30519. Metin
وتسمى المضاجع أيضا كما في الإتقان، وفي مجمع البيان أنها كما تسمى سورة السجدة تسمى سجدة لقمان لئلا تلتبس بحم السجدة، وأطلق القول بمكيتها، أخرج ابن الضريس، وابن مردويه، والبيهقي في الدلائل عن ابن عباس إنها نزلت بمكة، وأخرج ابن مردويه عن عبد الله بن الزبير مثله، وجاء في رواية أخرى عن الحبر استثناء، أخرج النحاس عنه رضي الله تعالى عنه أنه قال: نزلت سورة السجدة بمكة سوى ثلاث آيات أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً إلى تمام الآيات الثلاث، وروي مثله عن مجاهد، والكلبي، واستثنى بعضهم أيضا آيتين أخريين وهما قوله تعالى: تَتَجافى جُنُوبُهُمْ [السجدة: ١٦] إلخ، واستدل عليه ببعض الروايات في سبب النزول وستطلع على ذلك إن شاء الله تعالى واستبعد استثناؤهما لشدة ارتباطهما بما قبلهما، وهي تسع وعشرون آية في البصري وثلاثون في الباقية، ووجه مناسبتها لما قبلها اشتمال كل على دلائل الألوهية، وفي البحر لما ذكر سبحانه فيما قبل دلائل التوحيد وهو الأصل الأول ثم ذكر جلّ وعلا المعاد وهو الأصل الثاني وختم جل شأنه به السورة ذكر تعالى في بدء هذه السورة الأصل الثالث وهو النبوة وقال الجلال السيوطي في وجه الاتصال بما قبلها: إنها شرح لمفاتيح الغيب الخمسة التي ذكرت في خاتمة ما قبل، فقوله تعالى: ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ [السجدة: ٥] شرح قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ [لقمان: ٣٤] ولذلك عقب بقوله سبحانه: عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ [السجدة: ٦] وقوله تعالى:
el-İtkân'da [belirtildiği] gibi bu sureye el-Madâci' adı da verilir. Mecme'u'l-Beyân'da ise, Secde suresi diye adlandırıldığı gibi, Hâ-Mîm es-Secde ile karışmaması için Secdetü Lokmân olarak da isimlendirildiği belirtilmiştir. Sure’nin Mekkî olduğu mutlak olarak söylenmiştir. İbnü'd-Dureys, İbn Merdûye ve ed-Delâil'de el-Beyhakî, İbn Abbâs'tan [rivayetle] surenin Mekke'de indiğini nakletmişlerdir. İbn Merdûye, Abdullah b. ez-Zübeyr'den de benzerini rivayet etmiştir. el-Hibr'den (İbn Abbâs) gelen başka bir rivayette ise istisna zikredilmiştir. en-Nehhâs'ın ondan (radıyallâhu teâlâ anh) rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: "Secde suresi, { أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً } ayetinden başlayarak bu üç ayetin tamamı hariç Mekke'de inmiştir." Benzer bir rivayet Mücâhid ve el-Kelbî'den de nakledilmiştir. Bazıları ise şu iki ayeti de istisna etmişlerdir: Yüce Allah'ın { تَتَجافى جُنُوبُهُمْ } [es-Secde: 16] vb. buyruğu. Nüzul sebebine dair bazı rivayetler buna delil getirilmiştir; inşâallâhu teâlâ buna muttali olacaksın. Ancak kendilerinden önceki ayetlerle olan kuvvetli irtibatları sebebiyle bu iki ayetin istisna edilmesi uzak bir ihtimal görülmüştür. Sure, Basra [sayımına] göre yirmi dokuz, diğer [sayımlara] göre ise otuz ayettir. Kendisinden önceki sureyle münasebet yönü, her ikisinin de uluhiyet delillerini içermesidir. el-Bahr'da [şöyle denilmiştir]: Yüce Allah önceki surede birinci asıl olan tevhid delillerini zikredip ardından ikinci asıl olan meâdı (ahireti) beyan buyurarak sureyi onunla tamamlayınca; bu surenin başında üçüncü asıl olan nübüvveti zikretmiştir. Celâl es-Süyûtî ise önceki sureyle irtibat vechi hakkında şöyle demiştir: Bu sure, önceki surenin sonunda zikredilen beş gayb anahtarının (mefâtîhu'l-gayb) açıklamasıdır. Nitekim Yüce Allah'ın: { ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ } [es-Secde: 5] buyruğu, Yüce Allah'ın: { إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ } [Lokmân: 34] buyruğunun açıklamasıdır. Bu sebeple hemen ardından Yüce Allah'ın: { عالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهادَةِ } [es-Secde: 6] buyruğu gelmiştir. Yüce Allah'ın:
30520. Metin
أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ [السجدة: ٧] شرح قوله سبحانه: وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ [لقمان: ٣٤] وقوله ﵎: الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ [السجدة: ٧] الآيات شرح قوله ﷻ: وَيَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحامِ [لقمان: ٣٤] وقوله ﷿: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ [السجدة: ٥] وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها [السجدة: ١٣] شرح قوله تعالى: وَما تَدْرِي نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَداً وقوله جلّ وعلا: أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ [السجدة: ١٠] إلى قوله تعالى: قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ [السجدة: ١١] شرح قوله سبحانه: وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ [لقمان: ٣٤] اه، ولا يخلو عن نظر، وجاء في فضلها أخبار كثيرة،
{ أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَى الْأَرْضِ الْجُرُزِ } [es-Secde: 27] buyruğu, Yüce Allah'ın: { وَيُنَزِّلُ الْغَيْثَ } [Lokmân: 34] buyruğunun açıklamasıdır. O'nun (celle celâluhu): { الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ } [es-Secde: 7] ve devamındaki ayetler, O'nun (celle ve alâ): { وَيَعْلَمُ ما فِي الْأَرْحامِ } [Lokmân: 34] buyruğunun açıklamasıdır. O'nun (azze ve celle): { يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ } [es-Secde: 5] ve { وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } [es-Secde: 13] buyrukları, Yüce Allah'ın: { وَما تَدْرِي نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَداً } [Lokmân: 34] buyruğunun açıklamasıdır. O'nun (celle ve alâ): { أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ } [es-Secde: 10] ayetinden Yüce Allah'ın: { قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ } [es-Secde: 11] buyruğuna kadar olan kısım ise, Yüce Allah'ın: { وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ } [Lokmân: 34] buyruğunun açıklamasıdır. [Süyûtî'nin sözü] burada bitti. Ancak bu [izah] eleştiriye açıktır. Surenin faziletine dair birçok rivayet gelmiştir.
30521. Metin
أخرج أبو عبيد وابن الضريس من مرسل المسيب بن رافع أن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «تجيء الم تنزيل- وفي رواية- الم السجدة يوم القيامة لها جناحان تظل صاحبها وتقول: لا سبيل عليه لا سبيل عليه» .
Ebû Ubeyd ve İbnü'd-Dureys, el-Müseyyeb b. Râfi'in mürsel rivayetinden Peygamber'in (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) şöyle buyurduğunu nakletmişlerdir: «Elif-lâm-mîm Tenzîl -bir rivayette Elif-lâm-mîm es-Secde- kıyamet günü iki kanatlı olarak gelir, sahibini gölgelendirir ve: 'Onun aleyhine bir yol yoktur, onun aleyhine bir yol yoktur' der.»
30522. Metin
وأخرج الدارمي، والترمذي، وابن مردويه عن طاوس قال: الم السجدة، وتبارك الذي بيده الملك تفضلان على كل سورة في القرآن بستين حسنة، وفي رواية عن ابن عمر تفضلان ستين درجة على غيرهما من سور القرآن.
ed-Dârimî, et-Tirmizî ve İbn Merdûye, Tâvûs'tan şöyle dediğini nakletmişlerdir: "Elif-lâm-mîm es-Secde ve Tebâreke'llezî bi-yedihi'l-mülk, Kur'an'daki diğer her sureye altmış sevapla üstün kılınmıştır." İbn Ömer'den gelen bir rivayette ise: "Kur'an'ın diğer surelerine altmış derece üstün kılınmıştır" denilmektedir.
30523. Metin
وأخرج أبو عبيد في فضائله، وأحمد، وعبد بن حميد، والدارمي، والترمذي، والنسائي، والحاكم وصححه، وابن مردويه عن جابر قال: «كان النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لا ينام حتى يقرأ الم تنزيل السجدة وتبارك الذي بيده الملك»
Ebû Ubeyd Fedâil'inde, Ahmed, Abd b. Humeyd, ed-Dârimî, et-Tirmizî, en-Nesâî, el-Hâkim (sahih olduğunu belirterek) ve İbn Merdûye, Câbir'den şöyle rivayet etmişlerdir: «Peygamber (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem), Elif-lâm-mîm Tenzîlü's-Secde ile Tebâreke'llezî bi-yedihi'l-mülk surelerini okumadan uyumazdı.»
30524. Metin
.
.
30525. Metin
وأخرج ابن مردويه عن ابن عمر قال: «قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم من قرأ تبارك الذي بيده الملك والم تنزيل السجدة بين المغرب والعشاء الآخرة فكأنما قام ليلة القدر» .
İbn Merdûye, İbn Ömer'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: «Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) buyurdu ki: Kim akşam ile yatsı arasında Tebâreke'llezî bi-yedihi'l-mülk ile Elif-lâm-mîm Tenzîlü's-Secde'yi okursa, sanki Kadir gecesini ihya etmiş gibi olur.»
30526. Metin
وروى نحوه هو، والثعلبي، والواحدي من حديث أبي بن كعب، والثعلبي دونهم من حديث ابن عباس، وتعقب ذلك الشيخ ولي الدين قائلا: لم أقف عليه وهذه الروايات كلها موضوعة، لكن رأيت في الدر المنثور أن الخرائطي أخرج في مكارم الأخلاق من طريق حاتم بن محمد عن طاوس أنه قال: ما على الأرض رجل يقرأ الم تنزيل السجدة وتبارك الذي بيده الملك في ليلة إلّا كتب له مثل أجر ليلة القدر، قال: حاتم: فذكرت ذلك لعطاء فقال: صدق طاوس والله ما تركتهن منذ سمعت بهن إلّا أن أكون مريضا، ولم أقف على ما قيل في هذا الخبر صحة وضعفا ووضعا، وفيه أخبار كثيرة في فضلها غير هذا الله تعالى أعلم بحالها، وكان ﵊ يقرؤوها وهَلْ أَتى [الإنسان: ١] في صلاة فجر الجمعة وهو مشعر بفضلها والحديث في ذلك صحيح لا مقال فيه.
Benzerini o (İbn Merdûye), es-Sa'lebî ve el-Vâhidî, Übey b. Ka'b hadisinden; diğerleri olmaksızın sadece es-Sa'lebî ise İbn Abbâs hadisinden rivayet etmiştir. Şeyh Veliyyüddin bunu eleştirerek şöyle demiştir: "Buna rastlamadım, bu rivayetlerin hepsi uydurmadır." Ancak ed-Dürrü'l-Mensûr'da el-Harâitî'nin Mekârimü'l-Ahlâk'ta Hâtim b. Muhammed tarikiyle Tâvûs'tan şöyle dediğini rivayet ettiğini gördüm: "Yeryüzünde bir gecede Elif-lâm-mîm Tenzîlü's-Secde ve Tebâreke'llezî bi-yedihi'l-mülk surelerini okuyan hiçbir kimse yoktur ki, kendisine Kadir gecesi sevabı gibi ecir yazılmasın." Hâtim dedi ki: Bunu Atâ'ya anlattım, o da: "Tâvûs doğru söylemiş, vallahi bunları işittiğimden beri hasta olmadığım müddetçe hiç terk etmedim" dedi. Bu haberin sıhhati, zayıflığı veya uydurma olup olmadığına dair söylenenlere vâkıf olamadım. Fazileti hakkında bundan başka pek çok haber vardır, durumlarını Allah Teâlâ en iyi bilir. O (aleyhisselâm) cuma günü sabah namazında bu sureyi ve { هَلْ أَتى } [el-İnsân: 1] suresini okurdu. Bu da surenin faziletine işaret etmektedir; bu husustaki hadis sahihtir ve onda hiçbir tartışma yoktur.
30527. Metin
أخرج ابن أبي شيبة، والبخاري، ومسلم، والنسائي، وابن ماجة عن أبي هريرة قال «كان رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقرأ في الفجر يوم الجمعة الم تنزيل السجدة وهل أتى على الإنسان» وأخرج أبو داود، وهؤلاء إلا البخاري نحوه عن ابن عباس.
İbn Ebî Şeybe, el-Buhârî, Müslim, en-Nesâî ve İbn Mâce, Ebû Hüreyre'den şöyle rivayet etmişlerdir: «Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) cuma günü sabah namazında Elif-lâm-mîm Tenzîlü's-Secde ile Hel etâ ale'l-insâni surelerini okurdu.» Ebû Dâvûd ve Buhârî hariç diğerleri, benzerini İbn Abbâs'tan da rivayet etmişlerdir.
30528. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الم إن جعل اسما للسورة أو القرآن فحمله الرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هذا ألم، وقوله تعالى: تَنْزِيلُ الْكِتابِ خبر بعد خبر على أنه مصدر باق على معناه لقصد المبالغة أو بتقدير مضاف أو هو مؤول باسم المفعول أي منزل وإضافته إلى الكتاب من إضافة الصفة إلى الموصوف أو بيانية بمعنى من، وقوله سبحانه: لا رَيْبَ فِيهِ خبر ثالث، وقوله تعالى: مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ خبر رابع، وجوز أن يكون الم مبتدأ وما بعده أخبار له أي المسمى بألم الكتاب المنزل لا ريب فيه كائن من رب العالمين، وتعقب بأن ما يجعل عنوانا للموضوع حقه أن يكون قبل ذلك معلوم الانتساب إليه وإذ لا عهد بالنسبة قبل فحقها الإخبار بها.
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. { الم } Eğer surenin veya Kur'an'ın ismi kabul edilirse, mahzuf mübtedanın haberi olarak ref konumundadır; yani "Bu, Elif-lâm-mîm'dir." Yüce Allah'ın { تَنْزِيلُ الْكِتابِ } buyruğu ise, mübalağa kastıyla mastar anlamında kalarak veya bir muzâf takdiriyle yahut ism-i mef'ûl teviliyle yani "indirilmiş" anlamında haber üstüne haberdir. Onun el-Kitâb'a izâfeti, sıfatın mevsûfa izâfeti kabilindendir ya da beyâniyyedir ("min/den" anlamındadır). Yüce Allah'ın { لا رَيْبَ فِيهِ } buyruğu üçüncü haberdir. Yüce Allah'ın { مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ } buyruğu ise dördüncü haberdir. { الم } lafzının mübteda, sonrasındakilerin ise onun haberleri olması da caiz görülmüştür; yani: "Elif-lâm-mîm diye isimlendirilen indirilmiş Kitap, onda hiçbir şüphe yoktur, Âlemlerin Rabbi katındandır." Buna şu itiraz yöneltilmiştir: Konuya başlık (unvan) yapılan şeyin, bundan önce kendisine nispeti bilinir olması gerekir; önceden nispet hakkında bir bilgi yokken, hak olan onun haber verilmesidir.
30529. Metin
وقال أبو البقاء: الم يجوز أن يكون مبتدأ وتَنْزِيلُ بمعنى منزل خبره ولا رَيْبَ فِيهِ حال من
Ebû'l-Bekâ şöyle demiştir: { الم } lafzının mübteda, "münezzel (indirilmiş)" anlamındaki { تَنْزِيلُ } kelimesinin onun haberi olması ve { لا رَيْبَ فِيهِ } cümlesinin de
30530. Metin
الْكِتابِ والعامل فيها المضاف وهي حال مؤكدة وهي حال مؤكدة ومِنْ رَبِّ متعلق بتنزيل، ويجوز أن يكون متعلقا بمحذوف هو حال من الضمير المجرور في فِيهِ والعامل فيها الظرف لا رَيْبَ لأنه هنا مبني وفيه ما سمعت، وهذا التعليق يجوز أيضا على تقدير أن يكون الم خبر مبتدأ محذوف وما بعده أخبارا لذلك المحذوف، وإن جعل الم مسرودا على نمط التعديد فلا محل له من الإعراب، وفي إعراب ما بعد عدة أوجه، قال البقاء: يجوز أن يكون تَنْزِيلُ مبتدأ ولا رَيْبَ فِيهِ الخبر ومِنْ رَبِّ حال كما تقدم، ولا يجوز على هذا أن يتعلق بتنزيل لأن المصدر قد أخبر عنه، ويجوز أن يكون الخبر مِنْ رَبِّ ولا رَيْبَ حالا من الْكِتابِ وأن يكون خبرا بعد خبر انتهى.
{ الْكِتابِ } kelimesinden hâl olması caizdir; buradaki âmil muzâftır ve bu tekit edici bir hâldir (hâl-i müekkidedir). { مِنْ رَبِّ } ise { تَنْزِيلُ } lafzına mütealliktir. { فِيهِ } içindeki mecrûr zamirden hâl olan mahzuf bir kelimeye müteallik olması da caizdir; buradaki âmil zarftır, zira { لا رَيْبَ } burada mebnîdir; bunda da işittiğin hususlar vardır. Bu taalluk, { الم } lafzının mahzuf bir mübtedanın haberi, sonrasının da o mahzuf mübtedanın haberleri olması takdirinde de caizdir. Eğer { الم } harfleri sayma üslubuyla sıralanmış kabul edilirse, iraptan mahalli yoktur. Sonrasının irabında ise birkaç vecih vardır: Ebû'l-Bekâ demiştir ki: { تَنْزِيلُ } lafzının mübteda, { لا رَيْبَ فِيهِ } cümlesinin haber ve { مِنْ رَبِّ } ifadesinin daha önce geçtiği gibi hâl olması caizdir. Bu takdirde onun { تَنْزِيلُ } lafzına müteallik olması caiz olmaz; çünkü mastardan haber verilmiştir. Haberin { مِنْ رَبِّ } olması, { لا رَيْبَ } cümlesinin { الْكِتابِ } kelimesinden hâl olması ve haber üstüne haber olması da caizdir, [Ebû'l-Bekâ'nın sözü] bitti.
30531. Metin
ووجه منع التعليق بالمصدر بعد ما أخبر عنه أنه عامل ضعيف فلا يتعدى عمله لما بعد الخبر وعن التزام حديث التوسع في الظرف سعة هنا أو أن المتعلق من تمامه والاسم لا يخبر عنه قبل تمامه، وجوز ابن عطية تعلق مِنْ رَبِّ ريب وفيه أنه بعيد عن المعنى المقصود، وجوز الحوفي كون تَنْزِيلُ خبر مبتدأ محذوف أي المؤلف من جنس ما ذكر تنزيل الكتاب، وقال أبو حيان: الذي أختاره أن يكون تَنْزِيلُ مبتدأ ولا رَيْبَ فِيهِ اعتراض لا محل له من الإعراب ومِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ الخبر وضمير فِيهِ راجع لمضمون الجملة أعني كونه منزلا من رب العالمين لا للتنزيل ولا للكتاب كأنه قيل: لا ريب في ذلك أي في كونه منزلا من رب العالمين وهذا ما اعتمد عليه الزمخشري وذكر أنه الوجه ويشهد لوجاهته قوله تعالى: أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ فإن قولهم هذا مفترى إنكار لأن يكون من رب العالمين أي فالأنسب أن يكون نفي الريب عما أنكروه وهو كونه من رب العالمين جلّ شأنه، وقيل: أي فلا بد من أن يكون مورده حكما مقصودا بالإفادة لا قيد للحكم بنفي الريب عنه، وفيه بحث، وكذا قوله سبحانه: بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فإن تقرير لما قبله فيكون مثله في الشهادة ثم قال في نظم الكلام على ذلك: إنه أسلوب صحيح محكم أثبت سبحانه أولا أن تنزيله من رب العالمين وإن ذلك مما لا ريب فيه أي لا مدخل للريب في أنه تنزيل الله تعالى وهو أبعد شيء منه لأن نافي الريب ومميطه معه لا ينفك أصلا عنه وهو كونه معجزا للبشر، ثم أضرب جلّ وعلا عن ذلك إلى قوله تعالى: «أم يقولون افتراه» لأن «أم» هي المنقطعة الكائنة بمعنى بل والهمزة إنكارا لقولهم وتعجيبا منه لظهور عجز بلغائهم عن مثل أقصر سورة منه فهو أما قول متعنت مكابر أو جاهل عميت منه النواظر، ثم أضرب سبحانه عن الإنكار إلى إثبات أنه الحق من ربك، وفي الكشف أن الزمخشري بين وجاهة كون تَنْزِيلُ الْكِتابِ مبتدأ ولا رَيْبَ فِيهِ اعتراضا ومِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ خبرا بحسن موقع الاعتراض إذ ذاك حسن الإنكار على الزاعم إنه مفتري مع وجود نافي الريب ومميطه ثم إثبات ما هو المقصود وعدم الالتفات إلى شغب هؤلاء المكابرة بعد التلخيص البليغ بقوله تعالى: بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وما في إيثار لفظ الْحَقُّ وتعريفه تعريف الجنس من الحسن ويقرب عندي من هذا الوجه جعل تَنْزِيلُ مبتدأ وجملة لا رَيْبَ فِيهِ في موضع الحال من الْكِتابِ ومِنْ رَبِّ خبرا فتدبر ولا تغفل، وزعم أبو عبيدة أن أَمْ بمعنى بل الانتقالية وقال: إن هذا خروج من حديث إلى حديث وليس بشيء.
Haber verildikten sonra mastara taalluk ettirmenin engellenme gerekçesi, mastarın zayıf bir âmil olması ve amelinin haberden sonrasına geçememesidir; zarfta genişlik tanınması görüşü iltizam edilirse burada bir genişlik bulunabilir veya müteallak onun tamamlayıcısıdır ve isim tamamlanmadan önce kendisinden haber verilmez. İbn Atıyye, { مِنْ رَبِّ } ifadesinin { رَيْبَ } kelimesine taalluk etmesini caiz görmüştür; ancak bunda kastedilen manadan uzaklık vardır. el-Havfî, { تَنْزِيلُ } kelimesinin mahzuf bir mübtedanın haberi olmasını caiz görmüştür; yani: "Zikredilen cinsten telif edilen şey, Kitab'ın indirilişidir." Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Benim tercih ettiğim; { تَنْزِيلُ } kelimesinin mübteda, { لا رَيْبَ فِيهِ } cümlesinin iraptan mahalli olmayan bir itiraz (ara cümle), { مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ } ifadesinin ise haber olmasıdır; { فِيهِ } içindeki zamir de tenzîle ya da kitaba değil, cümlenin içeriğine yani onun âlemlerin Rabbinden indirilmiş olmasına râcidir; sanki şöyle denilmiştir: "Bunda yani onun âlemlerin Rabbinden indirilmiş olduğunda hiçbir şüphe yoktur." ez-Zemahşerî'nin dayandığı ve en uygun vecih olduğunu belirttiği görüş de budur. Yüce Allah'ın: { أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ } buyruğu da bu vechin uygunluğuna şahittir. Zira onların "Bu uydurmadır" sözleri, onun âlemlerin Rabbinden olduğunu inkârdır; dolayısıyla şüphenin nefyedilmesinin onların inkâr ettiği şeye, yani onun şanı yüce olan âlemlerin Rabbinden oluşuna yönelik olması daha uygundur. Şöyle de denilmiştir: Dolayısıyla onun konusu, şüphenin nefyiyle kayıtlanan bir hüküm değil, bizzat ifade edilmesi kastedilen bir hüküm olmalıdır; bunda ise tartışma vardır. Aynı şekilde Yüce Allah'ın: { بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ } buyruğu da öncesini tekit ettiği için şahitlikte onun gibidir. Sonra Zemahşerî bu temeldeki söz dizimi hakkında şöyle demiştir: Bu, sahih ve muhkem bir üsluptur. Yüce Allah önce onun indirilmesinin âlemlerin Rabbinden olduğunu ve bunda hiçbir şüphe bulunmadığını, yani Allah Teâlâ'nın indirmesi olduğunda şüphenin hiçbir yeri olmadığını ve şüpheden en uzak şey olduğunu ispat etmiştir; çünkü şüpheyi nefyeden ve gideren delil onunla birliktedir ve beşeri aciz bırakıcı (mu'ciz) olması vasfı ondan asla ayrılmaz. Sonra O (celle ve alâ), bundan sarf-ı nazar ederek Yüce Allah'ın «Yoksa onu uydurdu mu diyorlar» buyruğuna geçmiştir. Çünkü buradaki «em», «bel» ve inkâr hemzesi anlamında olan munkatı'adır; onların sözlerini inkâr etmek ve ediplerinin onun en kısa suresinin benzerini getirmekten bile aciz oldukları açıkça ortaya çıkmışken bunu söylemelerine hayret etmek içindir. Dolayısıyla bu, ya inatçı bir mütekebbirin ya da gözleri kör olmuş bir cahilin sözüdür. Sonra Yüce Allah inkârdan sarf-ı nazar ederek onun Rabbinden gelen hak olduğunu ispata geçmiştir. el-Keşşâf'ta [belirtildiğine göre], Zemahşerî { تَنْزِيلُ الْكِتابِ } ifadesinin mübteda, { لا رَيْبَ فِيهِ } cümlesinin itiraz (ara cümle) ve { مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ } ifadesinin haber olmasının uygunluğunu; o takdirde şüpheyi nefyeden ve gideren delil mevcutken uydurma olduğunu iddia edene yönelik inkârın güzelliğiyle, sonra asıl kastedilenin ispatıyla ve Yüce Allah'ın { بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ } buyruğuyla yapılan beliğ özetlemeden sonra bu inatçıların yaygaralarına iltifat edilmeyişiyle açıklamıştır; ayrıca { الْحَقُّ } lafzının tercih edilmesinde ve onun cins için belirlilikle tarif edilmesinde bulunan güzelliği de belirtmiştir. Bana göre bu veche yakın olan diğer bir görüş de; { تَنْزِيلُ } kelimesini mübteda, { لا رَيْبَ فِيهِ } cümlesini { الْكِتابِ } kelimesinden hâl konumunda ve { مِنْ رَبِّ } ifadesini de haber kılmaktır; iyi düşün, gafil olma. Ebû Ubeyde ise { أَمْ } edatının intikal bildiren "bel" anlamında olduğunu iddia etmiş ve: "Bu bir konudan başka bir konuya geçiştir" demiştir; ancak bu bir değer taşımaz.
30532. Metin
والظاهر أن مِنْ رَبِّكَ في موضع الحال أي كائنا من ربك، وقيل: يجوز جعله خبر ثانيا وإضافة الرب إلى العالمين أولا ثم إلى ضمير سيد المخاطبين صلى الله تعالى عليه وسلم ثانيا بعد ما فيه من حسن التخلص إلى إثبات النبوة وتعظيم شأنه علا شأنه فيه أنه ﵊ العبد الجامع الذي جمع فيه ما فرق في العالم بالأسر، ووروده على أسلوب الترقي دلّ على أن جمعيته صلى الله تعالى عليه وسلم أتم مما لكل العالم وحق له ذلك صلوات الله تعالى وسلامه عليه لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ بيان للمقصود من تنزيله فقيل هو متعلق بتنزيل، وقيل:
Zâhir olan, { مِنْ رَبِّكَ } ifadesinin hâl konumunda olmasıdır; yani "Rabbinden sâdır olarak." Şöyle de denilmiştir: Onun ikinci bir haber kılınması da caizdir. Rab lafzının önce âlemlere, ardından muhatapların efendisinin (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) zamirine izâfet edilmesinde; nübüvvetin ispatına güzel bir geçiş (hüsn-i tahallüs) ve O'nun (şânı yüce olanın) şânını yüceltme bulunmasının yanı sıra, onun (aleyhisselâm) bütün âlemde dağınık bulunan hususların kendisinde toplandığı câmi' bir kul olduğuna işaret vardır. Bunun terakkî (derece derece yükselme) üslubuyla gelmesi, onun (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) camiyetinin bütün âleme ait olandan daha mükemmel olduğuna delalet etmiştir; Allah Teâlâ'nın salât ve selâmı üzerine olsun, bu da onun hakkıdır. { لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِيرٍ مِنْ قَبْلِكَ } [ifadesi], onun indirilmesindeki maksadın beyanıdır. Denildi ki: Bu, { تَنْزِيلُ } lafzına mütealliktir; denildi ki:
30533. Metin
بمحذوف أي أنزله لتنذر إلخ، وقيل: بما تعلق به مِنْ رَبِّكَ وقَوْماً مفعول أول لتنذر والمفعول الثاني محذوف أي العقاب وما نافية كما هو الظاهر ومِنْ الأولى صلة وَنَذِيرٌ فاعل أَتاهُمْ ويطلق على الرسول وهو المشهور وعلى ما يعمه والعالم الذي ينذر عنه ﷿ قيل: وهو المراد هنا كما في قوله تعالى: وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ [فاطر: ٢٤] .
Mahzuf bir fiile mütealliktir, yani: "Uyarman için onu indirdi..." Denildi ki: { مِنْ رَبِّكَ } ifadesinin müteallik olduğu şeye bağlıdır. { قَوْماً } kelimesi { تُنْذِرَ } fiilinin birinci mef'ûlüdür; ikinci mef'ûl ise mahzuftur, yani: "Azap ile." { ما } zâhir olduğu üzere nâfiyedir (olumsuzluk bildirir). Birinci { مِنْ } zâidedir (sıladır). { نَذِيرٌ } ise { أَتاهُمْ } fiilinin fâilidir; meşhur olduğu üzere resûle ıtlak olunduğu gibi, hem resûlü hem de O'nun (azze ve celle) adına uyaran âlimi kapsayan anlama da ıtlak olunur. Yüce Allah'ın: { وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ } [Fâtır: 24] buyruğunda olduğu gibi burada kastedilenin de bu olduğu söylenmiştir.
30534. Metin
وجوز أن يكون النذير هاهنا مصدرا بمعنى الإنذار ومِنْ قَبْلِكَ أي من قبل إنذارك أو من قبل زمانك متعلق بأتى والجملة في موضع الصفة لقوما، والمراد بهم قريش على ما ذهب إليه غير واحد، قال في الكشف: الظاهر أنه لم يبعث رسول منهم قبل رسول الله ﷺ وكانوا ملزمين بشرائع الرسل من قبل وإن كانوا مقصرين في البحث عنها لا سيما دين إبراهيم وإسماعيل ﵉ إن قلنا: إن دعوتي موسى، وعيسى ﵉ لم تعما وهو الأظهر، وقد تقدم لك القول بانقطاع حكم نبوة كل نبي ما عدا نبينا ﷺ بعد موته فلا يكلف أحد مطلقا يجيء بعده باتباعه والقول بالانقطاع إلا بالنسبة لمن كان من ذريته، والظاهر أن قريشا كانوا ملزمين بملة ابراهيم وإسماعيل ﵉ وإنهم لم يزالوا على ذلك إلى أن فشت في العرب عبادة الأصنام التي أحدثها فيهم عمرو الخزاعي لعنه الله تعالى فلم يبق منهم على الملة الحنيفية إلّا قليل بل أقل من القليل فهم داخلون في عموم قوله تعالى وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ فإنه عام للرسول وللعالم ينذر كذا قيل. واستشكل مع ما هنا، وأجيب بأن المراد ما أتاهم نذير منهم من قبلك وإليه يشير كلام الكشف وهناك أو من غيرها أو يحمل النذير فيه على الرسول، وفي تلك الآية على الأعم قال أبو حيان: في تفسير سورة الملائكة إن الدعاء إلى الله تعالى لم ينقطع عن كل أمة إما بمباشرة من أنبيائهم وإما بنقل إلى وقت بعثة محمد ﷺ والآيات التي تدل على أن قريشا ما جاءهم نذير معناها لم يباشرهم وآباءهم الأقربين قربين وإما أن النذارة انقطعت فلا نعم لما شرعت آثارها تندرس بعث محمد صلى الله تعالى عليه وسلم. وما ذكره أهل علم الكلام من حال أهل الفترات فإن ذلك على حسب الفرض لا أنه واقع فلا توجد أمة على وجه الأرض إلا وقد علمت الدعوة إلى الله ﷿ وعبادته انتهى.
Buradaki { نَذِيرٌ } kelimesinin "uyarma (inzâr)" anlamında bir mastar olması da caiz görülmüştür. { مِنْ قَبْلِكَ } yani "senin uyarmandan önce" veya "senin zamanından önce" ifadesi { أَتى } fiiline mütealliktir; cümle ise { قَوْماً } için sıfat konumundadır. Birden çok müfessirin benimsediğine göre onlarla kastedilen Kureyş'tir. el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: Zâhir olan odur ki, Resûlullah'tan (sallallâhu aleyhi ve sellem) önce onlara içlerinden bir resûl gönderilmemiştir; önceki resullerin şeriatlarını araştırma hususunda kusurlu davransalar bile onlarla mükelleftiler; bilhassa İbrâhim ve İsmâil'in (aleyhimesselâm) diniyle; şayet Mûsâ ve Îsâ'nın (aleyhimesselâm) davetlerinin umumi olmadığını söylersek -ki en zâhir olanı budur-. Daha önce de Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) dışındaki her peygamberin vefatından sonra peygamberlik hükmünün sona erdiğine dair görüş geçmişti; dolayısıyla ondan sonra gelecek hiç kimse mutlak olarak ona uymakla mükellef tutulmaz; veya onun zürriyetinden olanlar müstesna kesildiği söylenir. Zâhir olan şudur ki Kureyş, İbrâhim ve İsmâil'in (aleyhimesselâm) dinine bağlıydı ve Amr el-Huzâî'nin -Allah Teâlâ ona lânet etsin- aralarında başlattığı putperestlik Araplar arasında yayılıncaya kadar bu hâl üzere devam ettiler; böylece aralarında Hanîf dininde pek az, hatta azdan da az kimse kaldı. Dolayısıyla onlar, Yüce Allah'ın: { وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ } buyruğunun umumuna dâhildirler; zira bu ifade resûlü de uyaran âlimi de kapsar, böyle denilmiştir. Bu durum buradaki ayetle çelişkili görülmüş ve şöyle cevap verilmiştir: Kastedilen, senden önce onların içinden kendilerine bir uyarıcının gelmemiş olmasıdır; el-Keşşâf'ın sözü de buna işaret eder; veya diğerlerinden [gelmemiş olmasıdır]; yahut buradaki "nezîr" resûle, o ayetteki ise daha umumi anlama hamledilir. Ebû Hayyân, Melâike (Fâtır) suresi tefsirinde şöyle demiştir: Allah Teâlâ'ya davet, ya peygamberlerinin doğrudan tebliğiyle ya da nakil yoluyla Muhammed'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) peygamber olarak gönderildiği vakte kadar hiçbir ümmetten kesilmemiştir. Kureyş'e hiçbir uyarıcının gelmediğine delalet eden ayetlerin manası ise; bir uyarıcının onlara ve yakın atalarına doğrudan temas etmediğidir. Yoksa uyarı tamamen kesilmiş değildir; evet, onun izleri silinmeye yüz tutunca Muhammed (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) gönderilmiştir. Kelâm ehlinin fetret ehlinin durumuna dair zikrettikleri ise bir varsayıma göredir, fiiliyatta gerçekleşmiş bir durum değildir; zira yeryüzünde Allah'a (azze ve celle) daveti ve O'na kulluğu bilmemiş hiçbir ümmet yoktur, [Ebû Hayyân'ın sözü] bitti.
30535. Metin
وفي القلب منه شيء، ومقتضاه أن المنفي هاهنا إتيان نذير مباشر أي نبي من الأنبياء ﵈ قريشا الذين كانوا في عصره ﵊ قبله ﷺ وأنه كان فيهم من ينذرهم ويدعوهم إلى عبادة الله تعالى وحده بالنقل أي عن نبي كان يدعو إلى ذلك، والأول مما لا ينبغي أن يختلف فيه اثنان بل لا ينبغي أن يتوقف فيه إنسان، والثاني مظنون التحقق في زيد بن عمرو بن نفيل العدوي والد سعيد أحد العشرة فإنه عاصر النبي ﷺ واجتمع وآمن به قبل بعثته عليه والصلاة السلام ولم يدركها إذ قد مات وقريش تبني الكعبة وكان ذلك قبل البعثة بخمس سنين، وكان على ملة إبراهيم وإسماعيل ﵉، فقد صح عن هشام بن عروة عن أبيه عن أسماء بنت أبي بكر قالت: لقد رأيت زيد بن عمرو بن نفيل مسندا ظهره إلى الكعبة يقول: يا معشر قريش والذي نفسي بيده ما أصبح أحد منكم على دين إبراهيم غيري، وفي بعض طرق الخبر عنه أيضا بزيادة، وكان يقول: اللهم إني لو أعلم أحب الوجوه إليك عبدتك به ولكني لا أعلم ثم يسجد على راحلته، وذكر موسى بن عقبة في المغازي سمعت من أرضي يحدث أن زيد بن عمرو كان يعيب على قريش ذبحهم لغير الله تعالى وصح أنه لم يأكل من ذبائح المشركين التي أهل بها لغير الله،
Kalpte buna dair bir şüphe kalmaktadır. Bunun muktezası; burada nefyedilenin, onun (aleyhisselâm) asrında bulunan Kureyşlilere ondan (sallallâhu aleyhi ve sellem) önce doğrudan bir uyarıcının yani peygamberlerden (aleyhimüsselâm) bir peygamberin gelmemiş olması; buna mukabil aralarında onları nakil yoluyla, yani buna davet eden bir peygamberden [naklen] tek olan Allah Teâlâ'ya ibadete çağıran ve uyaran kimselerin bulunmuş olmasıdır. Birincisi, iki kişinin dahi ihtilaf etmemesi, hatta hiçbir insanın tereddüt etmemesi gereken bir husustur. İkincisinin gerçekleştiği ise, aşere-i mübeşşereden Saîd'in babası Zeyd b. Amr b. Nüfeyl el-Adevî hakkında zannolunmaktadır. Zira o, Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) döneminde yaşamış, peygamberliğinden önce onunla görüşmüş ve [onun getireceğine] iman etmiş, ancak ona yetişememiştir; çünkü Kureyş Kâbe'yi inşa ederken vefat etmiştir ki bu da bi'setten beş yıl önceydi. O, İbrâhim ve İsmâil'in (aleyhimesselâm) dini üzereydi. Nitekim Hişâm b. Urve'den, babasından, Esmâ bint Ebî Bekir'den sahih olarak rivayet edildiğine göre o şöyle demiştir: "Zeyd b. Amr b. Nüfeyl'i sırtını Kâbe'ye dayamış şöyle derken gördüm: Ey Kureyş topluluğu! Nefsim elinde olana yemin ederim ki, aranızda benden başka İbrâhim'in dini üzere sabahlayan kimse yoktur." Ondan gelen bazı rivayet yollarında şu ziyade de vardır: O şöyle derdi: "Allahım! Sana en sevimli olan yönü bilseydim sana onunla ibadet ederdim; fakat bilmiyorum." Sonra bineğinin üzerinde secde ederdi. Mûsâ b. Ukbe el-Megâzî'de şöyle zikretmiştir: Kendisinden razı olduğum birinden işittim, o Zeyd b. Amr'ın Kureyş'i Allah'tan başkası adına kurban kesmelerinden ötürü ayıpladığını anlatıyordu. Müşriklerin Allah'tan başkasının adını anarak kestikleri hayvanların etinden yemediği de sahih olarak sabittir.
30536. Metin
وأخرج الطيالسي في مسنده عن ابنه سعيد أنه قال: قلت للنبي ﷺ: إن أبي كان كما رأيت وكما بلغك أفأستغفر له: قال، نعم فإنه يبعث يوم القيامة أمة وحده
et-Tayâlisî Müsned'inde, oğlu Saîd'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: Peygamber'e (sallallâhu aleyhi ve sellem): "Babam gördüğün ve sana ulaştığı gibiydi; onun için istiğfar edeyim mi?" dedim. O da: «Evet, çünkü o kıyamet gününde tek başına bir ümmet olarak diriltilecektir» buyurdu.
30537. Metin
ولا يبعد ممن كان هذا شأنه الإنذار والدعوة إلى عبادة الله تعالى بل من أنصف يرى تضمن كلامه الذي حكته أسماء وإنكاره على قريش الذبح لغير الله تعالى الذي ذكره الطيالسي الدعوة إلى دين إبراهيم ﵇ وعبادة الله سبحانه وحده، وكذا تضمن كلامه النقل أيضا، ويعلم مما نقلناه أن الرجل رضي الله تعالى عنه
Bu durumda olan bir kimseden uyarıda bulunması ve Allah Teâlâ'ya ibadete davet etmesi uzak bir ihtimal değildir. Bilakis insaf eden kimse, Esmâ'nın naklettiği sözünün ve et-Tayâlisî'nin zikrettiği Kureyş'in Allah'tan başkasına kurban kesmesini inkâr etmesinin, İbrâhim'in (aleyhisselâm) dinine ve yalnızca Yüce Allah'a ibadete daveti içerdiğini görür; aynı şekilde sözü nakli de içermektedir. Naklettiğimiz şeylerden anlaşılmaktadır ki bu zat (radıyallâhu teâlâ anh)
30538. Metin
لم يكن نبيا وهو ظاهر، وزعم بعضهم أنه كان نبيا، واستدل على ذلك بأنه كان يسند ظهره إلى الكعبة ويقول: هلموا إلى فإنه لم يبق على دين الخليل غيري وصحة ذلك ممنوعة، وعلى فرض التسليم لا دليل فيه على المقصود كما لا يخفى على من له أدنى ذوق، ومثل زيد رضي الله تعالى عنه قس بن ساعدة الإيادي فإنه رضي الله تعالى عنه كان مؤمنا بالله ﷿ داعيا إلى عبادته سبحانه وحده وعاصر النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ومات قبل البعثة على الملة الحنيفية وكان من المعمرين، ذكر السجستاني أنه عاش ثلاثمائة وثمانين سنة، وقال المرزباني: ذكر كثير من أهل العلم أنه عاش ستمائة سنة وذكروا في شأنه أخبارا كثيرة لكن قال الحافظ ابن حجر في كتابه الإصابة قد أفرد بعض الرواة طريق قس وفيه شعره وخطبته هو في الطوالات للطبراني وغيرها وطرقه كلها ضعيفة وعد منها ما عد فليراجع، ثم إن الإشكال إنما يتوهم لو أريد بقريش جميع أولاد قصي أو فهر أو النضر أو الياس أو مضر أما إذا أريد من كان منهم حين بعث ﷺ فلا كما لا يخفى على المتأمل فتأمل، وقيل: المراد بهم العرب قريش وغيرهم ولم يأت المعاصرين منهم رسول الله ﷺ نذير من الأنبياء ﵈ غيره ﷺ وكان فيهم من ينذر ويدعو إلى التوحيد وعبادة الله تعالى وحده وليس بنبي على ما سمعت آنفا، وأما العرب غير المعاصرين فلم يأتهم من عهد إسماعيل ﵇ نبي منهم بل لم يرسل إليهم نبي مطلقا، وموسى. وعيسى وغيرهما من أنبياء بني إسرائيل عليهم الصلاة والسلام لم يبعثوا إليهم على الأظهر، وخالد بن سنان العبسي عند الأكثرين ليس بنبي، وخبر ورود بنت له عجوز على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم وقوله صلى الله تعالى عليه وسلم لها: مرحبا بابنة نبي ضيعه قومه ونحوه من الأخبار مما للحفاظ فيه مقال لا يصلح معه للاستدلال، وفي شروح الشفاء والإصابة للحافظ ابن حجر بعض الكلام في ذلك، وقيل: المراد بهم أهل الفترة من العرب وغيرهم حتى أهل الكتاب، والمعنى ما أتاهم نذير من قبلك بعد الضلال الذي حدث فيهم. هذا وكأني بك تحمل النذير هنا على الرسول الذي ينذر عن الله ﷿ وكذا في قوله تعالى: وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ ليوافق قوله تعالى: وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ [النحل: ٣٦] وأظن أنك تجعل التنوين في أمة للتعظيم أي وأن من أمة جليلة معتنى بأمرها إلّا خلا فيها نذير ولقد بعثنا في كل أمة جليلة معتنى بأمرها رسولا أو تعتبر العرب أمة وبني إسرائيل أمة ونحو ذلك أمة دون أهل عصر واحد وتحمل من لم يأتهم نذير على جماعة من أمة لم يأتهم بخصوصهم نذير، ومما يستأنس به في ذلك أنه حين ينفي إتيان النذير ينفي عن قوم ونحوه لا عن أمة فليتأمل، وسيأتي إن شاء الله تعالى تمام الكلام في هذا المقام، وجوز كون ما موصولة وقعت مفعولا ثانيا لتنذر ومِنْ نَذِيرٍ عليه متعلق بأتاهم أي لتنذر قوما العقاب الذي أتاهم من نذير من قبلك أي على لسان نذير من قبلك واختاره أبو حيان، وعليه لا مجال لتوهم الإشكال لكن لا يخفى أنه خلاف المتبادر الذي عليه أكثر المفسرين، والاقتصار على الإنذار في بيان الحكمة لأنه الذي يقتضيه قولهم: افْتَراهُ دون التبشير لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ أي لأجل أن يهتدوا بإنذارك إياهم أو راجيا لاهتدائهم، وجعل الترجي مستعارا للإرادة منسوبا إليه ﷿ نزغة اعتزالية:
Peygamber değildi, bu açıktır. Bazıları onun peygamber olduğunu iddia etmiş ve sırtını Kâbe'ye dayayıp: "Bana gelin, çünkü Halîl'in dini üzere benden başka kimse kalmadı" demesini buna delil göstermişlerdir; ancak bunun sıhhati kabul edilemez. Doğruluğu kabul edilse bile, en ufak bir anlayışı olan kimseye gizli kalmayacağı üzere, bunda iddiaya delil olacak bir yön yoktur. Zeyd (radıyallâhu teâlâ anh) gibi bir diğeri de Kuss b. Sâide el-İyâdî'dir. Zira o (radıyallâhu teâlâ anh) da Allah'a (azze ve celle) iman eden, sırf O'na ibadete davet eden bir kimseydi; Peygamber'in (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) devrine yetişmiş ve bi'setten önce Hanîf dini üzere vefat etmiştir. Uzun yaşayanlardandı; es-Sicistânî onun üç yüz seksen yıl yaşadığını zikretmiştir. el-Merzübânî ise: İlim ehlinden pek çoğu onun altı yüz yıl yaşadığını zikretmişlerdir, demiş ve onun hakkında birçok haber nakletmişlerdir. Ancak Hâfız İbn Hacer el-İsâbe adlı kitabında şöyle demiştir: Bazı râviler Kuss'un şiirini ve hutbesini içeren tarikini müstakil olarak rivayet etmişlerdir ki bu et-Taberânî'nin et-Tıvâlât'ında ve diğer eserlerde yer alır; yollarının hepsi zayıftır; saydıklarını saymıştır, müracaat edilebilir. Sonra buradaki müşkillik, ancak Kureyş ile Kusayy, Fihr, en-Nadr, İlyâs veya Mudar'ın bütün çocukları kastedilirse vehmedilir. Fakat Peygamber (sallallâhu aleyhi ve sellem) gönderildiği sırada onlardan mevcut olanlar kastedilirse, düşünen kimseye gizli kalmayacağı gibi [bir müşkillik] yoktur; iyi düşün! Şöyle de denilmiştir: Onlarla kastedilen Kureyş ve diğerleriyle bütün Araplardır; onların Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) ile çağdaş olanlarına ondan (sallallâhu aleyhi ve sellem) başka peygamberlerden (aleyhimüsselâm) hiçbir uyarıcı gelmemiştir; aralarında ise az önce işittiğin gibi peygamber olmadığı halde uyaran ve tevhide, sırf Allah Teâlâ'ya ibadete çağıran kimseler bulunmaktaydı. Çağdaş olmayan Araplara gelince, İsmâil (aleyhisselâm) döneminden beri kendilerine içlerinden bir peygamber gelmemiş, hatta kendilerine mutlak olarak hiçbir peygamber gönderilmemiştir. Mûsâ, Îsâ ve İsrâiloğullarının diğer peygamberleri (aleyhimüssalâtü vesselâm) en zâhir görüşe göre onlara gönderilmemiştir. Hâlid b. Sinân el-Absî ise çoğunluğa göre peygamber değildir. Yaşlı bir kızının Peygamber'e (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) gelmesi ve Peygamber'in (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) ona: «Kavminin zayi ettiği bir peygamberin kızına merhaba» demesi haberi ve benzeri rivayetler hakkında hafızların sözleri vardır; bu rivayetler delil getirilmeye elverişli değildir. eş-Şifâ şerhlerinde ve Hâfız İbn Hacer'in el-İsâbe'sinde buna dair bazı açıklamalar vardır. Şöyle de denilmiştir: Onlarla kastedilen, Ehl-i Kitap dâhil Araplardan ve diğerlerinden fetret ehlidir; anlamı ise, aralarında ortaya çıkan sapıklıktan sonra senden önce onlara hiçbir uyarıcının gelmediğidir. Böylece sen de buradaki nezîri, Allah Teâlâ'nın: { وَلَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ } [en-Nahl: 36] buyruğuna muvafık olması için, Allah (azze ve celle) adına uyaran resûle hamledersin; nitekim { وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ } buyruğunda da böyledir. Sanırım sen { أُمَّةٍ } kelimesindeki tenvini tazim için kılarsın; yani "Kendisine önem verilen, yüce hiçbir ümmet yoktur ki içinde bir uyarıcı geçmiş olmasın" ve "Biz kendisine önem verilen, yüce her ümmete bir resûl gönderdik" [dersin]; yahut aynı asrın ehlini değil de Arapları bir ümmet, İsrâiloğullarını bir ümmet ve benzerlerini bir ümmet kabul edersin ve kendilerine uyarıcı gelmeyenleri, bir ümmetin içinden özel olarak kendilerine uyarıcı ulaşmamış bir topluluğa hamledersin. Bu hususta istinas edilen (destekleyici) delillerden biri de şudur: Uyarıcının gelmesi nefyedildiğinde, ümmetten değil, bir "kavim" ve benzerinden nefyedilmektedir; iyi düşünülsün. İnşâallâhu teâlâ bu makamdaki sözün tamamı ileride gelecektir. { ما } lafzının mevsûle olup { تُنْذِرَ } fiilinin ikinci mef'ûlü olması ve { مِنْ نَذِيرٍ } ifadesinin buna göre { أَتاهُمْ } fiiline taalluk etmesi de caiz görülmüştür; yani "senden önceki bir uyarıcıdan yani senden önceki bir uyarıcının diliyle kendilerine gelen azap ile o kavmi uyarman için." Ebû Hayyân bunu tercih etmiştir; buna göre müşkillik vehmine yer kalmaz. Ancak bunun, müfessirlerin çoğunluğunun benimsediği mütebâdir (ilk akla gelen) anlama aykırı olduğu gizli değildir. Hikmetin beyanında müjdeleme değil de sadece uyarma ile yetinilmesi, onların: { افْتَراهُ } "Onu uydurdu" sözlerinin bunu gerektirmesindendir. { لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ } Yani senin onları uyarman sebebiyle hidayete ersinler diye veya onların hidayete ermelerini umarak. Ummanın (teraccî) irade anlamında istiare kılınıp O'na (azze ve celle) nispet edilmesi ise Mutezilî bir temayüldür:
30539. Metin
اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ مرّ بيانه فيما سلف على مذهبي السلف والخلف ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا شَفِيعٍ أي ما لكم مجاوزين الله ﷿ أي رضاه سبحانه وطاعته تعالى ولي ولا شفيع أي لا ينفعكم هذان من الخلق عنده سبحانه دون رضاه ﷻ فمن دونه- حال من مجرور لَكُمْ والعامل الجار أو متعلقه، وعلى هذا المعنى لا دليل في الخطاب على أنه تعالى شفيع دون غيره ليقال: كيف ذاك وتعالى جل شأنه أن يكون شفيعا، وكفى في ذلك رده ﷺ على الأعرابي حيث
{ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ } Selef ve Halef'in mezhepleri üzere açıklaması daha önce geçmişti. { ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَلا شَفِيعٍ } Yani Allah'ı (azze ve celle) yani O'nun rızasını ve itaatini aştığınız takdirde sizin için ne bir dost ne de bir şefaatçi vardır; yani O'nun (celle celâluhu) rızası olmaksızın yaratılmışlardan bu ikisi O'nun katında size fayda vermez. { مِنْ دُونِهِ } ifadesi, { لَكُمْ } kelimesinin mecrûrundan hâldir; âmil ise harf-i cer veya onun müteallakıdır. Bu manaya göre hitapta, "Nasıl olur da böyle denir? Şanı yüce olan Allah şefaatçi olmaktan münezzehtir" denilecek şekilde O'nun başkası değil de bizzat şefaatçi olduğuna dair bir delil yoktur. Bir bedevinin:
30540. Metin
قال: إنا نستشفع بالله تعالى إليك
«Biz Allah Teâlâ'yı sana şefaatçi kılıyoruz» demesi üzerine
30541. Metin
، وقد يقال: الممتنع اطلاق الشفيع عليه تعالى بمعناه الحقيقي وأما إطلاقه عليه سبحانه بمعنى الناصر مجازا فليس بممتنع، ويجوز أن يعتبر ذلك هنا وحينئذ يجوز أن يكون مِنْ دُونِهِ حالا مما بعد قدم عليه لأنه
Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) onu reddetmesi buna kâfidir. Şöyle de denilebilir: Hakiki manasıyla şefaatçi isminin O'na (Teâlâ) verilmesi imkânsızdır; fakat mecazen "yardımcı (nâsır)" anlamında O'na (Sübhânehu) ıtlak edilmesi imkânsız değildir. Burada bu mananın kabul edilmesi caizdir; bu takdirde { مِنْ دُونِهِ } ifadesinin, nekre olduğu için sonrasına takdim edilmiş bir hâl olması caiz olur;
30542. Metin
نكرة ودون بمعنى غير، والمعنى ما لكم ولي ولا ناصر غير الله تعالى، ويجوز أن يكون حالا من المجرور كما في الوجه السابق، والمعنى ما لكم إذا جاوزتم ولايته ونصرته جل وعلا ولي ولا ناصر، ويظهر لي أن التعبير بالشفيع هنا من قبيل المشاكلة التقديرية لما أن المشركين المنذرين كثيرا ما كانوا يقولون في آلهتهم هؤلاء شفعاؤنا ويزعمون أن كل واحد منها شفيع لهم أَفَلا تَتَذَكَّرُونَ أي ألا تسمعون هذه المواعظ فلا تتذكرون بها أو أتسمعونها فلا تتذكرون بها، فالإنكار على الأول متوجه إلى عدم السماع وعدم التذكر معا، وعلى الثاني إلى عدم التذكر مع تحقق ما يوجبه من السماع.
"Dûn" burada "gayr (başka)" anlamındadır. Mana: "Sizin için Allah Teâlâ'dan başka hiçbir dost ve yardımcı yoktur" şeklinde olur. Önceki vecihte olduğu gibi mecrûrdan hâl olması da caizdir; mana: "O'nun (celle ve alâ) velâyetini ve yardımını aştığınız takdirde sizin için ne bir dost ne de bir yardımcı vardır" şeklinde olur. Bana öyle geliyor ki burada "şefî'" ifadesinin kullanılması, takdiri bir müşâkele kabilindendir; çünkü uyarılan müşrikler ilahları hakkında sık sık: "Bunlar bizim şefaatçilerimizdir" diyorlar ve onların her birinin kendilerine şefaatçi olduğunu iddia ediyorlardı. { أَفَلا تَتَذَكَّرُونَ } "Bu öğütleri dinlemez misiniz ki bunlarla ibret almıyorsunuz?" veya "Onları dinliyorsunuz da ibret almıyor musunuz?" Birinciye göre inkâr hem dinlememeye hem de ibret almamaya yöneliktir; ikinciye göre ise dinleme gibi gerektirici sebep gerçekleştiği halde ibret almamaya yöneliktir.
30543. Metin
يُدَبِّرُ الْأَمْرَ قيل: أي أمر الدنيا وشؤونها، وأصل التدبير النظر في دابر الأمر والتفكر فيه ليجيء محمود العاقبة وهو في حقه ﷿ مجاز عن إرادة الشيء على وجه الإتقان ومراعاة الحكمة والفعل مضمن معنى الإنزال والجار أن في قوله تعالى: مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ متعلقان به ومن ابتدائية وإلى انتهائية أي يريده تعالى على وجه الإتقان ومراعاة الحكمة منزلا له من السماء إلى الأرض، وإنزاله من السماء باعتبار أسبابه فإن أسبابه سماوية من الملائكة ﵈ وغيرهم ثُمَّ يَعْرُجُ أي يصعد ويرتفع ذلك الأمر بعد تدبيره إِلَيْهِ ﷿ وهذا العروج مجاز عن ثبوته في علمه تعالى أي تعلق علمه سبحانه به تعلقا تنجيزيا بأن يعمله جلّ وعلا موجودا بالفعل أو عن كتابته في صحف الملائكة ﵈ القائمين بأمره ﷿ موجودا كذلك فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ أي في برهة متطاولة من الزمان فليس المراد حقيقة العدد، وعبر عن المدة المتطاولة بالألف لأنها منتهى المراتب وأقصى الغايات وليس مرتبة فوقها إلا ما يتفرع منها من أعداد مراتبها، والفعلان متنازعان في الجار والمجرور وقد أعمل الثاني منهما فيه فتفيد الآية طول امتداد الزمان بين تعلق إرادته سبحانه بوجود الحوادث في أوقاتها متقنة مراعي فيها الحكمة وبين وجودها كذلك، وظاهرها يقتضي أن وجودها لا يتوقف على تعلق الإرادة مرة أخرى بل يكفي فيه التعلق السابق وقيل: فِي يَوْمٍ متعلق بيعرج وليس الفعلان متنازعين فيه، والمراد بعروج الأمر إليه بعد تدبيره سبحانه إياه وصول خبر وجوده بالفعل كما دبر جل وعلا بواسطة الملك وعرضه ذلك في حصرة قد أعدها سبحانه للاختبار بما هو ﷻ أعلم به اظهار الكمال عظمته ﵎ وعظيم سلطنته جلت سلطنته وهذا كعرض الملائكة ﵈ أعمال العباد الوارد في الأخبار، وألف سنة على حقيقتها وهي مسافة ما بين الأرض ومحدب السماء الدنيا بالسير المعهود للبشر فإن ما بين السماء والأرض خمسمائة عام وثخن السماء كذلك كما جاء في الأخبار الصحيحة والملك يقطع ذلك في زمان يسير فالكلام على التشبيه فكأنه قيل: يريد تعالى الأمر متقنا مراعي فيه الحكمة بأسباب سماوية نازلة آثارها وأحكامها إلى الأرض فيكون كما أراد سبحانه فيعرج ذلك الأمر مع الملك ويرتفع خبره إلى حضرته سبحانه في زمان هو كألف سنة مما تعدون، وقيل: العروج إليه تعالى صعود خبر الأمر مع الملك إليه ﷿ كما هو مروي عن ابن عباس، وقتادة، ومجاهد، وعكرمة، والضحاك والفعلان متنازعان في يَوْمٍ والمراد أنه زمان تدبير الأمر لو دبره البشر وزمان العروج لو كان منهم أيضا وإلا فزمان التدبير والعروج يسير، وقيل: المعنى يدبر أمر الدنيا بإظهاره في اللوح المحفوظ فينزل الملك الموكل به من السماء إلى الأرض ثم يرجع الملك أو الأمر مع الملك إليه تعالى في زمان هو نظر للنزول والعروج كألف سنة مما تعدون، وأريد به مقدار ما بين الأرض ومقعر سماء الدنيا ذهابا وإيابا، والظاهر أن يُدَبِّرُ عليه مضمن معنى الإنزال، والجاران متعلقان به لا بفعل محذوف أي فينزل به الملك من السماء إلى الأرض كما قيل، وزعم بعضهم أن ضمير إِلَيْهِ للسماء وهي قد تذكر كما في قوله تعالى: السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ [المزمل: ١٨] وقيل: المعنى يدبر سبحانه أمر الدنيا كلها من السماء
{ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ } Denildi ki: Yani dünya işini ve onun durumlarını. Tedbirin aslı, işin akıbetine bakmak ve sonucunun övgüye layık olması için onun üzerinde düşünmektir. O'nun (azze ve celle) hakkında ise bir şeyi sağlam ve hikmete uygun şekilde irade etmekten mecazdır; fiil indirme (inzâl) manasını tazammun etmiştir. Yüce Allah'ın: { مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ } buyruğundaki iki câr-mecrûr ona mütealliktir; "min" başlangıç, "ilâ" ise bitiş bildirir; yani O, onu gökten yere indirerek sağlam ve hikmete uygun şekilde irade eder. Gökten indirilmesi sebepleri itibariyledir; zira sebepleri melekler (aleyhimüsselâm) ve diğerleri gibi semavidir. { ثُمَّ يَعْرُجُ } Yani o iş tedbir edildikten sonra yükselir ve çıkar { إِلَيْهِ } O'na (azze ve celle). Bu urûc (yükselme), o işin Allah Teâlâ'nın ilminde sabit olmasından, yani O'nun ilminin o işe fiilen mevcut kılınması şeklinde tencîzî olarak taalluk etmesinden yahut O'nun emrini yerine getiren meleklerin (aleyhimüsselâm) sahifelerine fiilen var olarak yazılmasından mecazdır; { فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ } yani uzun bir zaman diliminde; dolayısıyla kastedilen sayının hakikati değildir. Uzun süre "bin" ile ifade edilmiştir; çünkü o mertebelerin sonu ve gayelerin en nihayetidir, onun üzerinde ancak mertebelerinin sayılarından türeyenler vardır. İki fiil câr-mecrûr üzerinde tenâzu' etmiştir ve onlardan ikincisi onda amel etmiştir; böylece ayet, O'nun iradesinin olayların vakitlerinde hikmete riayet edilerek sağlam bir şekilde var olmasına taalluku ile onların fiilen var olması arasındaki zamanın uzunluğuna delalet eder. Zahiri ise olayların varlığının tekrar bir irade taallukuna bağlı olmadığını, önceki taallukun yeterli olduğunu gerektirir. Denildi ki: { فِي يَوْمٍ } ifadesi { يَعْرُجُ } fiiline mütealliktir, iki fiil onda tenâzu' etmemiştir. İşin O'nun tedbirinden sonra O'na urûc etmesinden maksat; melek vasıtasıyla O'nun tedbir buyurduğu gibi fiilen gerçekleştiği haberinin ulaşması ve O'nun (celle celâluhu) kemâl-i azametini ve saltanatını göstermek için kulların durumlarını sınamak üzere hazırladığı bir huzurda bunu arzetmesidir; bu da haberlerde gelen meleklerin kulların amellerini arzetmesi gibidir. "Bin yıl" ise hakikati üzeredir; bu da insanların mutat yürüyüşüyle yeryüzü ile dünya semasının dış yüzeyi arasındaki mesafedir. Zira sahih haberlerde geldiği gibi yer ile gök arası beş yüz yıl, göğün kalınlığı da bir o kadardır; melek ise bunu pek az bir zamanda kateder. Dolayısıyla söz teşbih üzeredir; sanki şöyle denilmiştir: Allah Teâlâ işi, eserleri ve hükümleri yeryüzüne inen semavi sebeplerle muhkem ve hikmete uygun olarak irade eder; böylece O'nun dilediği gibi gerçekleşir; sonra o iş melekle birlikte yükselir ve onun haberi saydığınız bin yıl gibi olan bir zamanda O'nun huzuruna çıkar. Denildi ki: O'na urûc etmek, İbn Abbâs, Katâde, Mücâhid, İkrime ve ed-Dahhâk'tan rivayet edildiği üzere işin haberinin melekle birlikte O'na (azze ve celle) yükselmesidir. İki fiil { يَوْمٍ } kelimesinde tenâzu' etmiştir; maksat ise, insanlar tedbir etseydi işin tedbir zamanı ile urûc zamanının bu kadar olacağıdır; yoksa Allah ve melek için tedbir ve urûc zamanı pek azdır. Denildi ki: Mana, dünya işini Levh-i Mahfûz'da izhar ederek tedbir buyurur; ona müvekkil olan melek gökten yere iner, sonra melek veya melekle birlikte iş, iniş ve çıkış nazarında saydığınız bin yıl gibi olan bir zamanda Allah Teâlâ'ya döner; bununla da yeryüzü ile dünya semasının iç yüzeyi arasındaki gidiş-geliş mesafesi kastedilmiştir. Zahir olan odur ki, bu görüşe göre { يُدَبِّرُ } fiili indirme manasını tazammun etmiştir; iki câr-mecrûr da mahzuf bir fiile değil ona mütealliktir; yani denildiği gibi "Melek onunla gökten yere iner." Bazıları { إِلَيْهِ } zamirinin semaya ait olduğunu iddia etmiştir; zira sema, Yüce Allah'ın: { السَّماءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ } [el-Müzzemmil: 18] buyruğunda olduğu gibi müzekker kılınabilir. Denildi ki: Mana, O'nun bütün dünya işini gökten
30544. Metin
الى الأرض لكل يوم من أيام الرب جلّ شأنه وهو ألف سنة كما قال سبحانه: وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ [الحج: ٤٧] ثم يصير إليه تعالى ويثبت عنده ﷿ ويكتب في صحف ملائكته جلّ وعلا كل وقت من أوقات هذه المدة ما يرتفع من ذلك الأمر ويدخل تحت الوجود إلى أن تبلغ المدة آخرها ثم يدبر أيضا ليوم آخر وهلم جرا إلى أن تقوم الساعة، ويشير إلى هذا ما روي عن مجاهد قال: إنه تعالى يدبر ويلقي إلى الملائكة أمور ألف سنة من سنينا وهو اليوم عنده تعالى فإذا فرغت ألقي إليهم مثلها، وعليه الأمر بمعنى الشأن والجاران متعلقان به أو بمحذوف حال منه ولا تضمين في يُدَبِّرُ والعروج إليه تعالى مجاز عن ثبوته وكتبه في صحف الملائكة وأَلْفَ سَنَةٍ على ظاهره وفِي يَوْمٍ يتعلق بالفعلين واعمل الثاني كأنه
yere, Yüce Allah'ın: { وَإِنَّ يَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ } [el-Hac: 47] buyurduğu gibi Rabbin günlerinden her bir gün için -ki o bin yıldır- tedbir buyurmasıdır; sonra bu sürenin her vaktinde o işten meydana gelip varlık alanına giren şeyler O'na döner, O'nun katında sabit olur ve meleklerinin sahifelerine yazılır; ta ki süre sonuna ulaşıncaya kadar. Sonra diğer bir gün için de tedbir buyurur ve kıyamet kopuncaya kadar bu böylece sürüp gider. Mücâhid'den rivayet edilen şu söz de buna işaret eder: "Allah Teâlâ bizim yıllarımızdan bin yıllık işleri tedbir edip meleklere bırakır; bu da O'nun katındaki bir gündür. O süre bitince benzerini tekrar onlara bırakır." Buna göre "el-emr" şan/durum manasındadır; iki câr-mecrûr ona veya ondan mahzuf bir hâle mütealliktir; { يُدَبِّرُ } fiilinde tazammun yoktur; O'na urûc etmek ise sabit olmasından ve meleklerin sahifelerine yazılmasından mecazdır; { أَلْفَ سَنَةٍ } zahiri üzeredir; { فِي يَوْمٍ } ise iki fiile taalluk eder ve ikincisi amel ettirilmiştir; sanki şöyle
30545. Metin
قيل: يدبر الأمر ليوم مقداره كذا ثم يعرج إليه تعالى فيه كما تقول: قصدت ونظرت في الكتاب أي قصدت إلى الكتاب ونظرت فيه، ولا يمنع اختلاف الصلتين من التنازع، وتكرار التدبير إلى يوم القيامة يدل عليه العدول إلى المضارع مع أن الأمر ماض كأنه قيل: يجدد هذا الأمر مستمرا وقيل: المعنى يدبر أمر الدنيا من السماء إلى الأرض إلى أن تقوم الساعة ثم يعرج إليه تعالى ذلك الأمر كله أي يصير إليه سبحانه ليحكم فيه في يوم كان مقداره ألف سنة وهو يوم القيامة، وعليه الأمر بمعنى الشأن والجاران متعلقان به أو بمحذوف حال له كما في سابقه، والعروج إليه تعالى الصيرورة إليه سبحانه لا ليثبت في صحف الملائكة بل ليحكم جلّ وعلا فيه.
denilmiştir: "İşi miktarı şu kadar olan bir gün için tedbir eder, sonra o günde O'na yükselir." Tıpkı: "Kitaba yöneldim ve onda düşündüm" demen gibi; iki sılanın farklılığı tenâzu'a engel değildir. Tedbirin kıyamet gününe kadar tekrarlanması, olayın geçmişte olmasına rağmen muzâriye dönülmesinden anlaşılmaktadır; sanki: "Bu işi sürekli yeniler" denilmiştir. Denildi ki: Mana, dünya işini gökten yere kıyamet kopuncaya kadar tedbir eder; sonra o işin tamamı Allah Teâlâ'ya döner; yani miktarı bin yıl olan bir günde -ki o kıyamet günüdür- hakkında hüküm vermesi için O'na intikal eder. Buna göre de "el-emr" şan manasındadır; iki câr-mecrûr ona veya öncekindeki gibi ondan mahzuf bir hâle mütealliktir; O'na urûc ise meleklerin sahifelerine yazılması için değil, hakkında hüküm vermesi için O'na intikal etmektir.
30546. Metin
وفِي يَوْمٍ متعلق بالعروج ولا تنازع، والمراد بيوم مقداره كذا يوم القيامة، ولا ينافي هذا قوله تعالى: كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ [المعارج: ٤] بناء على أحد الوجهين فيه لتفاوت الاستطالة على حسب الشدة أو لأن ثم خمسين موطنا كل موطن ألف سنة، وقيل: المعنى ينزل الوحي مع جبريل ﵇ من السماء إلى الأرض ثم يرجع إليه تعالى ما كان من قبوله أو رده مع جبريل ﵇ في يوم مقدار مسافة السير فيه ألف سنة وهو ما بين السماء والأرض هبوطا وصعودا، فالأمر عليه مراد به الوحي كما في قوله تعالى: يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ [غافر: ١٥] والعروج إليه تعالى عبارة عن خبر القبول والرد مع عروج جبريل ﵇ والتدبير والعروج في اليوم لكن على التوسع والتوزيع فالفعلان متنازعان في الظرف ولكن لا اختلاف في الصلة ولا تنافي الآية على هذا قوله تعالى شأنه: تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ بناء على الوجه الآخر فيه وستعرفهما إن شاء الله تعالى لأن العروج فيه إلى العرش وفيها الى السماء الدنيا وكلاهما عروج إلى الله تعالى على التجوز.
{ فِي يَوْمٍ } ifadesi ise urûca mütealliktir ve tenâzu' yoktur. Miktarı şu kadar olan gün ile kıyamet günü kastedilmiştir. Bu durum, Yüce Allah'ın: { كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ } [el-Meâric: 4] buyruğuna -oradaki iki vecihten birine binaen- aykırı değildir; çünkü uzunluğun farklı hissedilmesi şiddetin derecesine göredir yahut orada her biri bin yıl olan elli durak vardır. Denildi ki: Mana, vahiy Cebrâîl (aleyhisselâm) ile gökten yere iner, sonra onun kabulü veya reddine dair olan durum yine Cebrâîl (aleyhisselâm) ile seyir mesafesi bin yıl olan bir günde -ki o yer ile gök arasının iniş ve çıkış mesafesidir- O'na döner. Buna göre işten maksat, Yüce Allah'ın: { يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ } [Mü'min: 15] buyruğunda olduğu gibi vahiydir; O'na urûc ise Cebrâîl'in (aleyhisselâm) yükselmesiyle birlikte kabul ve red haberinden ibarettir; tedbir ve urûc ise o günde gerçekleşir, ancak tevessu' ve tevzi' (dağılım) yoluyladır; dolayısıyla iki fiil zarfta tenâzu' etmiştir, ancak sılada ihtilaf yoktur. Bu takdirde ayet, Yüce Allah'ın: { تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ } buyruğuna -oradaki diğer veche binaen- zıt düşmez; inşâallâhu teâlâ o iki vechi bileceksin; çünkü oradaki urûc Arş'a, buradaki ise dünya semasınadır ve her ikisi de mecaz yoluyla Allah Teâlâ'ya urûcdur.
30547. Metin
وقيل: المراد بالأمر المأمور به من الطاعات والأعمال الصالحات، والمعنى ينزل سبحانه ذلك مدبرا من السماء إلى الأرض ثم لا يعمل به ولا يصعد إليه تعالى ذلك المأمور به خالصا يرتضيه إلا في مدة متطاولة لقلة الخلص من العباد وعليه يُدَبِّرُ مضمن معنى الإنزال ومن وإلى متعلقان به، ومعنى العروج الصعود كما في قوله تعالى: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ [فاطر: ١٠] والغرض من الألف استطالة المدة، والمعنى استقلال عبادة الخلص واستطالة مدة ما بين التدبير والوقوع، وثُمَّ للاستبعاد، واستدل لهذا المعنى بقوله تعالى إثر ذلك: قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ [الأعراف: ١٠، المؤمنون: ٧٨، السجدة: ٩] لأن الكلام بعضه مربوط بالبعض وقلة الشكر مع وجود تلك الإنعامات دالة على الاستقلال المذكور.
Denildi ki: İşten maksat, emredilen taatler ve salih amellerdir. Mana ise: Allah Teâlâ onu tedbir edilmiş olarak gökten yere indirir; sonra ihlaslı kulların azlığı sebebiyle onunla amel edilmez ve emredilen o şey ancak uzun bir müddette O'nun razı olacağı şekilde ihlasla O'na yükselir. Buna göre { يُدَبِّرُ } fiili indirme manasını tazammun etmiştir; "min" ve "ilâ" ona mütealliktir. Urûcun manası ise Yüce Allah'ın: { إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ } [Fâtır: 10] buyruğunda olduğu gibi yükselmektir. Bin yıldan maksat sürenin uzunluğudur; mana ise ihlaslıların ibadetinin azlığı ve tedbir ile vuku arasındaki sürenin uzunluğudur; { ثُمَّ } ise istib'âd (uzaklık bildirmek) içindir. Bu manaya, hemen ardından gelen Yüce Allah'ın: { قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ } [el-A'râf: 10, el-Mü'minûn: 78, es-Secde: 9] buyruğu delil getirilmiştir; çünkü kelâmın bir kısmı diğerine bağlıdır ve bu kadar nimet varken şükrün az olması zikredilen azlığa delalet eder.
30548. Metin
وقيل: المعنى يدبر أمور الشمس في طلوعها من المشرق وغروبها في المغرب ومدارها في العالم من السماء إلى الأرض وزمان طلوعها إلى أن تغرب وترجع إلى موضعها من الطلوع مقداره في المسافة ألف سنة وهي تقطع ذلك في يوم وليلة. هذا ما قالوه في الآية الكريمة في بيان المراد منها، ولا يخفى على ذي لب تكلف أكثر هذه الأقوال
Denildi ki: Mana, Güneş'in doğudan doğması, batıdan batması ve âlemdeki yörüngesinin gökten yere kadar olan işlerini tedbir eder; doğuşundan batıp tekrar doğduğu yere dönmesine kadar olan zamanın mesafe olarak miktarı bin yıldır ve o bunu bir gün bir gecede kateder. İşte ayet-i kerimede kastedilen mananın beyanına dair onların söyledikleri bunlardır. Bu görüşlerin çoğundaki tekellüf
30549. Metin
ومخالفته للظاهر جدا وهي بين يديك فاختر لنفسك ما يحلو، ويظهر لي أن المراد بالسماء جهة العلو مثلها في قوله تعالى: أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ [الملك: ١٦] وبعروج الأمر إليه تعالى صعود خبره كما سمعت عن الجماعة وفِي يَوْمٍ متعلق بالعروج بلا تنازع، وأقول: إن الآية من المتشابه وأعتقد أن الله تعالى يدبر أمور الدنيا وشؤونها ويريدها متقنة وهو سبحانه مستو على عرشه وذلك هو التدبير من جهة العلو ثم يصعد خبر ذلك مع الملك إليه ﷿ إظهارا لمزيد عظمته جلت عظمته وعظيم سلطنته عظمت سلطنته إلى حكم هو جلّ وعلا أعلم بها وكل ذلك بمعنى لائق به تعالى مجامع للتنزيه مباين للتشبيه حسبما يقوله السلف في أمثاله، وقول بعضهم: العرش موضع التدبير وما دونه موضع التفصيل وما دون السماوات موضع التصريف فيه رائحة ما مما ذكرنا، وأما تقدير يوم العروج هنا بألف سنة وفي آية أخرى بخمسين ألف سنة فقد كثر الكلام في توجيهه وقد تقدم لك بعض منه.
ve zâhire son derece aykırı olduğu akıl sahibine gizli değildir; bunlar önündedir, artık dilediğini seç. Bana öyle geliyor ki semadan maksat, Yüce Allah'ın: { أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّماءِ } [el-Mülk: 16] buyruğunda olduğu gibi ulviyet cihetidir; işin O'na yükselmesinden maksat ise topluluktan işittiğin gibi haberinin yükselmesidir; { فِي يَوْمٍ } ifadesi de tenâzu' olmaksızın urûca mütealliktir. Ben derim ki: Ayet müteşâbihattandır; ben Allah Teâlâ'nın dünya işlerini ve durumlarını tedbir ettiğine, onları muhkem olarak irade buyurduğuna, Kendisinin ise Arş'ı üzerine istivâ etmiş olduğuna ve bunun ulviyet cihetinden yapılan tedbir olduğuna inanırım; sonra bu durumun haberi, melek ile birlikte O'nun şanı yüce azametini ve kudretini izhar etmek üzere O'na (azze ve celle) yükselir; O'nun bildiği nice hikmetler için. Bütün bunlar Selef'in benzerlerinde söylediği gibi O'na layık, tenzihi içeren ve teşbihten uzak bir manayladır. Bazılarının: "Arş tedbir makamıdır, onun altı tafsil makamıdır, semaların altı ise tasarruf makamıdır" sözünde zikrettiğimiz şeylerden bir koku vardır. Buradaki urûc gününün bin yıl ile, diğer ayette ise elli bin yıl ile takdir edilmesine gelince; bunun tevcihine dair çok söz söylenmiştir ve bir kısmı daha önce sana geçti.
30550. Metin
وأخرج عبد الرزاق، وسعيد بن منصور، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، وابن الأنباري في المصاحف، والحاكم وصححه عن عبد الله بن أبي مليكة قال: دخلت على ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنا وعبد الله بن فيروز مولى عثمان بن عفان رضي الله تعالى عنه فسأله عن قوله تعالى: يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ فكأن ابن عباس اتهمه فقال: ما يوم كان مقداره خمسين ألف سنة؟ فقال: إنما سألتك لتخبرني فقال رضي الله تعالى عنه: هما يومان ذكرهما الله تعالى في كتابه الله تعالى أعلم بهما وأكره أن أقول في كتاب الله ما لا أعلم فضرب الدهر من ضرباته حتى جلست إلى ابن المسيب فسأله عنهما إنسان فلم يخبر ولم يدر فقلت: ألا أخبرك بما سمعت من ابن عباس؟ قال: بلى أخبرته فقال للسائل: هذا ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أبى أن يقول فيهما وهو أعلم مني.
Abdürrezzâk, Saîd b. Mansûr, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, İbnü'l-Enbârî el-Mesâhif'te ve el-Hâkim (sahih olduğunu belirterek) Abdullah b. Ebî Müleyke'den şöyle rivayet etmişlerdir: Ben ve Osman b. Affân'ın (radıyallâhu teâlâ anh) azatlısı Abdullah b. Feyrûz, İbn Abbâs'ın (radıyallâhu teâlâ anhümâ) yanına girdik. Ona Yüce Allah'ın: { يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ } buyruğu hakkında sordu. İbn Abbâs sanki onu itham etti ve: "Miktarı elli bin yıl olan gün nedir?" dedi. O da: "Ben sana bana haber veresin diye sordum" dedi. Bunun üzerine o (radıyallâhu teâlâ anh) şöyle dedi: "Bunlar Allah Teâlâ'nın Kitabında zikrettiği iki gündür; Allah Teâlâ onları en iyi bilendir. Allah'ın Kitabı hakkında bilmediğim şeyi söylemekten hoşlanmam." Zaman geçip gitti, nihayet İbnü'l-Müseyyeb'in meclisinde oturdum; bir adam ona bu iki günü sordu; o da haber vermedi ve bilemedi. Ben: "Sana İbn Abbâs'tan işittiğimi haber vereyim mi?" dedim. O: "Evet" dedi; ben de ona anlattım. Bunun üzerine sorana şöyle dedi: "İşte benden daha âlim olan İbn Abbâs (radıyallâhu teâlâ anhümâ), bu ikisi hakkında konuşmaktan kaçınmıştır."
30551. Metin
وبعض المتصوفة يسمون اليوم المقدر بألف سنة باليوم الربوبي واليوم المقدر بخمسين ألف سنة باليوم الإلهي، ومحيي الدين قدس سره يسمى الأول يوم الرب والثاني يوم المعارج، وقد ذكر ذلك وأياما أخر كيوم الشأن ويوم المثل ويوم القمر ويوم الشمس ويوم زحل وأيام سائر السيارة ويوم الحمل وأيام سائر البروج في الفتوحات. وقد سألت رئيس الطائفة الكشفية الحادثة في عصرنا في كربلاء عن مسألة فكتب في جوابها ما كتب واستطرد بيان إطلاقات اليوم وعد من ذلك أربعة وستين إطلاقا، منها إطلاقه على اليوم الربوبي وإطلاقه على اليوم الإلهي وأطال الكلام في ذلك المقام، ولعلنا إن شاء الله تعالى ننقل لك منه شيئا معتدا به في موضع آخر، وسنذكر إن شاء الله تعالى أيضا تمام الكلام فيما يتعلق بالجمع بين هذه الآية وقوله سبحانه تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ [المعارج: ٤] وقوله تعالى: مِمَّا تَعُدُّونَ صفة أَلْفَ أو صفة سَنَةٍ.
Bazı mutasavvıflar bin yıl olarak takdir edilen günü "Rubûbî gün", elli bin yıl olarak takdir edilen günü ise "İlâhî gün" olarak adlandırırlar. Muhyiddin (kuddise sirruh) birincisini "Rabb'in günü", ikincisini ise "Meâric günü" olarak isimlendirir. Bunu ve Fütûhât'ta şan günü, misil günü, kamer günü, şems günü, zühal günü ve diğer seyyarelerin günleri ile koç günü ve diğer burçların günleri gibi başka günleri de zikretmiştir. Asrımızda Kerbelâ'da ortaya çıkan Keşfiyye taifesinin reisine bir mesele hakkında sormuştum; cevabında yazdıklarını yazdı ve sözü uzatarak günün kullanımlarını beyan edip bunlardan altmış dört kullanım saydı; bunlardan biri Rubûbî güne, diğeri de İlâhî güne ıtlakıdır ve bu makamda sözü uzattı. İnşâallâhu teâlâ başka bir yerde ondan sana kayda değer bir miktar naklederiz. Bu ayet ile Yüce Allah'ın: { تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ } [el-Meâric: 4] buyruğunun arasını cem etmeye dair sözün tamamını da inşâallâhu teâlâ zikredeceğiz. Yüce Allah'ın: { مِمَّا تَعُدُّونَ } buyruğu { أَلْفَ } kelimesinin veya { سَنَةٍ } kelimesinin sıfatıdır.
30552. Metin
وقرأ ابن أبي عبلة «يعرج» بالبناء للمفعول والأصل يعرج به فحذف الجار واستتر الضمير. وقرأ جناح بن حبيش «ثم يعرج الملائكة» إليه بزيادة الملائكة قال أبو حيان: ولعله تفسير منه لسقوطه في سواد المصحف.
İbn Ebî Able «يُعْرَجُ» şeklinde meçhul sîgasıyla okumuştur; aslı «يُعْرَجُ بِهِ» olup cer harfi hazfedilmiş ve zamir müstetir kalmıştır. Cenâh b. Hubeyş ise meleklerin ziyadesiyle «ثُمَّ يَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ إِلَيْهِ» şeklinde okumuştur; Ebû Hayyân: "Mushaf hattında bulunmadığı için bu belki de onun bir tefsiridir" demiştir.
30553. Metin
وقرأ السلمي، وابن وثاب، والأعمش والحسن بخلاف عنه «يعدون» بياء الغيبة ذلِكَ أي الذات الموصوف بتلك الصفات المقتضية للقدرة التامة والحكمة العامة عالِمُ الْغَيْبِ أي كل ما غاب عن الخلق وَالشَّهادَةِ أي كل ما شاهده الخلق فيدبر سبحانه ذلك على وفق الحكمة، وقيل: الغيب الآخرة والشهادة الدنيا الْعَزِيزُ الغالب على أمره الرَّحِيمُ للعباد، وفيه إيماء بأنه ﷿ متفضل فيما يفعل جلّ وعلا، واسم الإشارة مبدأ والأوصاف الثلاثة بعده أخبار له، ويجوز أن يكون الأول خبرا والأخيران نعتان للأول.
es-Sülemî, İbn Vessâb, el-A'meş ve bir rivayete göre el-Hasan gâib yâ'sı ile «يَعُدُّونَ» şeklinde okumuşlardır. { ذلِكَ } Yani tam kudreti ve umumi hikmeti gerektiren bu sıfatlarla mevsuf olan zât; { عالِمُ الْغَيْبِ } yani yaratılmışlara gayb olan her şeyi, { وَالشَّهادَةِ } yani yaratılmışların müşahede ettiği her şeyi bilendir; binaenaleyh O, bunu hikmete uygun olarak tedbir buyurur. Denildi ki: Gayb ahiret, şehâdet ise dünyadır. { الْعَزِيزُ } Emrinde mutlak galip olandır; { الرَّحِيمُ } Kullarına merhametli olandır. Bunda O'nun (azze ve celle) her ne yaparsa lütuf ve ihsan ile yaptığına bir ima vardır. İsm-i işaret mübtedadır; sonrasındaki üç vasıf onun haberleridir. Birincisinin haber, son ikisinin ise birincinin sıfatı olması da caizdir.
30554. Metin
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما بخفض الأوصاف الثلاثة على أن ذلك إشارة إلى الأمر مرفوع المحلى
Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ), üç vasfı da cer ile okumuştur; bu takdirde { ذلِكَ } lafzı mahallen merfû olarak işe (emr) işarettir;
30555. Metin
على أنه فاعل يَعْرُجُ والأوصاف مجرورة على البدلية من ضمير إِلَيْهِ وقرأ أبو زيد النحوي بخفض الوصفين الأخيرين على أن ذلِكَ إشارة إلى الله تعالى مرفوع المحل على الابتداء وعالِمُ خبره والوصفان مجروران على البدلية من الضمير، وقوله تعالى: الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ خبر رابع أو نعت ثالث أو نصب على المدح، وجوز أبو البقاء كونه خبر مبتدأ محذوف أي هو الذي، وكون الْعَزِيزُ مبتدأ والرَّحِيمُ صفته وهذا خبره وجملة خَلَقَهُ في محل جر صفة شَيْءٍ ويجوز أن تكون في محل نصب صفة كُلَّ واحتمال الاستئناف بعيد أي حسن سبحانه كل مخلوق من مخلوقاته لأنه ما من شيء منها إلا وهو مرتب على ما اقتضته الحكمة واستدعته المصلحة فجميع المخلوقات حسنة وإن تفاوتت في مراتب الحسن كما يشير إليه قوله تعالى:
{ يَعْرُجُ } fiilinin fâilidir; vasıflar ise { إِلَيْهِ } içindeki zamirden bedel olarak mecrûrdur. Nahivci Ebû Zeyd ise son iki vasfı cer ile okumuştur; bu takdirde { ذلِكَ } lafzı ibtida üzere mahallen merfû olarak Allah Teâlâ'ya işarettir, { عالِمُ } onun haberidir, iki vasıf ise zamirden bedel olarak mecrûrdur. Yüce Allah'ın: { الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ } buyruğu dördüncü haberdir veya üçüncü sıfattır yahut medih üzere mansubdur. Ebû'l-Bekâ bunun mahzuf bir mübtedanın haberi olmasını yani "O, o zâttır ki..." şeklinde olmasını; { الْعَزِيزُ } lafzının mübteda, { الرَّحِيمُ } lafzının onun sıfatı, bunun ise onun haberi olmasını caiz görmüştür. { خَلَقَهُ } cümlesi { شَيْءٍ } kelimesinin sıfatı olarak cer mahallindedir; { كُلَّ } kelimesinin sıfatı olarak nasb mahallinde olması da caizdir; istînâf ihtimali ise uzaktır; yani O, yarattığı her varlığı güzel kılmıştır; çünkü onlardan hiçbir şey yoktur ki hikmetin gerektirdiği ve maslahatın iktiza ettiği şekilde düzenlenmiş olmasın. Dolayısıyla bütün yaratılmışlar, güzellik derecelerinde farklılık gösterseler de güzeldir; nitekim Yüce Allah'ın şu buyruğu da buna işaret etmektedir:
30556. Metin
لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ [التين: ٤] ونفى التفاوت في خلقه تعالى في قوله سبحانه: ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ [الملك: ٣] على معنى ستعرفه إن شاء الله تعالى غير مناف لما ذكر، وجوز أن يكون المعنى علم كيف يخلقه من قوله، قيمة المرء ما يحسن وحقيقته يحسن معرفته أي يعرفه معرفة حسنة بتحقيق وإيقان، ولا يخفى بعده.
{ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ } “Biz insanı en güzel biçimde yarattık.” [et-Tîn: 4]. Yüce Allah'ın: { ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ } “Rahmân'ın yaratışında hiçbir düzensizlik göremezsin.” [el-Mülk: 3] buyruğunda yaratmasındaki uyumsuzluğu nefyetmesi de inşâallâhu teâlâ bileceğin üzere zikredilen manaya aykırı değildir. "Kişinin değeri, iyi bildiği (ihsan ettiği) şeydir" sözünden hareketle, mananın "onu nasıl yaratacağını bildi" şeklinde olması da caiz görülmüştür; bunun hakikati onu bilmeyi güzel yaptı yani tahkik ve yakin ile onu güzel bir şekilde bildi demektir; ancak uzaklığı gizli değildir.
30557. Metin
وقرأ العربيان، وابن كثير «خلقه» بسكون اللام فقيل: هو بدل اشتمال من كُلَّ والضمير المضاف إليه له وهو باق على المعنى المصدري، وقيل: هو بدل كل من كل أو بدل بعض من كل والضمير لله تعالى وهو بمعنى المخلوق، وقيل: هو مفعول ثان لأحسن على تضمينه معنى أعطى أي أعطى سبحانه كل شيء خلقه اللائق به بطريق الإحسان والتفضل، وقيل: هو المفعول الأول وكُلَّ شَيْءٍ المفعول الثاني وضميره لله سبحانه على تضمين الإحسان معنى الإلهام كما قال الفراء أو التعريف كما قال أبو البقاء، والمعنى أللهم أو عرف خلقه كل شيء مما يحتاجون إليه فيؤول إلى معنى قوله تعالى: أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى [طه: ٥٠] .
İki Arap (Ebû Amr ve İbn Âmir) ile İbn Kesîr, lâm'ın sükûnu ile «خَلْقَهُ» şeklinde okumuşlardır. Denildi ki: Bu, { كُلَّ } kelimesinden bedel-i iştimaldir, muzâfun ileyh olan zamir ona aittir ve mastar manası üzere kalmaktadır. Denildi ki: Bu, bedel-i kül veya bedel-i ba'zdır; zamir Allah Teâlâ'ya aittir ve yaratılmış (mahlûk) manasındadır. Denildi ki: İhsan fiilinin "verdi (a'tâ)" manasını tazammun etmesi üzere ikinci mef'ûlüdür; yani O, ihsan ve lütuf yoluyla her şeye kendine layık olan yaratılışını vermiştir. Denildi ki: Bu birinci mef'ûldür, { كُلَّ شَيْءٍ } ise ikinci mef'ûldür; zamiri ise el-Ferrâ'nın dediği gibi ihsanın ilham manasını yahut Ebû'l-Bekâ'nın dediği gibi tanıtma manasını tazammun etmesi üzere Allah Teâlâ'ya aittir. Mana: "Yaratıklarına ihtiyaç duydukları her şeyi ilham etti veya tanıttı" şeklinde olur ki bu da Yüce Allah'ın: { أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى } [Tâhâ: 50] buyruğunun manasına döner.
30558. Metin
واختار أبو علي في الحجة ما ذكره سيبويه في الكتاب أنه مفعول مطلق لأحسن من معناه والضمير لله تعالى نحو قوله تعالى: صُنْعَ اللَّهِ [النمل: ٨٨] ووَعْدَ اللَّهِ [النساء: ١٢٢ وغيرها] وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ أي آدم ﵇ مِنْ طِينٍ أو بدأ خلق هذا الجنس المعروف مِنْ طِينٍ حيث بدأ خلق آدم ﵇ خلقا منطويا على فطرة سائر أفراد الجنس انطواء إجماليا منه، وقرأ الزهري «بدا» بالألف بدلا من الهمزة قال في البحر:
Ebû Ali el-Hucce'de, Sîbeveyh'in el-Kitâb'da zikrettiği görüşü tercih etmiştir; o da manasından dolayı { أَحْسَنَ } fiilinin mef'ûl-i mutlakı olmasıdır, zamir ise Yüce Allah'ın: { صُنْعَ اللَّهِ } [en-Neml: 88] ve { وَعْدَ اللَّهِ } [en-Nisâ: 122 vb.] buyruklarında olduğu gibi Allah Teâlâ'ya aittir. { وَبَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ } Yani Âdem'in (aleyhisselâm) yaratılışını { مِنْ طِينٍ } balçıktan başlattı; yahut bilinen bu cinsin yaratılışını, Âdem'in (aleyhisselâm) yaratılışını bu cinsin diğer fertlerinin fıtratını icmâlî olarak içerecek şekilde başlatması cihetiyle balçıktan başlattı. ez-Zührî hemze yerine elif ile «بَدَا» şeklinde okumuştur. el-Bahr'da şöyle denilmiştir:
30559. Metin
وليس القياس في هدأ هدا بإبدال الهمزة ألفا بل قياس هذه الهمزة التسهيل بين بين على أن الأخفش حكى في قرأت قريت قيل: وهي لغة الأنصار فهم يقولون في بدأ بدي بكسر عين الكلمة وياء بعدها، وطيىء يقولون في فعل هذا نحو بقي بقي كرمي فاحتمل أن تكون قراءة الزهري على هذه اللغة بأن يكون الأصل بدى ثم صار بدا، وعلى لغة الأنصار قال ابن رواحة:
«هَدَأَ» kelimesinde kıyas hemzeyi elife dönüştürerek «هَدَا» demek değildir; bilakis bu hemzenin kıyası beyne-beyne teshildir. Bununla birlikte el-Ahfeş «قَرَأْتُ» yerine «قَرَيْتُ» dendiğini nakletmiştir; bunun Ensâr'ın lehçesi olduğu söylenmiştir. Onlar «بَدَأَ» fiilinde kelimenin ayn'ını kesre ve sonrasına yâ getirerek «بَدِيَ» derler; Tayy kabilesi ise bu tür fiillerde «بَقِيَ» kelimesinde olduğu gibi «رَمَى» vezninde «بَقَى» derler. Dolayısıyla ez-Zührî'nin kıraatinin bu lehçe üzere olması muhtemeldir; aslı «بَدَى» olup sonra «بَدَا» olmuştur. Ensâr lehçesi üzere İbn Revâha şöyle demiştir:
30560. Metin
باسم الإله وبه بدينا ... ولو عبدنا غيره شقينا
"İlahın adıyla ve O'nunla başladık (bedînâ)... Başkasına tapsaydık bedbaht olurduk."
30561. Metin
ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ أي ذريته سميت بذلك لأنها تنسل وتنفصل منه مِنْ سُلالَةٍ أي خلاصة وأصلها ما يسل ويخلص بالتصفية مِنْ ماءٍ مَهِينٍ ممتهن لا يعتنى به وهو المني ثُمَّ سَوَّاهُ عدله بتكميل أعضائه في الرحم وتصويرها على ما ينبغي، وأصل التسوية جعل الأجزاء متساوية، وثُمَّ للترتيب الرتبي أو الذكري وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ أضاف الروح إليه تعالى تشريفا له كما في بيت الله تعالى وناقة الله تعالى وإشعارا بأنه خلق عجيب وصنع بديع، وقيل: إضافة لذلك إيماء إلى أن له شأنا له مناسبة ما إلى حضرة الربوبية.
{ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ } Yani zürriyetini; ondan süzülüp ayrıldığı için bu ad verilmiştir; { مِنْ سُلالَةٍ } yani bir özden kıldı; aslı süzülüp arındırılarak çıkarılan şeydir; { مِنْ ماءٍ مَهِينٍ } değer verilmeyen, hakir görülen bir sudan ki o menidir. { ثُمَّ سَوَّاهُ } Rahimde organlarını tamamlayıp gereken surette şekillendirerek onu düzgün kıldı. Tesviyenin aslı, parçaları birbirine denk kılmaktır. { ثُمَّ } ise rütbece veya zikirce tertip içindir. { وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ } Beytullah ve Nâkatullâh ifadelerinde olduğu gibi, şereflendirmek ve onun acayip bir yaratılış, eşsiz bir sanat olduğunu bildirmek için ruhu Kendisine izâfe etmiştir. Denildi ki: Bu izâfet, onun rubûbiyet huzuruyla bir tür münasebeti olan bir şâna sahip olduğuna imadır.
30562. Metin
ومن هنا قال أبو بكر الرازي: من عرف نفسه فقد عرف ربه، ونفخ الروح قيل: مجاز عن جعلها متعلقة بالبدن
Bundan dolayı Ebû Bekir er-Râzî: "Nefsini bilen Rabbini bilir" demiştir. Ruhun üflenmesinin, onun bedenle irtibatlandırılmasından ibaret bir mecaz olduğu söylenmiştir;
30563. Metin
وهو أوفق بمذهب القائلين بتجرد الروح وأنها غير داخلة في البدن من الفلاسفة وبعض المتكلمين كحجة الإسلام الغزالي عليه الرحمة، وقيل: هو على حقيقته والمباشر له الملك الموكل على الرحم وإليه ذهب القائلون بأن الروح جسم لطيف كالهواء سار في البدن سريان ماء الورد في الورد والنار في الجمر، وهو الذي تشهد له ظواهر الأخبار وأقام العلامة ابن القيم عليه نحو مائة دليل.
Bu görüş, felsefecilerden ve Hüccetü'l-İslâm el-Gazâlî (aleyhirrahme) gibi bazı kelâmcılardan ruhun mücerred olduğunu ve bedenin içine dâhil olmadığını söyleyenlerin mezhebine daha uygundur. Denildi ki: Bu hakikati üzeredir ve onu bizzat yapan rahme müvekkil olan melektir. Ruhun, gül suyunun güle, ateşin kömüre sirayet etmesi gibi bedene sirayet eden hava gibi latif bir cisim olduğunu söyleyenler bu görüşe gitmişlerdir. Rivayetlerin zâhirinin şehadet ettiği de budur ve Allâme İbnü'l-Kayyim buna dair yaklaşık yüz delil ikame etmiştir.
30564. Metin
وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ التفات إلى الخطاب لا يخفى موقع ذكره بعد نفخ الروح وتشريفه بخلعة الخطاب حين صلح للخطاب والجعل ابداعي واللام متعلقة به، والتقدم على المفعول الصريح لما مرّ مرارا من الاهتمام بالمقدم والتشويق إلى المؤخر مع ما فيه من نوع طول يخل تقديمه بجزالة النظم الكريم، وتقديم السمع لكثرة فوائده فإن أكثر أمور الدين لا تعلم إلّا من جهته وأفرد لأنه في الأصل مصدر.
{ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ } [ifadesinde] hitaba iltifat vardır; ruhun üflenmesinden ve hitaba elverişli hale geldiğinde hitap hil'atiyle şereflendirilmesinden sonra bunun zikredilişindeki nükte gizli değildir. Yaratma (ca'l) ibdâîdir (örneksiz var etmedir) ve lâm harfi ona mütealliktir. Açık mef'ûlün önüne geçirilmesi, daha önce defalarca geçtiği üzere öne alınana önem verme ve sonraya bırakılana iştiyak duyurma gayesiyledir; ayrıca açık mef'ûlde bir tür uzunluk bulunması sebebiyle öne alınması durumunda yüce nazmın cezaletini bozacak olması da bundandır. İşitmenin öne alınması faydalarının çokluğundandır; zira din işlerinin çoğu ancak onun vasıtasıyla bilinir; tekil olarak getirilmesi ise aslen mastar olmasındandır.
30565. Metin
وقيل: للإيماء إلى أن مدركه نوع واحد وهو الصوت بخلاف البصر فإنه يدرك الضوء واللون والشكل والحركة والسكون وبخلاف الفؤاد فإنه يدرك مدركات الحواس بواسطتها وزيادة على ذلك أي خلق لمنفعتكم تلك المشاعر لتعرفوا أنها مع كونها في أنفسها نعما جليلة لا يقادر قدرها وسائل إلى التمتع بسائر النعم الدينية والدنيوية الفائضة عليكم وتشكروها بأن تصرفوا كلا منها إلى ما خلق هو له فتدركوا بسمعكم الآيات التنزيلية الناطقة بالتوحيد والبعث وبأبصاركم الآيات التكوينية الشاهدة بهما وتستدلوا بأفئدتكم على حقيتهما، وقوله تعالى: قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ بيان لكفرهم بتلك النعم بطريق الاعتراض التذييلي والقلة بمعنى النفي كما ينبىء عنه ما بعده.
Denildi ki: Onun idrak ettiği şeyin tek bir tür, yani ses olduğuna ima etmek içindir; görme ise böyle değildir, zira o ışığı, rengi, şekli, hareketi ve sükûnu idrak eder; kalp (fuâd) de böyle değildir, çünkü o duyuların idrak ettiklerini onların vasıtasıyla ve bundan fazlasını idrak eder. Yani bu duyguları sizin menfaatiniz için yarattı ki, bunların bizzat kendileri kadrine paha biçilmez yüce nimetler olmakla birlikte, üzerinize yağan diğer dini ve dünyevi nimetlerden faydalanmaya birer vesile olduğunu bilesiniz ve her birini yaratılış gayesine sarf ederek onlara şükredesiniz; böylece işitmenizle tevhidi ve dirilişi haykıran tenzîlî ayetleri idrak edesiniz, görmenizle bu ikisine şahitlik eden tekvînî ayetleri göresiniz ve kalplerinizle de bu ikisinin hakikatine delil getiresiniz. Yüce Allah'ın: { قَلِيلًا ما تَشْكُرُونَ } buyruğu, tezyîlî bir itiraz (ara cümle) yoluyla onların bu nimetlere karşı nankörlüklerini beyandır; "azlık" ise sonrasının bildirdiği gibi nefy (yokluk) anlamındadır.
30566. Metin
ونصب الوصف على أنه صفة لمحذوف وقع معمولا لتشكرون أي شكرا قليلا تشكرون أو زمانا قليلا تشكرون.
Vasfın (az kelimesinin) nasbı, { تَشْكُرُونَ } fiilinin ma'mûlü olan mahzuf bir kelimeye sıfat olmasındandır; yani: "Pek az bir şükürle şükrediyorsunuz" veya "Pek az bir zaman şükrediyorsunuz."
30567. Metin
واستظهر الخفاجي عليه الرحمة كون الجملة حالية لا اعتراضية
el-Hafâcî (aleyhirrahme) cümlenin itiraziyye değil hâliyye olmasını zâhir görmüştür.
30568. Metin
وَقالُوا كلام مستأنف مسوق لبيان أباطيلهم بطريق الالتفات إيذانا بأن ما ذكر من عدم شكرهم تلك النعم موجب للاعراض عنهم وتعديد جناياتهم لغيرهم بطريق المباثة، وروي أن القائل أبي بن خلف فضمير الجمع لرضا الباقين بقوله أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أي ضعنا فيه بأن صرنا ترابا مخلوطا بترابها بحيث لا نتميز منه فهو من ضل المتاع إذا ضاع أو غبنا فيها بالدفن وإن لم نصر ترابا وإليه ذهب قطرب، وأنشد قول النابغة يرثي النعمان بن المنذر:
{ وَقالُوا } [ifadesi], onların bu nimetlere şükretmeyişlerinin kendilerinden yüz çevirmeyi ve suçlarını dertleşme/açıklama yoluyla başkalarına sayıp dökmeyi gerektirdiğini bildirmek üzere iltifat yoluyla onların bâtıl iddialarını beyan etmek için sevk edilmiş müstef bir kelâmdır. Sözü söyleyenin Übey b. Halef olduğu rivayet edilmiştir; çoğul zamiri ise diğerlerinin onun sözüne rıza göstermelerindendir: { أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ } Yani toprağıyla karışıp ondan ayırt edilemeyecek şekilde toprak olduğumuzda [mı]; bu, eşya kaybolduğunda söylenen "dalle'l-metâ'" ifadesindendir; yahut toprak olmasak bile defnedilmek suretiyle onda kaybolduğumuzda [mı]; Kutrub bu görüşe meyletmiş ve en-Nâbiğa'nın en-Nu'mân b. el-Münzir için söylediği şu mersiyeyi okumuştur:
30569. Metin
وآب مضلوه بعين جلية ... وغودر بالجولان حزم ونائل
"Onu kaybedip [toprağa] gömenler apaçık bir gerçekle/gözle geri döndüler... Cevlân’da ise bir azim ve cömertlik [geride] bırakıldı."
30570. Metin
وقرأ يحيى بن يعمر، وابن محيصن، وأبو رجاء، وطلحة، وابن وثاب «ضللنا» بكسر اللام ويقال: ضل يضل كضرب يضرب وضل يضل كعلم يعلم وهما بمعنى والأول اللغة المشهورة الفصيحة وهي لغة نجد والثاني لغة أهل العالية. وقرأ أبو حيوة
Yahyâ b. Ya'mer, İbn Muhaysın, Ebû Recâ, Talha ve İbn Vessâb lâm harfinin kesresiyle «ضللنا» (dalilnâ) şeklinde okumuşlardır. Dalle-yadillu (ضَلَّ يَضِلُّ) darabe-yadribu (ضَرَبَ يَضْرِبُ) babından ve dalle-yadallu (ضَلَّ يَضَلُّ) alime-ya'lemu (عَلِمَ يَعْلَمُ) babından söylenir ki ikisi de aynı anlamdadır. Birincisi meşhur ve fasih olan Necid ehlinin lehçesidir; ikincisi ise Âliye ehlinin lehçesidir. Ebû Hayve ise...
30571. Metin
ضللنا بضم الضاد المعجمة وكسر اللام ورويت عن علي كرم الله تعالى وجهه.
Noktalı dâd harfinin zammesi ve lâmın kesresiyle "dulilnâ" şeklinde okumuştur; bu kıraat Ali (kerremallâhu teâlâ vecheh)'den de rivayet edilmiştir.
30572. Metin
وقرأ الحسن، والأعمش، وأبان بن سعيد بن العاصي
el-Hasan, el-A'meş ve Ebân b. Saîd b. el-Âs...
30573. Metin
«صللنا» بالصاد المهملة وفتح اللام ونسبت إلى علي كرم الله تعالى وجهه
Noktasız sâd ve lâmın fethasıyla «صللنا» (salalnâ) şeklinde okumuşlardır; bu okuyuş Ali (kerremallâhu teâlâ vecheh)...
30574. Metin
وابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وعن الحسن أنه كسر اللام ويقال فيه نحو ما يقال في ضل بالضاد المعجمة وزيادة أصل بالهمزة كافعل، قال الفراء: والمعنى صرنا بين الصلة وهي الأرض اليابسة الصلبة كأنها من الصليل لأن اليابس الصلب إذا انشق يكون له صليل. وقيل: أنتنا من الصلة وهو النتن، وقيل للأرض الصلة لأنها است الدنيا وتقول العرب ضع الصلة على الصلة، وقال النحاس لا نعرف في اللغة صللنا ولكن يقال أصل اللحم وصل وأخم وخم إذا نتن وهذا غريب منه. وقرأ ابن عامر «إذا» بترك الاستفهام والمراد الإخبار على سبيل الاستهزاء والتهكم والعامل في «إذا» ما دلّ عليه قوله تعالى: إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ وهو نبعث أو يجدد خلقنا، ولا يصح أن يكون هو العامل لمكان الاستفهام وإن وكل منهما لا يعمل ما بعده فيما قبله ويعتبر ما ذكر من نبعث أو يجدد خلقنا جوابا لإذا إذا اعتبرت شرطية لا ظرفية محضة والهمزة للإنكار والمراد تأكيد الإنكار لا إنكار التأكيد كما هو المتبادر من تقديمها على أداته فإنها مؤخرة عنها في الاعتبار وتقديمها عليها لقوة اقتضائها الصدارة.
ve İbn Abbâs (radıyallâhu teâlâ anhümâ)'ya da nispet edilmiştir. Hasan'dan ise lâmın kesresiyle okuduğu nakledilmiştir. Bu kelime hakkında da noktalı dâd ile olan "dalle" hakkında söylenenlerin benzeri söylenir; ayrıca ef'ale (أَفْعَلَ) vezninde hemze ile "asalle" (أَصَلَّ) şekli de vardır. el-Ferrâ şöyle demiştir: Mana; 'kuru ve sert toprak anlamına gelen salle'ye (صَلَّة) karıştık' demektir; sanki bu kelime salîl (çınlama sesi) kelimesindendir, zira kuru ve sert şey yarıldığında çınlama sesi (salîl) çıkarır. Bir görüşe göre: Kokuşmak anlamına gelen salleden hareketle 'kokuştuk' demektir. Toprağa "sılla/salle" de denilmiştir; çünkü o dünyanın kıçıdır/dibidir ve Araplar 'kıçını toprağa koy' derler. en-Nehhâs ise: 'Arapçada salilnâ (صَلِلْنَا) kullanımını bilmiyoruz; fakat et kokuştuğunda eselle ve salle, ehamme ve hamme denir' demiştir; ancak bu Nehhâs'tan garip bir izahtır. İbn Âmir ise «إذا» (izâ) lafzını istifhamsız okumuştur; buradaki maksat alay ve istihza yoluyla haber vermektir. «إذا» kelimesindeki âmil, Yüce Allah'ın: { إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ } “biz mi gerçekten yeni bir yaratılışta olacağız?” buyruğunun delalet ettiği 'diriltileceğiz' veya 'yaratılışımız yenilenecektir' manasıdır. İstifham ve inne (إنّ) harflerinin bulunması sebebiyle ayetteki lafzın âmil olması sahih değildir; zira her ikisinde de sonrasındaki [kelime] öncesinde amel etmez. Zikredilen 'diriltileceğiz' veya 'yaratılışımız yenilenecektir' ifadesi, «إذا» lafzı sırf zarf değil de şart kabul edildiğinde onun cevabı sayılır. Hemze ise inkâr içindir; maksat tekit edatından önce getirilmesinden ilk akla geleceği gibi tekidin inkârı değil, inkârın tekit edilmesidir; zira o itibar bakımından edattan sonradır, başa geçirilmesi ise cümlenin başında yer alma (sadaret) hakkının kuvvetinden dolayıdır.
30575. Metin
وقرأ نافع، والكسائي، ويعقوب «إنا» بترك الاستفهام على نحو ما ذكر آنفا بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ إضراب وانتقال عن بيان كفرهم بالبعث إلى بيان ما هو أبلغ وأشنع منه وهو كفرهم بلقاء ملائكة ربهم عند الموت وما يكون بعده جميعا، وقيل: هو إضراب وترق من التردّد في البعث واستبعاده إلى الجزم بجحده بناء على أن لقاء الرب كناية عن البعث، ولا يضر فيه على ما يقال الخفاجي كون الاستفهام السابق إنكاريا وهو يؤول إلى الجحد فتأمل
Nâfi', Kisâî ve Ya'kûb az önce zikredildiği üzere «إنا» lafzını istifhamsız okumuşlardır. { بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُونَ } “Aksine onlar, Rablerinin huzuruna çıkmayı inkâr edenlerdir.” [ifadesi], onların dirilişi inkâr ettiklerini beyan etmekten daha beliğ ve daha çirkin olan bir şeye, yani ölüm anında Rablerinin melekleriyle karşılaşmayı ve sonrasındaki her şeyi inkâr ettiklerini beyana bir idrâb (vazgeçiş) ve intikaldir. Denildi ki: Bu, Rabbe kavuşmanın dirilişten kinaye olduğu kabulüne dayanılarak, dirilişteki tereddüt ve onu uzak görmekten kesin inkâra geçiş bildiren bir idrâb ve terakkîdir. Hafâcî'nin naklettiğine göre, önceki istifhamın inkârî olup inkâra varması buna zarar vermez, iyi düşün!
30576. Metin
قُلْ ردا عليهم يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ يستوفي نفوسكم لا يترك منها شيئا من أجزائها أو لا يترك شيئا من جزئياتها ولا يبقي أحدا منكم، وأصل التوفي أخذ الشيء بتمامه، وفسر بالاستيفاء لأن التفعل والاستفعال يلتقيان كثيرا كتقضيته واستقضيته وتعجلته واستعجلته، ونسبة التوفي إلى ملك الموت باعتبار أنه ﵊ يباشر قبض الأنفس بأمره ﷿ كما يشير إلى قوله سبحانه: الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ أي بقبض أنفسكم ومعرفة انتهاء آجالكم.
Onlara cevap olarak: { قُلْ } “De ki:” { يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ } “Sizin canınızı ölüm meleği alacaktır.” Canlarınızı tam olarak alır, onun cüzlerinden hiçbir şey bırakmaz yahut fertlerinizden hiçbirini bırakmaz ve sizden hiç kimseyi geride bırakmaz. Teveffînin aslı bir şeyi tastamam almaktır. İstîfâ (tamamen alma) ile tefsir edilmiştir; zira tefa''ul ile istif'âl babları 'takaddaytühû' ile 'istakdaytühû' ve 'teacceltühû' ile 'iste'celtühû' örneklerinde olduğu gibi çokça aynı anlamda buluşur. Vefat ettirmenin (can almanın) ölüm meleğine nispet edilmesi, onun (aleyhisselâm) Yüce Allah'ın emriyle canları bizzat kabzetmesi itibarıyladır; nitekim Yüce Allah'ın: { الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ } “o ki size vekil kılınmıştır.” yani canlarınızı almak ve ecellerinizin bittiğini bilmekle görevlendirilmiştir buyruğu da buna işaret etmektedir.
30577. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم، وأبو الشيخ عن أبي جعفر محمد بن علي رضي الله تعالى عنهما قال: دخل رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم على رجل من الأنصار يعوده فإذا ملك الموت ﵇ عند رأسه فقال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: يا ملك الموت ارفق بصاحبي فإنه مؤمن فقال: أبشر يا محمد فإني بكل مؤمن رفيق واعلم يا محمد أني لأقبض روح ابن آدم فيصرح أهله فأقوم في جانب من الدار فأقول والله ما لي من ذنب وإن لي لعودة وعودة الحذر الحذر وما خلق الله تعالى من أهل بيت ولا مدر ولا شعر ولا وبر في بر ولا بحر إلّا وأنا أتصفحهم فيه كل يوم وليلة خمس مرات حتى أني لأعرف بصغيرهم وكبيرهم منهم بأنفسهم والله يا محمد إني لا أقدر أقبض روح بعوضة حتى يكون الله ﵎ الذي يأمر بقبضه، وأخرج نحوه الطبراني، وأبو نعيم، وابن منده
İbn Ebî Hâtim ve Ebü'ş-Şeyh, Ebû Ca'fer Muhammed b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ)'dan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) ensardan hasta bir adamı ziyaret etmek için yanına girdi; bir de baktı ki ölüm meleği (aleyhisselâm) onun başucunda duruyor. Bunun üzerine Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem): "Ey ölüm meleği! Arkadaşıma yumuşak davran, çünkü o mümindir" buyurdu. Melek şöyle dedi: "Müjde sana ey Muhammed! Ben her mümine karşı yumuşak davranırım. Bil ki ey Muhammed, ben Âdemoğlunun ruhunu kabzederim, ailesi feryat eder; bunun üzerine evin bir köşesinde durup şöyle derim: 'Vallahi benim hiçbir günahım yoktur ve benim [buraya] tekrar tekrar dönüşüm vardır; sakının, sakının!' Yüce Allah karada ve denizde ne kadar ev halkı, kerpiçten, kıldan veya yünden çadır halkı yaratmışsa, muhakkak ben her gün ve gece beş vakit onların yüzlerine bakarım; öyle ki onların küçüğünü de büyüğünü de kendilerinden daha iyi bilirim. Vallahi ey Muhammed! Yüce Allah kabzedilmesini emretmedikçe ben bir sivrisineğin dahi ruhunu kabzetmeye güç yetiremem." Benzerini et-Taberânî, Ebû Nuaym ve İbn Mende de rivayet etmiştir.
30578. Metin
ونسبته إليه ﷿ في قوله سبحانه: اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ [الزمر: ٤٢] باعتبار أن أفعال العباد كلها مخلوطة له جلّ وعلا لا مدخل للعباد فيها بسوى الكسب كما يقوله الأشاعرة أو باعتبار أن ذلك بإذنه تعالى ومشيئته جلّ شأنه ونسبته إلى الرسل في قوله تعالى: تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا [الأنعام: ٦١] وإلى الملائكة في قوله سبحانه: الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ [النحل: ٢٨] لما أن ملك الموت لا يستقل به بل له أعوان كما جاء في الآثار يعالجون نزع الروح حتى إذا قرب خروجها قبضها ملك الموت، وقيل: المراد بملك الموت الجنس، وقال بعضهم: إن بعض الناس يتوفاهم ملك الموت وبعضهم يتوفاهم الله ﷿ بنفسه،
Can almanın Yüce Allah'a nispet edilmesi ise O'nun: { اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ } [ez-Zümer 39/42] “Allah, canları alır” buyruğunda olduğu gibi, Eş'arîlerin dediği üzere kulların bütün fiillerinin Yüce Allah tarafından yaratılmış olması ve kulların kesb dışında bunda bir dahli bulunmaması itibarıyladır; yahut bunun Yüce Allah'ın izni ve meşîetiyle olması itibarıyladır. Yüce Allah'ın: { تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا } [el-En'âm 6/61] “elçilerimiz onun canını alır” buyruğunda elçilere ve: { الَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ } [en-Nahl 16/28] “meleklerin kendilerine zulmederken canlarını aldıkları kimseler” buyruğunda meleklere nispet edilmesi ise, ölüm meleğinin bu işi tek başına yapmayıp rivayetlerde geldiği üzere yardımcılarının bulunması sebebiyledir; onlar ruhu çekip çıkarmaya çalışırlar, çıkması yaklaştığında ise onu ölüm meleği kabzeder. Denildi ki: Ölüm meleğinden maksat cinstir. Bazıları da şöyle demiştir: İnsanların bir kısmının canını ölüm meleği alır, bir kısmının canını ise bizzat Yüce Allah alır.
30579. Metin
أخرج ابن ماجة عن أبي أمامة قال: «سمعت رسول الله ﷺ: يقول إن الله تعالى وكل ملك الموت ﵇ بقبض الأرواح إلا شهداء البحر فإنه سبحانه يتولى قبض أرواحهم» .
İbn Mâce, Ebû Ümâme'den şöyle rivayet etmiştir: "Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu işittim: «Şüphesiz Yüce Allah, deniz şehitleri müstesna, ruhları kabzetmekle ölüm meleğini (aleyhisselâm) görevlendirmiştir; zira onların ruhlarını kabzetmeyi Yüce Allah bizzat üstlenir.»"
30580. Metin
وجاء ذلك أيضا في خبر آخر يفيد أن ملك الموت للأنس غير ملك الموت للجن والشياطين وما لا يعقل.
Bu husus, insanlara bakan ölüm meleğinin, cinlerin, şeytanların ve akıl sahibi olmayan varlıkların ölüm meleğinden farklı olduğunu ifade eden başka bir haberde de yer almıştır.
30581. Metin
أخرج ابن جويبر عن الضحاك عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: وكل ملك الموت ﵇ بقبض أرواح المؤمنين فهو الذي يلي قبض أرواحهم وملك في الجن وملك في الشياطين وملك في الطير والوحش والسباع والحيتان والنمل فهم أربعة أملاك والملائكة يموتون في الصعقة الأولى وأن ملك الموت يلي قبض أرواحهم ثم يموت وأما الشهداء في البحر فإن الله تعالى يلي قبض أرواحهم لا يكل ذلك إلى ملك الموت بكرامتهم عليه سبحانه.
İbn Cüveybir ed-Dahhâk'tan, o da İbn Abbâs (radıyallâhu teâlâ anhümâ)'dan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: "Ölüm meleği (aleyhisselâm) müminlerin ruhlarını kabzetmekle görevlendirilmiştir, binaenaleyh onların ruhlarını bizzat o kabzeder. Bir melek cinlere, bir melek şeytanlara, bir melek de kuşlara, vahşi hayvanlara, yırtıcılara, balıklara ve karıncalara [tayin edilmiştir]; böylece onlar dört melektir. Melekler birinci sûra üfürülüşte (sa'ka) ölürler; ölüm meleği onların ruhlarını kabzetmeyi üstlenir, sonra kendisi de ölür. Denizdeki şehitlere gelince, Yüce Allah nezdindeki ikram ve değerlerinden ötürü onların ruhlarını bizzat kabzeder, bunu ölüm meleğine bırakmaz."
30582. Metin
والذي ذهب إليه الجمهور أن ملك الموت لمن يعقل وما لا يعقل من الحيوان واحد وهو عزرائيل ومعناه عبد الله فيما قيل نعم له أعوان كما ذكرنا، وخبر الضحاك عن ابن عباس الله تعالى أعلم بصحته ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ بالبعث للحساب والجزاء. ومناسبة هذه الآية لما قبلها على ما ذكرنا في توجيه الإضراب ظاهرة لأنهم لما جحدوا لقاء ملائكة ربهم عند الموت وما يكون بعده ذكر لهم حديث توفى ملك الموت إياهم إيماء إلى أنهم سيلاقونه وحديث الرجوع إلى الله تعالى بالبعث للحساب والجزاء، وأما على ما قيل فوجه المناسبة أنهم لما أنكر والبعث والمعاد رد عليهم بما ذكر لتضمن قوله تعالى: ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ البعث وزيادة ذكر توفي ملك الموت إياهم وكونه موكلا بهم لتوقف البعث على وفاتهم ولتهديدهم وتخويفهم وللإشارة إلى أن القادر على الإماتة قادر على الإحياء، وقيل: إن ذلك لرد ما يشعر به كلامهم من أن الموت بمقتضى الطبيعة حيث أسندوه إلى أنفسهم في قولهم: أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ فليس عندهم بفعل الله تعالى ومباشرة ملائكته، ولا يخفى بعده. وأبعد منه ما قيل في المناسبة:
Cumhurun benimsediği görüşe göre ise akıl sahibi olan ve olmayan tüm canlıların ölüm meleği tektir; o da Azrâil'dir ve söylendiğine göre manası 'Abdullah'tır; evet, zikrettiğimiz üzere onun yardımcıları vardır. Dahhâk'ın İbn Abbâs'tan naklettiği haberin sıhhatini ise Yüce Allah daha iyi bilir. { ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ } “Sonra Rabbinize döndürüleceksiniz.” hesap ve ceza/mükâfat için diriltilmek suretiyle [döndürüleceksiniz]. İdrâbın açıklanmasında zikrettiğimiz üzere bu ayetin bir öncekiyle münasebeti açıktır; zira onlar ölüm esnasında Rablerinin melekleriyle karşılaşmayı ve sonrasında olacakları inkâr edince, onlarla karşılaşacaklarına ima olmak üzere ölüm meleğinin canlarını alması hadisesi ve hesap ile ceza/mükâfat için diriltilerek Allah Teâlâ'ya dönüş hadisesi kendilerine hatırlatılmıştır. Diğer görüşe göre ise münasebet vechi şudur: Onlar dirilişi ve ahireti inkâr ettiklerinde, Yüce Allah'ın { ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ } buyruğunun dirilişi içermesi sebebiyle zikredilen hususla onlara cevap verilmiştir; ölüm meleğinin canlarını almasının ve onlara vekil kılınmasının ayrıca zikredilmesi ise dirilişin onların vefatına bağlı olması, onları tehdit edip korkutmak ve öldürmeye kâdir olanın diriltmeye de kâdir olduğuna işaret etmek içindir. Denildi ki: Bu, { أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ } sözlerinde ölümü kendilerine isnat etmek suretiyle sözlerinin hissettirdiği 'ölümün tabiatın gereği olduğu ve onlara göre Allah Teâlâ'nın fiiliyle ve meleklerinin vasıtasıyla gerçekleşmediği' iddiasını reddetmek içindir; bunun uzak bir ihtimal olduğu açıktır. Münasebet hakkında söylenen şu görüş ise bundan daha da uzaktır:
30583. Metin
إن عزرائيل وهو عبد من عبيده تعالى إذا قدر على تخليص الروح من البدن مع سريانها فيه سريان ماء الورد في الورد والنار في الجمر فكيف لا يقدر خالق القوى والقدر جل شأنه على تمييز أجزائهم المختلطة بالتراب وكيف يستبعد البعث مع القدرة الكاملة له ﷿ لما أن ذلك السريان مما خفي على العقلاء حتى أنكره بعضهم فكيف بجهلة المشركين فتأمل. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «ترجعون» بالبناء للفاعل وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ وهم القائلون: أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أو جنس المجرمين وهو من حملتهم ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ مطرقوها من الحياء والخزي عِنْدَ رَبِّهِمْ حين حسابهم لم يظهر من قبائحهم التي اقترفوها في الدنيا. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «نكسوا رؤوسهم» فعلا ماضيا ومفعولا رَبَّنا بتقدير القول الواقع حالا والعامل فيه ناكِسُوا أي يقولون ربنا إلخ وهو أولى من تقدير يستغيثون بقولهم: ربنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا أي صرنا ممن يبصر ويسمع وحصل لنا الاستعداد لإدراك الآيات المبصرة والآيات المسموعة وكنا من قبل عميا صما لا ندرك شيئا فَارْجِعْنا إلى الدنيا نَعْمَلْ صالِحاً حسبما تقتضيه تلك الآيات وهذا على ما قيل ادعاء منهم لصحة مشعري البصر والسمع، وقوله تعالى: إِنَّا مُوقِنُونَ استئناف لتعليل ما قبله، وقيل: استئناف لم يقصد به التعليل، وعلى التقديرين هو متضمن لادعائهم صحة الأفئدة والاقتدار على فهم معاني الآيات والعمل بما يوجبها، وفيه من إظهار الثبات على الإيقان وكمال رغبتهم فيه ما فيه، وكأنه لذلك لم يقولوا: أبصرنا وسمعنا وأيقنا فارجعنا إلخ، ولعل تأخير السمع لأن أكثر العمل الصالح الموعود يترتب عليه دون البصر فكان عدم الفصل بينهما بالبصر أولى، ويجوز أن يقدر لكل من الفعلين مفعول مناسب له مما يبصرونه ويسمعونه بأن يقال: أبصرنا البعث الذي كنا ننكره وما وعدتنا به على إنكاره وسمعنا منك ما يدل على تصديق رسلك ﵈ ويراد به نحو قوله تعالى: امَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا
Yüce Allah'ın kullarından bir kul olan Azrâil, gül suyunun güle ve ateşin kora sirayet etmesi gibi bedene sirayet etmiş olan ruhu çekip almaya güç yetirirken, bütün kuvvetlerin ve kudretlerin yaratıcısı olan Yüce Zât toprağa karışmış cüzlerini ayırt etmeye nasıl güç yetiremez ve O'nun tam kudreti karşısında diriliş nasıl uzak görülür? Zira bu sirayet akıl sahiplerine bile gizli kalmışken, hatta bir kısmı bunu inkâr etmişken, cahil müşrikler bunu nasıl anlasın, iyi düşün! Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) «ترجعون» kelimesini etken (mâruf) fiil olarak okumuştur. { وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ } “Bir görsen o günahkârları!” Onlar { أَإِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ } diyenlerdir veya onların da dahil olduğu bütün günahkârlar cinsidir. { ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ } “başlarını öne eğmişlerdir,” dünyada işledikleri çirkinliklerin ortaya çıkmasından dolayı utanç ve rezillikten başlarını öne eğmişlerdir, { عِنْدَ رَبِّهِمْ } “Rablerinin huzurunda.” yani hesapları anında. Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) «نكسوا رؤوسهم» şeklinde mazi fiil ve mef'ul olarak okumuştur. { رَبَّنا } [ifadesi], hâl konumunda olan ve âmili { ناكِسُوا } olan mahzuf bir 'kavl' (söz) takdiriyle [mansubdur]; yani 'Rabbimiz!... derler'. Bu takdir, 'Rabbimiz diyerek feryat ederler' takdirinden daha evladır. { أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا } “Gördük ve işittik,” yani gören ve işiten kimselerden olduk; görülen ayetleri ve işitilen ayetleri idrak edecek kabiliyet bizde hasıl oldu; oysa daha önce hiçbir şey idrak edemeyen körler ve sağırlar idik. { فَارْجِعْنا } “bizi geri gönder” dünyaya, { نَعْمَلْ صالِحاً } “salih amel işleyelim,” bu ayetlerin gerektirdiği şekilde. Söylendiğine göre bu, onların görme ve işitme duyularının sıhhatini iddia etmeleridir. Yüce Allah'ın: { إِنَّا مُوقِنُونَ } “Artık kesin olarak inandık.” buyruğu, öncesini illetlendirmek üzere gelen bir müste'nef cümledir; ta'lil kastı olmayan bir isti'nâf olduğu da söylenmiştir. Her iki takdire göre de bu, kalplerinin sağlamlığını, ayetlerin manalarını anlamaya ve gereğiyle amel etmeye muktedir olduklarını iddia etmelerini içermektedir. Bunda kesin imanda sebatı ve ona duydukları tam arzuyu gösterme manası vardır. Sanki bu yüzden 'gördük, işittik ve kesin inandık, bizi geri döndür...' dememişlerdir. İşitmenin sonraya bırakılması, vaat edilen salih amellerin çoğunun görmeye değil işitmeye bağlı olması sebebiyle olabilir; dolayısıyla aralarını görme ile ayırmamak daha uygun olmuştur. İki fiilin her biri için gördükleri ve duydukları şeylerden uygun bir mef'ul takdir edilmesi de caizdir; şöyle ki: 'İnkâr etmekte olduğumuz dirilişi ve inkârımız sebebiyle bizi tehdit ettiğin azabı gördük; Senden de peygamberlerini (aleyhimüsselâm) tasdik etmeye delalet eden şeyleri işittik' denilebilir. Bununla Yüce Allah'ın: { يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا }
30584. Metin
[الأنعام: ١٣٠] لا الإخبار الصريح بلفظ أن رسلي صادقون مثلا أو يقال أبصرنا البعث وما وعدتنا به وسمعنا قول الرسل أي سمعناه سمع طاعة وإذعان أو يقال: أبصرنا قبح أعمالنا التي كنا نراها في الدنيا حسنة وسمعنا قول الملائكة لنا إن مردكم إلى النار، وقيل: أرادوا أبصرنا رسلك وسمعنا كلامهم حين كنا في الدنيا أو أبصرنا آياتك التكوينية وسمعنا آياتك التنزيلية في الدنيا فلك الحجة علينا وليس لنا حجة فارجعنا إلخ، ولا يخفى حال هذا القيل، وعلى سائر هذه التقادير وجه تقديم الأبصار على السماع ظاهر، و «لو» هي التي سماها غير واحد امتناعية وجوابها محذوف تقديره لرأيت أمرا فظيعا لا يقادر قدره.
[el-En'âm 6/130] “Ey cin ve insan topluluğu! İçinizden size ayetlerimi anlatan ve bu gününüzle karşılaşacağınızı bildirerek sizi uyaran peygamberler gelmedi mi?” buyruğu kastedilir; yoksa mesela açıkça 'benim peygamberlerim doğrudur' lafzıyla haber verilmesi değil. Yahut şöyle denilir: 'Dirilişi ve bize vadettiğin şeyi gördük; peygamberlerin sözünü de işittik, yani itaat ve boyun eğme kulağıyla işittik.' Yahut şöyle denilir: 'Dünyada güzel gördüğümüz amellerimizin çirkinliğini gördük ve meleklerin bize "dönüşünüz ateşedir" sözünü işittik.' Denildi ki: 'Dünyadayken peygamberlerini gördük ve sözlerini işittik' yahut 'dünyadayken tekvînî ayetlerini gördük ve tenzîlî ayetlerini işittik; artık hüccet Senin lehinedir, bizim hiçbir mazeretimiz yoktur, öyleyse bizi geri döndür...' demek istemişlerdir. Bu görüşün durumu ortadadır. Bütün bu takdirlere göre görmenin işitmeden önce getirilmesinin vechi açıktır. «لو» (lev) ise pek çok âlimin imtinâiyye (şartın olmaması sebebiyle cevabın da imkânsızlığını bildiren edat) olarak isimlendirdiği harftir; cevabı mahzuftur, takdiri ise: 'Kadrine paha biçilemez korkunç bir durum görürdün' şeklindedir.
30585. Metin
والخطاب في «ترى» لكل أحد ممن يصح منه الرؤية إذ المراد بيان كمال سوء حالهم وبلوغها من الفظاعة إلى حيث لا يختص استغرابها واستفظاعها براء دون راء ممن اعتاد مشاهدة الأمور البديعة والدواهي الفظيعة بل كل من يتأتى منه الرؤية يتعجب من هولها وفظاعته، وقيل: لأن القصد إلى بيان أن حالهم قد بلغت من الظهور إلى حيث يمتنع خفاؤها البتة فلا يختص برؤيتها راء دون راء، والجواب المقدر أوفق بما ذكر أولا، والفعل منزل منزلة اللازم فلا يقدر له مفعول أي لو تكن منك رؤية في ذلك الوقت لرأيت أمرا فظيعا، وجوز أن يكون الخطاب خاصا بسيد المخاطبين ﷺ ولَوْ للتمني كأنه قيل: ليتك ترى إذ المجرمون ناكسو رؤوسهم لتشمت بهم، وحكم التمني منه تعالى حكم الترجي وقد تقدم، ولا جواب لها حينئذ عند الجمهور، وقال أبو حيان، وابن مالك: لا بد لها من الجواب استدلالا بقول مهلهل في حرب البسوس:
«ترى» (terâ) fiilindeki hitap, görmesi sahih olan herkese yöneliktir; zira maksat onların durumunun kötülüğünün kemalini ve dehşetinin, ilginç şeyleri ve korkunç felaketleri görmeye alışkın olan kimselerden biri görüp diğeri görmeyecek şekilde birine has kılınamayacak bir dereceye ulaştığını beyan etmektir; bilakis görmesi mümkün olan herkes onun dehşetine ve vahametine şaşırır. Bir görüşe göre: Maksat, durumlarının kesinlikle gizli kalması imkânsız olacak derecede apaçık olduğunu beyan etmektir; dolayısıyla onu görmek birine has olup diğerine kapalı kalmaz. Takdir edilen cevap ilk zikredilene daha uygundur. Fiil lâzım (geçişsiz) mesabesinde tutulmuştur, bu yüzden ona mef'ul takdir edilmez; yani 'eğer o vakitte senden bir görme vâki olsaydı korkunç bir iş görürdün'. Hitabın muhatapların efendisi (sallallâhu aleyhi ve sellem)'e özel olması ve «لَوْ» harfinin temennî için olması da caiz görülmüştür; sanki 'onların bu perişanlığına sevinesin diye keşke günahkârların başlarını öne eğdikleri o anı görseydin' denilmiştir. Yüce Allah'tan gelen temennînin hükmü tereccînin hükmü gibidir ve daha önce geçmişti. Bu durumda cumhura göre onun cevabı bulunmaz. Ebû Hayyân ve İbn Mâlik ise Mühelhil'in Besûs harbinde söylediği şu sözü delil getirerek onun mutlaka bir cevabı olması gerektiğini söylemişlerdir:
30586. Metin
فلو نبش المقابر عن كليب ... فيخبر بالذنائب أي زير
"Keşke Kuleyb için kabirler deşilseydi de Zünâib'de nasıl bir yiğit olduğunu haber verseydi..."
30587. Metin
بيوم الشعثمين لقر عينا ... وكيف لقاء من تحت القبور
"Eş'asân gününde [bu haberle] gözü aydın olurdu; fakat kabirlerin altındakilerle kavuşmak nasıl mümkün olsun!"
30588. Metin
فإن لو فيه للتمني بدليل نصب فيخبر وله جواب وهو قوله لقر، ورد بأنها شرطية ويخبر عطف على مصدر متصيد من نبش كأنه قيل: لو حصل نبش فأخبار، ولا يخفى ما فيه من التكلف، وقال الخفاجي عليه الرحمة: لو قيل:
Zira buradaki "lev", «فيخبر» fiilinin nasb edilmesi deliliyle temennî içindir ve onun cevabı vardır ki o da «لقر» sözüdür. Buna, onun şartiyye olduğu ve «يخبر» fiilinin «نبش» fiilinden elde edilen bir mastara atfedildiği söylenerek cevap verilmiştir; sanki: 'Bir deşilme ve haber verme olsaydı...' denilmiştir; bundaki tekellüf ise gizli değildir. el-Hafâcî (aleyhirrahme) şöyle demiştir: Eğer şöyle denilseydi:
30589. Metin
إنها لتقدير التمني معها كثيرا أعطيت حكمه واستغنى عن تقدير الجواب فيها إذا لم يذكر كما في الوصلية ونصب جوابها كان أسهل مما ذكر، وجوز أن يقدر لترى مفعول دلّ عليه ما بعد أي لو ترى المجرمين أو لو ترى نكسهم رؤوسهم والمضي في لو الامتناعية وإذ لأن أخباره تعالى عما تحقق في علمه الأزلي لتحققه بمنزلة الماضي فيستعمل فيه ما دلّ على المضي مجازا كلو وإذ، هذا ومن الغريب قول أبي العباس في الآية: المعنى قل يا محمد للمجرم ولو ترى وقد حكاه عنه أبو حيان ثم قال: رأى أن الجملة معطوفة على يَتَوَفَّاكُمْ داخلة تحت قُلْ السابق ولذا لم يجعل الخطاب فيه للرسول ﵊ انتهى كلامه فلا تغفل.
'Onunla birlikte temennî çokça takdir edildiği için temennî hükmü verilmiş, vasliyye edatında olduğu gibi zikredilmediğinde onda cevap takdirinden müstağni kalınmış ve cevabının nasb edilmesi zikredilenden daha kolay olmuştur' denilseydi daha iyi olurdu. «ترى» fiiline sonrasının delalet ettiği bir mef'ul takdir edilmesi de caiz görülmüştür; yani: 'o günahkârları bir görseydin' veya 'başlarını öne eğişlerini bir görseydin'. İmtinâiyye olan «لو» ile «إذ» kelimelerinde geçmiş zaman manasının bulunması, Yüce Allah'ın ezelî ilminde gerçekleşmesi kesinleşmiş olan şeyleri kesinliği sebebiyle geçmiş mesabesinde haber vermesindendir; dolayısıyla bunda mecazen «لو» ve «إذ» gibi geçmiş zamana delalet eden lafızlar kullanılır. Bu ayet hakkında Ebü'l-Abbâs'ın şu sözü ise gariptir: 'Mana şudur: Ey Muhammed! O günahkâra söyle: Bir görseydin...' Bunu ondan Ebû Hayyân nakletmiş ve sonra şöyle demiştir: 'O, cümlenin { يَتَوَفَّاكُمْ } üzerine matuf olup önceki { قُلْ } emrinin altına girdiğini düşünmüş, bu yüzden buradaki hitabı Resûl'e (aleyhisselâm) kılmamıştır.' Sözü burada bitti, gaflet etme!
30590. Metin
وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها مقدر بقول معطوف على مقدر قبل قوله تعالى: رَبَّنا أَبْصَرْنا إلخ وهو جواب لقولهم فَارْجِعْنا يفيد أنهم لو أرجعوا لعادوا لما نهوا عنه لسوء اختيارهم وأنهم ممن لم يشأ الله تعالى إعطاؤهم الهدى أي ونقول: لو شئنا أي لو تعلقت مشيئتنا تعلقا فعليا بأن نعطي كل نفس من النفوس البرة والفاجرة هداها أي ما تهتدي به إلى الإيمان والعمل الصالح، وفسره بعضهم بنفس الإيمان والعمل الصالح والأول أولى، وأما تفسيره بما سأله الكثرة من الرجوع إلى الدنيا أو بالهداية إلى الجنة فليس بشيء لأعطيناها إياه في الدنيا التي هي دار الكسب وما أخرناه إلى دار الجزاء وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي أي ثبت وتحقق قولي وسبقت كلمتي حيث قلت لإبليس عند قوله: لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ. فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ [ص: ٨٤، ٨٥] وهو المعنى بقوله تعالى: لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ كما يلوح به تقديم الجنة على الناس فإنه في الخطاب لإبليس مقدم وتقديمه هناك لأنه الأوفق لمقام تحقير ذلك المخاطب عليه اللعنة، وقيل: التقديم في الموضعين لأن الجهنميين من الجنة أكثر.
{ وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } “Biz dileseydik, elbette herkese hidayetini verirdik;” [ifadesi], Yüce Allah'ın { رَبَّنا أَبْصَرْنا } buyruğundan önceki takdir edilen söze matuf bir 'kavl' ile takdir edilmiştir; bu da onların { فَارْجِعْنا } sözlerine verilmiş bir cevaptır ve kötü seçimleri sebebiyle geri döndürülseler dahi yine yasaklandıkları şeylere döneceklerini ve Yüce Allah'ın kendilerine hidayet vermeyi dilemediği kimselerden olduklarını ifade eder. Yani şöyle deriz: Dileseydik, yani meşîetimiz iyi ve kötü her bir nefse kendi hidayetini, yani iman ve salih amele ulaşacağı şeyi vermekle fiilî olarak taalluk etseydi -bazıları bunu bizzat iman ve salih amel olarak tefsir etmişse de birincisi daha evladır; çoğunluğun istediği gibi dünyaya dönüş yahut cennete hidayet edilme ile tefsir edilmesine gelince bu bir şey değildir- onu kendilerine kesb yurdu olan dünyada verirdik ve ceza/mükâfat yurduna ertelemezdik. { وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي } “fakat benden şu söz hak oldu:” Yani sözüm sabit ve kesin oldu, İblis'in: { لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ } “İçlerinden ihlasa erdirilmiş kulların hariç, elbette onların hepsini azdıracağım!” demesi üzerine söylediğim şu sözüm öne geçti: { فَالْحَقُّ وَالْحَقَّ أَقُولُ * لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ } [Sâd 38/84-85] “İşte bu haktır ve Ben hakkı söylerim: Elbette cehennemi senden ve onlardan sana uyanların hepsiyle dolduracağım!” Yüce Allah'ın: { لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ } “Elbette cehennemi cinlerden ve insanlardan bütünüyle dolduracağım!” buyruğu ile kastedilen de budur. Nitekim cinlerin insanlardan önce zikredilmesi de bunu hissettirmektedir; zira İblis'e yapılan hitapta o öne alınmıştır; orada öne alınması, aleyhillâne olan o muhatabı tahkir makamına en uygun olanı olduğu içindir. Denildi ki: Her iki yerde de öne alınması, cehennemlik olan cinlerin daha çok olmasındandır.
30591. Metin
ويعلم مما ذكرنا وجه العدول عن ضمير العظمة في قوله سبحانه: وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا إلى ضمير الوحدة في قوله جلّ وعلا: وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي وذلك لأن ما ذكر إشارة إلى ما وقع في الرّد على اللعين وقد وقع فيه القول والإملاء مسندين إلى ضمير الوحدة ليكون الكلام على طرز لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلَّا عِبادَكَ [ص: ٨٢، ٨٣] في توحيد الضمير، وقد يقال: ضمير العظمة أوفق بالكثرة الدال عليها «كل نفس» والضمير الآخر أوفق بما دون تلك الكثرة الدال عليه مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أو يقال: إنه وحد الضمير في الوعيد لما أن المعنى به المشركون فكأنه أخرج الكلام على وجه لا يتوهم فيه متوهم نوعا من أنواع الشركة أصلا أو أخرج على وجه يلوح بما عدلوا عنه من التوحيد إلى ما ارتكبوه مما أوجب لهم الوعيد من الشرك، أو يقال: وحد الضمير في لَأَمْلَأَنَّ لأن الإملاء لا تعدد فيه فتوحيد الضمير أوفق به ويقال نظير ذلك في حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي والإيتاء يتعدد المؤتى فضمير العظمة أوفق به ويقال نظيره في شِئْنا فتدبر، ولا يلزم من قوله تعالى: أَجْمَعِينَ دخول جميع الجن والإنس فيها، وأما قوله تعالى: وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها [مريم: ٧١] فالورود فيه غير الدخول، وقد مرّ الكلام في ذلك لأن أَجْمَعِينَ تفيد عموم الأنواع لا الإفراد فالمعنى لأملأنها من ذينك النوعين جميعا كملأت الكيس من الدراهم والدنانير جميعا كذا قيل، ورد بأنه لو قصد ما ذكر لكان المناسب التثنية دون الجمع بأن يقال كليهما، واستظهر أنها لعموم الأفراد والتعريف في الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ للعهد والمراد عصاتهما ويؤيده الآية المتضمنة خطاب إبليس، وحاصل الآية لو شئنا إيتاء كل نفس هداها لآتيناها إياه لكن تحقق القول مني لأملأن جهنم إلخ فبموجب ذلك القول لم نشأ إعطاء الهدى على العموم بل
Zikrettiğimiz husustan, Yüce Allah'ın { وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا } buyruğundaki azamet zamirinden, { وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي } buyruğundaki teklik zamirine geçilmesinin vechi anlaşılır; zira bu, o lânete uğramışa verilen cevapta geçen duruma işarettir; nitekim orada 'söz' ve 'doldurma' fiilleri, zamirin teklik kılınmasında { لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ * إِلَّا عِبادَكَ } [Sâd 38/82-83] üslubuna uygun olsun diye teklik zamirine isnat edilmiştir. Şöyle de denilebilir: Azamet zamiri «كُلَّ نَفْسٍ» ifadesinin delalet ettiği çokluğa daha uygundur; diğer zamir ise { مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ } ifadesinin delalet ettiği o çokluğun altındaki duruma daha uygundur. Yahut şöyle denilebilir: Tehditte zamiri tekil kıldı; çünkü bununla kastedilenler müşriklerdir; sanki söz, hiçbir kimsenin onda asla hiçbir ortaklık türü vehmedemeyeceği bir tarzda çıkarılmış yahut onların tevhitten yüz çevirip kendilerine tehdidi vacip kılan şirke düşmelerini hissettirecek bir tarzda ortaya konmuştur. Veya şöyle denilebilir: { لَأَمْلَأَنَّ } fiilinde zamir tekil kılındı, çünkü doldurmada taaddüd (çeşitlilik) yoktur, bu yüzden zamirin tekil olması ona daha uygundur; { حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي } hakkında da benzeri söylenir. Vermede (îtâ) ise verilen şeyler çeşitlilik arz eder, dolayısıyla azamet zamiri ona daha uygundur; { شِئْنا } hakkında da bunun benzeri söylenir, iyi düşün! Yüce Allah'ın { أَجْمَعِينَ } buyruğundan bütün cinlerin ve insanların cehenneme girmesi gerekmez. Yüce Allah'ın: { وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وارِدُها } [Meryem 19/71] “İçinizden oraya uğramayacak hiçbir kimse yoktur” buyruğuna gelince, oradaki vürûd (uğrama) girişten farklıdır ve buna dair açıklama daha önce geçmişti; zira { أَجْمَعِينَ } fertlerin değil türlerin umumunu ifade eder; binaenaleyh mana: 'Keseyi hem dirhemlerle hem de dinarlarla doldurduğum gibi, cehennemi de bu iki türün tamamıyla dolduracağım' demektir; böyle denilmiştir. Buna ise şöyle denilerek itiraz edilmiştir: Eğer bu kastedilseydi çoğul yerine tesniye sîgasıyla 'ikisiyle birden' denilmesi münasip olurdu. Zahir görülen görüşe göre bu fertlerin umumunu bildirir; { الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ } lafzındaki elif-lâm ahd içindir ve kastedilen ikisinin isyankârlarıdır; İblis'e yapılan hitabı içeren ayet de bunu teyit eder. Ayetin hulasası şudur: Eğer her nefse hidayetini vermeyi dileseydik elbette ona verirdik; fakat benden 'cehennemi dolduracağım...' sözü hak oldu; binaenaleyh bu söz gereğince hidayeti herkese vermeyi dilemedik, bilakis...
30592. Metin
منعناه من أتباع إبليس الذين أنتم من جملتهم حيث صرفتم اختياركم إلى الغي بإغوائه ومشيئتنا لأفعال العباد منوطة باختيارهم إياها فلما لم تختاروا الهدى واخترتم الضلال لم نشأ إعطاءه لكم وإنما أعطيناه الذين اختاروه من البررة وهم المعنيون بما سيأتي إن شاء الله تعالى من قوله سبحانه: إِنَّما يُؤْمِنُ بِآياتِنَا الآية فيكون مناط عدم مشيئته تعالى إعطاء الهدى في الحقيقة سوء اختيارهم لا تحقق القول، وإنما قيدت المشيئة بما مرّ من التعلق الفعلي بأفعال العباد عند حدوثها لأن المشيئة الأزلية من حيث تعلقها بما سيكون من أفعالهم إجمالا متقدمة على تحقق كلمة العذاب فلا يكون عدمها منوطا بتحققها وإنما مناطه علمه تعالى أنه لا يصرف اختيارهم فيما سيأتي إلى الغي وإيثارهم له على الهدى فلو أريدت هي من تلك الحيثية لاستدرك بعدمها بأن يقال: ولكن لم نشأ ونيط ذلك بما ذكر من المناط على منهاج قوله تعالى: وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ [الأنفال: ٢٣] كذا قال بعض الأجلة.
...onun saptırmasıyla tercihinizi azgınlığa sarf ettiğiniz için sizlerin de aralarında bulunduğu İblis'in tabilerinden onu menettik. Bizim kulların fiillerine yönelik meşîetimiz onların bu fiilleri tercih etmelerine bağlıdır; siz hidayeti tercih etmeyip sapıklığı tercih ettiğinizde biz de onu size vermeyi dilemedik; onu ancak iyilerden olup onu tercih edenlere verdik ki onlar inşâallahu teâlâ ileride gelecek olan Yüce Allah'ın: { إِنَّما يُؤْمِنُ بِآياتِنَا } ayetinde kastedilenlerdir. Dolayısıyla Yüce Allah'ın hidayet vermeyi dilemeyişinin asıl illeti gerçekte sözün tahakkuk etmesi değil, onların kötü tercihidir. Meşîetin daha önce geçtiği üzere kulların fiillerine meydana gelmeleri anındaki fiilî taalluku ile kayıtlanması, ezelî meşîetin onların ileride meydana gelecek fiillerine icmâlî olarak taalluk etmesi bakımından azap kelimesinin tahakkukundan önce olması sebebiyledir; binaenaleyh meşîetin olmaması sözün gerçekleşmesine bağlanamaz; onun asıl illeti Yüce Allah'ın, onların ileride tercihlerini azgınlığa sarf etmeyeceklerini ve onu hidayete tercih etmeyeceklerini bilmesidir. Eğer o meşîet bu açıdan kastedilseydi, 'fakat dilemedik' denilerek meşîetin yokluğuyla istidrak yapılır ve bu, Yüce Allah'ın: { وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْراً لَأَسْمَعَهُمْ } [el-Enfâl 8/23] “Eğer Allah onlarda bir hayır görseydi elbette onlara işittirirdi” buyruğunun üslubu üzere zikredilen illete bağlanırdı; bazı seçkin âlimler böyle demiştir.
30593. Metin
وقد يقال: يجوز أن يراد بالمشيئة المشيئة الأزلية من حيث تعلقها بما سيكون من أفعالهم ويراد بالقول علم الله تعالى فإنه وكذا كلمة الله سبحانه يطلق على ذلك كما قال الراغب، وذكر منه قوله تعالى: لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ [يس: ٧] وقوله سبحانه: إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ [يونس: ٩٦] وحاصل المعنى لو شئنا في الأزل إيتاء كل نفس هداها في الدنيا لآتيناها إياه ولكن ثبت وتحقق علمي أزلا بتعذيب العصاة فبموجب ذلك لم نشأ إذ لا بد من وقوع المعلوم على طبق العلم لئلا يلزم انقلاب العلم جهلا ووقوع ذلك يستدعي وجود العصاة إذ تعذيب العصاة فرع وجودهم ومشيئة إيتاء الهدى كل نفس تستلزم طاعة كل نفس ضرورة استلزام العلة للمعلول فيلزم أن تكون النفس المعذبة عاصية طائعة وهو محال وهذا المحال جاء من مشيئته إيتاء كل نفس هداها مع علمه تعالى بتعذيب العصاة فإما أن ينتفي العلم المذكور وهو محال لأن تعلق علمه سبحانه بالمعلوم على ما هو عليه ضروري فتعين انتفاء المشيئة لذلك ويرجح هذا بالآخرة إلى أن سبب انتفاء مشيئته إيتاء الهدى للعصاة سوء ما هم عليه في أنفسهم لأن المشيئة تابعة للعلم والعلم تابع للمعلوم في نفسه فعلمه تعالى بتعذيب العصاة يستدعي علمه سبحانه إياهم بعنوان كونهم عصاة فلا يشاؤهم ﷻ إلّا بهذا العنوان الثابت لهم في أنفسهم ولا يشاؤهم سبحانه على خلافه لأن مشيئته تعالى إياهم كذلك تستدعي تعلق العلم بالشيء على خلاف ما هو عليه في نفس الأمر وليس ذلك علما.
Şöyle de denilebilir: Meşîet ile onların ileride meydana gelecek fiillerine taalluku bakımından ezelî meşîetin, 'kavl' (söz) ile de Allah Teâlâ'nın ilminin kastedilmesi caizdir; zira Râgıb'ın belirttiği gibi bu kelime ve aynı şekilde Yüce Allah'ın 'kelime'si buna da ıtlak olunur. Nitekim bundan Yüce Allah'ın: { لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ } [Yâsîn 36/7] “Andolsun ki onların çoğunun üzerine o söz hak olmuştur; artık onlar inanmazlar” ve: { إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ } [Yûnus 10/96] “Şüphesiz haklarında Rabbinin sözü gerçekleşmiş olanlar inanmazlar” buyruklarını zikretmiştir. Mananın özeti şudur: Ezelde her nefse dünyada hidayetini vermeyi dileseydik elbette ona verirdik; fakat isyankârların azap göreceğine dair ezelî ilmim sabit ve kesin olmuştur; bunun gereği olarak da [onlara hidayet vermeyi] dilemedik; zira ilmin cehalete dönüşmesi gerekmesin diye malûmun ilme uygun olarak gerçekleşmesi şarttır. Bunun gerçekleşmesi ise isyankârların varlığını gerektirir, çünkü isyankârlara azap etmek onların varlığının bir sonucudur. Her nefse hidayet vermeyi dilemek ise illetin ma'lûlü gerektirmesi zorunluluğu gibi her nefsin itaat etmesini gerektirir; bu durumda azap gören nefsin hem isyankâr hem de itaatkâr olması gerekir ki bu imkânsızdır. Bu imkânsızlık ise, Yüce Allah'ın isyankârlara azap edeceğini bilmesiyle birlikte her nefse hidayetini vermeyi dilemesinden kaynaklanır. Dolayısıyla ya söz konusu ilim yok olacaktır ki bu imkânsızdır, zira Yüce Allah'ın ilminin malûma olduğu gibi taalluku zorunludur; binaenaleyh bundan dolayı meşîetin yokluğu zorunlu hale gelmiştir. Bu durum neticede isyankârlara hidayet verme meşîetinin yokluğunun sebebinin bizzat kendilerindeki kötülük olduğu sonucuna varır; çünkü meşîet ilme tâbidir, ilim de bizâtihi malûma tâbidir. Yüce Allah'ın isyankârlara azap edeceğini bilmesi, onları isyankâr vasfıyla bilmesini gerektirir; dolayısıyla Yüce Allah onları ancak kendilerinde sabit olan bu vasıfla diler; onların aksini dilemez, çünkü O'nun onları öyle dilemesi, ilmin bir şeye vakıadaki durumunun aksine taalluk etmesini gerektirir ki bu ilim değildir.
30594. Metin
ويمكن أن يبقى العلم على ظاهره ويقال: إنه تعالى لم يشأ هداهم لأنه جلّ وعلا قال لإبليس عليه اللعنة: إنه سبحانه يعذب أتباعه ولا بد ولا يقول تعالى خلاف ما يعلم فلا يشاء ﵎ خلاف ما يقول ويرجع بالآخرة أيضا إلى أنه تعالى لم يشأ هداهم لسوء ما هم عليه في أنفسهم بأدنى تأمل، وما آل الجواب على التقريرين لا فائدة لكم في الرجوع لسوء ما أنتم عليه في أنفسكم، ولا يخفى أن ما ذكر مبني على القول بالأعيان الثابتة وأن الشقي شقي في نفسه والسعيد سعيد في نفسه وعلم الله تعالى إنما تعلق بهما على ما هما عليه في أنفسهما وأن مشيئته تعالى إنما تعلقت بإيجادهما حسبما علم جلّ شأنه فوجدا في الخارج بإيجاده تعالى على ما هما عليه في أنفسهما فإذا تم هذا تم ذاك وإلا فلا، والفاء في قوله تعالى: فَذُوقُوا لترتيب الأمر بالذوق على ما يعرب عنه ما قيل من نفي الرجع إلى الدنيا أو على قوله تعالى: وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي إلخ، ولعل هذا أسرع تبادرا، وجعلها بعضهم واقعة في جواب شرط مقدر أي إذا يئستم من الرجوع أو إذا حق القول فذوقوا، وجوز كونها تفصيلية والأمر للتهديد والتوبيخ، والباء في قوله سبحانه: بِما نَسِيتُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا للسببية و (ما) مصدرية وهذا صفة يوم جيء به للتهويل، وجوز كونه مفعول ذُوقُوا وهو إشارة إلى ما هم فيه من نكس الرؤوس والخزي والغم، وعلى الأول يكون مفعول ذُوقُوا
İlim kelimesi zahiri üzere bırakılıp şöyle denilmesi de mümkündür: Yüce Allah onların hidayetini dilememiştir; çünkü O, aleyhillâne İblis'e, onun tabilerine mutlaka azap edeceğini söylemiştir; Yüce Allah ise bildiğinin aksini söylemez, söylediğinin aksini de dilemez; bu da en küçük bir tefekkürle neticede Yüce Allah'ın bizzat kendilerindeki kötülük sebebiyle onların hidayetini dilemediği sonucuna varır. Her iki takrire göre cevabın varacağı netice: 'Bizzat kendinizdeki kötülük sebebiyle geri dönmenizde sizin için hiçbir fayda yoktur' şeklindedir. Zikredilenlerin a'yân-ı sâbite görüşüne, şakînin bizâtihi şakî ve saîdin bizâtihi saîd olduğuna, Allah Teâlâ'nın ilminin onlara ancak kendilerindeki halleri üzere taalluk ettiğine, Yüce Allah'ın meşîetinin de onları bildiği şekilde var etmeye taalluk edip böylece Yüce Allah'ın icadı ile hariçte kendilerindeki halleri üzere vücut bulduklarına dayandığı gizli değildir; bu tamam olursa o da tamam olur, aksi takdirde olmaz. Yüce Allah'ın: { فَذُوقُوا } “O halde tadın!” buyruğundaki fâ harfi, tatma emrini dünyaya dönüşün nefyedilmesi manasına yahut Yüce Allah'ın: { وَلكِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّي } buyruğuna bağlamak (tertîb) içindir; bu mana akla daha çabuk gelendir. Bazıları onu mahzuf bir şartın cevabında vâki kılmıştır; yani: 'Mademki geri dönüşten ümidinizi kestiniz veya mademki söz hak oldu, öyleyse tadın!' Tafsîliyye olması da caiz görülmüştür; emir ise tehdit ve azarlama içindir. Yüce Allah'ın: { بِما نَسِيتُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا } “Bu gününüzün karşılaşmasını unuttuğunuz için” buyruğundaki bâ harfi sebebiyyet içindir, "mâ" mastariyyedir; "hâzâ" ise dehşet bildirmek için getirilmiş "yevm" kelimesinin sıfatıdır. { ذُوقُوا } fiilinin mef'ûlü olması da caiz görülmüştür ki bu durumda onların içinde bulundukları baş eğme, rezillik ve kedere işarettir. İlk görüşe göre { ذُوقُوا } fiilinin mef'ûlü...
30595. Metin
محذوفا والوصفية أظهر أي فذوقوا بسبب نسيانكم لقاء هذا اليوم الهائل وترككم التفكر فيه والتزود له بالكلية، وهذا تصريح بسبب العذاب من قبلهم فلا ينافي أن يكون له سبب آخر حقيقيا كان أو غيره، والتوبيخ به من بين الأسباب لظهوره وكونه صادرا منهم لا يسعهم إنكاره، والمراد بنسيانهم ذلك تركهم التفكر فيه والتزود له كما أشرنا إليه وهو بهذا المعنى اختياري يوبخ عليه ولا يكاد يصح إرادة المعنى الحقيقي وإن صح التوبيخ عليه باعتبار تعمد سببه من الانهماك في اتباع الشهوات، ومثله في كونه مجازا النسيان في قوله تعالى: إِنَّا نَسِيناكُمْ أي تركناكم في العذاب ترك المنسي بالمرة وجعل بعضهم هذا من باب المشاكلة ولم يعتبر كون الأول مجازا مانعا منها قيل: والقرينة على قصد المشاكلة فيه أنه قصد جزاؤهم من جنس العمل فهو على حد وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها [الشورى: ٤٠] ، وقوله تعالى: وَذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ تكرير للتأكيد والتشديد وتعيين المفعول المبهم للذوق والإشعار بأن سببه ليس مجرد ما ذكر من النسيان بل به أسباب أخر من فنون الكفر والمعاصي التي كانوا مستمرين عليها في الدنيا، ولما كان فيه زيادة على الأول حصلت به مغايرته له استحق العطف عليه ولم ينظم الكل في سلك واحد للتنبيه على استقلال كل من النسيان وما ذكر في استيجاب العذاب، وفي إبهام المذوق أولا وبيانه ثانيا بتكرير الأمر وتوسيط الاستئناف المنبئ عن كمال السخط بينهما من الدلالة على غاية التشديد في الانتقام منهم ما لا يخفى.
...mahzuftur ve sıfat olması daha açıktır; yani: Bu korkunç günün karşılaşmasını unutmanız, onda tefekkür etmeyi ve onun için azık hazırlamayı tamamen terk etmeniz sebebiyle [azabı] tadın! Bu, onların tarafından azabın sebebinin açıkça beyanıdır; dolayısıyla hakiki veya başka bir sebebinin daha bulunmasına mani değildir. Sebepler arasından bununla azarlanmaları, açık olması ve inkâr edemeyecekleri şekilde kendilerinden kaynaklanması sebebiyledir. Onların bunu unutmalarıyla kastedilen, işaret ettiğimiz gibi onda tefekkür etmeyi ve ona azık hazırlamayı terk etmeleridir; bu manasıyla o, kınanmayı gerektiren ihtiyarî bir durumdur. Şehvetlere dalmaktan ibaret olan sebebine bilerek yönelmeleri itibarıyla kınanmaları sahih olsa bile hakiki mananın kastedilmesi pek sahih olmaz. Mecaz olması bakımından bunun benzeri, Yüce Allah'ın: { إِنَّا نَسِيناكُمْ } “şüphesiz biz de sizi unuttuk!” yani tamamen unutulmuş gibi sizi azap içinde bıraktık buyruğundaki nisyan (unutma) lafzıdır. Bazıları bunu müşâkele babından saymış ve birincisinin mecaz olmasını buna mani görmemiştir. Denildi ki: Buradaki müşâkele kastının karinesi, onların amellerinin cinsinden cezalandırılmasının kastedilmiş olmasıdır; bu da: { وَجَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها } [eş-Şûrâ 42/40] “Bir kötülüğün cezası, onun benzeri bir kötülüktür” ayeti kabilindendir. Yüce Allah'ın: { وَذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ } “Yapmakta olduklarınız sebebiyle ebedî azabı tadın!” buyruğu ise tekit, şiddetlendirme, tatma fiilinin müphem mef'ûlünü tayin etme ve sebebinin sadece zikredilen unutmaktan ibaret olmayıp dünyada devam edegeldikleri çeşitli küfür ve günahlar gibi başka sebeplerinin de bulunduğunu hissettirmek için bir tekrardır. Bunda birincisine göre bir fazlalık bulunup onunla bir başkalık hasıl olunca, ona atfedilmeyi hak etmiş ve hem unutmanın hem de zikredilen amellerin azabı gerektirmede müstakil olduğuna dikkat çekmek için hepsi tek bir dizide toplanmamıştır. Önce tadılacak şeyin müphem bırakılmasında, sonra emrin tekrarlanmasıyla açıklanmasında ve aralarına tam bir gazabı haber veren müste'nef cümlenin konulmasında, onlardan intikam almanın son derece şiddetli olacağına dair gizli kalmayacak bir delalet vardır.
30596. Metin
وقوله تعالى: إِنَّما يُؤْمِنُ بِآياتِنَا استئناف مسوق لتقرير عدم استحقاقهم لإيتاء الهدى والإشعار بعدم إيمانهم لو أوتوه بتعيين من يستحقه بطريق القصر كأنه قيل: إنكم لا تؤمنون بآياتنا الدالة على شؤوننا ولا تعملون بموجبها عملا صالحا ولو ارجعناكم إلى الدنيا وإنما يؤمن الَّذِينَ إِذا ذُكِّرُوا بِها أي وعظوا خَرُّوا سُجَّداً أثر ذي أثير من غير تردّد ولا تلعثم فضلا عن التسويف إلى معاينة ما نطقت به من الوعد والوعيد أي سقطوا ساجدين تواضعا لله تعالى وخشوعا وخوفا من عذابه ﷿، قال أبو حيان: هذه السجدة من عزائم سجود القرآن، وقال ابن عباس: السجود هنا الركوع.
Yüce Allah'ın: { إِنَّما يُؤْمِنُ بِآياتِنَا } “Bizim ayetlerimize ancak [şöyle kimseler] inanır:” buyruğu, onların hidayet verilmesini hak etmediklerini pekiştirmek ve kasr yoluyla onu hak edenleri belirleyerek kendilerine hidayet verilse dahi inanmayacaklarını hissettirmek üzere sevk edilmiş bir müste'nef kelâmdır; sanki şöyle denilmiştir: Siz şanımıza delalet eden ayetlerimize inanmazsınız ve sizi dünyaya döndürsek dahi onların gereğince salih amel işlemezsiniz; ancak ve ancak o kimseler inanır ki { الَّذِينَ إِذا ذُكِّرُوا بِها } “kendilerine o ayetler hatırlatıldığı zaman” yani onlarla öğüt verildiklerinde, { خَرُّوا سُجَّداً } “secdeye kapanırlar.” vaat ve tehdit olarak beyan ettiği şeyleri bizzat görünceye kadar ertelemek şöyle dursun, hiçbir tereddüt ve duraksama göstermeksizin hemen secdeye kapanırlar; yani Yüce Allah'a tevazu, huşû ve O'nun azabından korku ile secdeye kapanırlar. Ebû Hayyân şöyle demiştir: 'Bu secde, Kur'an'ın azimet olan (kesin) secdelerindendir.' İbn Abbâs ise: 'Buradaki sücûd, rükûdur' demiştir.
30597. Metin
وروي عن ابن جريج، ومجاهد ان الآية نزلت بسبب قوم من المنافقين كانوا إذا أقيمت الصلاة خرجوا من المسجد فكان الركوع يقصد من هذا ويلزم على هذا أن تكون الآية مدنية ومن مذهب ابن عباس أن القارئ لآية السجدة يركع واستدل بقوله تعالى وَخَرَّ راكِعاً وَأَنابَ [ص: ٢٤] اه.
İbn Cüreyc ve Mücâhid'den rivayet edildiğine göre bu ayet, namaz için kamet getirildiğinde mescitten çıkan bir grup münafık hakkında inmiştir; binaenaleyh bundan rükû kastedilmiş olur. Buna göre ayetin Medenî olması gerekir. İbn Abbâs'ın mezhebine göre secde ayetini okuyan kimse rükû eder ve o, Yüce Allah'ın: { وَخَرَّ راكِعاً وَأَنابَ } [Sâd 38/24] “rükû ederek secdeye kapandı ve [Rabbine] yöneldi” buyruğunu delil getirmiştir.
30598. Metin
ولا يخفى ما في الاستدلال من المقال وَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ أي ونزهوه تعالى عند ذلك عن كل ما لا يليق به سبحانه من الأمور التي من جملتها العجز عن البعث ملتبسين بحمده تعالى على نعمائه جلّ وعلا التي من أجلها الهداية بإيتاء الآيات والتوفيق إلى الاهتداء بها فالحمد في مقابلة النعمة، والباء للملابسة والجار والمجرور في موضع الحال، والتعرض لعنوان الربوبية بطريق الالتفات مع الإضافة إلى ضميرهم للإشعار بعلة التسبيح والتحميد بانهم يفعلونهما بملاحظة ربوبيته تعالى لهم وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ عن الإيمان والطاعة كما يفعل من يصر مستكبرا كأن لم يسمع الآيات، والجملة عطف على الصلة أو حال من أحد ضميري خَرُّوا وسَبَّحُوا وجوز عطفها على أحد الفعلين، وقوله تعالى: تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ جملة مستأنفة لبيان بقية محاسنهم.
Bu istidlaldeki itiraza açık yönler gizli değildir. { وَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ } “ve Rablerini hamd ile tesbih ederler;” yani o esnada O'nu, aralarında dirilişten âciz olma zannının da bulunduğu Zâtına yakışmayan her türlü şeyden tenzih ederler ve Yüce Allah'ın en yücelerinden biri ayetleri vermek suretiyle hidayet etmesi ve o ayetlerle doğru yolu bulmaya muvaffak kılması olan nimetlerine hamd ile meşgul olurlar. Hamd nimetin karşılığıdır, bâ harfi mülâbese (birliktelik) içindir; car-mecrur ise hâl konumundadır. Rubûbiyyet unvanına iltifat yoluyla ve onların zamirine muzaf olarak yer verilmesi, tesbih ve tahmidin illetini, yani onların bunları Allah Teâlâ'nın kendileri üzerindeki rubûbiyyetini mülahaza ederek yaptıklarını hissettirmek içindir. { وَهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ } “onlar büyüklük de taslamazlar.” ayetleri sanki hiç işitmemiş gibi kibirde ısrar eden kimselerin yaptığı gibi imandan ve itaatten yüz çevirip büyüklük taslamazlar. Cümle sıla cümlesine matuftur yahut { خَرُّوا } ve { سَبَّحُوا } fiillerindeki iki zamirden birinin hâlidir; iki fiilden birine atfedilmesi de caiz görülmüştür. Yüce Allah'ın: { تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ } buyruğu ise onların diğer güzel vasıflarını beyan etmek üzere müste'nef bir cümledir.
30599. Metin
وجوز أن تكون حالية أو خبرا ثانيا للمبتدأ، والتجافي البعد والارتفاع والجنوب جمع جنب الشقوق، وذكر الراغب أن أصل الجنب الجارحة ثم يستعار في الناحية التي تليها كعادتهم في استعارة سائر الجوارح لذلك نحو اليمين والشمال، والْمَضاجِعِ جمع المضجع أماكن الاتكاء للنوم أي تتنحى وترتفع جنوبهم عن مواضع النوم وهذا كناية عن تركهم النوم ومثله قول عبد الله بن رواحة يصف النبي صلى الله تعالى عليه وسلم:
Cümlenin hâl yahut mübtedanın ikinci haberi olması da caiz görülmüştür. Tecâfî, uzaklaşmak ve yükselmektir. Cünûb (جنوب), yanlar/böğürler anlamına gelen cenb (جنب) kelimesinin çoğuludur. Râgıb, cenb kelimesinin aslının bir organ olduğunu, sonra sağ ve sol gibi diğer organları bu şekilde istiare etme adetlerinde olduğu gibi ona bitişik olan cihet/taraf için istiare edildiğini belirtmiştir. Medâci' (الْمَضاجِعِ) ise uyumak için uzanılan yerler anlamına gelen madca' (المضجع) kelimesinin çoğuludur; yani yanları uyku yerlerinden uzaklaşır ve kalkar. Bu ise uykuyu terk etmelerinden kinayedir; Abdullah b. Revâha'nın Peygamber (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem)'i tavsif eden şu sözü de bunun gibidir:
30600. Metin
نبي تجافى جنبه عن فراشه ... إذا استثقلت بالمشركين المضاجع
"Müşriklerin yatakları onlara ağır geldiği [derin uykuya daldıkları] zaman, yanı yatağından uzaklaşan bir Peygamberdir o..."
