بعد، وتقديم التعذيب لما أن الترهيب أنسب بالمقام من الترغيب وَما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ له تعالى عن إجراء حكمه وقضائه عليكم فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ أي بالهرب في الأرض الفسيحة أو الهبوط في مكان بعيد الغور والعمق بحيث لا يوصل إليه فيها ولا بالتحصن في السماء التي هي أفسح منها أو التي هي أمنع لمن حل فيها عن أن
yok olanın iadesinin (iâde-i ma'dûm) imkânsız olduğunu söyleyenlerdir. Konumuzun dağılan parçaların toplanması değil de ma'dûmun iadesi olduğu teslim edildikten sonra onlara verilecek cevap, imkânsızlığa dair getirdikleri delillerin iptal edilmesidir; kelam kitapları bunu üstlenmiştir. Bu ayetlerle ve benzerleriyle onlara verilen cevaba gelince, bu ayetlerde imkânsızlık delillerinin çürütüldüğüne dair işaretler bulunmasındandır; düşün! { يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ } “O, dilediğine azap eder” Son yaratılıştan sonraki durumu beyan etmek için müstakil bir cümledir (istînâf); yani son yaratılıştan sonra azap etmeyi dilediği kimselere azap eder ki onlar dirilişi inkâr edenlerdir; { وَيَرْحَمُ مَنْ يَشاءُ } “ve dilediğine de merhamet eder.” yani merhamet etmeyi dilediği kimselere merhamet eder ki onlar da dirilişi ikrar edenlerdir. { وَإِلَيْهِ } “Ve ancak O'na” yani başkasına değil yalnızca O Yüce Zât'a { تُقْلَبُونَ } “döndürüleceksiniz.” Yani geri çevrileceksiniz. Bu cümle iadeyi pekiştirmekte ve sonrasına zemin hazırlamaktadır; azabın öne alınması ise bu makamda korkutmanın (terhîb) müjdelemekten (tergîb) daha uygun düşmesindendir. { وَما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ } “Siz O'nu aciz bırakacak değilsiniz” yani O'nun hükmünü ve kazasını üzerinizde icra etmesinden O'nu aciz bırakamazsınız; { فِي الْأَرْضِ } “yeryüzünde” { وَلا فِي السَّماءِ } “ve gökte de.” Yani ne geniş yeryüzünde kaçarak yahut içinde ulaşılamayacak kadar derin bir yere inerek ne de yeryüzünden daha geniş olan veya orada ikamet edeni
29649. Metin
تناله أيدي الحوادث فيما ترون لو استطعتم الرقي إليها كما في قوله تعالى: إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا [الرحمن:
sizin zannınıza göre hadiselerin ellerinin kendisine ulaşmasından daha iyi koruyan göğe sığınarak [O'nu aciz bırakabilirsiniz]; şayet Yüce Allah'ın şu kavlinde olduğu gibi oraya yükselmeye güç yetirebilseydiniz: { إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنْفُذُوا مِنْ أَقْطارِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ فَانْفُذُوا } [er-Rahmân:
29650. Metin
٣٣] أو البروج والقلاع المرتفعة في جهتها على ما قيل، وهو خلاف الظاهر، وقال ابن زيد والفراء: إن فِي السَّماءِ صلة موصول محذوف هو مبتدأ محذوف الخبر والتقدير ولا من في السماء بمعجز، والجملة معطوفة على الجملة التي قبلها، وضعف بأن فيه حذف الموصول مع بقاء صلته وهو لا يجوز عند البصريين إلا في الشعر كقول حسان:
33] “Eğer göklerin ve yerin bucaklarından geçip gitmeye gücünüz yetiyorsa haydi geçin!” Yahut söylendiğine göre gök cihetindeki yüksek burçlara ve kalelere [sığınarak aciz bırakamazsınız]; ancak bu görüş zâhire aykırıdır. İbn Zeyd ve Ferrâ şöyle demiştir: { فِي السَّماءِ } ifadesi, haberi mahzuf olan ve müpteda konumundaki mahzuf bir ism-i mevsûlün sılasıdır; takdiri: "Gökte bulunan kimse de aciz bırakıcı değildir" şeklindedir. Bu cümle ise kendisinden önceki cümleye matuftur. Sılası baki kalmakla birlikte ism-i mevsûlün hazfedilmesini içerdiği gerekçesiyle bu görüş zayıf bulunmuştur; zira Hassân'ın şu sözünde olduğu gibi Basralılar nezdinde bu ancak şiirde caizdir: