31642. Metin
مكية كما روي عن ابن عباس وقتادة، وفي التحرير هي مكية بإجماعهم، وقال ابن عطية: مكية إلا قوله تعالى:
İbn Abbâs ve Katâde'den rivayet edildiğine göre Mekkîdir. et-Tahrîr'de [ise] icmalarıyla Mekkî olduğu belirtilmiştir. İbn Atiyye şöyle demiştir: Şu ayet-i kerimesi müstesna Mekkîdir:
31643. Metin
وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ [سبأ: ٦] وروى الترمذي عن فروة بن مسيكة المرادي قال: أتيت النبي ﷺ فقلت يا رسول الله ألا أقاتل من أدبر من قومي الحديث، وفيه وأنزل في سبأ ما أنزل فقال رجل: يا رسول الله وما سبأ؟ الحديث.
{ وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ } “Kendilerine ilim verilenler görürler ki...” [Sebe: 6]. Tirmizî, Ferve b. Müseyke el-Murâdî'den rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip: "Ey Allah'ın Resûlü! Kavmimden yüz çevirenlerle savaşmayayım mı?" dedim... hadisi zikretti. Hadiste: "Sebe hakkında inecek olan indi. Bunun üzerine bir adam: 'Ey Allah'ın Resûlü, Sebe nedir?' dedi..." şeklinde geçmektedir.
31644. Metin
قال ابن الحصار هذا يدل على أن هذه القصة مدنية لأن مهاجرة فروة بعد إسلام ثقيف سنة تسع، ويحتمل أن يكون قوله وأنزل حكاية عما تقدم نزوله قبل هجرته فلا يأبى كونها مكية، وآياتها خمس وخمسون في الشامي وأربع وخمسون في الباقين، وما قيل خمس وأربعون سهو من قلم الناسخ، ووجه اتصالها بما قبلها أن الصفات التي أجريت على الله تعالى في مفتتحها مما يناسب الحكم التي في مختتم ما قبل من قوله تعالى: لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَالْمُنافِقاتِ [الأحزاب: ٧٣] إلخ.
İbnü'l-Hassâr şöyle demiştir: Bu, söz konusu kıssanın Medenî olduğuna delalet eder; zira Ferve'nin hicreti Sakîf'in Müslüman olmasından sonra, hicretin dokuzuncu yılındadır. "Ve indirildi" sözünün, hicretinden önce inmiş olanı hikaye etmesi de muhtemeldir; dolayısıyla bu, surenin Mekkî olmasına engel teşkil etmez. Ayetlerinin sayısı Şam sayımında elli beş, diğerlerinde ise elli dörttür. "Kırk beş" denilmesi ise müstensihin kalem sürçmesidir. Bu surenin önceki sureyle irtibat yönü şudur: Başlangıcında Allah Teâlâ hakkında zikredilen sıfatlar, önceki surenin sonundaki { لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَالْمُنافِقاتِ } “Allah, münafık erkekleri ve münafık kadınları cezalandırsın diye...” [el-Ahzâb: 73] ayetinde yer alan hikmetlerle uyumludur.
31645. Metin
وأيضا قد أشير فيما تقدم إلى سؤال الكفار عن الساعة على جهة الاستهزاء وهاهنا قد حكي عنهم إنكارها صريحا والطعن بمن يقول بالمعاد على أتم وجه وذكر مما يتعلق بذلك ما لم يذكر هناك، وفي البحر أن سبب نزولها أن أبا سفيان قال لكفار مكة لما سمعوا لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَالْمُنافِقاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكاتِ كأن محمدا يتوعدنا بالعذاب بعد أن نموت ويتخوفنا بالبعث واللات والعزى لا تأتينا الساعة أبدا ولا نبعث فقال الله تعالى قل يا محمد بلى وربي لتبعثن قاله مقاتل وباقي السورة تهديد لهم وتخويف، ومن هذا ظهرت المناسبة بين هذه السورة والتي قبلها انتهى.
Ayrıca daha önce kâfirlerin kıyameti alay yollu sormalarına işaret edilmişti; burada ise onların kıyameti açıkça inkâr ettikleri ve yeniden dirilişi söyleyen kimseye en kâmil manada dil uzattıkları hikâye edilmiş, orada zikredilmeyen bununla ilgili hususlar zikredilmiştir. el-Bahr'da belirtildiğine göre iniş sebebi şudur: Mekke kâfirleri { لِيُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِينَ وَالْمُنافِقاتِ وَالْمُشْرِكِينَ وَالْمُشْرِكاتِ } “Allah münafık erkeklere, münafık kadınlara, müşrik erkeklere ve müşrik kadınlara azap etsin diye...” [ayetini] işittiklerinde Ebû Süfyân onlara: "Muhammed sanki öldükten sonra bizi azapla tehdit ediyor ve bizi yeniden dirilmekle korkutuyor. Lât ve Uzzâ'ya yemin olsun ki kıyamet bize asla gelmeyecek ve biz diriltilmeyeceğiz!" dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ: "Ey Muhammed! 'Hayır, Rabbime andolsun ki mutlaka diriltileceksiniz' de" buyurdu. Bunu Mukâtil söylemiştir. Surenin kalanı ise onlar için bir tehdit ve korkutmadır. İşte bundan dolayı bu sure ile önceki sure arasındaki münasebet ortaya çıkmıştır, [el-Bahr'dan nakil] bitti.
31646. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ أي له ﷿ خلقا وملكا وتصرفا بالإيجاد والإعدام والإحياء والإماتة جميع ما وجد فيهما داخلا في حقيقتهما أو خارجا عنهما متمكنا فيهما فكأنه قيل: له هذا العالم بالأسر، ووصفه تعالى بذلك على ما قاله أبو السعود لتقرير ما أفاده تعليق الحمد المعرف بلام الحقيقة عند أرباب التحقيق بالاسم الجليل من اختصاص جميع أفراد المخلوقات به ﷿ ببيان تفرده تعالى واستقلاله بما يوجب ذلك وكون كل ما سواه سبحانه من الموجودات التي من جملتها الإنسان تحت ملكوته تعالى ليس لها في حد ذاتها استحقاق الوجود فضلا عما عداه من صفاتها بل كل ذلك نعم فائضة عليها من جهته ﷿ فما هذا شأنه فهو بمعزل من استحقاق الحمد الذي مداره الجميل الصادر عن القادر بالاختيار فظهر اختصاص جميع أفراده به تعالى، وفي الوصف بما ذكر أيضا إيذان بأنه تعالى المحمود على نعم الدنيا حيث عقب الحمد بما تضمن جميع النعم الدنيوية فيكون الكلام نظير قولك: احمد أخاك الذي حملك وكساك فإنك تريد به أحمده على حملانه وكسوته، وفي عطف قوله تعالى: وَلَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ على الصلة كما هو الظاهر إيذان بأنه سبحانه المحمود على نعم الآخرة ليتلاءم الكلام، وفي تقييد الحمد فيه بأن محله الآخرة إيذان بأن محل الحمد الأول الدنيا لذلك أيضا فتفيد الجملتان أنه ﷿ المحمود على نعم الدنيا فيها وأنه ﵎ المحمود على نعم الآخرة فيها، وجوز أن يكون في الكلام صنعة الاحتباك وأصله الحمد لله إلخ في الدنيا وله ما في الآخرة والحمد فيها فأثبت في كل منهما ما حذف من الآخر، وقال أبو السعود: إن الجملة الثانية لاختصاص الحمد الأخروي به تعالى إثر بيان اختصاص الدنيوي به سبحانه على أن فِي الْآخِرَةِ متعلق بنفس الحمد أو بما تعلق به لَهُ من الاستقرار، وإطلاقه عن ذكر ما يشعر بالمحمود عليه ليس للاكتفاء بذكر كونه في الآخرة عن التعيين كما اكتفى فيما سبق بذكر كون المحمود عليه في الدنيا عن ذكر كون الحمد فيها أيضا بل ليعم النعم الأخروية كما في قوله تعالى:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ } “Hamd, göklerde ve yerde ne varsa hepsi kendisine ait olan Allah'a mahsustur.” Yani yaratma, mülkiyet ve var etme, yok etme, diriltme ve öldürme yoluyla tasarruf bakımından her ikisinin hakikatine dâhil olan veya ikisinin dışında olup ikisinde yer tutan varlıkların tamamı O azze ve celle'ye aittir. Sanki şöyle denilmiştir: Bütün bu âlem O'nundur. Ebussuûd'un belirttiğine göre, Allah Teâlâ'nın bu sıfatla nitelenmesi; hakikat lâmı ile marife kılınmış olan hamdin, tahkik ehli nezdinde lafza-i celâle bağlanmasının ifade ettiği manayı, yani bütün yaratılmış fertlerin O azze ve celle'ye tahsis edildiğini, bunu gerektiren şeyde Teâlâ'nın teklik ve bağımsızlığını ve O Sübhânehu dışındaki tüm varlıkların -ki insan da bunlardandır- O Teâlâ'nın mülkü altında olup zatları gereği var olmayı dahi hak etmediklerini, diğer sıfatlarının ise hiç hak edilmediğini, bilakis bütün bunların O azze ve celle katından kendilerine taşan nimetler olduğunu açıklayarak pekiştirmek içindir. Durumu böyle olan bir varlık ise, esası irade sahibi kudret sahibinden sâdır olan güzel fiil olan hamdi hak etmekten tamamen uzaktır. Böylece bütün fertlerinin O Teâlâ'ya tahsis edildiği ortaya çıkmıştır. Zikredilen sıfatla nitelemede, hamdin ardından bütün dünyevî nimetleri içeren ifadenin gelmesi sebebiyle, O Teâlâ'nın dünya nimetleri üzerine hamdedilen olduğuna da bir bildirim vardır. Bu durumda söz, senin şu sözüne benzer: "Seni taşıyan ve giydiren kardeşine hamdet (teşekkür et)"; çünkü sen bununla onu bindirmesi ve giydirmesi sebebiyle övmek istersin. Ayet-i kerimedeki { وَلَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ } “Ahirette de hamd O'na mahsustur” ifadesinin, zâhir olduğu üzere sıla cümlesine atfedilmesinde, sözün birbiriyle uyumlu olması için, O Sübhânehu'nun ahiret nimetleri üzerine hamdedilen olduğuna bir bildirim vardır. Bundaki hamdin mekânının ahiret olarak kayıtlanmasında ise, yine aynı sebeple ilk hamdin mekânının dünya olduğuna bir bildirim vardır. Böylece iki cümle, O azze ve celle'nin dünyada dünya nimetleri üzerine hamdedilen olduğunu ve O celle celâlühû'nun ahirette ahiret nimetleri üzerine hamdedilen olduğunu ifade eder. Sözde ihtibâk sanatı bulunduğu da caiz görülmüştür; aslı şöyledir: "Dünyada hamd Allah'a mahsustur ve ahirette olanlar da O'nundur, ahirette de hamd O'na mahsustur." Böylece her birinde, diğerinden hazfedilen şey sabit kılınmıştır. Ebussuûd şöyle demiştir: İkinci cümle, { فِي الْآخِرَةِ } ifadesinin bizzat hamde veya { لَهُ } ifadesinin taalluk ettiği istikrar manasına müteallık olması üzere, dünyevî hamdin O Sübhânehu'ya tahsis edilmesinin açıklanmasının hemen ardından uhrevî hamdin de O Teâlâ'ya tahsis edildiğini bildirmek içindir. Hamdedilen şeyin hatırlatılmasından mutlak bırakılması ise, daha önce hamdedilen şeyin dünyada oluşunun zikriyle hamdin de orada oluşunun zikrinden yetinildiği gibi ahirette oluşunun zikriyle yetinilmesinden ötürü değil; şu ayet-i kerimede olduğu gibi uhrevî nimetleri kapsaması içindir:
31647. Metin
الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ [الزمر: ٧٤] وقوله تعالى: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ [فاطر: ٣٥] وما يكون ذريعة إلى نيلها من النعم الدنيوية كما في قوله تعالى: الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا [الأعراف: ٤٣] أي لما جزاؤه هذا النعيم من الإيمان والعمل الصالح.
{ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي صَدَقَنا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ } “Bize verdiği sözü yerine getiren ve bizi bu yere vâris kılan Allah'a hamdolsun; cennetten dilediğimiz yerde konaklıyoruz” [ez-Zümer: 74] ve Allah Teâlâ'nın şu buyruğu: { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ الَّذِي أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ } “Bizden hüznü gideren Allah'a hamdolsun. Şüphesiz Rabbimiz çok bağışlayıcıdır, şükrün karşılığını bolca verendir. O ki lütfuyla bizi ebedî kalınacak yurda yerleştirdi” [Fâtır: 34-35]. Ayrıca şu ayet-i kerimede olduğu gibi, ona ulaşmaya vesile olan dünyevî nimetleri de kapsaması içindir: { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا } “Bizi buna hidayet eden Allah'a hamdolsun” [el-A'râf: 43] yani karşılığı bu nimet olan imana ve salih amele [hidayet eden Allah'a].
31648. Metin
وأنت تعلم أن المتبادر إلى الذهن هو ما قرر أولا، والفرق بين الحمدين مع كون نعم الدنيا ونعم الآخرة بطريق التفضل أن الأول على نهج العبادة والثاني على وجه التلذذ والاغتباط، وقد ورد في الخبر أن أهل الجنة يلهمون التسبيح كما يلهمون النفس، وقول الزمخشري: إن الأول واجب لأنه على نعمة متفضل بها والثاني ليس بواجب لأنه على نعمة واجبة الإيصال إلى مستحقها مبني على رأي المعتزلة على أن قوله: لأنه على نعمة واجبة الإيصال ليس على إطلاقه عندهم لأن ما يعطي الله تعالى العباد في الآخرة ليس مقصورا على الجزاء عندهم بل بعض ذلك تفضل وبعضه أجر، وتقديم الخبر في الجملة الثانية لتأكيد الحصر المستفاد من اللام على ما هو الشائع اعتناء بشأن نعم الآخرة، وقيل: للاختصاص لأن النعم الدنيوية قد تكون بواسطة من يستحق الحمد لأجلها ولا كذلك نعم الآخرة، وكأنه أراد لتأكيد الاختصاص أو بنى الأمر على أن الاختصاص المستفاد من اللام بمعنى الملابسة التامة لا الحصر كما فصله الفاضل اليمني، وأما أنه أراد لاختصاص الاختصاص فكما ترى، ويرد على قوله: ولا كذلك نعم الآخرة عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً [الإسراء: ٧٩] فتأمل وَهُوَ الْحَكِيمُ الذي أحكم أمر الدارين ودبره حسبما تقتضيه الحكمة الْخَبِيرُ العالم ببواطن الأشياء ومكنوناتها ويلزم من ذلك علمه تعالى بغيرها، وعمم بعضهم من أول الأمر وما ذكر مبني على ما قاله بعض أهل اللغة من أن الخبرة تختص بالبواطن لأنها من خبر الأرض إذا شقها، وفي هذه الفاصلة إيذان بأنه تعالى كما يستحق الحمد لأنه سبحانه منعم يستحقه لأنه جل شأنه منعوت بالكمال الاختياري وتكميل معنى كونه تعالى منعما أيضا بأنه على وجه الحكمة والصواب وعن علم بموضع الاستحقاق والاستيجاب لا كمن يطلق عليه أنه منعم مجازا، وقوله تعالى: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ إلخ استئناف لتفصيل بعض ما يحيط به علمه تعالى من الأمور التي نيطت بها مصالحهم الدينية والدنيوية، وجوز أن يكون تفسيرا لخبير، وأن يكون حالا من ضميره تعالى في لَهُ ما فِي السَّماواتِ فيكون لَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ اعتراضا بين الحال وصاحبها أي بعلم سبحانه ما يدخل في الأرض من المطر وَما يَخْرُجُ مِنْها من النبات قاله السدي.
Bilirsin ki zihne ilk gelen, öncelikle takrir edilen manadır. Dünya nimetleri ile ahiret nimetlerinin her ikisi de lütuf yoluyla olmakla birlikte iki hamd arasındaki fark şudur: Birincisi ibadet tarzında, ikincisi ise lezzet alma ve sevinç duyma şeklindedir. Haberde rivayet edilmiştir ki cennet ehline, nefes almaları ilham edildiği gibi tesbih ilham edilir. Zemahşerî'nin; "Birincisi vaciptir çünkü lütuf olarak verilen bir nimet üzerinedir; ikincisi ise vacip değildir çünkü hak sahibine ulaştırılması vacip olan bir nimet üzerinedir" şeklindeki sözü Mu'tezile'nin görüşüne dayanmaktadır. Kaldı ki onun "ulaştırılması vacip olan bir nimet üzerinedir" sözü, onların nezdinde de mutlak değildir; zira Allah Teâlâ'nın ahirette kullara vereceği şeyler onlara göre sırf karşılıktan ibaret değildir, bilakis bir kısmı lütuf bir kısmı ise ücrettir. İkinci cümlede haberin öne geçirilmesi, yaygın olan görüşe göre ahiret nimetlerinin şanına ehemmiyet vermek suretiyle lâm harfinden anlaşılan hasr manasını tekit etmek içindir. Denildi ki: İhtisas (tahsis) içindir; çünkü dünya nimetleri, kendisi sebebiyle hamdi hak eden bir aracı vasıtasıyla olabilir; ahiret nimetleri ise öyle değildir. Sanki o, ihtisası tekit etmeyi kastetmiş veya meseleyi, Fâdıl el-Yemenî'nin tafsil ettiği üzere lâm harfinden anlaşılan ihtisasın hasr değil tam irtibat manasında olduğu esasına dayandırmıştır. İhtisasın ihtisasını kastetmiş olmasına gelince, bu gördüğün gibi [uzaktır]. Onun "ahiret nimetleri öyle değildir" sözüne karşı { عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً } “Rabbinin seni övülmüş bir makama ulaştırması umulur” [el-İsrâ: 79] ayeti ile itiraz edilir; bunu iyi düşün. { وَهُوَ الْحَكِيمُ } “O, Hakîm'dir”, iki yurdun işini muhkem kılan ve hikmetin gerektirdiği şekilde tedbir edendir; { الْخَبِيرُ } “Habîr'dir”, eşyanın iç yüzünü ve gizliliklerini bilendir; bundan O Teâlâ'nın bunların dışındakileri de bilmesi zorunlu olarak çıkar. Bazıları en baştan bunu genel kılmıştır. Zikredilen husus, bazı lügat ehlinin; 'hıbre'nin batınî şeylere mahsus olduğu, zira bunun 'toprağı yardığı zaman' anlamına gelen habere'l-ard (خَبَرَ الْأَرْضَ) kökünden geldiği yönündeki sözüne dayanmaktadır. Bu fasılada, O Teâlâ'nın bir nimet verici olması sebebiyle hamde layık olduğu gibi, zatı celle şânuhû ihtiyarî kemal ile nitelenmiş olduğu için de layık olduğuna; ayrıca O Teâlâ'nın nimet verici oluşunun manasının, mecazî olarak nimet verici denilen kimseler gibi değil, hikmet ve doğruluk üzere ve hak ediş ile gereklilik yerini bilerek gerçekleşmesiyle kemale erdiğine bir bildirim vardır. Allah Teâlâ'nın { يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ } “Yere gireni bilir...” ayet-i kerimesi, dinî ve dünyevî maslahatlarının kendisiyle irtibatlı kılındığı ve O Teâlâ'nın ilminin kuşattığı hususların bir kısmını tafsil eden bir istînâftır. Bunun 'Habîr' kelimesinin tefsiri olması veya { لَهُ ما فِي السَّماواتِ } ifadesindeki Allah Teâlâ'ya ait zamirden hâl olması da caiz görülmüştür; bu durumda { لَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ } cümlesi hâl ile zü'l-hâl (hâl sahibi) arasında bir itiraz (ara cümle) olur. Yani O Sübhânehu yere yağmurdan neyin girdiğini ve { وَما يَخْرُجُ مِنْها } “ondan neyin çıktığını”, yani bitkilerden neyin çıktığını bilir; bunu es-Süddî söylemiştir.
31649. Metin
وقال الكلبي: ما يدخل فيها من الأموات وما يخرج منها من جواهر المعادن، والأولى التعميم في الموصولين فيشملان كل ما يلج في الأرض ولو بالوضع فيها وكل ما يخرج منها حتى الحيوان فإنه كله مخلوق من التراب.
el-Kelbî ise şöyle demiştir: [Yere girenden kasıt] ölülerden oraya girenler, [ondan çıkandan kasıt ise] maden cevherlerinden çıkanlardır. En uygun olanı iki ism-i mevsulde de genelleme yapmaktır; böylece yere konulmak suretiyle de olsa giren her şeyi ve ondan çıkan her şeyi, hatta canlıları bile kapsar; zira onların tamamı topraktan yaratılmıştır.
31650. Metin
وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فِيها أي من الملائكة قاله السدي والكلبي، والأولى التعميم فيشمل ما يَنْزِلُ المطر والثلج والبرد والصاعقة والمقادير ونحوها أيضا وَما يَعْرُجُ الأبخرة والأدخنة وأعمال العباد وأدعيتهم ونحوها أيضا، ويراد بالسماء جهة العلو مطلقا ولعل ترتيب المتعاطفات كما سمعت إفادة للترقي في المدح، وضمن العروج معنى السير أو الاستقرار على ما قيل فلذا عدي بفي دون إلى، وقيل: لا حاجة إلى اعتبار التضمين والمراد بما يعرج فيها ما يعرج في ثخن السماء ويعلم من العلم بذلك العلم بما يعرج إليها من باب أولى فتدبر، وقرأ علي كرّم الله تعالى وجهه والسلمي «ينزّل» بضم الياء وفتح النون وشد الزاي أي الله كذا في البحر.
{ وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فِيها } “Gökten ineni ve oraya yükseleni [bilir]”, yani meleklerden [inen ve yükseleni]; bunu es-Süddî ve el-Kelbî söylemiştir. En uygun olanı genellemedir; böylece { يَنْزِلُ } "inen", yağmuru, karı, doluyu, yıldırımı, kaderleri ve benzerlerini de kapsar; { وَما يَعْرُجُ } "yükselen" ise buharları, dumanları, kulların amellerini, dualarını ve benzerlerini de kapsar. Semâ ile mutlak olarak yükseklik ciheti kastedilir. Matufların işittiğin üzere bu şekilde sıralanması, belki de övgüde derece derece yükselmeyi ifade etmek içindir. Uruc (yükselme) fiilinin, denildiğine göre seyir veya istikrar manasını tazammun ettiği kabul edilmiştir; bu sebeple 'ilâ' (إِلَى) yerine 'fî' (فِي) ile geçişli kılınmıştır. Denildi ki: Tazammun kabul etmeye gerek yoktur; 'oraya yükselen'den murat göğün kalınlığı/içinde yükselen şeydir ve bunu bilmekten, ona doğru yükselen şeyi bilmek evleviyetle anlaşılır; iyi düşün. Ali kerremallâhu Teâlâ vecheh ve es-Sülemî, el-Bahr'da geçtiği üzere yâ'nın zammesi, nûn'un fethi ve zây'ın şeddesiyle «يُنَزَّلُ» şeklinde okumuşlardır, yani Allah [indirir].
31651. Metin
وفي الكشاف عن علي كرّم الله تعالى وجهه أنه قرأ «ننزّل» بالتشديد ونون العظمة وَهُوَ مع كثرة نعمته وسبوغ فضله الرَّحِيمُ الْغَفُورُ للمفرطين في أداء مواجب شكرها فهذا التذنيب مع كونه مقررا للخبرة مفصل لما أجمل في قوله سبحانه: لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ يعرف منه كيف كان كله نعمة وكالتبصر لأنواع النعم الكلية فكل منه ومن التذنيب السابق في موضعه اللاحق فلا تتوهم أن العكس أنسب.
el-Keşşâf'ta Ali kerremallâhu Teâlâ vecheh'den, şedde ile ve azamet nûnu ile «نُنَزِّلُ» okuduğu nakledilmiştir. { وَهُوَ } “Ve O”, nimetinin çokluğuna ve lütfunun genişliğine rağmen, bunların şükrünün gereklerini yerine getirmede kusur edenler için { الرَّحِيمُ الْغَفُورُ } “Rahîm'dir, Gafûr'dur”. Bu fezleke, Habîr sıfatını pekiştirmekle birlikte, O Sübhânehu'nun { لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ } buyruğundaki mücmel olan kısmı tafsil etmektedir; bunun tamamının nasıl bir nimet olduğu ve küllî nimet türleri için bir basiret gibi olduğu bundan anlaşılır. Dolayısıyla bu fezlekenin her biri ve önceki fezleke sonraki kendi yerindedir; aksinin daha uygun olduğunu zannetme.
31652. Metin
وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ أرادوا بضمير المتكلم جنس البشر قاطبة لا أنفسهم أو معاصريهم فقط وبنفي إتيانها نفي وجودها بالكلية لا عدم حضورها مع تحقيقها في نفس الأمر، وإنما عبروا عنه بذلك لأنهم كانوا
{ وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ } “İnkâr edenler: 'Kıyamet bize gelmeyecek' dediler.” Mütekellim zamiriyle sadece kendilerini veya çağdaşlarını değil, bütün insanlık cinsini kastettiler; onun gelişini nefyetmekle de işin aslında sabit olmakla birlikte hazır bulunmamasını değil, varlığını tamamen nefyetmeyi kastettiler. Bunu bu şekilde ifade etmelerinin sebebi ise onların
31653. Metin
يوعدون بإتيانها، وقيل: لأن وجود الأمور الزمانية المستقبلة لا سيما أجزاء الزمان لا يكون إلا بالإتيان والحضور، وقيل: هو استبطاء لإتيانها الموعود بطريق الهزء والسخرية كقولهم: مَتى هذَا الْوَعْدُ؟ [الملك: ٢٥] والأول أولى، والجملة قيل: معطوفة على ما قبلها عطف القصة على القصة وجعلها حالية غير ظاهر قُلْ بَلى رد لكلامهم وإثبات لما نفوه على معنى ليس الأمر إلا إتيانها، وقوله تعالى: وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ تأكيد له على أتم الوجوه وأكملها، وجاء القسم بالرب للإشارة إلى أن إتيانها من شؤون الربوبية، وأتى به مضافا إلى ضميره ﷺ ليدل على شدة القسم، وروى هارون كما قال ابن جني عن طليق قال: سمعت أشياخنا يقرؤون «ليأتينكم» بالياء التحتية وخرجت على أن الفاعل ضمير البعث لأن مقصودهم من نفي إتيان الساعة أنهم لا يبعثون، وقيل: الفاعل ضمير السَّاعَةُ على تأويلها باليوم أو الوقت. وتعقبه أبو حيان بأنه بعيد إذ لا يكون مثل هذا إلا في الشعر نحو:
onun gelişiyle tehdit ediliyor olmalarıydı. Denildi ki: Çünkü geleceğe ait zamanî hususların, bilhassa zaman parçalarının varlığı ancak gelmek ve hazır bulunmakla gerçekleşir. Denildi ki: Bu, tıpkı { مَتى هذَا الْوَعْدُ؟ } “Bu vaad ne zaman?” [el-Mülk: 25] sözlerinde olduğu gibi, alay ve eğlence yoluyla vaad edilen gelişin geciktiğini ima etmektir. Birincisi daha uygundur. Cümlenin, kıssanın kıssaya atfı olarak önceki cümleye atfedildiği söylenmiştir; hâl cümlesi yapılması ise zâhir değildir. { قُلْ بَلى } “De ki: Hayır!” onların sözünü reddetmek ve nefyettikleri şeyi "mesele onun gelmesinden başkası değildir" manasında ispat etmektir. Allah Teâlâ'nın { وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ } “Rabbime andolsun ki o size mutlaka gelecektir” buyruğu, bunu en kâmil ve en mükemmel şekilde pekiştirmektir. Yeminin 'Rab' ismiyle gelmesi, kıyametin gelişinin rubûbiyet işlerinden olduğuna işaret etmek içindir. Yeminin şiddetine delalet etmesi için de O'nun sallallâhu aleyhi ve sellem zamirine muzaf olarak getirilmiştir. İbn Cinnî'nin belirttiğine göre Hârûn, Talîk'ten şöyle rivayet etmiştir: "Şeyhlerimizin iki noktalı yâ ile «لَيَأْتِيَنَّكُمْ» okuduklarını işittim." Bu okuyuş, failin diriliş (el-ba's) zamiri olması esasına göre açıklanmıştır; zira onların kıyametin gelmesini nefyetmekten maksatları diriltilmeyecek olmalarıdır. Denildi ki: Fail, gün (yevm) veya vakit olarak tevil edilmesi üzere es-Sâat (السَّاعَةُ) zamiridir. Ebû Hayyân buna, uzak olduğu gerekçesiyle itiraz etmiştir; zira böylesi ancak şu örnekteki gibi şiirde olur:
31654. Metin
ولا أرض أبقل إبقالها وقوله تعالى: عالِمِ الْغَيْبِ بدل من المقسم به على ما ذهب إليه الحوفي وأبو البقاء، وجوز أن يكون عطف بيان، وأجاز أبو البقاء أن يكون صفة له.
"Ne de bir yer kendi yeşillendirmesi gibi yeşerdi." Allah Teâlâ'nın { عالِمِ الْغَيْبِ } “Gaybı bilendir” buyruğu, el-Havfî ve Ebü'l-Bekâ'nın görüşüne göre yemin edilen varlıktan (Rab lafzından) bedeldir. Atf-ı beyân olması da caiz görülmüştür. Ebü'l-Bekâ onun sıfatı olmasını da caiz görmüştür.
31655. Metin
وتعقب بأنه صفة مشبهة وهي كما ذكره سيبويه في الكتاب لا تتعرف بالإضافة إلى معرفة والجمهور على أنها تتعرف بها ولذا ذهب جمع من الأجلة إلى أنه صفة ووصف سبحانه بإحاطة العلم إمدادا للتأكيد وتشديدا له إثر تشديد فإن عظمة حال المقسم به تؤذن بقوة حال المقسم عليه وشدة ثباته واستقامته لأنه بمنزلة الاستشهاد على الأمر وكلما كان المستشهد به أعلى كعبا وأبين فضلا وأرفع منزلة كانت الشهادة أقوى وآكد والمستشهد عليه أثبت وأرسخ، وخص هذا الوصف بالذكر من بين الأوصاف مع أن كل وصف يقتضي العظمة يتأتي به ذلك لما أن له تعلقا خاصا بالمقسم عليه فإنه أشهر إفراد الغيب في الخفاء ففيه مع رعاية التأكيد حسن الأقسام على منوال وثناياك أنها إغريض كأنه قيل: وربي العالم بوقت قيامها لتأتينكم، وفيه إدماج أن لا كلام في ثبوتها.
Buna, onun sıfat-ı müşebbehe olduğu ve Sîbeveyhi'nin el-Kitâb'da zikrettiği üzere marifeye muzaf olmakla marifelik kazanmayacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Ancak cumhura göre onunla marifelik kazanır; bu sebeple seçkin bir topluluk onun sıfat olduğu görüşüne varmıştır. O Sübhânehu'nun ilminin kuşatıcılığı ile nitelenmesi, pekiştirme üstüne pekiştirme olarak teyidi güçlendirmek içindir. Zira yemin edilen zatın halinin büyüklüğü, üzerine yemin edilen meselenin halinin kuvvetini, sebatının ve doğruluğunun şiddetini bildirir; çünkü bu durum meseleye şahit getirme mesabesindedir. Kendisiyle şahitlik edilen zat ne kadar üstün mevkiye, apaçık fazilete ve yüce mertebeye sahip olursa, şahitlik o kadar kuvvetli ve tekitli, üzerine şahitlik edilen mesele de o derece sabit ve köklü olur. Büyüklüğü gerektiren her sıfatla bu maksat hasıl olabilecekken sıfatlar arasından özellikle bu sıfatın zikredilmesi, üzerine yemin edilen şeyle özel bir irtibatı bulunmasından ötürüdür; zira kıyamet, gizlilik bakımından gaybın en meşhur fertlerindendir. Dolayısıyla bunda, tekidin gözetilmesiyle birlikte, "Ön dişlerin sanki açılmamış taze goncadır" tarzında yeminlerin güzelliği de vardır; sanki şöyle denilmiştir: "Kopuş vaktini bilen Rabbime andolsun ki o size mutlaka gelecektir." Bunda, onun gerçekleşmesinde hiçbir şüphe bulunmadığının zımnen hissettirilmesi de vardır.
31656. Metin
وقال صاحب الفرائد: جيء بالوصف المذكور لأن إنكارهم البعث باعتبار أن الأجزاء المتفرقة المنتشرة يمتنع اجتماعها كما كانت يدل عليه قوله تعالى: قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ [ق: ٤] الآية، فالوصف بهذه الأوصاف رد لزعمهم الاستحالة وهو أن من كان علمه بهذه المثابة كيف يمتنع منه ذلك انتهى، واستحسنه الطيبي، وقال في البحر: أتبع القسم بقوله تعالى: عالِمِ الْغَيْبِ وما بعده ليعلم أن إتيانها من الغيب الذي تفرد به ﷿، وما ذكر أولا أبعد مغزى، وفائدة الأمر بهذه المرتبة من اليمين أن لا يبقى للمعاندين عذر ما أصلا فإنهم كانوا يعرفون أمانته ﷺ ونزاهته عن وصمة الكذب فضلا عن اليمين الفاجرة وإنما لم يصدقوه ﵊ مكابرة، وغفل صاحب الفرائد عن هذه الفائدة فقال: اقتضى المقام اليمين لأن من أنكر ما قيل له فالذي وجب بعد ذلك إذا أريد إعادة القول له أن يكون مقترنا باليمين وإلا كان خطأ بالنظر إلى علم المعاني وإن كان صحيحا بالنظر إلى العربية والنحو وقد يغفل الأريب.
el-Ferâid sahibi şöyle demiştir: Zikredilen sıfat getirilmiştir, çünkü onların dirilişi inkâr etmeleri; dağılmış, saçılmış parçaların eskiden olduğu gibi bir araya gelmesinin imkânsız olduğu zannına dayanmaktadır. Buna Allah Teâlâ'nın: { قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ } “Şüphesiz toprağın onlardan ne eksilttiğini bilmişizdir” [Kāf: 4] ayeti delalet etmektedir. Dolayısıyla bu sıfatlarla niteleme, onların imkânsızlık zannına bir reddir; yani ilmi bu derecede olan bir zata bu nasıl imkânsız olabilir! [el-Ferâid sahibinin sözü] bitti. et-Tîbî bunu güzel bulmuştur. el-Bahr'da ise şöyle denilmiştir: Yeminin peşinden Allah Teâlâ'nın { عالِمِ الْغَيْبِ } sözü ve devamı getirilmiştir ki onun gelişinin, O azze ve celle'nin tek başına bildiği gaybdan olduğu bilinsin. İlk zikredilen görüş ise daha derin anlamlıdır. Yeminin bu mertebesiyle emredilmesinin faydası, inatçılar için geriye hiçbir mazeret kalmamasıdır; zira onlar O'nun sallallâhu aleyhi ve sellem emanetini, yalan şâibesinden -kaldı ki yalan yere yemin etmekten- beri olduğunu biliyorlardı; O'nu aleyhisselâm sırf kibir ve inat yüzünden tasdik etmiyorlardı. el-Ferâid sahibi bu faydadan gafil kalarak şöyle demiştir: Makam yemini gerektirmiştir; çünkü kendisine söylenen şeyi inkâr eden kimseye, sonrasında sözün ona tekrar edilmesi istendiğinde o sözün yeminle birlikte olması vacip olur; aksi takdirde Arapça ve nahiv açısından sahih olsa bile meânî ilmi açısından hatalı olur; bazen zeki kimse de gaflet edebilir.
31657. Metin
وقرأ نافع وابن عامر ورويس وسلام والجحدري وقعنب «عالم» بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف أي هو عالم، وجوز الحوفي أن يكون مبتدأ خبره محذوف أي عالم الغيب هو، وجوز هو وأبو البقاء أن يكون مبتدأ والجملة بعده خبره.
Nâfi', İbn Âmir, Ruveys, Sellâm, el-Cahderî ve Ka'neb, mahzuf bir mübtedanın haberi olarak ref ile «عَالِمُ» şeklinde okumuşlardır; yani 'O bilendir'. el-Havfî, haberi mahzuf bir mübteda olmasını da caiz görmüştür; yani 'Gaybı bilen O'dur'. O ve Ebü'l-Bekâ, bunun mübteda olup sonrasındaki cümlenin haberi olmasını da caiz görmüşlerdir.
31658. Metin
وقرأ ابن وثاب والأعمش وحمزة والكسائي «علام» بصيغة المبالغة والخفض، وقرىء «عالم» بالرفع يكون بلا
İbn Vessâb, el-A'meş, Hamza ve el-Kisâî, mübalağa sîgasıyla ve cer ile «عَلَّامِ» şeklinde okumuşlardır. Mübalağasız ref ile «عَالِمُ» ve
31659. Metin
مبالغة «الغيوب» بالجمع لا يَعْزُبُ عَنْهُ أي لا يبعد ومنه روض عزيب بعيد من الناس.
çoğul olarak «الْغُيُوبِ» şeklinde de okunmuştur. { لا يَعْزُبُ عَنْهُ } “Ondan uzak kalmaz / gizli kalmaz”, yani uzaklaşmaz; nitekim insanlardan uzak olan yere 'ravdun azîb' (روض عزيب) denir.
31660. Metin
وقرأ الكسائي بكسر الزاي مِثْقالُ ذَرَّةٍ مقدار أصغر نملة فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ أي كائنة فيهما وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ أي مثقال ذرة وَلا أَكْبَرُ أي منه، والكلام على حد لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً ورفعهما على الابتداء والخبر قوله تعالى: إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ هو اللوح المحفوظ عند الأكثرين.
el-Kisâî zây'ın kesresiyle [la ya'zibü] okumuştur. { مِثْقالُ ذَرَّةٍ } “Zerre ağırlığınca bir şey”, en küçük karınca miktarı; { فِي السَّماواتِ وَلا فِي الْأَرْضِ } “göklerde de yerde de”, yani her ikisinde bulunan hiçbir şey; { وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ } “ne bundan daha küçüğü”, yani zerre ağırlığından; { وَلا أَكْبَرُ } “ne de daha büyüğü”, yani ondan [daha büyüğü gizli kalmaz]. Bu ifade { لا يُغادِرُ صَغِيرَةً وَلا كَبِيرَةً } “Küçük büyük hiçbir şey bırakmaz” kabilindendir. İkisinin ref ile okunması mübteda olmaları sebebiyledir; haberi ise Allah Teâlâ'nın: { إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ } “ancak apaçık bir kitaptadır” buyruğudur ki bu, ekseriyete göre Levh-i Mahfûz'dur.
31661. Metin
والجملة مؤكدة لنفي العزوب، وقرأ الأعمش وقتادة وأبو عمرو ونافع في رواية عنهما وَلا أَصْغَرُ وَلا أَكْبَرُ بالنصب على أن لا لنفي الجنس عاملة عمل إن وما بعدها اسمها منصوب بها لأنه شبيه بالمضاف ولم ينون للوصف ووزن الفعل فليس ذلك نحو لا مانع لما أعطيت، والخبر هو الخبر على قراءة الجمهور، وقال أبو حيان:
Bu cümle, uzak kalmanın / gizli kalmanın nefyini tekit etmektedir. el-A'meş, Katâde, Ebû Amr ve ikisinden gelen bir rivayette Nâfi', cinsini nefyeden 'lâ'nın inne gibi amel etmesi ve sonrasındaki kelimenin sıfat ve fiil vezninde olması sebebiyle tenvinsiz kılınarak şibh-i muzâf olması hasebiyle onunla mansub ismi olması üzere { وَلا أَصْغَرَ وَلا أَكْبَرَ } şeklinde nasb ile okumuşlardır; bu durum 'lâ mânia limâ a'tayte' (لا مانع لما أعطيت) gibi değildir. Haber ise cumhurun kıraatindeki haberin aynısıdır. Ebû Hayyân şöyle demiştir:
31662. Metin
لا لنفي الجنس وهي وما بني معها مبتدأ على مذهب سيبويه والخبر إِلَّا فِي كِتابٍ وما ذكرناه في توجيه القراءتين هو الذي ذهب إليه كثير من الأجلة، وقيل: إن ذلك معطوف في قراءة الرفع على مِثْقالُ وفي القراءة الأخرى على ذَرَّةٍ والفتحة فيه نيابة عن الكسرة للوصف والوزن وإليه ذهب أبو البقاء واستشكل بأنه يصير المعنى عليه إذا كان الاستثناء متصلا كما هو الأصل لا يعزب عن علمه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلا في كتاب مبين فإنه يعزب عنه فيه، وفساده ظاهر، والتزم السراج البلقيني على تقدير العطف المذكور أن يكون الاستثناء من محذوف والتقدير ولا شيء إلا في كتاب ثم قال: ولا بدع في حذف ما قدر لدلالة الكلام عليه، ويحصل من مجموع ذلك إثبات العلم لله تعالى بكل معلوم وأن كل شيء مكتوب في الكتاب، وقيل العطف على ما ذكر والاستثناء منقطع والمعنى لا يعزب عنه تعالى شيء من ذلك لكن هو في كتاب، وقيل العطف على ذلك والكلام نهج قوله:
'Lâ' cinsini nefyetmek içindir; o ve kendisiyle birlikte mebni kılınan kelime Sîbeveyhi'nin mezhebine göre mübtedadır, haber ise { إِلَّا فِي كِتابٍ } ifadesidir. İki kıraatin izahı konusunda zikrettiğimiz husus, birçok seçkin âlimin benimsediği görüştür. Denildi ki: Bu, ref kıraatinde { مِثْقالُ } lafzına, diğer kıraatte ise { ذَرَّةٍ } lafzına matuftur; bundaki fetha ise sıfat ve vezin sebebiyle kesre yerine geçmiştir; Ebü'l-Bekâ bu görüşe meyletmiştir. Fakat istisna asıl olduğu üzere muttasıl kabul edildiğinde mananın; "Yerde ve gökte bir zerre ağırlığı, bundan daha küçüğü ve daha büyüğü apaçık bir kitapta olan hariç O'nun ilminden gizli kalmaz; kitapta olan ise O'ndan gizli kalır" şeklini alacağı ve bunun da fesadının apaçık olduğu gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir. es-Sirâc el-Bulkînî, söz konusu atıf takdirinde istisnanın mahzuftan olduğunu iltizam etmiş ve takdir "kitapta olandan başka hiçbir şey yoktur" şeklinde olur demiştir; sonra da şöyle demiştir: Sözün ona delaleti sebebiyle takdir edilen şeyin hazfedilmesinde yadırganacak bir şey yoktur. Bütün bunlardan Allah Teâlâ için bilinen her şeye dair ilmin sabit olduğu ve her şeyin Kitap'ta yazılı bulunduğu neticesi hasıl olur. Denildi ki: Atıf zikredilen şekildedir, istisna ise munkatıdır; mana ise şöyledir: "Bunlardan hiçbir şey O Teâlâ'dan gizli kalmaz, lakin o bir kitaptadır." Denildi ki: Atıf buna göredir ve söz şairin şu sözü tarzındadır:
31663. Metin
ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب
"Onlarda hiçbir kusur yoktur; ancak kılıçlarında ... Birliklerle çarpışmaktan çentikler bulunması müstesna."
31664. Metin
فالمعنى إن كان يعزب عنه شيء فهو الذي في كتاب مبين لكن الذي في الكتاب لا يعزب عنه فلا يعزب عنه شيء، وفيه من البعد ما فيه، وقيل: إن المراد بقوله تعالى: لا يَعْزُبُ إلخ أنه تعالى عالم به والمراد بقوله سبحانه:
Mana şöyledir: Şayet O'ndan bir şey gizli kalacak olsaydı apaçık bir kitapta olan şey gizli kalırdı; lakin Kitap'ta olan şey O'ndan gizli kalmaz, öyleyse O'ndan hiçbir şey gizli kalmaz. Bunda ise ne kadar uzaklık olduğu ortadadır. Denildi ki: Allah Teâlâ'nın { لا يَعْزُبُ } ifadesinden murat O Teâlâ'nın onu bilmesidir; O Sübhânehu'nun:
31665. Metin
إِلَّا فِي كِتابٍ نحو ذلك لأن الكتاب هو علم الله تعالى، والمعنى وما يعزب عنه مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء إلا يعلمه ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلا في علمه فيكون نظير قوله: وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ [الأنعام: ٥٩] وفيه أنه أبعد مما قبله، وقيل: يعزب بمعنى يظهر ويذهب والعطف على ما سمعت، والمعنى لم يظهر شيء عن الله تعالى بعد خلقه له ألا وهو مكتوب في اللوح المحفوظ، وتلخيصه كل مخلوق مكتوب، وفيه أن هذا المعنى ليعزب غير معروف وإنما المعروف ما تقدم، نعم قال الصغاني في العباب قال: أبو سعيد الضرير يقال ليس لفلان امرأة تعزبه أي تذهب عزبته بالنكاح مثل قولك تمرضه أي تقوم عليه في مرضه ثم قال الصغاني: والتركيب يدل على تباعد وتنح فتفسيره بالظهور بعيد ولئن سلمنا قربه فلأي شيء جمع بين الظهور والذهاب، وقيل إلا بمعنى الواو وهو مقدر في الكلام والكلام قد تم عند أَكْبَرُ كأنه قيل: لا يعزب عنه ذلك وهو في كتاب، ومجيء إلا بمعنى الواو ذهب إليه الأخفش من البصريين والفراء من الكوفيين.
{ إِلَّا فِي كِتابٍ } buyruğundan murat da benzer bir manadır; zira Kitap, Allah Teâlâ'nın ilmidir. Mana şudur: Yerde ve gökte zerre ağırlığınca bir şey O'ndan gizli kalmaz, illâ onu bilir; bundan daha küçüğü ve daha büyüğü de ancak O'nun ilmindedir. Bu durumda { وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ } “Düşen hiçbir yaprak yoktur ki O onu bilmesin; yerin karanlıklarındaki hiçbir dane, hiçbir yaş ve hiçbir kuru yoktur ki apaçık bir kitapta olmasın” [el-En'âm: 59] ayetinin bir benzeri olur. Ancak bunda, öncekinden de daha fazla bir uzaklık vardır. Denildi ki: 'Ya'zübü' fiili zâhir olur ve kaybolur manasındadır, atıf da işittiğin şekildedir. Mana ise şöyledir: Allah Teâlâ katından, O'nun yaratmasından sonra ortaya çıkan hiçbir şey yoktur ki Levh-i Mahfûz'da yazılı olmasın; bunun özeti: 'Her yaratılan yazılmıştır'. Ancak bunda, 'ya'zübü' için bu mananın bilinmediği, bilinenin ise daha önce geçen mana olduğu itirazı vardır. Evet, es-Sagānî el-Ubâb'da şöyle demiştir: Ebû Saîd ed-Darîr der ki: "Filancanın kendisini 'i'zâb' eden bir kadını yoktur denir; yani senin 'tümarriduhû' (ona hastalığında bakarsın) sözün gibi, nikâhla onun bekârlığını gideren [kadını yoktur]". Sonra es-Sagānî şöyle demiştir: "Kelimenin kökü uzaklaşmaya ve kenara çekilmeye delalet eder; dolayısıyla bunun 'zuhûr' (ortaya çıkma) ile tefsir edilmesi uzaktır. Bir an için bunun yakın olduğunu kabul etsek bile, ortaya çıkma ile kaybolma manası niçin bir arada cem edilsin?" Denildi ki: 'İllâ' edatı 'vav' manasındadır ve bu sözde takdir edilmiştir; söz ise { أَكْبَرُ } kelimesinde tamamlanmıştır; sanki şöyle denilmiştir: "Bu O'ndan gizli kalmaz ve o bir kitaptadır." 'İllâ'nın 'vav' manasına gelmesini Basralılardan el-Ahfeş, Kûfelilerden ise el-Ferrâ benimsemiştir.
31666. Metin
وخرج عليه قوم: يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ [النجم: ٣٢] وخالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ [هود: ١٠٧] وقد حكي هذا القول مكي في نظير الآية ثم قال: وهو قول حسن لولا أن جميع البصريين لا يعرفون إلا بمعنى الواو كأنه لم يقف على قول الأخفش وهو من رؤساء نحاة البصرة أو لم يعتبره فلذا قال جميع البصريين، وقد كثر الكلام في هذا الوجه وارتضاه السراج البلقيني وأنا لا أراه مرضيا وإن أوقد
Bir grup, { يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَواحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ } “Günahın büyüklerinden ve çirkin hayâsızlıklardan kaçınırlar, küçük günahlar müstesna” [en-Necm: 32] ve { خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ وَالْأَرْضُ إِلَّا ما شاءَ رَبُّكَ } “Gökler ve yer durdukça orada ebedî kalacaklardır, Rabbinin dilediği müstesna” [Hûd: 107] ayetlerini bu görüşe göre açıklamıştır. Bu görüşü Mekkî, ayetin benzerinde nakletmiş ve ardından şöyle demiştir: "Bütün Basralıların 'illâ'yı 'vav' manasında bilmemesi olmasaydı bu güzel bir görüş olurdu." Sanki o, Basra nahivcilerinin reislerinden olan el-Ahfeş'in görüşüne muttali olmamış yahut onu muteber saymamış ve bu sebeple "bütün Basralılar" demiştir. Bu vecih hakkında söz çoğalmış ve es-Sirâc el-Bulkînî bunu beğenmiştir; bana göre ise bin kandil yakılsa bile
31667. Metin
له ألف سراج، وقيل العطف على ما سمعت وضمير عَنْهُ للغيب فلا إشكال إذ المعنى حينئذ لا يبعد عن غيبه شيء إلا ما كان في اللوح لبروزه من الغيب إلى الشهادة واطلاع الملأ الأعلى عليه. وتعقب بأن المعنى لا يساعده لأن الأمر الغيبي إذا برز إلى الشهادة لم يعزب عنه بل بقي في الغيب على ما كان عليه مع بروزه، ومعناه أن كونه في اللوح المحفوظ كناية عن كونه من جملة معلوماته تعالى وهي إما مغيبة وإما ظاهرة وكل مغيب سيظهر وإلا كان معدوما لا مغيبا وظهوره وقت ظهوره لا يرفع كونه مغيبا فلا يكون استثناء متصلا، ألا ترى أنك لو قلت علم الساعة مغيب عن الناس إلا علمهم بها حين تقوم ويشاهدونها لم يكن هذا الاستثناء متصلا كذا قيل فتأمل ولا تغفل.
makbul bir görüş değildir. Denildi ki: Atıf işittiğin şekildedir ve { عَنْهُ } ifadesindeki zamir gayba aittir; bu durumda hiçbir müşkillik kalmaz, zira mana o vakit şöyle olur: Gayb âleminden şehâdet âlemine çıkması ve Mele-i A'lâ'nın ona muttali olması sebebiyle Levh'te bulunan hariç, O'nun gaybından hiçbir şey uzak kalmaz. Buna şu şekilde itiraz edilmiştir: Mana buna elvermez; zira gaybî bir mesele şehâdete çıktığı zaman O'ndan uzaklaşmış/gizlenmiş olmaz, bilakis ortaya çıkışıyla birlikte eskiden olduğu gibi gaybda kalmaya devam eder. Bunun manası şudur: Onun Levh-i Mahfûz'da bulunması, O Teâlâ'nın malumatı cümlesinden olmasına kinayedir; malumat ise ya gaybîdir ya da zâhirdir. Her gayb olan ileride zâhir olacaktır, aksi takdirde gayb değil madum (yok) olurdu; zâhir olduğu vakitteki zuhûru ise onun gayb oluşunu ortadan kaldırmaz. Dolayısıyla bu muttasıl bir istisna olmaz. Görmez misin ki: "Kıyametin koptuğu ve onu bizzat müşahede ettikleri andaki bilgileri hariç, kıyametin ilmi insanlara gaybdır" desen, bu istisna muttasıl olmaz; böyle denilmiştir, iyi düşün ve gafil olma.
31668. Metin
وأنت تعلم أن هذا الوجه على فرض عدم ورود ما ذكر عليه ضعيف لأن الظاهر الذي يقتضيه قوله تعالى: وَما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ الآية رجوع الضمير إلى الله ﷿.
Bilirsin ki bu vecih, zikredilen itirazların gelmediği varsayılsa bile zayıftır; çünkü Allah Teâlâ'nın { وَما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلا فِي السَّماءِ } ayetinin gerektirdiği zâhir mana, zamirin Allah azze ve celle'ye dönmesidir.
31669. Metin
والذي ذهب إليه أبو حيان أن الكتاب ليس هو اللوح وليس الكلام إلا كناية عن ضبط الشيء والتحفظ به وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرُ بكسر الراءين.
Ebû Hayyân'ın benimsediği görüşe göre ise Kitap Levh değildir ve bu söz bir şeyi zabtetmekten ve onu korumaktan kinayedir. Zeyd b. Ali radıyallâhu Teâlâ anhümâ her iki râyı da kesre ile { وَلا أَصْغَرِ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرِ } şeklinde okumuştur.
31670. Metin
وخرج علي أنه نوى مضاف إليه والتقدير ولا أصغره ولا أكبره، ومِنْ ذلِكَ ليس متعلقا بأفعل بل هو تبيين لأنه لما حذف المضاف إليه أبهم لفظا فبين بقوله تعالى من ذلك أي أعني من ذلك، ولا يخفى أنه توجيه شذوذ.
Bu kıraat, muzâfun ileyhin niyet edildiği ve takdirin 'velâ asğarihî velâ ekberihî' (ولا أصغره ولا أكبره) olduğu esasına göre açıklanmıştır; { مِنْ ذلِكَ } ifadesi ise 'ef'al' kalıbına müteallık olmayıp bir beyandır; çünkü muzâfun ileyh hazfedilince lafzen müphem kalmış ve Allah Teâlâ'nın 'min zâlike' sözüyle, yani 'bundan olanı kastediyorum' denilerek açıklanmıştır. Bunun şâz bir izah olduğu ise gizli değildir.
31671. Metin
لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ متعلق بقوله سبحانه: لَتَأْتِيَنَّكُمْ على أنه علة له وبيان لمقتضى إتيانها فهو من تتمة المقسم عليه، فحاصل الكلام أن الحكمة تقتضي إثباتها والعلم البالغ المحيط بالغيب وجميع الجزئيات جليها وخفيها حاصل والقدرة المقتضية لإيجاد العالم وما فيه وجعله نعمة على ما مر فقد تم المقتضى وارتفع المانع فليس في الآية اكتفاء في الرد بمجرد اليمين، واستظهر في البحر تعلقه بلا يعزب.
{ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ } “İman edip salih ameller işleyenleri mükâfatlandırmak için...” ayeti, O Sübhânehu'nun { لَتَأْتِيَنَّكُمْ } buyruğuna müteallıktır; onun illeti ve gelişinin gerektirdiği hikmetin beyanıdır, dolayısıyla üzerine yemin edilen şeyin tamamlayıcısıdır. Sözün özü şudur: Hikmet onun sabit olmasını gerektirmektedir; gaybı ve bütün cüz'iyatı, açığını ve gizlisini bütünüyle kuşatan kâmil ilim mevcuttur; âlemi ve içindekileri var etmeyi ve daha önce geçtiği üzere onu nimet kılmayı gerektiren kudret de tamdır. Böylece muktazî (gerektirici sebep) tamamlanmış ve mani ortadan kalkmıştır. Dolayısıyla ayette, inkâra verilen cevapta sadece yeminle yetinilmiş değildir. el-Bahr'da bunun { لا يَعْزُبُ } fiiline müteallık olduğu zâhir görülmüştür.
31672. Metin
وذهب إليه أبو البقاء وتعقب بأن علمه تعالى ليس لأجل الجزاء، وقيل متعلق بمتعلق فِي كِتابٍ وهو كما ترى.
Ebü'l-Bekâ da bu görüşe meyletmiştir; fakat O Teâlâ'nın ilminin ceza/mükâfat için olmadığı gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir. Denildi ki: { فِي كِتابٍ } ifadesinin müteallakına müteallıktır; bu ise gördüğün gibi [zayıftır].
31673. Metin
أُولئِكَ إشارة إلى الموصول من حيث اتصافه بما في حيز الصلة، وما فيه من معنى البعد للإيذان ببعد منزلتهم في الفضل والشرف أي أولئك الموصوفون بالإيمان وعمل الأعمال الصالحات لَهُمْ بسبب ذلك مَغْفِرَةٌ لما فرط منهم من بعض فرطات قلما يخلو عنها البشر وَرِزْقٌ كَرِيمٌ حسن لا تعب فيه ولا من عليه وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آياتِنا بالقدح فيها وصيد الناس عن التصديق بها مُعاجِزِينَ أي مسابقين يحسبون أنهم يفوتوننا قاله قتادة، وقال عكرمة: مراغمين، وقال ابن زيد: مجاهدين في إبطالها.
{ أُولئِكَ } “İşte onlar”, sıla cümlesinin içeriğindeki vasıflarla nitelenmeleri bakımından mevsule işarettir. Bundaki uzaklık manası, fazilet ve şerefteki mertebelerinin yüceliğini bildirmek içindir; yani iman ve salih ameller işlemekle nitelenen o kimseler [var ya], { لَهُمْ } bundan dolayı onlar için { مَغْفِرَةٌ } insanın nadiren uzak kalabileceği bazı kusur ve hatalarından ötürü bir bağışlanma { وَرِزْقٌ كَرِيمٌ } “ve değerli/güzel bir rızık vardır”; zahmetsiz ve başa kakmasız güzel bir rızık vardır. { وَالَّذِينَ سَعَوْا فِي آياتِنا } “Ayetlerimizi geçersiz kılmak için yarışanlara gelince”, onları kusurlu göstermeye ve insanları onları tasdik etmekten alıkoymaya çalışanlara; { مُعاجِزِينَ } “âciz bırakacaklarını sanarak”, yani bizi atlatıp geçeceklerini zannederek yarışanlar; bunu Katâde söylemiştir. İkrime: "Karşı koyarak / meydan okuyarak", İbn Zeyd ise: "Ayetleri boşa çıkarmak için çaba harcayarak" demiştir.
31674. Metin
وقرأ جمع «معجزين» مخففا، وابن كثير وأبو عمرو والجحدري وأبو السمال مثقلا، قال ابن الزبير: أي مثبطين عن الإيمان من أراده مدخلين عليه العجز في نشاطه، وقيل معجزين قدرة الله ﷿ في زعمهم.
Bir topluluk şeddesiz olarak «مُعْجِزِينَ» şeklinde okumuştur. İbn Kesîr, Ebû Amr, el-Cahderî ve Ebü's-Semmâl ise şeddeli [mu'accizîn] okumuşlardır. İbnü'z-Zübeyr şöyle demiştir: "Yani imanı dileyen kimseyi ondan vazgeçirenler, onun gayretine acziyet sokanlar"; denildi ki: "Kendi zanlarınca Allah azze ve celle'nin kudretini aciz bırakanlar."
31675. Metin
أُولئِكَ الموصوفون بما ذكر وفيه إشارة إلى بعد منزلتهم في الشر لَهُمْ بسبب ذلك عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ أي من سيء العذاب وأشده، ومن للبيان أَلِيمٌ بالرفع صفة عَذابٌ وقرأ أكثر السبعة بالجر على أنه صفة مؤكدة لرجز بناء على ما سمعت من معناه، وجعله بعضهم صفة مؤسسة له بناء على أن الرجز كما روي عن قتادة مطلق العذاب وجوز جعله صفة عَذابٌ أيضا والجر للمجاورة، والظاهر أن الموصول مبتدأ والخبر جملة أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ وجوز أن يكون في محل نصب عطفا على الموصول قبله أي ويجزي الذين سعوا وجملة أُولئِكَ لَهُمْ إلخ التي بعده مستأنفة والتي قبله معترضة. وفي البحر يحتمل على تقدير العطف على الموصول أن تكون الجملتان
{ أُولئِكَ } “İşte onlar”, zikredilen vasıflarla nitelenen kimselerdir; bunda şerdeki derekelerinin düşüklüğüne bir işaret vardır; { لَهُمْ } bundan ötürü onlar için { عَذابٌ مِنْ رِجْزٍ } “kötü bir azaptan bir azap”, yani azabın en kötüsünden ve en şiddetlisinden bir azap vardır; buradaki 'min' (مِنْ) beyan içindir; ref ile okunan { أَلِيمٌ } “elem verici [bir azap vardır]” kelimesi { عَذابٌ } kelimesinin sıfatıdır. Yedi kıraat imamının çoğu, işittiğin manasına binaen 'ricz' kelimesinin tekit edici sıfatı olması üzere cer ile [elîmin] okumuştur. Bazıları ise, Katâde'den rivayet edildiği üzere riczin mutlak azap olduğu esasına dayanarak onu kurucu (muessise) bir sıfat kılmıştır. { عَذابٌ } kelimesinin sıfatı kılınması ve cerrin mücâveret (komşuluk) sebebiyle olması da caiz görülmüştür. Zâhir olan şudur ki ism-i mevsul mübtedadır, haberi ise { أُولئِكَ لَهُمْ عَذابٌ } cümlesidir. Kendisinden önceki mevsule matuf olarak irapta nasb mahallinde olması da caiz görülmüştür; yani: 'Ve gayret gösterenleri cezalandırmak için'; kendisinden sonraki { أُولئِكَ لَهُمْ } cümlesi istînâfiyye, önceki cümle ise mu'tarizadır. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Mevsule atfedilmesi takdirinde,
31676. Metin
المصدرتان بأولئك هما نفس الثواب والعقاب، ويحتمل أن يكونا مستأنفين والثواب والعقاب غير ما تضمنتا مما هو أعظم كرضا الله تعالى عن المؤمن دائما وسخطه على الكافر دائما، وفيه أنه كيف يتأتى حمل ذلك على رضا الله تعالى وضده وقد صرح أولا بالمغفرة والرزق الكريم وفي مقابله بالعذاب الأليم وجعل الأول جزاء.
'ülâike' ile başlayan iki cümlenin bizzat sevap ve cezanın kendisi olması muhtemel olduğu gibi, müstakil birer istînâf olup sevap ve cezanın bu iki cümlenin içerdiğinden daha büyük başka bir şey olması da muhtemeldir; tıpkı Allah Teâlâ'nın mümin kulundan daima razı olması ve kâfire daima gazap etmesi gibi. Ancak bunda şu itiraz vardır: Başta mağfiret ve kerîm rızık, karşılığında ise elîm azap açıkça zikredilmiş ve birincisi mükâfat kılınmışken bunun Allah Teâlâ'nın rızasına ve zıddına hamledilmesi nasıl mümkün olur?
31677. Metin
وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ أي ويعلم أولو العلم من أصحاب رسول الله ﷺ ومن يطأ أعقابهم من أمته ﵊ أو من آمن من علماء أهل الكتاب كما روى عن قتادة كعبد الله بن سلام وكعب وأضرابهما رضي الله تعالى عنهم الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ أي القرآن هُوَ الْحَقَّ بالنصب على أنه مفعول ثان ليرى والمفعول الأول هو الموصول الثاني وهُوَ ضمير الفصل.
{ وَيَرَى الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ } “Kendilerine ilim verilenler görürler/bilirler”, yani Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in ashabından ilim sahipleri ve O'nun aleyhisselâm ümmetinden onların izinden gidenler yahut Katâde'den rivayet edildiği üzere Ehl-i Kitap âlimlerinden iman eden Abdullah b. Selâm, Kâ'b ve benzerleri radıyallâhu Teâlâ anhüm bilirler ki; { الَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ } “Rabbinden sana indirilen”, yani Kur'ân; { هُوَ الْحَقَّ } “hakkın ta kendisidir”; nasb ile 'yerâ' fiilinin ikinci mef'ûlüdür, birinci mef'ûl ise ikinci mevsuldür; { هُوَ } ise fasıl zamiridir.
31678. Metin
وقرأ ابن أبي عبلة بالرفع على جعل الضمير مبتدأ وجعله خبرا والجملة في موضع المفعول الثاني ليرى وهي لغة تميم يجعلون ما هو فصل عند غيرهم مبتدأ، وقوله تعالى: وَيَرَى إلخ ابتداء كلام غير معطوف على ما قبله مسوق للاستشهاد بأولي العلم على الجهلة الساعين في الآيات. وفي الكشف هو عطف على قوله تعالى: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ على معنى وقال الجهلة: لا ساعة وعلم أولى العلم أنه الحق الذي نطق به المنزل إليك الحق. وتعقب بأنه تكلف بعيد فإن دلالة النظم الكريم على الاهتمام بشأن القرآن لا غير، وقيل عليه: أنت خبير بأن ما قبله من قوله تعالى: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ وقوله سبحانه: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ إلخ في شأن الساعة ومنكري الحشر فكيف يكون ما ذكر بعيدا بسلامة الأمير فذكر حقية القرآن بطريق الاستطراد والمقصود بالذات حقية ما نطق به من أمر الساعة، وقال الطبري والثعلبي: إن يَرَى منصوب بفتحة مقدرة عطفا على يجزي أي وليعلم أولو العلم عند مجيء الساعة معاينة أنه الحق حسبما علموه قبل برهانا ويحتجوا به على المكذبين وعليه فقوله تعالى: وَالَّذِينَ سَعَوْا معطوف على الموصول الأول أو مبتدأ والجملة معترضة فلا يضر الفصل كما توهم، وجوز أن يراد بأولى العلم من لم يؤمن من الأحبار أي ليعلموا يومئذ أنه هو الحق فيزدادوا حسرة وغما. وتعقب بأن وصفهم بأولى العلم يأباه لأنه صفة مادحة ولعل المجوز لا يسلم هذا، نعم كون ذلك بعيدا لا ينكر لا سيما وظاهر المقابلة بقوله تعالى: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا يقتضي الحمل على المؤمنين وَيَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ الذي يقهر ولا يقهر الْحَمِيدِ المحمود في جميع شؤونه ﷿، والمراد بصراطه تعالى التوحيد والتقوى، وفاعل يهدي إما ضمير الَّذِي أُنْزِلَ أو ضمير الله تعالى ففي الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ التفات، والجملة على الأول إما مستأنفة أو في موضع الحال من الَّذِي على إضمار مبتدأ أي وهو يهدي كما في قوله:
İbn Ebî Able, zamiri mübteda, el-Hakku lafzını haber kılmak ve cümleyi 'yerâ' fiilinin ikinci mef'ûlü mevkiinde tutmak üzere ref ile [hüve'l-hakku] okumuştur; bu, başkalarının fasıl kabul ettiğini mübteda kılan Temîm kabilesinin lehçesidir. Allah Teâlâ'nın { وَيَرَى } buyruğu ve devamı, kendisinden öncesine matuf olmayan yeni bir söz başlangıcıdır (istînâf); ayetler hakkında ileri geri koşturan cahillere karşı ilim sahiplerini şahit getirmek üzere sevk edilmiştir. el-Keşf'te bunun, Allah Teâlâ'nın { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ } buyruğuna atıf olduğu; mânanın ise: "Cahiller 'Kıyamet yoktur' dediler, ilim sahipleri ise sana indirilenin hak olduğunu bildiler" şeklinde olduğu belirtilmiştir. Ancak buna, uzak bir zorlama olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir; zira yüce nazmın delaleti sadece Kur'ân'ın şanına ehemmiyet vermeyi göstermektedir. Buna karşı şöyle denilmiştir: Sen bilirsin ki öncesindeki Allah Teâlâ'nın { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ } buyruğu ve O Sübhânehu'nun { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ } buyruğu kıyamet ve haşri inkâr edenler hakkındadır; öyleyse zikredilen görüş nasıl uzak olabilir? Kur'ân'ın hak oluşunun zikredilmesi istıtrâd (konu dışı geçiş) yoluyladır, asıl maksat ise onun haber verdiği kıyamet meselesinin hak oluşudur. Taberî ve Sa'lebî şöyle demiştir: 'Yerâ' fiili, 'yecziye' fiiline atıfla takdirî bir fetha ile mansubdur; yani: "Kıyamet geldiğinde ilim sahipleri, daha önce delille bildikleri gibi bizzat görerek onun hak olduğunu bilsinler ve yalanlayanlara karşı onunla delil getirsinler diye." Buna göre Allah Teâlâ'nın { وَالَّذِينَ سَعَوْا } buyruğu birinci mevsule matuftur veya mübtedadır ve cümle mu'tarizadır; dolayısıyla zannedildiği gibi araya fasıla girmesi zarar vermez. İlim sahiplerinden kastın Ehl-i Kitap hahamlarından iman etmeyen kimseler olması da caiz görülmüştür; yani o gün onun hak olduğunu bilsinler de hasret ve kederleri artsın diye. Buna, onların 'ilim sahipleri' olarak nitelenmesinin buna engel olacağı, zira bunun övücü bir sıfat olduğu gerekçesiyle itiraz edilmiştir; belki de bu caizliği ileri süren bunu kabul etmemektedir. Evet, bunun uzak olduğu inkâr edilemez; bilhassa Allah Teâlâ'nın { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا } buyruğuyla yapılan mukabelenin zâhiri müminlere hamletmeyi gerektirmektedir. { وَيَهْدِي إِلى صِراطِ الْعَزِيزِ } “Ve mutlak güç sahibinin yoluna hidayet eder”, kahreden ve asla mağlup edilemeyen; { الْحَمِيدِ } “bütün işlerinde övülen [Allah'ın yoluna]” azze ve celle. O Teâlâ'nın sıratından maksat tevhid ve takvadır. 'Yehdî' fiilinin faili ya { الَّذِي أُنْزِلَ } ifadesinin zamiri ya da Allah Teâlâ'nın zamiridir; dolayısıyla { الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ } lafızlarında iltifat vardır. Cümle birinci ihtimale göre ya istînâfiyyedir ya da mahzuf bir mübteda takdiriyle { الَّذِي } mevsulünden hâl mevkiindedir; yani 've hüve yehdî' (ve o hidayet etmektedir), nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:
31679. Metin
نجوت وأرهنهم مالكا أو معطوفة على الْحَقَّ بتقدير وإنه يهدي وجوز أن يكون يهدي معطوفا على الْحَقَّ عطف الفعل على الاسم لأنه في تأويله كما في قوله تعالى: صافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ [الملك: ١٩] أي قابضات وبعكسه قوله:
"Kurtuldum, Mâlik'i ise onların elinde rehin bırakarak." Yahut 've innehû yehdî' takdiriyle { الْحَقَّ } lafzına matuftur. 'Yehdî' fiilinin, tevil yoluyla isim manasında olması sebebiyle, Allah Teâlâ'nın { صافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ } “Kanatlarını açarak ve toplayarak” [el-Mülk: 19] yani 've kābidâtin' (toplayıcılar olarak) ayetinde ve bunun zıddı olarak şairin şu sözünde olduğu gibi:
31680. Metin
وألفيته يوما يبير عدوه ... وبحر عطاء يستحق المعابرا
"Onu bir gün düşmanını helak ederken buldum ... Ve o, geçitleri hak eden bir cömertlik denizidir."
31681. Metin
وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هم كفار قريش قالوا مخاطبا بعضهم لبعض على جهة التعجب والاستهزاء هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُلٍ يعنون به النبي ﷺ والتعبير عنه ﵊ بذلك من باب التجاهل كأنهم لم يعرفوا منه ﷺ إلا أنه رجل وهو ﵊ عندهم أظهر من الشمس:
{ وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا } “İnkâr edenler dediler ki”, onlar Kureyş kâfirleridir; şaşkınlık ve alay yollu birbirlerine şöyle dediler: { هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُلٍ } “Size bir adam gösterelim mi?”, bununla Nebî sallallâhu aleyhi ve sellem'i kastediyorlar. O'ndan aleyhisselâm bu şekilde bahsedilmesi tecâhül-i ârif kabilindendir; sanki O'nun sallallâhu aleyhi ve sellem sadece bir adam olduğunu biliyorlarmış gibi; oysa O aleyhisselâm onların nezdinde güneşten daha açıktır:
31682. Metin
وليس قولك من هذا بضائره ... العرب تعرف من أنكرت والعجم
"Senin 'Bu kimdir?' demen ona zarar vermez ... Araplar da acemler de senin tanımadığını çok iyi tanır."
31683. Metin
يُنَبِّئُكُمْ يحدثكم بأمر مستغرب عجيب. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «ينبيكم» بإبدال الهمزة ياء محضة وحكي عنه «ينبئكم» بالهمز من أنبأ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ إذا شرطية وجوابها محذوف لدلالة ما بعده عليه أي تبعثون أو تحشرون وهو العامل في إذا على قول الجمهور والجملة الشرطية بتمامها معمولة لينبئكم لأنه في معنى يقول لكم إذا مزقتم كل ممزق تبعثون ثم أكد ذلك بقوله تعالى: إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ وجوز أن يكون «إنكم لفي خلق جديد» معمولا لينبئكم وهو معلق ولولا اللام في خبر إن لكانت مفتوحة والجملة سدت مسد المفعولين والشرطية على هذا اعترض، وقد منع قوم التعليق في باب أعلم والصحيح جوزه وعليه قوله:
{ يُنَبِّئُكُمْ } “Size haber veriyor”, size çok garip ve şaşırtıcı bir şeyi anlatıyor. Zeyd b. Ali radıyallâhu Teâlâ anhümâ hemzeyi hâlis yâ'ya çevirerek «يُنَبِّيكُمْ» şeklinde okumuştur; ondan 'enbee'den türeyen hemze ile «يُنْبِئُكُمْ» okuduğu da rivayet edilmiştir. { إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ } “Siz didik didik parçalanıp dağıtıldığınız zaman, muhakkak ki siz yeni bir yaratılış içinde olacaksınız [diye].” 'İzâ' (إِذا) şartiyedir; cevabı ise sonrasındakinin delaletiyle mahzuftur; yani 'diriltileceksiniz veya toplanacaksınız'. Cumhurun kavline göre 'izâ'da amel eden âmil de budur. Şart cümlesi bütünüyle 'yünebbiuküm' fiilinin ma'mûlüdür; çünkü o "size didik didik parçalandığınız zaman diriltileceksiniz diyor" manasındadır. Sonra bunu Allah Teâlâ'nın { إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ } buyruğuyla pekiştirmiştir. 'İnneküm lefî halkın cedîd' cümlesinin 'yünebbiuküm' fiilinin ma'mûlü olması da caiz görülmüştür ve o ta'lik edilmiştir; şayet inne'nin haberinde lâm olmasaydı hemzesi fethalı olurdu; bu cümle iki mef'ûlün yerine geçmiştir, şart cümlesi ise buna göre araya girmiştir (mu'tarizadır). Bir grup 'a'leme' babında ta'liki men etmişse de sahih olan caiz olmasıdır; şairin şu sözü de buna dayanır:
31684. Metin
حذار فقد نبئت أنك للذي ... ستجزى بما تسعى فتسعد أو تشقى
"Sakın ha! Çünkü bana bildirildi ki sen ... Çabaladığın şeyle cezalandırılacak, böylece mutlu veya mutsuz olacaksın."
31685. Metin
وجوز أن تكون إذ المحض الظرفية فعاملها الذي دل عليه ما بعد يقدر مقدما أي تبعثون أو تحشرون إذا مزقتم، ولا يجوز أن يكون العامل نَدُلُّكُمْ أو يُنَبِّئُكُمْ لعدم المقارنة ولا مُزِّقْتُمْ لأن إذا مضافة إليه والمضاف إليه لا يعمل في المضاف. ولا خلق ولا جديد لأن إن لها الصدر فلا يعمل ما بعدها فيما قبلها.
'İzâ'nın sırf zarfiyye olması da caiz görülmüştür; bu durumda âmili, sonrasının delalet ettiği ve takdim edilen mahzuf fiildir; yani 'didik didik parçalandığınız zaman diriltilecek veya toplanacaksınız'. Âmilin { نَدُلُّكُمْ } veya { يُنَبِّئُكُمْ } olması mukarenet (birliktelik) bulunmadığı için caiz değildir; { مُزِّقْتُمْ } de olamaz çünkü 'izâ' ona muzaftır ve muzâfun ileyh muzâfta amel edemez. 'Halk' veya 'cedîd' de olamaz; zira inne cümlenin başı olma hakkına (sadr) sahiptir, dolayısıyla sonrasındaki lafız öncesindekinde amel edemez.
31686. Metin
وقال الزجاج: إذا في موضع النصب بمزقتم وهي بمنزلة من الشرطية يعمل فيها الذي يليها، وقال السجاوندي:
Zeccâc şöyle demiştir: 'İzâ', 'muzziktüm' fiiliyle nasb mahallindedir ve şart edatı olan 'men' mesabesindedir, onda kendisini takip eden fiil amel eder. Secâvendî ise şöyle demiştir:
31687. Metin
العامل محذوف وما بعدها إنما يعمل فيها إذا كان مجزوما بها وهو مخصوص بالضرورة نحو. وإذا تصبك خصاصة فتجمل. فلا يخرج عليه القرآن فإذا لم تجزم كانت مضافة إلى ما بعدها والمضاف إليه لا يعمل في المضاف.
Âmil mahzuftur. Sonrasındaki fiil onda ancak kendisiyle meczum olduğu zaman amel eder ki bu da şu örnekte olduğu gibi şiir zaruretine mahsustur: "Ve sana bir darlık isabet ettiği zaman vakarını koru." Dolayısıyla Kur'ân buna göre yorumlanamaz; cezm etmediği zaman ise sonrasına muzaf olur ve muzâfun ileyh muzâfta amel edemez.
31688. Metin
وقال أبو حيان: الصحيح أن العامل فيها فعل الشرط كسائر أدوات الشرط، وتمام الكلام على ذلك في كتب النحو، وممزق مصدر جاء على زنة اسم المفعول كمسرح في قوله:
Ebû Hayyân şöyle demiştir: Sahih olan, diğer şart edatları gibi onda da âmilin şart fiili olmasıdır; bu konudaki sözün tamamı nahiv kitaplarındadır. 'Mümezzak' (مُمَزَّق) ise şairin şu sözündeki 'müsarrah' gibi ism-i mef'ûl vezninde gelmiş bir masdardır:
31689. Metin
ألم تعلم مسرّحي القوافي ... فلا عيّا بهن ولا اجتلابا
"Bilmedin mi kafiyeleri salıverişimi ... Ne bir acziyetle ne de zorlamayla."
31690. Metin
وتمزيق الشيء تخريقه وجعله قطعا قطعا ومنه قوله:
Bir şeyi temzîk etmek, onu yırtıp parça parça etmektir; şairin şu sözü de bu kabildendir:
31691. Metin
إذا كنت مأكولا فكن خير آكل ... وإلا فأدركني ولما أمزق
"Eğer yeneceksen en hayırlı yiyen ol ... Değilse parçalanmadan önce yetiş bana."
31692. Metin
والمراد إذا متم وفرقت أجسادكم كل تفريق بحيث صرتم رفاتا وترابا، ونصب كُلَّ على المصدرية.
Maksat; öldüğünüz, çürüyüp ufalanmış kemik ve toprak haline gelecek şekilde bedenleriniz tamamen paramparça edilip dağıtıldığı zamandır. 'Külle' (كُلَّ) lafzının nasbı masdariyet (mef'ûl-i mutlak) sebebiyledir.
31693. Metin
وجوز أن يكون اسم مكان فنصب كل على الظرفية لأن لها حكم ما تضاف إليه أي إذا فرقت أجسادكم في كل مكان من القبور وبطون الطير والسباع وما ذهبت به السيول كل مذهب وما نسفته الرياح فطرحته كل مطرح، وجَدِيدٍ فعيل بمعنى فاعل عند البصريين من جد الشيء إذا صار جديدا وبمعنى مفعول عند الكوفيين من جده إذا قطعه ثم شاع في كل جديد وإن لم يكن مقطوعا كالبناء، والسبب في الخلاف أنهم رأوا العرب لا يؤنثونه ويقولون ملحفة جديد لا جديدة فذهب الكوفيون إلى أنه بمعنى مفعول والبصريون إلى خلافه وقالوا ترك التأنيث لتأويله بشيء جديد أو لحمله على فعيل بمعنى مفعول كذا قيل: أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً فيما ينسب إليه من أمر البعث أَمْ بِهِ جِنَّةٌ أي جنون يوهمه ذلك ويلقيه على لسانه، واستدل به أبو عمرو الجاحظ على ما ذهب إليه من أن صدق الخبر مطابقته للواقع مع الاعتقاد وكذبه عدمها معه وغيرهما ليس بصدق ولا كذب، وذلك أن الكفار وهم عقلاء من أهل اللسان عارفون باللغة حصروا أخبار النبي ﷺ بالبعث في الافتراء والأخبار حال الجنة على سبيل منع الخلو بالمعنى الأعم ولا شك أن المراد بالثاني غير الكذب لأنه قسيمه وغير الصدق لأنهم اعتقدوا عدمه، وأيضا لا دلالة لقولهم: أَمْ بِهِ جِنَّةٌ على معنى أم صدق بوجه من الوجوه فيجب أن يكون بعض الخبر ما ليس بصادق ولا كاذب ليكون ذلك منه بزعمهم وإن كان صادقا في نفس الأمر، وتوضيحه أن ظاهر كلامهم هذا يدل على طلب تعيين أحد حالي النبي
Mekân ismi olması da caiz görülmüştür; bu takdirde 'külle' lafzı, kendisine muzaf kılınan şeyin hükmünü aldığı için zarfiyet üzere mensub olur; yani bedenleriniz kabirlerin, kuşların ve yırtıcı hayvanların karınlarının her bir yerinde, sellerin sürükleyip götürdüğü her tarafta ve rüzgârların savurup attığı her bir köşede dağıtıldığı zaman [demektir]. { جَدِيدٍ } ise Basralılara göre, bir şey yeni olduğunda kullanılan 'cedde' fiilinden fâil anlamında 'faîl'dir; Kûfelilere göre ise bir şeyi kestiğinde kullanılan 'cedde' fiilinden mef'ûl anlamındadır, daha sonra bina gibi kesilip biçilmemiş olsa bile her yeni şey için yaygınlaşmıştır. İhtilafın sebebi şudur: Onlar Arapların bunu müennes yapmadıklarını, 'milhafetün cedîdetün' değil de 'milhafetün cedîd' dediklerini görmüşlerdir. Kûfeliler bunun mef'ûl anlamında olduğu görüşüne varmışlar, Basralılar ise bunun aksini savunmuş ve müennes yapılmayışının 'şey'un cedîd' diye tevil edilmesinden veya mef'ûl anlamındaki 'faîl' veznine hamledilmesinden kaynaklandığını söylemişlerdir. Şöyle de denilmiştir: { أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً } “Allah'a karşı bir yalan mı uydurdu”, yeniden dirilme konusunda O'na nispet ettiği şeylerde [bir iftira mı etti], { أَمْ بِهِ جِنَّةٌ } “yoksa onda bir delilik mi var?”, yani bunu ona vehmettiren ve diline dolayan bir delilik mi var [demektir]. Ebû Amr el-Câhız, haberin sıdkının (doğruluğunun) inançla birlikte vakıaya uygunluğu, kizbinin (yalanının) ise inançla birlikte vakıaya uygunsuzluğu olduğu ve bu ikisi dışındakilerin ne doğru ne de yalan olduğu şeklindeki görüşüne bu ayetle istidlal etmiştir. Zira kâfirler dil ehli akıl sahibi kimseler olup dili bilmekteydiler; Peygamber'in (sallallâhu aleyhi ve sellem) dirilmeye dair haberlerini iftira ve cinnet halindeki haberler olarak en genel manada men'-i huluv (iki şıktan da yoksun olmama) yoluyla hasretmişlerdir. Şüphe yok ki ikincisiyle kastedilen yalan dışındaki şeydir, çünkü onun mukabilidir (kasımdır); aynı şekilde doğruluk dışındaki şeydir, çünkü onların inancına göre o yoktur. Ayrıca onların { أَمْ بِهِ جِنَّةٌ } sözünün hiçbir cihetten 'yoksa doğru mu söyledi' anlamına delaleti yoktur; dolayısıyla haberin bir kısmının, -gerçekte doğru olsa bile- onların iddiasına göre ondan sadır olan bu durumun gerçekleşmesi için ne doğru ne de yalan olması gerekir. Bunun açıklaması şudur: Onların bu sözünün zahiri, dirilme haber verildiği esnada mütekellimin inancında eşit olan Peygamber'in
31694. Metin
صلّى الله عليه وسلم المستويين في اعتقاد المتكلم حين الإخبار بالبعث وهو يستلزم تعيين أحد حالي الخبر والاستفهام هاهنا للتقرير فيفيد ثبوت أحد الحالين للخبر ولا شك أن ثبوت أحدهما لا يثبت الواسطة ما لم يعتبر تنافيهما وكذا تنافيهما في الجمع لا يثبتها بل لا بدّ من تنافيهما في الارتفاع يعني أن خبره ﵊ بالبعث لا يخلو عن أحد الأمرين المتنافيين فيكون المراد بالثاني ما هو مناف وقسيم للأول ومعلوم أنه غير الصدق فليس الصدق عبارة عن مطابقة الواقع فقط والكذب عن عدم المطابقة له كما يقول الجمهور أو عن مطابقة الاعتقاد له وعدم مطابقته له كما يقول النظام فيكونان عبارتين عن مطابقتهما وعدم مطابقتهما وتثبت الواسطة. وأجيب بأن معنى أَمْ بِهِ جِنَّةٌ أم لم يفتر فعبر عن عدم الافتراء بالجنة لأن المجنون يلزمه أن لا افتراء له كما دل عليه نقل الأئمة واستعمال العرب الكذب عن عمد ولا عمد للمجنون فالثاني ليس قسيما للكذب بل لما هو أخص منه أعني الافتراء فيكون ذلك حصرا للخبر الكاذب بزعمهم في نوعيه الكذب عن عمد والكذب لا عن عمد ولو سلم أن الافتراء بمعنى الكذب مطلقا فالمعنى أقصد الافتراء أي الكذب أم لم يقصد بل كذب بلا قصد لما به من الجنة.
(sallallâhu aleyhi ve sellem) iki halinden birinin tayin edilmesini talep etmeye delalet eder; bu da haberin iki halinden birinin tayin edilmesini gerektirir. Buradaki istifham takrîr içindir; dolayısıyla haber için iki halden birinin sübutunu ifade eder. Şüphe yok ki ikisinden birinin sübutu, aralarındaki tenafi (çelişki/zıtlık) dikkate alınmadıkça üçüncü bir vasıtayı (orta hali) ispat etmez; aynı şekilde cem' (bir arada bulunma) bakımından tenafileri de bunu ispat etmez, bilakis irtifâ' (birlikte yok olma) bakımından tenafileri gerekir. Yani onun (aleyhisselâm) dirilmeye dair haberi, birbirine zıt bu iki durumdan birinden hali değildir. Dolayısıyla ikincisiyle kastedilen, birincisine zıt ve onun mukabili olan şeydir. Bilinmektedir ki o, doğruluktan başkasıdır. O halde doğruluk, cumhurun dediği gibi sırf vakıaya uygunluktan ve yalan da sırf vakıaya uygunsuzluktan yahut Nazzâm'ın dediği gibi inancın ona uygunluğu ve inancın ona uygunsuzluğundan ibaret değildir; bilakis her ikisi, hem vakıaya hem de inanca uygunluk ve uygunsuzluktan ibarettir ve üçüncü vasıta sabit olur. Buna şöyle cevap verilmiştir: { أَمْ بِهِ جِنَّةٌ } ifadesinin anlamı 'yoksa iftira etmedi mi?' demektir; iftira etmeyiş cinnet ile ifade edilmiştir, çünkü mecnun için iftiranın söz konusu olmaması zorunludur. Nitekim imamların nakli ve Arapların yalanı kasten yapılan şey için kullanmaları buna delalet eder; mecnunun ise kastı yoktur. Dolayısıyla ikincisi yalanın mukabili değil, ondan daha has olan iftiranın mukabilidir. Böylece bu durum, onların iddiasına göre yalan haberin iki türüne, yani kasten söylenen yalan ve kasten söylenmeyen yalana hasredilmesi olur. Şayet iftiranın mutlak anlamda yalan olduğu kabul edilse bile mana: 'İftira etmeyi yani yalanı kast mı etti, yoksa kastetmedi de cinnetinden ötürü kasıtsız olarak mı yalan söyledi?' şeklinde olur.
31695. Metin
وقيل: المعنى افترى أم لم يفتر بل به جنون وكلام المجنون ليس بخبر لأنه لا قصد له يعتد به ولا شعور فيكون مرادهم حصره في كونه خبرا كاذبا أو ليس بخبر فلا يثبت خبر لا يكون صادقا ولا كاذبا، ونوقش فيه كما لا يخفى على من راجع كتب المعاني. بقي هاهنا بحث وهو أن الطيبي أشار إلى أن مبنى الاستدلال كون أَمْ متصلة واعترضه بأن الظاهر كونها منقطعة أما لفظا فلاختلاف مدخول الهمزة وأم وأما معنى فلأن الكفرة المعاندين لما أخرجوا قولهم هل ندلكم على رجل ينبئكم مخرج الظن والسخرية متجاهلين برسول الله ﷺ وبكلامه من إثبات الحشر والنشر وعقبوه بقولهم أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أضربوا عنه إلى ما هو أبلغ منه ترقيا من الأهون إلى الأغلظ من نسبة الجنون إليه وحاشاه ﷺ فكأنهم قالوا: دعوا حديث الافتراء فإن هاهنا ما هو أطعم منه لأن العاقل كيف يحدث بإنشاء خلق جديد بعد الرفات والتراب، ولما كان التعويل على ما بعد الاضراب من إثبات الجنون أوقع الاضراب الثاني في كلامه تعالى ردا لقولهم ونفيا للجنون عنه صلوات الله تعالى وسلامه عليه وإثباتا له فيهم إلى آخر ما قال، ولم يرتض ذلك صاحب الكشف فقال في كلام الكشاف إشارة إلى أن أم متصلة: وفائدة العدول عن الفعل في جن إيماء إلى أن الثابت هو ذلك الشق كأنه قيل: أعن افتراء هذا الكذب العجاب أم جنون، والتقابل لأن المجنون لا افتراء له فالاستدلال على الانقطاع بتخالف العديلين ساقط، وأما الترقي من الاتصال أيضا على ما لوح إليه بوجه الطف اهـ.
Şöyle de denilmiştir: Mana; 'İftira mı etti, yoksa iftira etmedi de onda bir delilik mi var?' demektir. Mecnunun sözü ise haber sayılmaz; çünkü onun itibar edilecek bir kastı ve şuuru yoktur. Dolayısıyla onların muradı, bunu yalan bir haber veya haber olmayan bir söz olmaya hasretmektir; binaenaleyh ne doğru ne de yalan olan bir haber sabit olmaz. Meânî kitaplarına müracaat edenlerin malumu olduğu üzere bunda da münakaşa edilmiştir. Burada geriye bir inceleme kalmaktadır: Tîbî, istidlalin dayanağının 'em' (أَمْ) edatının muttasıl olmasına dayandığına işaret etmiş ve zahir olanın onun munkatı' olması gerekçesiyle buna itiraz etmiştir. Lafız bakımından itirazı, hemze ile 'em'in dahil olduğu lafızların farklılığıdır; mana bakımından ise inatçı kâfirler 'Size haber veren bir adam gösterelim mi?' sözlerini zann ve alay kabilinden ortaya koyup Resûlullah'ı (sallallâhu aleyhi ve sellem) ve onun haşr ve neşri ispat eden sözünü bilmezden geldiklerinde ve arkasından { أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً } “Allah'a karşı bir yalan mı uydurdu” dediklerinde, hafif olandan daha ağır olana terakki yoluyla -hâşâ (sallallâhu aleyhi ve sellem)- ona cinnet nispet etmeye, bundan daha beliğ olana ırâz (vazgeçiş) yapmışlardır. Sanki şöyle demişlerdir: 'İftira bahsini bırakın, zira burada ondan daha cazip/çarpıcı olanı vardır; çünkü akıllı bir kimse çürümüş kemik ve toprak olduktan sonra yeni bir yaratılışın meydana geleceğini nasıl söyler!' Irâzdan sonrasına, yani cinnetin ispatına itimat edilince, Allah Teâlâ'nın kelamında onların sözünü reddetmek, salât ve selâm üzerine olsun ondan cinneti nefyetmek ve bunu kendilerinde ispat etmek üzere ikinci bir ırâz vaki olmuştur... sözünün sonuna kadar. Keşşâf hâşiyesi sahibi (et-Tîbî'nin hilafına) buna razı olmayıp şöyle demiştir: Keşşâf'ın kelamında 'em'in muttasıl olduğuna işaret vardır. Fiilden mecnunluk (cünne) ismine dönülmesinin faydası, sabit olanın o şık olduğuna ima etmektir; sanki şöyle denilmiştir: 'Bu acayip yalan bir iftiradan mı kaynaklanıyor yoksa delilikten mi?' Karşılıklılık (tekabül) ise mecnunun iftirasının olmamasındandır; dolayısıyla iki dengin (adîlin) farklılığı sebebiyle munkatı' olduğuna istidlal etmek sakıttır. Terakki ise daha latif bir vecihle ima edildiği üzere muttasıl olmaktan da kaynaklanabilir.
31696. Metin
وأنت تعلم أن ظاهر الاستدلال يقتضي الاتصال لكن قال الخفاجي: إن كون الاستدلال مبنيا على الاتصال غير مسلم فتأمل، والظاهر أفترى على الله كذبا أم به جنة من قول بعضهم لبعض. وفي البحر يحتمل أن يكون من كلام السامع المجيب لمن قال هل ندلكم ردد بين شيئين ولم يجزم بأحدهما لما في كل من الفظاعة.
Sen de bilirsin ki istidlalin zahiri muttasıl olmayı gerektirir. Fakat Hafâcî şöyle demiştir: 'İstidlalin muttasıl olmaya dayandığı hususu müsellem değildir (kesin kabul edilemez)', iyi düşün. Zahir olan, { أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ } sözünün birbirlerine söyledikleri bir söz olmasıdır. el-Bahr'da ise, 'Size gösterelim mi?' diyen kimseye cevap veren dinleyicinin sözü olması muhtemeldir; her ikisinde de çirkinlik bulunduğu için iki şey arasında tereddüt etmiş ve ikisinden birini kesinleştirmemiştir.
31697. Metin
بَلِ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِي الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعِيدِ إبطال من جهته تعالى لما قالوا بقسيميه وإثبات ما هو أشد وأفظع لهم ولذا وضع الذين لا يؤمنون موضع الضمير توبيخا لهم وإيماء إلى سبب الحكم بما بعده كأنه قيل:
{ بَلِ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِي الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعِيدِ } “Hayır, ahirete inanmayanlar azapta ve derin bir sapıklıktadırlar.” [ifadesi], onların söyledikleri iki şıkkı da Allah Teâlâ cihetinden bir iptal ve onlar için daha şiddetli ve daha korkunç olanı ispattır. Bu sebeple onları azarlamak ve sonrasındaki hükmün sebebine ima etmek üzere zamir yerine 'inanmayanlar' (el-lezîne lâ yü'minûn) lafzı konulmuştur; sanki şöyle denilmiştir:
31698. Metin
ليس الأمر كما زعموا بل هم في كمال اختلال العقل وغاية الضلال عن الفهم والإدراك الذي هو الجنون حقيقة وفيما يؤدي إليه ذلك من العذاب حيث أنكروا حكمة الله تعالى في خلق العالم وكذبوه ﷿ في وعده ووعيده وتعرضوا لسخطه سبحانه. وتقديم العذاب على ما يوجبه ويستتبعه للمسارعة إلى بيان ما يسوءهم ويفت في أعضادهم والأشعار بغاية سرعة ترتبه عليه كأنه يسابقه فيسبقه، ووصف الضلال بالبعيد الذي هو وصف الضال للمبالغة لأن ضلالهم إذا كان بعيدا في نفسه فكيف بهم أنفسهم.
Durum onların iddia ettiği gibi değildir; bilakis onlar aklın tam bir bozukluğu ve hakiki delilik olan anlama ve idrakten son derece sapma içindedirler; ayrıca âlemin yaratılışındaki Allah Teâlâ'nın hikmetini inkâr ettikleri, vaat ve tehdidinde O'nu (azze ve celle) yalanladıkları ve O'nun gazabına maruz kaldıkları için bunun yol açacağı azap içindedirler. Onları üzecek ve bellerini bükecek şeyi bildirmede acele etmek ve azabın sapıklığa terettüp edişinin son derece hızlı olduğunu, sanki onunla yarışıp onu geçtiğini hissettirmek için azap, kendisini gerektiren ve peşinden getiren şeyden öne alınmıştır. Sapıklığın (dalâletin) 'uzak/derin' (baîd) şeklinde nitelenmesi ise -ki bu bizzat sapanın niteliğidir- mübalağa içindir; zira onların sapıklığı bizzat kendisinde uzak olunca, kendilerinin durumu nasıl olur!
31699. Metin
وقوله تعالى: أَفَلَمْ يَرَوْا إِلى ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ نُسْقِطْ عَلَيْهِمْ كِسَفاً مِنَ السَّماءِ
Allah Teâlâ'nın şu kavli: { أَفَلَمْ يَرَوْا إِلى ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَما خَلْفَهُمْ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنْ نَشَأْ نَخْسِفْ بِهِمُ الْأَرْضَ أَوْ نُسْقِطْ عَلَيْهِمْ كِسَفاً مِنَ السَّماءِ } “Önlerinde ve arkalarında bulunan göğe ve yere bakıp görmediler mi? Dilersek onları yerin dibine geçiririz veya üzerlerine gökten parçalar düşürürüz.”
31700. Metin
قيل: هو استئناف مسوق لتذكيرهم بما يعاينون مما يدل على كمال قدرته ﷿ وتنبيههم على ما يحتمل أن يقع من الأمور الهائلة في ذلك إزاحة لاستحالتهم الإحياء حتى قالوا ما قالوا فيمن أخبرهم به وتهديدا على ما اجترءوا عليه، والمعنى أعموا فلم ينظروا إلى ما أحاط بجوانبهم من السماء والأرض ولم يتفكروا أنهم أشد خلقا أم هي وأنا إن نشأ نخسف بهم الأرض كما خسفناها بقارون أو نسقط عليهم كسفا أي قطعا من السماء كما أسقطنا على أصحاب الأيكة لتكذيبهم بالآيات بعد ظهور البينات وهو تفسير ملائم للمقام إلا أن ربط قوله تعالى إن نشأ إلخ بما قبله بالطريق الذي ذكره بعيد. وفي البحر أنه تعالى وقفهم في ذلك على قدرته الباهرة وحذرهم إحاطة السماء والأرض بهم وكأن ثم حالا محذوفة أي أفلا يرون إلى ما يحيط بهم من سماء وأرض مقهورا تحت قدرتنا نتصرف فيه كما نريد إن نشأ نخسف بهم الأرض إلخ أو فلم ينظروا إلى ما بين أيديهم وما خلفهم محيطا بهم وهم مقهورون فيما بينه إن نشأ إلخ ولا يخلو عن شيء، وقال العلامة أبو السعود: إن قوله تعالى: أَفَلَمْ يَرَوْا إلخ استئناف مسوق لتهويل ما اجترءوا عليه من تكذيب آيات الله تعالى واستعظام ما قالوا في حقه ﵊ وأنه من العظائم الموجبة لنزول أشد العقاب وحلول أفظع العذاب من غير ريث وتأخير، وقوله تعالى: إِنْ نَشَأْ إلخ بيان لما ينبىء عنه ذكر إحاطتهما بهم من المحذور المتوقع من جهتهما وفيه تنبيه على أنه لم يبق من أسباب وقوعه إلا تعلق المشيئة به أي فعلوا ما فعلوا من المنكر الهائل المستتبع للعقوبة فلم ينظروا إلى ما أحاط بهم من جميع جوانبهم بحيث لا مفر لهم عنه ولا محيص إن نشأ جريا على موجب جناياتهم نخسف إلخ، ولا يخفى أن فيه بعدا وضعف ربط بالنسبة إلى ما سمعت أولا مع أن ما بعد ليس فيه كثير ملائمة لما قبله عليه، ويخطر لي أن قوله تعالى: أَفَلَمْ يَرَوْا مسوق لتذكيرهم بأظهر شيء لهم بحيث إنهم يعاينونه أينما التفتوا ولا يغيب عن أبصارهم حيثما ذهبوا يدل على كمال قدرته ﷿ إزاحة لما دعاهم إلى ذلك الاستهزاء والوقيعة بسيد الأنبياء عليه وعليهم الصلاة والسلام من زعمهم قصور قدرته تعالى عن البعث والإحياء ضرورة أن من قدر على خلق تلك الاجرام العظام لا يعجزه إعادة أجسام هي كلا شيء بالنسبة إلى تلك الإجرام كما قال سبحانه: أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ [يس: ٨١] وفيه من التنبيه على مزيد جهلهم المشار إليه بالضلال البعيد ما فيه، وقوله تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ أي فيما ذكر مما بين أيديهم وما خلفهم من السماء والأرض لَآيَةً أي لدلالة واضحة على كمال قدرة الله ﷿ وأنه لا يعجزه البعث بعد الموت وتفرق الأجزاء المحاطة بهما لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ أي راجع إلى ربه تعالى مطيع له جل شأنه لأن المنيب لا يخلو من النظر في آيات الله ﷿ والتفكر فيها كالتعليل لما يشعر به قوله سبحانه أَفَلَمْ يَرَوْا إلخ من الحث على الاستدلال بذلك على ما يزيح إنكارهم البعث وفيه تعريض بأنهم معرضون عن ربهم سبحانه غير مطيعين له جل وعلا وتخلص إلى ذكر المنيبين إليه تعالى على قول، وقوله تعالى: إِنْ نَشَأْ كالاعتراض جيء به لتأكيد تقصيرهم والتنبيه على أنهم بلغوا فيه مبلغا يستحقون به في الدنيا فضلا عن الأخرى نزول أشد العقاب وحلول أفظع العذاب وأنه لم يبق من أسباب ذلك إلا تعلق المشيئة به إلا أنها لم تتعلق لحكمة، وظني أنه حسن وتحتمل الآية غير ذلك والله تعالى أعلم بأسرار كتابه، وقيل: إن ذلك إشارة إلى مصدر يروا وهو الرؤية وذكر لتأويله بالنظر والمراد به الفكر، وقيل إشارة إلى ما تلي من الوحي الناطق بما ذكر. وقرأ حمزة والكسائي وابن وثاب وعيسى والأعمش وابن مصرف يشأ ويخسف ويسقط بالياء فيهن وأدغم الكسائي الفاء في الباء في يخسف بهم قال أبو علي: ولا
Şöyle denilmiştir: Bu, O'nun (azze ve celle) kemâl-i kudretine delalet eden ve müşahede ettikleri şeyleri onlara hatırlatmak, kendilerine bunu haber veren zat hakkında söyledikleri şeyleri söyleyecek kadar dirilmeyi imkânsız görmelerini bertaraf etmek ve cüret ettikleri şeylere karşı tehdit olmak üzere bu hususta vuku bulması muhtemel korkunç hallere onları uyarmak için sevk edilmiş bir istînâftır. Mana şudur: Kör mü oldular da kendilerini dört bir yandan kuşatan göğe ve yere bakmadılar ve kendilerinin mi yaratılışça daha güçlü olduğunu yoksa onun mu olduğunu ve dilersek Kārûn'u batırdığımız gibi onları yerin dibine batıracağımızı yahut apaçık deliller ortaya çıktıktan sonra ayetleri yalanlamaları sebebiyle Eyke halkının üzerine düşürdüğümüz gibi gökten üzerlerine 'kisef' yani parçalar düşüreceğimizi tefekkür etmediler mi? Bu makama uygun bir tefsirdir; ancak Allah Teâlâ'nın { إِنْ نَشَأْ } vb. kavlini öncesine zikrettiği yolla bağlamak uzaktır. el-Bahr'da zikredildiğine göre Allah Teâlâ onları bu hususta O'nun göz kamaştırıcı kudretine muttali kılmış, gök ve yerin kendilerini kuşatmasıyla onları uyarmıştır; sanki orada mahzuf bir hâl vardır; yani kudretimiz altında boyun eğmiş, dilediğimiz gibi tasarruf ettiğimiz, kendilerini kuşatan göğe ve yere bakmazlar mı ki dilersek onları yerin dibine geçiririz... yahut önlerinde ve arkalarında bulunan, kendilerini kuşatmış olan ve aralarında boyun eğmiş bulundukları şeye bakmadılar mı ki dilersek... [demektir]; bu da bazı itirazlardan uzak değildir. Allâme Ebüssuûd şöyle demiştir: Allah Teâlâ'nın { أَفَلَمْ يَرَوْا } vb. kavli, Allah Teâlâ'nın ayetlerini yalanlama cüretlerinin dehşetini ve onun (aleyhisselâm) hakkında söyledikleri şeyin büyüklüğünü, bunun hiçbir gecikme ve tehir olmaksızın en şiddetli azabın inmesini ve en korkunç cezanın gelmesini gerektiren büyük cürümlerden olduğunu vurgulamak için sevk edilmiş bir istînâftır. Allah Teâlâ'nın { إِنْ نَشَأْ } vb. kavli ise, o ikisinin kendilerini kuşatmasının zikredilmesinin onlar cihetinden beklenen sakıncalı durumu bildirmesinin açıklamasıdır; bunda onun vuku bulma sebeplerinden geriye sadece meşietin (dilemenin) taallukunun kaldığına dikkat çekme vardır; yani azabı gerektiren o korkunç münkeri işlediler de hiçbir kaçış ve kurtuluş imkânı olmayacak şekilde kendilerini her taraftan kuşatan şeye bakmadılar mı ki cinayetlerinin gereği olarak dilersek batırırız... Bu yaklaşımda, ilk işittiğine nispetle bir uzaklık ve bağ zayıflığı bulunduğu, üstelik sonrasının da buna göre öncesine pek uygun düşmediği gizli değildir. Benim aklıma gelen ise şudur: Allah Teâlâ'nın { أَفَلَمْ يَرَوْا } kavli, peygamberlerin efendisine -onun ve diğerlerinin üzerine salât ve selâm olsun- dil uzatmaya ve onunla alay etmeye onları sevk eden şeyi, yani Allah Teâlâ'nın kudretinin diriltmeye ve yeniden yaratmaya yetmeyeceği şeklindeki zanlarını bertaraf etmek üzere nereye dönerlerse dönsünler müşahede ettikleri ve nereye giderlerse gitsinler gözlerinden kaybolmayan, O'nun (azze ve celle) kemâl-i kudretine delalet eden en zahir şeyi onlara hatırlatmak için sevk edilmiştir. Zira apaçıktır ki bu muazzam cisimleri yaratmaya gücü yeten kimse, o cisimlere nispetle adeta hiçbir şey mesabesinde olan bedenleri yeniden yaratmaktan âciz kalmaz. Nitekim Hak Teâlâ şöyle buyurmuştur: { أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ } “Gökleri ve yeri yaratan, onların benzerini yaratmaya kādir değil midir?” [Yâsîn: 81]. Bunda, derin sapıklıkla işaret edilen cehaletlerinin katmerli oluşuna dikkat çekme de vardır. Allah Teâlâ'nın { إِنَّ فِي ذلِكَ } yani gök ve yerden önlerinde ve arkalarında bulunan zikredilen şeylerde, { لَآيَةً } Allah'ın (azze ve celle) kemâl-i kudretine ve ölümden sonra diriltmenin ve bu iki varlıkla kuşatılmış parçaların dağılmasından sonra yeniden bir araya getirilmesinin O'nu âciz bırakmayacağına dair açık bir delil vardır, { لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ } yani Rabbine dönen ve O'na (celle şânuhû) itaat eden her kul için [delil vardır] kavli; -çünkü münîb olan kimse Allah'ın (azze ve celle) ayetlerine bakmaktan ve onları tefekkür etmekten geri durmaz- Hak Teâlâ'nın { أَفَلَمْ يَرَوْا } vb. kavlinin hissettirdiği, dirilişi inkârlarını bertaraf edecek delil getirmeye teşvikin bir gerekçesi gibidir. Bunda onların Rablerinden yüz çeviren ve O'na (celle ve alâ) itaat etmeyen kimseler olduklarına bir tariz ve bir görüşe göre O'na yönelenleri zikre bir geçiş vardır. Allah Teâlâ'nın { إِنْ نَشَأْ } kavli ise kusurlarını tekit etmek ve bu hususta ahireti bir yana bırakın dünyada bile en şiddetli cezanın inmesini ve en korkunç azabın gelmesini hak edecek bir dereceye ulaştıklarına, bunun sebeplerinden geriye sadece meşietin taallukunun kaldığına, ancak bir hikmet sebebiyle taalluk etmediğine dikkat çekmek için getirilmiş bir itiraz cümlesi (ara cümle) gibidir. Zannımca bu güzeldir; ayet başka manalara da muhtemeldir, kitabının sırlarını en iyi Allah Teâlâ bilir. Şöyle de denilmiştir: 'Zâlike' (ذلِكَ) lafzı, 'yerev' fiilinin masdarı olan 'rü'yet'e işarettir; nazar (bakış) diye tevil edildiği için müzekker kılınmıştır ve bununla kastedilen tefekkürdür. Zikredilen hususları dile getiren ve okunan vahye işaret olduğu da söylenmiştir. Hamza, Kisâî, İbn Vessâb, Îsâ, el-A'meş ve İbn Musarrif her üç fiili de ye ile 'yeşâ'', 'yahsif' ve 'yuskıt' şeklinde okumuşlardır. Kisâî 'yahsif bihim' ibaresinde fâ harfini bâ harfine idğam etmiştir. Ebû Alî şöyle demiştir: Bu
31701. Metin
يجوز ذلك لأن الباء أضعف في الصوت من الفاء فلا تدغم فيها وإن كانت الباء تدغم في الفاء نحو اضرب فلانا وهذا كما تدغم الباء في الميم نحو اضرب مالكا ولا تدغم الميم في الباء نحو اضمم بك لأن الباء انحطت عن الميم بفقد العنة التي فيها، وقال الزمخشري: قرأ الكسائي «يخسف بهم» بالإدغام وليست
caiz değildir; çünkü bâ harfi ses bakımından fâ harfinden daha zayıftır, dolayısıyla onda idğam edilmez; her ne kadar 'ıdrib fülânen' örneğinde olduğu gibi bâ harfi fâ harfine idğam edilse de. Bu tıpkı 'ıdrib mâliken' örneğinde bâ harfinin mîm harfine idğam edilip, 'udmum bike' örneğinde ise mîm harfindeki gunne özelliğinden yoksun oluşu sebebiyle bâ harfi mîm harfinden daha aşağı derecede kaldığı için mîm harfinin bâ harfine idğam edilmeyişi gibidir. Zemahşerî ise şöyle demiştir: Kisâî 'yahsif bihim' lafzını idğam ile okumuştur; fakat bu kuvvetli
31702. Metin
بقوية، وأنت تعلم أن القراءة سنة متبعة ويوجد فيها الفصيح والأفصح وذلك من تيسير الله تعالى القرآن للذكر وما أدغم الكسائي إلا عن سماع فلا التفات إلى قول أبي علي ولا الزمخشري وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلًا أي آتيناه لحسن إنابته وصحة توبته فضلا أي نعمة وإحسانا، وقيل فضلا وزيادة على سائر الأنبياء المتقدمين عليه أو أنبياء بني إسرائيل أو على ما عدا نبينا ﷺ لأنه ما من فضيلة في أحد من الأنبياء ﵈ إلا وقد أوتي ﵊ مثلها بالفعل أو تمكن منها فلم يختر إظهارها أو على الأنبياء مطلقا وقد يكون في المفضول ما ليس في غيره، وقد انفرد ﵇ بما ذكر هاهنا، وقيل: أو على سائر الناس فيندرج فيه النبوة والكتاب والملك والصوت الحسن. وتعقب بأنه إن أريد أن كلا منها فضل لا يوجد في سائر الناس فعدم مثل ملكه وصوته محل شبهة وإن أريد المجموع من حيث هو نفيه أنه غير موجود في الأنبياء أيضا فلا وجه لتخصيصه بهذا الوجه. وأنا أرى الفضل لتفسير الفضل بالإحسان وتنكيره للتفخيم ومِنَّا أي بلا واسطة لتأكيد فخامته الذاتية بفخامته الإضافية كما في قوله تعالى: وآتَيْناهُ ... مِنْ لَدُنَّا عِلْماً (١) وتقديمه على المفعول الصريح للاهتمام بالمقدم والتشويق إلى المؤخر ليتمكن في النفس عند وروده فضل تمكن، وذكر شؤون داود وسليمان ﵉ هنا لمناسبة ذكر المنيب في قوله تعالى: إِنَّ فِي ذلِكَ لآية لكل عبد منيب كما أشرنا إليه، وقال أبو حيان: مناسبة قصتيهما ﵉ لما قبلها هي أن أولئك الكفار أنكروا البعث لاستحالته في زعمهم فأخبروا بوقوع ما هو مستحيل في العادة مما لا يمكنهم إنكاره إذ طفحت ببعضه أخبارهم وأشعارهم، وقيل: ذكر سبحانه نعمته عليهما احتجاجا على ما منح نبينا ﷺ كأنه قيل: لا تستبعدوا هذا فقد تفضلنا على عبيدنا قديما بكذا وكذا فلما فرغ التمثيل له ﵊ رجع التمثيل لهم بسبا وما كان من هلاكهم بالكفر والعتو يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ أي سبحي معه قاله ابن عباس وقتادة وابن زيد، وأخرجه ابن جرير عن أبي ميسرة إلا أنه قال: معناه ذلك بلغة الحبشة، والظاهر أنه عربي من التأويب والمراد رجعي معه التسبيح وردديه، وقال ابن عطية:
değildir. Sen bilirsin ki kıraat tâbi olunan bir sünnettir; onda fasih olan da efsah (en fasih) olan da bulunur. Bu da Allah Teâlâ'nın Kur'ân'ı zikir için kolaylaştırmasındandır. Kisâî ise ancak bir semâa (işitmeye) dayanarak idğam yapmıştır; binaenaleyh ne Ebû Alî'nin ne de Zemahşerî'nin sözüne itibar edilir. { وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلًا } “Andolsun biz Davud'a tarafımızdan bir lütuf verdik”, yani güzel yönelişi ve sahih tövbesi sebebiyle ona bir lütuf, yani bir nimet ve ihsan verdik [demektir]. Kendisinden önceki diğer peygamberlere veya İsrailoğulları peygamberlerine yahut Peygamberimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) dışındakilere karşı bir fazilet ve fazlalık verildiği de söylenmiştir; zira peygamberlerden (aleyhimüsselâm) birinde bulunan her bir fazilet, fiilen benzeri olarak mutlaka ona (aleyhisselâm) da verilmiş veya imkânı verilip de o izhar etmeyi tercih etmemiştir. Yahut mutlak olarak peygamberlere karşı [bir üstünlüktür]; nitekim faziletçe daha aşağı olanda, başkasında olmayan bir özellik bulunabilir. Nitekim o (aleyhisselâm) burada zikredilen hususta tek kalmıştır. Şöyle de denilmiştir: Yahut diğer bütün insanlara karşı bir lütuftur ki buna peygamberlik, kitap, hükümdarlık ve güzel ses de dahil olur. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Şayet bunlardan her birinin diğer insanlarda bulunmayan bir lütuf olduğu kastediliyorsa, onun mülkü ve sesi gibisinin bulunmadığı iddiası şüphelidir; şayet bütünü itibarıyla kastediliyorsa bunun peygamberlerde de bulunmadığı açıktır, dolayısıyla bu vechile tahsis edilmesinin anlamı yoktur. Bana göre faziletin ihsan ile tefsir edilmesi ve tenvininin tazim için olması daha uygundur; { مِنَّا } 'tarafımızdan' yani vasıtasız oluşu ise Allah Teâlâ'nın: { وآتَيْناهُ ... مِنْ لَدُنَّا عِلْماً } (¬١) kavlinde olduğu gibi zâtî büyüklüğünü izâfî büyüklüğü ile pekiştirmek içindir. Bunun sarih mef'ûlden öne alınması, öne alınana ihtimam göstermek ve geciktirilene iştiyak uyandırmak içindir ki nefiste geldiği anda tam bir yer edinsin. Davud ve Süleyman'ın (aleyhimesselâm) durumlarının burada zikredilmesi, işaret ettiğimiz üzere Allah Teâlâ'nın { إِنَّ فِي ذلِكَ لآية لكل عبد منيب } kavlindeki 'münîb' (yönelen) zikrinin münasebeti sebebiyledir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: O ikisinin (aleyhimesselâm) kıssalarının öncesiyle münasebeti şudur: O kâfirler dirilişi kendi zanlarınca imkânsız gördükleri için inkâr etmişlerdi; bu sebeple âdeten imkânsız olan ve haberleri ile şiirleri bunun bir kısmıyla dolup taştığı için inkâr edemeyecekleri şeylerin vuku bulduğu kendilerine haber verilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Hak Teâlâ, Peygamberimiz'e (sallallâhu aleyhi ve sellem) bahşettiği şeylere bir hüccet olmak üzere o ikisine olan nimetini zikretmiştir; sanki şöyle denilmiştir: 'Bunu uzak görmeyin; zira biz geçmişte kullarımıza şöyle şöyle lütuflarda bulunduk.' Ona (aleyhisselâm) yapılan temsil tamamlanınca, Sebe' halkı ve onların küfür ve azgınlık sebebiyle helak oluşları ile onlara yapılan temsile dönüldü. { يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ } “Ey dağlar! Onunla birlikte tesbih edin”; İbn Abbas, Katâde ve İbn Zeyd'in dediğine göre yani onunla birlikte tesbih edin [demektir]. İbn Cerîr bunu Ebû Meysere'den rivayet etmiş, ancak o bunun Habeş dilinde bu manaya geldiğini söylemiştir. Zahir olan ise bunun Arapça olup 'te'vîb'den gelmesidir; maksat tesbihi onunla birlikte tekrar et, yankıla demektir. İbn Atıyye şöyle demiştir:
31703. Metin
إن أصل ماضيه آب وضعف للمبالغة. وتعقبه في البحر بقوله ويظهر أن التضعيف للتعدية لأن آب بمعنى رجع لازم صلته اللام فعدي بالتضعيف إذ شرحوه بقولهم رجعي معه التسبيح.
Bunun mazi fiilinin aslı 'âbe' (آب) olup mübalağa için şeddelenmiştir (tef'îl babına nakledilmiştir). el-Bahr'da ise buna şöyle itiraz edilmiştir: 'Görünen o ki şeddeleme (taz'îf) geçişlilik (ta'diye) içindir; çünkü dönmek manasındaki 'âbe' fiili lâzımdır ve sılası lâm harf-i ceridir, nitekim onlar 'onunla birlikte tesbihi tekrar et' diye açıkladıklarına göre şedde ile müteaddî kılınmıştır.'
31704. Metin
يروى أنه ﵇ كان إذا سبح سبحت الجبال مثل تسبيحه بصوت يسمع منها
Rivayet edildiğine göre o (aleyhisselâm) tesbih ettiğinde dağlar da kendilerinden işitilen bir sesle onun tesbihi gibi tesbih ederdi.
31705. Metin
ولا يعجز الله ﷿ أن يجعلها بحيث تسبح بصوت يسمع وقد سبح الحصى في كف نبينا ﵊ وسمع تسبيحه وكذا في كف أبي بكر رضي الله تعالى عنه، ولا يبعد على هذا أن يقال: إنه تعالى خلق فيها الفهم أولا فناداها كما ينادى أولو الفهم وأمرها، وقال بعضهم: إنه سبحانه نزل الجبال منزلة العقلاء الذين إذا أمرهم أطاعوا وأذعنوا وإذا دعاهم سمعوا وأجابوا إشعارا بأنه ما من حيوان وجماد إلا وهو منقاد لمشيئته تعالى غير ممتنع على إرادته سبحانه ودلالة على عزة الربوبية وكبرياء الألوهية حيث نادى الجبال وأمرها، وقيل: المراد بتأويبها حملها إياه على التسبيح إذا تأمل ما فيها، وفيه مع كونه خلاف المأثور أن مَعَهُ يأباه، وأيضا لا اختصاص له ﵇ بتأويب الجبال بهذا المعنى حتى يفضل به أو يكون معجزة له، وقيل: كان ﵇ ينوح على ذنبه بترجيع وتحزين وكانت الجبال تسعده بأصدائها.
Onları işitilir bir sesle tesbih eder kılmak Allah'ı (azze ve celle) âciz bırakmaz; nitekim Peygamberimiz'in (aleyhisselâm) avucunda çakıl taşları tesbih etmiş ve tesbihi işitilmiştir; aynı şekilde Ebû Bekir'in (radıyallâhu teâlâ anh) avucunda da [böyle olmuştur]. Buna binaen şöyle denilmesi de uzak değildir: Allah Teâlâ önce onlarda anlama kabiliyeti yaratmış, sonra akıl sahiplerine seslenildiği gibi onlara seslenmiş ve emretmiştir. Bazıları şöyle demiştir: Hak Teâlâ, hiçbir hayvan ve cemâdâtın (cansız varlığın) O'nun meşietine boyun eğmekten geri durmayacağını, iradesine karşı koyamayacağını hissettirmek, dağlara seslenip emrettiği için rubûbiyyetin izzetini ve ulûhiyyetin kibriyâsını göstermek üzere dağları emredildiğinde itaat edip boyun eğen, çağrıldığında işitip icabet eden akıl sahipleri mesabesine indirmiştir. Şöyle de denilmiştir: Dağların tesbih etmesinden murat, o (aleyhisselâm) dağlardaki varlıkları tefekkür ettiğinde dağların onu tesbih etmeye sevk etmesidir. Bu görüş me’sûr rivayete aykırı olmakla birlikte { مَعَهُ } 'onunla beraber' lafzı da buna engeldir; ayrıca bu anlamda dağların tesbih etmesi onunla üstün kılınacağı veya kendisine mucize olacağı şekilde ona (aleyhisselâm) mahsus bir hususiyet değildir. Şöyle de denilmiştir: O (aleyhisselâm) günahına yanık ve hüzünlü bir nağmeyle ağlayıp inlerdi, dağlar da yankılarıyla ona eşlik ederdi.
31706. Metin
وفيه أن الصدى ليس بصوت الجبال حقيقة وإنما هو من آثار صوت المتكلم على ما قام عليه البرهان، والله تعالى نادى الجبال وأمرها أن تؤوب معه، وأيضا أي اختصاص له ﵊ بذلك ولصوت كل أحد صدى عند الجبال،
Bunda [şöyle bir itiraz] vardır: Delille sabit olduğu üzere yankı hakikatte dağların sesi değil, ancak konuşanın sesinin bir yansımasıdır/eseridir. Oysa Allah Teâlâ dağlara seslenmiş ve onunla birlikte tesbih etmelerini emretmiştir. Ayrıca [yankı kastedilmiş olsaydı] onun (aleyhisselâm) bunda ne gibi bir ayrıcalığı olabilirdi ki? Zira dağların yanında herkesin sesinin bir yankısı oluşur.1
31707. Metin
وعن الحسن أن معنى أَوِّبِي مَعَهُ سيري معه أين سار، والتأويب سير النهار كأن الإنسان يسير الليل ثم يرجع السير بالنهار أي يردده.
Hasan'dan [el-Basrî] rivayet edildiğine göre { أَوِّبِي مَعَهُ } ifadesinin anlamı 'nereye giderse onunla birlikte yürü' demektir. 'Te'vîb' gündüz yürüyüşüdür; sanki insan gece yürür, sonra gündüzleyin yürüyüşe geri döner yani onu tekrarlar.
31708. Metin
ومن ذلك قول تميم بن مقبل:
Temîm b. Mukbil'in şu sözü bu kabildendir:
31709. Metin
لحقنا بحي أوبوا السير بعد ما ... دفعنا شعاع الشمس والطرف يجنح
"Güneş ışığını savuşturup göz meylederken ... Gündüz yürüyüşünü sürdüren bir kabileye yetiştik."
31710. Metin
وقول آخر:
Bir başkasının şu sözü de böyledir:
31711. Metin
يومان يوم مقامات وأندية ... ويوم سير إلى الأعداء تأويب
"İki gündür: Biri meclisler ve toplantılar günü ... Diğeri ise düşmana doğru gündüz yürüyüşü günüdür."
31712. Metin
وأورد عليه أن الجبال أوتاد الأرض ولم ينقل سيرها مع داود ﵇ أو غيره، وقيل: المعنى تصرفي معه على ما يتصرف فيه فكانت إذا سبح سبحت وإذا ناح ناحت وإذا قرأ الزبور قرأت. وتعقب بأنه لم يعرف التأويب بمعنى التصرف في لغة العرب، وقيل: المعنى ارجعي إلى مراده فيما يريد من حفر واستنباط أعين واستخراج معدن ووضع طريق، والجملة معمولة لقول مضمر أي قولنا يا جبال على أنه بدل من فَضْلًا بدل كل من كل أو بدل اشتمال أو قلنا يا جبال على أنه بدل من آتَيْنا وجوز كونه بدلا من فَضْلًا بناء على أنه يجوز إبدال الجملة من المفرد، وجوز أبو حيان الاستئناف وليس بذاك.