30601. Metin
والمشهور أن المراد بذلك التجافي القيام لصلاة النوافل بالليل وهو قول الحسن، ومجاهد، ومالك، والأوزاعي، وغيرهم. وفي الأخبار الصحيحة ما يشهد له،
Meşhur olan görüşe göre bu uzaklaşmaktan maksat, gece nafile namaz kılmak için kalkmaktır; bu, Hasan, Mücâhid, Mâlik, Evzâî ve diğerlerinin görüşüdür. Sahih haberlerde de buna şahitlik eden rivayetler vardır:
30602. Metin
أخرج أحمد، والترمذي، وصححه، والنسائي، وابن ماجة، ومحمد بن نصر في كتاب الصلاة وابن جرير، وابن أبي حاتم، والحاكم، وصححه، وابن مردويه، والبيهقي في شعب الإيمان عن معاذ بن جبل قال: «كنت مع النبي صلى الله تعالى عليه وسلم في سفر فأصبحت يوما قريبا منه ونحن نسير فقلت: يا نبي الله أخبرني بعمل يدخلني الجنة ويباعدني من النار؟ قال: لقد سألت عن عظيم وإنه يسير على من يسره الله تعالى عليه تعبد الله ولا تشرك به شيئا وتقيم الصلاة وتؤتي الزكاة وتصوم رمضان وتحج البيت ثم قال: ألا أدلك على أبواب الخير؟ الصوم جنة والصدقة تطفئ الخطيئة وصلاة الرجل في جوف الليل ثم قرأ تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ حتى بلغ يعملون الحديث.
Ahmed, sahih olduğunu belirterek Tirmizî, Nesâî, İbn Mâce, Kitâbü's-Salât'ta Muhammed b. Nasr, İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim, sahih olduğunu belirterek Hâkim, İbn Merdûye ve Şuabü'l-Îmân'da Beyhakî, Muâz b. Cebel'den rivayet etmişlerdir; Muâz şöyle demiştir: "Bir seferde Peygamber (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) ile berab亡dim. Bir gün yol alırken ona yakın bir konuma geldim ve: 'Ey Allah'ın Peygamberi! Beni cennete sokacak ve cehennemden uzaklaştıracak bir ameli bana haber ver' dedim. Şöyle buyurdu: «Çok büyük bir şey sordun; ancak bu, Allah Teâlâ'nın kolaylaştırdığı kimse için pek kolaydır: Allah'a ibadet eder ve O'na hiçbir şeyi ortak koşmazsın, namazı kılarsın, zekâtı verirsin, Ramazan orucunu tutarsın ve Beyt'i haccidersin.» Sonra şöyle buyurdu: «Sana hayır kapılarını göstereyim mi? Oruç bir kalkandır, sadaka günahı söndürür, kişinin gecenin ortasında kıldığı namaz da [öyledir].» Sonra { تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ } ayetini okudu ve { يَعْمَلُونَ } lafzına kadar geldi..." (hadis).
30603. Metin
وقال أبو الدرداء، وقتادة، والضحاك هو أن يصلي الرجل العشاء والصبح في جماعة، وعن الحسن، وعطاء هو أن لا ينام الرجل حتى يصلي العشاء، أخرج الترمذي وصححه، وابن جرير، وغيرهما عن أنس قال: إن هذه الآية تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ زلت في انتظار الصلاة التي تدعي العتمة، وفي رواية أخرى عنه أنه قال فيها نزلت فينا معاشر الأنصار كنا نصلي المغرب فلا نرجع إلى رحالنا حتى نصلي العشاء مع النبي صلى الله تعالى عليه وسلم، وقيل: هو أن يصلي الرجل المغرب ويصلي بعدها إلى العشاء، فقد أخرج عبد الله بن أحمد في زوائد الزهد، وابن عدي، وابن مردويه عن مالك بن دينار قال: سألت أنس بن مالك عن هذه الآية تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ قال: كان قوم من أصحاب رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم من المهاجرين الأولين يصلون المغرب ويصلون بعدها إلى عشاء الآخرة فنزلت هذه الآية فيهم، وقال قتادة، وعكرمة: هو أن يصلي الرجل ما بين المغرب والعشاء واستدل له بما أخرجه محمد بن نصر عن عبد الله بن عيسى قال: كان ناس من الأنصار يصلون ما بين المغرب والعشاء فنزلت فيهم تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ.
Ebü'd-Derdâ, Katâde ve Dahhâk: 'Kişinin yatsı ve sabah namazlarını cemaatle kılmasıdır' demişlerdir. Hasan ve Atâ'dan ise: 'Kişinin yatsıyı kılıncaya kadar uyumamasıdır' dediği nakledilmiştir. Tirmizî -sahih olduğunu belirterek-, İbn Cerîr ve başkaları Enes'ten rivayet etmişlerdir; Enes şöyle demiştir: "{ تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ } ayeti, 'ateme' (yatsı) adı verilen namazı beklemek hakkında inmiştir." Ondan gelen başka bir rivayette ise bu ayet hakkında şöyle demiştir: "Biz ensar topluluğu hakkında indi; biz akşamı kılar, Peygamber (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) ile birlikte yatsıyı kılıncaya kadar evlerimize dönmezdik." Denildi ki: 'Kişinin akşam namazını kılması ve ardından yatsıya kadar namaz kılmaya devam etmesidir.' Nitekim Abdullah b. Ahmed Zevâidü'z-Zühd'de, İbn Adiy ve İbn Merdûye Mâlik b. Dînâr'dan rivayet etmişlerdir; o şöyle demiştir: Enes b. Mâlik'e { تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ } ayetini sordum, o da şöyle dedi: "Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem)'in ilk muhacir sahabelerinden bir grup akşamı kılar ve ardından yatsı namazına kadar namaz kılarlardı; bu ayet onlar hakkında indi." Katâde ve İkrime ise: 'Kişinin akşam ile yatsı arasında namaz kılmasıdır' demişler ve Muhammed b. Nasr'ın Abdullah b. Îsâ'dan rivayet ettiği şu haberi delil getirmişlerdir: "Ensardan bazı kimseler akşam ile yatsı arasında namaz kılarlardı; bunun üzerine onlar hakkında { تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ } ayeti indi."
30604. Metin
وأخرج ابن جرير عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال في الآية: تتجافى جنوبهم لذكر الله تعالى كلما استيقظوا ذكروا الله ﷿ إما في الصلاة وإما في قيام أو قعود أو على جنوبهم لا يزالون يذكرون الله تعالى، وروى نحوه هو ومحمد بن نصر عن الضحاك، والجمهور عولوا على ما هو المشهور، وفي فضل التهجد ما لا يحصى من الأخبار وأفضله على ما نص عليه غير واحد ما كان في الأسحار.
İbn Cerîr, İbn Abbâs (radıyallâhu teâlâ anhümâ)'dan bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Yanları Allah Teâlâ'yı zikretmek için [yataklardan] uzaklaşır; her uyandıklarında gerek namazda gerek ayakta gerek oturarak gerekse yanları üzerine Yüce Allah'ı zikrederler, sürekli Allah Teâlâ'yı anarlar." İbn Cerîr ve Muhammed b. Nasr, Dahhâk'tan da bunun benzerini rivayet etmişlerdir. Cumhur ise meşhur olan görüşe dayanmıştır. Teheccüdün fazileti hakkında sayılamayacak kadar çok rivayet vardır; pek çok âlimin belirttiğine göre teheccüdün en faziletlisi ise seher vakitlerinde olanıdır.
30605. Metin
يَدْعُونَ رَبَّهُمْ حال من ضمير جُنُوبُهُمْ وقد أضيف إليه ما هو جزء، وجوز على احتمال كون جملة تَتَجافى إلخ حالية أن تكون حالا ثانية مما جعلت تلك حالا منه وعلى احتمال كونها خبرا ثانيا للمبتدأ أن تكون خبرا ثالثا، وجوز كونها مستأنفة، والظاهر أن المراد بدعائهم ربهم سبحانه المعنى المتبادر، وقيل: المراد به الصلاة خَوْفاً أي خائفين من سخطه تعالى وعذابه ﷿ وعدم قبول عبادتهم وَطَمَعاً في رحمته ﵎ فالمصدران حالان من ضمير يَدْعُونَ وجوز أن يكونا مصدرين لمقدر أي يخافون خوفا ويطمعون طمعا وتكون الجملة حينئذ حالا، وأن يكونا مفعولا له ولا يخفى أن الآية على الحالية أمدح.
{ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ } [ifadesi], kendisine bir cüz muzaf kılınmış olan { جُنُوبُهُمْ } lafzındaki zamirin hâlidir. { تَتَجافى } cümlesinin hâl olma ihtimaline göre, onun kendisinden hâl yapıldığı şeyden ikinci bir hâl olması; mübtedanın ikinci haberi olma ihtimaline göre ise üçüncü haber olması caiz görülmüştür. Müste'nefe olması da caiz görülmüştür. Zahir olan, Rablerini dua ile çağırmalarından kastedilenin ilk akla gelen mana olmasıdır; bununla namazın kastedildiği de söylenmiştir. { خَوْفاً } yani Yüce Allah'ın gazabından, azabından ve ibadetlerinin kabul olunmamasından korkarak, { وَطَمَعاً } O'nun rahmetini umarak. İki mastar { يَدْعُونَ } fiilindeki zamirin hâlidir; takdir edilen bir fiilin mastarları olmaları da caiz görülmüştür; yani: 'korkuyla korkarlar ve umutla umarlar'; bu durumda cümle hâl olur. Mef'ûlün leh olmaları da caiz görülmüştür; ancak ayetin hâl olması halinde övgüyü daha çok ifade ettiği gizli değildir.
30606. Metin
وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ إياه من المال يُنْفِقُونَ في وجوه الخير فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ أي كل نفس من النفوس لا ملك مقرب ولا نبي مرسل فضلا عمن عداهم فإن النكرة في سياق النفي تعم. والفاء سببية أو فصيحة أي أعطوا فوق
{ وَمِمَّا رَزَقْناهُمْ } “ve kendilerine rızık olarak verdiklerimizden” yani maldan, { يُنْفِقُونَ } “harcarlar.” hayır yollarına infak ederler. { فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ } “Hiçbir kimse bilemez,” yani nefislerden hiçbir nefis; ne mukarreb bir melek ne de gönderilmiş bir peygamber, bunların dışındakiler ise evleviyetle bilemez; zira nefy bağlamındaki nekre umum ifade eder. Fâ harfi sebebiyye veya fasîhadır; yani beklentilerinin üzerinde...
30607. Metin
رجاءهم فلا تعلم نفس ما أُخْفِيَ لَهُمْ أي لأولئك الذين عددت نعوتهم الجليلة مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ أي ما تقر به أعين، وفي إضافة القرة إلى الأعين على الإطلاق لا إلى أعينهم تنبيه على أن ما أخفي لهم في غاية الحسن والكمال.
...nimetler verildi ki hiçbir kimse bilmez: { ما أُخْفِيَ لَهُمْ } “onlar için nelerin saklandığını” yani o yüce vasıfları sayılan kimseler için, { مِنْ قُرَّةِ أَعْيُنٍ } “göz aydınlığı olarak” yani gözlerin kendisiyle aydınlanacağı şeyleri [bilemez]. "Kurra" lafzının onların gözlerine değil de mutlak olarak gözlere muzaf kılınmasında, kendileri için gizlenen şeylerin son derece güzel ve mükemmel olduğuna bir dikkat çekme vardır.
30608. Metin
وروى الشيخان وغيرهما عن أبي هريرة عن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يقول الله تعالى: «أعددت لعبادي الصالحين ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر بله ما أطلعتكم عليه اقرؤوا إن شئتم فلا تعلم نفس ما أخفي لهم من قرة أعين»
İki Şeyh (Buhârî ve Müslim) ve diğerleri Ebû Hüreyre'den, Peygamber (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem)'in şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: "Allah Teâlâ şöyle buyurur: «Salih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insanın kalbinden geçmemiş olan şeyleri hazırladım; size bildirdiğim şeyler ise bir tarafa! Dilerseniz: { فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ } [ayetini] okuyun.»"
30609. Metin
وأخرج الفريابي، وابن أبي شيبة، وابن جرير، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، والطبراني، والحاكم وصححه عن ابن مسعود قال: إنه لمكتوب في التوراة «لقد أعد الله تعالى للذين تتجافى جنوبهم عن المضاجع ما لم تر عين ولم تسمع أذن ولم يخطر على قلب بشر» ولا يعلم ملك مقرب ولا نبي مرسل وأنه لفي القرآن فلا تعلم نفس ما أخفى لهم من قرة أعين جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ أي جوزوا جزاء بسبب ما كانوا يعملونه من الأعمال الصالحة فجزاء مفعول مطلق لفعل مقدر والجملة مستأنفة.
Feryâbî, İbn Ebî Şeybe, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, et-Taberânî ve sahih olduğunu belirterek Hâkim, İbn Mes'ûd'dan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: "Tevrat'ta muhakkak şöyle yazılıdır: «Allah Teâlâ, yanları yataklardan uzaklaşanlar için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği, hiçbir insanın kalbinden geçmemiş olan ve ne mukarreb bir meleğin ne de gönderilmiş bir peygamberin bildiği şeyleri hazırlamıştır.» Ve bu Kur'an'da da şöyledir: { فَلَا تَعْلَمُ نَفْسٌ مَّا أُخْفِيَ لَهُم مِّن قُرَّةِ أَعْيُنٍ } { جَزاءً بِما كانُوا يَعْمَلُونَ } yani işledikleri salih ameller sebebiyle bir karşılık olarak mükâfatlandırıldılar." { جَزاءً } lafzı mahzuf bir fiilin mef'ûl-i mutlakıdır; cümle ise müste'nefedir.
30610. Metin
وجوز جعلها حالية، وقيل: يجوز جعله مصدرا مؤكدا لمضمون الجملة المتقدمة، وقيل: يجوز أن يكون مفعولا له لقوله تعالى: فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ على معنى منعت العلم للجزاء أو لأخفى فإن إخفاءه لعلو شأنه، وعن الحسن أنه قال: أخفى القوم أعمالا في الدنيا فأخفى الله تعالى لهم ما لا عين رأت ولا أذن سمعت أي أخفى ذلك ليكون الجزاء من جنس العمل.
Cümlenin hâl yapılması da caiz görülmüştür. Önceki cümlenin mazmununu tekit eden bir mastar kılınması da caizdir denilmiştir. Yüce Allah'ın: { فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ } buyruğu için 'mükâfat olsun diye bilgi engellendi' manasında yahut şanının yüceliği sebebiyle gizlenmesi bakımından { أُخْفِيَ } fiili için mef'ûlün leh olması da caiz görülmüştür. Hasan'dan şöyle dediği rivayet edilmiştir: "O topluluk dünyada amellerini gizlediler, Allah Teâlâ da onlar için hiçbir gözün görmediği ve hiçbir kulağın işitmediği şeyleri gizledi"; yani cezanın amelin cinsinden olması için bunu gizlemiştir.
30611. Metin
وفي الكشف أن هذا يدل على أن الفاء في قوله تعالى: فَلا تَعْلَمُ رابطة للأحق بالسابق وأصله فلا يعلمون والعدول لتعظيم الجزاء، وعدم ذكر الفاعل في أُخْفِيَ ترشيح له لأن جازيه من هو العظيم وحده فلا يذهب وهل إلى غيره سبحانه اه فتأمل.
el-Keşşâf hâşiyesinde (el-Keşf'te) şöyle denilmiştir: "Bu, Yüce Allah'ın { فَلا تَعْلَمُ } buyruğundaki fâ harfinin, daha lâyık olanı önce geçene bağlayıcı olduğuna delalet eder; aslı 'bilmezler' şeklindedir, bundan dönülmesi ise mükâfatı tazim içindir. { أُخْفِيَ } fiilinde fâilin zikredilmemesi buna destek (terşîh) içindir; çünkü onu mükâfatlandıran yalnızca o Yüce olandır, binaenaleyh vehim O'ndan başkasına gitmez." Söz burada bitti, iyi düşün!
30612. Metin
وقرأ حمزة، ويعقوب، والأعمش «أخفي» بسكون الياء فعلا مضارعا للمتكلم، وابن مسعود «نخفي» بنون العظمة، والأعمش أيضا «أخفيت» بالإسناد إلى ضمير المتكلم وحده، ومحمد بن كعب أُخْفِيَ فعلا ماضيا مبنيا للفاعل.
Hamza, Ya'kûb ve el-A'meş yâ harfinin sükûnuyla mütekellim muzâri fiil olarak «أخفي» (uhfî) şeklinde; İbn Mes'ûd azamet nûnu ile «نخفي» (nuhfî) şeklinde; el-A'meş ayrıca tekil mütekellim zamirine isnatla «أخفيتُ» (ahfeytü) şeklinde; Muhammed b. Ka'b ise etken mazi fiil olarak «أَخْفَى» (ahfâ) şeklinde okumuştur.
30613. Metin
وما في جميع ذلك اسم موصول مفعول تَعْلَمُ والعلم بمعنى المعرفة والعائد الضمير المستتر النائب عن الفاعل على قراءة الجمهور وضميره محذوف على غيرها، وقال أبو البقاء: يجوز أن تكون ما استفهامية وموضعها رفع بالابتداء وأُخْفِيَ لَهُمْ خبره على قراءة من فتح الياء وعلى قراءة من سكنها وجعل أُخْفِيَ مضارعا يكون ما في موضع نصب بأخفى ويعلم منه حالها على سائر القراءات، وإذا كانت استفهامية يجوز أن يكون العلم بمعنى المعرفة وأن يكون على ظاهره فيتعدى لمفعولين تسد الجملة الاستفهامية مسدهما، وعلى كل من احتمالي الموصولية والاستفهامية فالإيهام للتعظيم، وقرأ عبد الله، وأبو الدرداء، وأبو هريرة وعون، والعقيلي «من قرأت» على الجمع بالألف والتاء، وهي رواية عن أبي عمرو، وأبي جعفر، والأعمش، وجمع المصدر أو اسمه لاختلاف أنواع القرة، والجار والمجرور في موضع الحال.
Bütün bu okuyuşlarda "mâ", { تَعْلَمُ } fiilinin mef'ûlü olan bir ism-i mevsûldür; ilim ise marifet anlamındadır. Sıla cümlesindeki âid zamir, cumhurun kıraatine göre nâib-i fâil olan müstetir zamirdir; diğer kıraatlerde ise zamiri mahzuftur. Ebü'l-Bekâ şöyle demiştir: "Mâ" edatının istifhâmiyye olması ve mevkisinin ibtida sebebiyle ref' olması, yâ harfini fethalı okuyanın kıraatine göre { أُخْفِيَ لَهُمْ } ifadesinin onun haberi olması caizdir; yâ harfini sakin kılıp «أُخْفِي» fiilini muzari sayanın kıraatine göre ise "mâ", uhfî fiiliyle mansub konumunda olur ve diğer kıraatlerdeki durumu da bundan anlaşılır. İstifhâmiyye olduğunda, ilim lafzının marifet anlamında olması da zahiri üzere kalıp iki mef'ûle geçişli olması ve istifham cümlesinin o iki mef'ûlün yerine geçmesi de caizdir. Hem mevsûle hem de istifhâmiyye ihtimallerinin her birine göre kapalılık (ibhâm) tazim içindir. Abdullah, Ebü'd-Derdâ, Ebû Hüreyre, Avn ve el-Ukaylî elif ve tâ ile çoğul olarak «من قُرَّاتِ» şeklinde okumuşlardır; bu, Ebû Amr, Ebû Ca'fer ve el-A'meş'ten de bir rivayettir. Mastarın veya isminin çoğul yapılması göz aydınlığı türlerinin farklılığından dolayıdır. Car-mecrur ise hâl konumundadır.
30614. Metin
أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً أي أبعد ظهور ما بينهما من التباين البين يتوهم كون المؤمن الذي حكيت أوصافه الفاضلة كالفاسق الذي ذكرت أحواله القبيحة العاطلة، وأصل الفسق الخروج من فسقت الثمرة إذا خرجت من قشرها ثم استعمل في الخروج عن الطاعة وأحكام الشرع مطلقا فهو أعم من الكفر وقد يخص به كما في قوله تعالى: وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ [النور: ٥٥] وكما هنا لمقابلته بالمؤمن مع ما ستسمعه بعد إن شاء الله تعالى: لا يَسْتَوُونَ التصريح به مع إفادة الإنكار لنفي المشابهة بالمرة على أبلغ وجه وآكده لزيادة
{ أَفَمَنْ كانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً } “Hiç mümin olan kimse, fasık olan kimse gibi olur mu?” Yani aralarındaki apaçık zıtlığın ortaya çıkmasından sonra, faziletli vasıfları anlatılan müminin, çirkin ve batıl halleri zikredilen fasık gibi olduğu hiç vehmedilebilir mi? Fıskın aslı çıkmaktır; meyve kabuğundan çıktığında söylenen 'fesakati's-semeratü' ifadesindendir. Daha sonra mutlak olarak itaatten ve şeriatın hükümlerinden çıkmak hakkında kullanılmıştır; binaenaleyh küfürden daha geneldir; bazen de Yüce Allah'ın: { وَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ } [en-Nûr 24/55] “Bundan sonra kim inkâr ederse, işte onlar fasıkların ta kendileridir” buyruğunda ve müminin karşısında yer alması sebebiyle burada olduğu gibi küfre has kılınabilir. İnşâallahu teâlâ ileride işiteceğin üzere: { لا يَسْتَوُونَ } “Onlar bir olmazlar!” buyruğunun, benzerliği kökten reddetmek için inkâr ifade etmekle birlikte açıkça zikredilmesi, en beliğ ve en tekitli bir şekilde...
30615. Metin
التأكيد وبناء التفصيل الآتي عليه، والجمع باعتبار معنى من كما أن الافراد فيما سبق باعتبار لفظها، وقيل: الضمير لاثنين وهما المؤمن والكافر والتثنية جمع.
...tekidi artırmak ve gelecek olan tafsilatı bunun üzerine bina etmek içindir. Çoğul getirilmesi "men" şart/mevsûl lafzının manası itibarıyladır; nitekim önceki tekillik de onun lafzı itibarıylaydı. Denildi ki: Zamir mümin ve kâfir olmak üzere iki kişiye aittir ve tesniye çoğul kılınmıştır.
30616. Metin
أَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوى تفصيل لمراتب الفريقين بعد نفي استوائهما وقيل: بعد ذكر أحوالهما في الدنيا، وأضيفت الجنان إلى المأوى لأنها المأوى والمسكن الحقيقي والدنيا منزل مرتحل عنه لا محالة، وقيل: المأوى علم لمكان مخصوص من الجنان كعدن، وقيل: جنة المأوى لما روي عن ابن عباس، أنها تأوي إليها أرواح الشهداء، وروي أنها عن يمين العرش ولا يخفى ما في جعله علما من البعد وأيا ما كان فلا يبعد أن يكون فيه رمز إلى ما ذكر من تجافيهم عن مضاجعهم التي هي مأواهم في الدنيا.
{ أَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ جَنَّاتُ الْمَأْوى } “İman edip salih ameller işleyenlere gelince, onlar için Me'vâ cennetleri vardır;” bu, iki grubun eşitliği nefyedildikten sonra mertebelerinin tafsilatıdır; dünyadaki halleri zikredildikten sonra yapıldığı da söylenmiştir. Cennetler me'vâya (barınağa) muzaf kılınmıştır; çünkü o gerçek barınak ve hakiki meskendir, dünya ise kaçınılmaz olarak kendisinden göçülecek bir konaktır. Denildi ki: el-Me'vâ, Adn gibi cennetlerden özel bir yerin özel ismidir (alemdir). İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre, şehitlerin ruhları oraya sığındığı için Me'vâ cenneti denilmiştir. Onun Arş'ın sağında olduğu da rivayet edilmiştir. Özel isim (alem) sayılmasındaki uzaklık gizli değildir; her nasıl olursa olsun, dünyadaki barınakları olan yataklarından uzaklaşmalarına dair zikredilen hususa bunda bir işaret bulunması uzak bir ihtimal değildir.
30617. Metin
وقرأ طلحة «جنة المأوى» بالإفراد نُزُلًا أي ثوابا وهو في الأصل ما يعد للنازل من الطعام والشراب والصلة ثم عم كل عطاء، وانتصابه على أنه حال من جَنَّاتُ والعامل فيه الظرف، وجوز أن يكون جمع نازل فيكون حالا من ضمير الَّذِينَ آمَنُوا وقرأ أبو حيوة «نزلا» بإسكان الزاي كما في قوله:
Talha tekil olarak «جنة المأوى» şeklinde okumuştur. { نُزُلًا } “ağırlanma olarak,” yani bir sevap olarak. Nüzül, aslen konaklayana hazırlanan yiyecek, içecek ve ikramdır; daha sonra her türlü bağış için genel hale gelmiştir. Mansub olması { جَنَّاتُ } kelimesinden hâl olmasındandır ve âmili zarftır. "Nâzil" (konaklayan) kelimesinin çoğulu olup { الَّذِينَ آمَنُوا } ifadesindeki zamirin hâli olması da caiz görülmüştür. Ebû Hayve, şairin şu sözünde olduğu gibi zâ harfinin sükûnuyla «نُزْلًا» şeklinde okumuştur:
30618. Metin
وكنا إذا الجبار بالجيش ضافنا ... جعلنا القنا والمرهفات له نزلا
"Zorba bir hükümdar orduyla bize misafir olduğunda... Mızrakları ve keskin kılıçları ona ziyafet (nüzül) kılardık."