Buna karşı dağların yeryüzünün kazıkları olduğu ve Davud (aleyhisselâm) veya başkasıyla yürüdüklerinin nakledilmediği itirazı getirilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Mana; onun tasarrufta bulunduğu şeyde onunla birlikte tasarrufta bulun, yani o tesbih ettiğinde tesbih eder, ağlayıp inlediğinde inler, Zebûr okuduğunda okurdu [demektir]. Buna Arap dilinde 'te'vîb' lafzının tasarruf anlamında bilinmediği gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Mana; kuyu kazma, su çıkarma, maden çıkarma ve yol yapma gibi murat ettiği şeylerde onun muradına dön [demektir]. Cümle ise takdiri 'kavlünâ yâ cibâlü' olan mukadder bir kavlin ma'mûlüdür; bu da { فَضْلًا } lafzından bedel-i kül veya bedel-i iştimaldir; yahut { آتَيْنا } fiilinden bedel olmak üzere 'kulnâ yâ cibâlü' takdirindedir. Cümlenin müfredden bedel kılınmasının caiz oluşuna binaen { فَضْلًا } lafzından bedel olması da caiz görülmüştür. Ebû Hayyân ise istînâf olmasını caiz görmüştür ki bu pek uygun değildir.
31713. Metin
وقرأ ابن عباس والحسن وقتادة وابن أبي إسحاق «أوبي» بضم الهمزة وسكون الواو أمر من الأوب وهو الرجوع وفرق بينهما الراغب بأن الأوب لا يقال إلا في الحيوان الذي له إرادة والرجوع يقال فيه وفي غيره.
İbn Abbas, Hasan, Katâde ve İbn Ebî İshâk, hemzenin zammesi ve vâvın sükûnu ile 'ûbî' (أوبي) şeklinde okumuşlardır; bu da dönmek manasındaki 'evb' kökünden emir fiildir. Râgıb ikisinin arasını şöyle ayırmıştır: 'Evb' ancak irade sahibi canlı için kullanılır, 'rücû'' ise hem onun için hem de başkası için kullanılır.
31714. Metin
والمعنى على هذه القراءة عند الجمهور ارجعي معه في التسبيح وأمر الجبال كأمر الواحدة المؤنثة لأن جمع ما لا يعقل يجوز فيه ذلك، ومنه يا خيل الله اركبي وكذا مَآرِبُ أُخْرى [طه: ١٨] وقد جاء ذلك في جمع من يعقل من المؤنث قال الشاعر:
Cumhura göre bu kıraate göre mana; tesbihte onunla birlikte tekrar et [demektir]. Dağlara yapılan emir tekil müennes emri gibidir; çünkü akılsız çoğullarda bu caizdir. 'Ey Allah'ın süvarileri, binin!' (Yâ haylallāhi'r-kebî) sözü ve { مَآرِبُ أُخْرى } [Tâhâ: 18] ayeti bu kabildendir. Bu durum akıl sahibi müennes çoğullarda da gelmiştir; şair şöyle demiştir:
31715. Metin
تركنا الخيل والنعم المفدى ... وقلنا للنساء بها أقيمي
"Atları ve can feda edilesi develeri bıraktık ... Ve oradaki kadınlara 'İkamet et' dedik."
31716. Metin
لكن هذا قليل وَالطَّيْرَ بالنصب وهو عند أبي عمرو بن العلاء بإضمار فعل تقديره وسخرنا له الطير وحكى أبو عبيدة عنه أن ذاك بالعطف على فَضْلًا ولا حاجة إلى الإضمار لأن إيتاءها إياه ﵇ تسخيرها له، وذكر الطيبي أن ذلك كقوله:
Fakat bu azdır. { وَالطَّيْرَ } lafzı nasb iledir. Ebû Amr b. el-Alâ'ya göre bu, takdiri 've sahharne lehu't-tayra' (kuşları da onun emrine verdik) olan mahzuf bir fiilin takdiri iledir. Ebû Ubeyde ise ondan bunun { فَضْلًا } lafzına atıf yoluyla olduğunu nakletmiştir; fiil takdirine gerek yoktur, zira bunların ona (aleyhisselâm) verilmesi onun emrine amade kılınmasıdır. Tîbî bunun şairin şu sözü gibi olduğunu belirtmiştir:
31717. Metin
علفتها تبنا وماء باردا وقال الكسائي: بالعطف أيضا إلا أنه قدر مضافا أي وتسبيح لطير ولا يحتاج إليه، وقال سيبويه: الطير معطوف على محل جِبالُ نحو قوله:
"Ona saman ve soğuk su yedirdim." Kisâî de yine atıf yoluyla olduğunu söylemiş, ancak 've tesbîha't-tayri' (kuşların tesbihini de) şeklinde bir muzaf takdir etmiştir ki buna gerek yoktur. Sîbeveyhi ise 'et-tayra' lafzının şairin şu sözünde olduğu gibi:
31718. Metin
ألا يا زيد والضحاك سيرا بنصب الضحاك، ومنعه بعض النحويين للزوم دخول يا على المنادى المعرف بأل.
"Ey Zeyd ve Dahhâk, yürüyün!" mısraında 'ed-Dahhâk' lafzının nasbı gibi { جِبالُ } lafzının mahalline matuf olduğunu söylemiştir. Bazı nahivciler ise 'yâ' nida edatının el-takısı almış münadaya dahil olmasının gerekeceği gerekçesiyle bunu menetmişlerdir.
31719. Metin
والمجيز يقول: رب شيء يجوز تبعا ولا يجوز استقلالا، وقال الزجاج: هو منصوب على أنه مفعول معه. وتعقبه أبو حيان بأنه لا يجوز لأن قبله مَعَهُ ولا يقتضي اثنين من المفعول معه إلا على البدل أو العطف فكما لا يجوز جاء زيد مع عمرو مع زينب إلا بالعطف كذلك هذا، وقال الخفاجي: لا يأباه مَعَهُ سواء تعلق بأوبي على أنه ظرف لغو أو جعل حالا لأنهما معمولان متغايران إذ الظرف والحال غير المفعول معه وكل منها باب على حده وإنما الموهم
Bunu caiz gören ise şöyle der: Nice şey vardır ki tâbi olarak caiz olur da müstakil olarak caiz olmaz. Zeccâc ise mef'ûlün meah olarak mensub olduğunu söylemiştir. Ebû Hayyân ona şöyle itiraz etmiştir: Bu caiz değildir; çünkü öncesinde { مَعَهُ } vardır ve bedel veya atıf olmadıkça iki mef'ûlün meahı gerektirmez. Nitekim 'Câe Zeydün mea Amrin mea Zeynebe' denilmesi ancak atıf ile caiz olduğu gibi bu da öyledir. Hafâcî ise şöyle demiştir: İster zarf-ı lağv olarak 'evvibî' fiiline bağlansın ister hâl kılınsın, { مَعَهُ } ifadesi buna engel değildir; çünkü ikisi farklı iki ma'mûldür. Zira zarf ve hâl, mef'ûlün meahtan farklıdır ve her biri müstakil bir baptır. Vehim veren şey ise
31720. Metin
لذلك لفظ المعية فما اعترض به أبو حيان غير متوجه وإن ظن كذلك، وأقبح من الذنب الاعتذار حيث أجيب بأنه يجوز أن يقال حذفت واو العطف من قوله تعالى: وَالطَّيْرَ استثقالا لاجتماع الواوين أو اعتبر تعلق الثاني بعد تعلق الأول.
birliktelik (maiyyet) lafzıdır; dolayısıyla Ebû Hayyân'ın itirazı her ne kadar öyle zannedilse de yerinde değildir. Günahtan daha çirkin olanı ise getirilen özürdür; zira Allah Teâlâ'nın { وَالطَّيْرَ } kavlinden iki vâvın bir araya gelmesinin ağırlığı sebebiyle atıf vâvının hazfedildiğinin söylenebileceği veya ikincinin taallukunun birincinin taallukundan sonra kabul edildiği şeklinde cevap verilmiştir.
31721. Metin
وقرأ السلمي وابن هرمز وأبو يحيى وأبو نوفل ويعقوب وابن أبي عبلة وجماعة من أهل المدينة وعاصم في رواية «والطير» بالرفع وخرج على أنه معطوف على جِبالُ باعتبار لفظه وحركته لعروضها تشبه حركة الإعراب ويغتفر في التابع ما لا يغتفر في المتبوع، وقيل معطوف على الضمير المستتر في أَوِّبِي وسوغ ذلك الفصل بالظرف، وقيل:
Sülemî, İbn Hürmüz, Ebû Yahyâ, Ebû Nevfel, Ya'kûb, İbn Ebî Able, Medine ehlinden bir cemaat ve bir rivayette Âsım 've't-tayru' (وَالطَّيْرُ) şeklinde ref ile okumuşlardır. Bu, lafzı ve ârızî harekesinin irap harekesine benzemesi itibarıyla { جِبالُ } üzerine matuf olduğuna hamledilmiştir; zira tâbide, metbûda hoş görülmeyen şeyler hoş görülür. { أَوِّبِي } fiilindeki müstetir zamire matuf olduğu da söylenmiştir; zarf ile araya fasıla girmesi bunu caiz kılmıştır. Şöyle de denilmiştir:
31722. Metin
هو بتقدير ولتؤوب الطير نظير ما قيل في قوله تعالى: اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ [البقرة: ٣٥، الأعراف: ١٩] .
Bu, Allah Teâlâ'nın: { اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ } [el-Bakara: 35, el-A'râf: 19] kavlinde söylenenin bir benzeri olarak 've'l-tüevvibi't-tayru' (kuşlar da tesbih etsin) takdirindedir.
31723. Metin
وقيل: هو مرفوع بالابتداء والخبر محذوف أي والطير تؤوب وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ وجعلناه في يده كالشمع والعجين يصرفه كما يشاء من غير نار ولا ضرب مطرقة قاله السدي وغيره، وقيل: جعلناه بالنسبة إلى قوته التي آتيناها إياه لينا كالسمع بالنسبة إلى قوى سائر البشر أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ أَنِ مصدرية وهي على إسقاط حرف الجر أي ألنا له الحديد لعمل سابغات أو وأمرناه بعمل سابغات، والأول أولى، وأجاز الحوفي وغيره أن تكون مفسرة ولما كان شرط المفسرة أن يتقدمها معنى القول دون حروفه وألنّا ليس فيه ذلك قدر بعضهم قبلها فعلا محذوفا فيه معنى القول ليصح كونها مفسرة أي وأمرناه أن أعمل أي أي أعمل، وأورد عليه أن حذف المفسر لم يعهد، والسابغات الدروع وأصله صفة من السبوغ وهو التمام والكمال فغلب على الدروع كالأبطح قال الشاعر:
Şöyle de denilmiştir: Mübteda olarak merfudur ve haberi mahzuftur; yani 've't-tayru tüevvibu' (kuşlar da tesbih eder) demektir. { وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ } “Ve demiri onun için yumuşattık”; Süddî ve başkalarının dediğine göre ateşe sokmadan ve çekiçle vurmadan dilediği gibi şekil versin diye onu elinde mum ve hamur gibi kıldık [demektir]. Kendisine verdiğimiz gücüne nispetle demiri, diğer insanların güçlerine nispetle mum gibi yumuşak kıldık da denilmiştir. { أَنِ اعْمَلْ سابِغاتٍ } “Geniş zırhlar yap diye”; 'en' (أَنِ) masdariyyedir ve harf-i cerin hazfi üzeredir; yani 'geniş zırhlar yapması için demiri ona yumuşattık' yahut 've ona geniş zırhlar yapmasını emrettik' demektir; birincisi daha evladır. Hûfî ve başkaları ise müfessire olmasını caiz görmüşlerdir. Müfessirenin şartı ise kendisinden önce harfleri olmaksızın söz manasının bulunması olduğuna ve 'elennâ' fiilinde bu bulunmadığına göre, bazısı müfessire oluşunun sahih olması için öncesinde söz manası taşıyan mahzuf bir fiil takdir etmiştir; yani 've emarnâhu eni'mel' (yani yap diye emrettik) demektir. Buna müfesserin hazfedilmesinin alışılmış bir durum olmadığı itirazı getirilmiştir. 'Sâbigāt' ise zırhlardır; aslı 'sübûğ' yani tam ve mükemmel olmaktan türeyen bir sıfattır, tıpkı 'ebtah' kelimesinde olduğu gibi zırhlar için galip olarak kullanılmıştır. Şair şöyle demiştir:
31724. Metin
لا سابغات ولا جأواء باسلة ... تقي المنون لدى استيفاء آجال
"Ne geniş zırhlar ne de yiğitlere mahsus kararmış zırh ... Eceller tamamlandığında ölümü savuşturur."
31725. Metin
ويقال سوابغ أيضا كما في قوله:
Şairin şu sözünde olduğu gibi 'sevâbiğ' de denilir:
31726. Metin
عليها أسود ضاريات لبوسهم ... سوابغ بيض لا تخرقها النبل
"Üzerinde yırtıcı aslanlar vardır, giysileri ... Okların delemeyeceği geniş ve ak zırhlardır."
31727. Metin
فلا حاجة إلى تقدير موصوف أي دروعا سابغات، ولا يرد هذا نقصا على ما قيل إن الصفة ما لم تكن مختصة بالموصوف كحائض لا يحذف موصوفها. وقرىء «صابغات» بإبدال السين صادا لأجل الغين.
Dolayısıyla 'durûan sâbigâtin' şeklinde mevsuf takdir etmeye gerek yoktur; bu durum 'sıfat mevsufa mahsus olmadıkça -hayızlı kadın gibi- mevsufu hazfedilmez' kuralına bir nakîsa olarak da gelmez. Gayn harfi sebebiyle sîn harfi sâd harfine tebdil edilerek 'sâbiğât' (صابغات) şeklinde de okunmuştur.
31728. Metin
وَقَدِّرْ فِي السَّرْدِ السرد نسج في الأصل كما قال الراغب خرز ما يخشن ويغلظ قال الشماخ:
{ وَقَدِّرْ فِي السَّرْدِ } “Biçmede ölçülü ol”; serd, Râgıb'ın belirttiği üzere aslen dokumaktır, kaba ve sert olan şeyi dikmektir. Şemmâh şöyle demiştir:
31729. Metin
فظلت سراعا خيلنا في بيوتكم ... كما تابعت سرد العنان الخوارز
"Atlarımız çadırlarınızda süratle kaldı ... Tıpkı dizginin dikişlerini ardı ardına getiren kösele dikicileri gibi."
31730. Metin
واستعير لنظم الحديد وفي البحر هو اتباع الشيء بالشيء من جنسه ويقال للدرع مسرودة لأنه توبع فيها الحلق بالحلق قال الشاعر:
Bu kelime demirin birbirine geçirilmesi için istiare edilmiştir. el-Bahr'da ise bir şeyi kendi cinsinden bir şeyin peşine takmaktır. Zırha 'mesrûde' denir, çünkü onda halkalar birbirinin peşine takılmıştır. Şair şöyle demiştir:
31731. Metin
وعليهما مسرودتان قضاهما ... داود أو صنع السوابغ تبع
"İkisinin üzerinde, Davud'un tamamladığı ... Yahut Tübba'ın genişçe yaptığı birbirine geçmiş iki zırh vardır."
31732. Metin
ولصانعها سراد وزراد بإبدال السين زايا، وفسره هنا غير واحد بالنسج وقال: المعنى اقتصد في نسج الدروع بحيث تتناسب حلقها، وابن عباس فيما أخرجه عنه ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم من طرق بالحلق أي اجعل حلقها على مقادير متناسبة، وقال ابن زيد: لا تعملها صغيرة فتضعف فلا يقوى الدرع على الدفاع ولا كبيرة فينال صاحبها من خلالها، وجاء في رواية أخرى عن ابن عباس تفسيرها بالمسامير وروي ذلك عن قتادة ومجاهد أي قدر مساميرها فلا تعملها دقاقا ولا غلاظا أي اجعلها على مقدار معين دقة وغيرها مناسبة للثقب الذي هيىء لها في الحلقة فإنها إن كانت دقيقة اضطربت فيها فلم تمسك طرفيها وإن كانت غليظة خرقت طرف الحلقة الموضوعة فيه فلا تمسك أيضا، ويبعد هذا أن إلانة الحديد له ﵇ بحيث كان كالشمع والعجين يغني عن التسمير فإنه بعد جمع الحلق وإدخال بعضه في بعض يزال انفصال طرفي كل حلقة يمزج الطرفين كما يمزج طرفا حلقة من شمع أو عجين والاحكام بذلك أتم من الأحكام بالتسمير بل لا يبقى معه حاجة إلى التسمير أصلا فلعله إن صح مبني على أنه عليه
Zırh ustasına sîn harfi zâ harfine tebdil edilerek 'serrâd' ve 'zerrâd' denir. Burada birden fazla müfessir bunu dokumakla tefsir etmiş ve: Mana, halkaları birbirine denk gelecek şekilde zırhın dokunmasında ölçülü ol demektir, demiştir. İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim'in muhtelif yollarla İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre ise halkalarla tefsir edilmiştir; yani halkalarını birbiriyle uyumlu ölçülerde yap [demektir]. İbn Zeyd şöyle demiştir: Onu küçük yapma ki zayıf kalıp zırh savunmaya güç yetiremesin; büyük de yapma ki aralarından sahibi yara alsın. İbn Abbas'tan gelen diğer bir rivayette ise çivilerle tefsir edilmiştir; bu Katâde ve Mücâhid'den de rivayet edilmiştir; yani çivilerini ölçülü yap, onları ne ince ne de kalın yap; yani incelik ve diğer hususlarda halkada onun için hazırlanmış deliğe uygun muayyen bir ölçüde yap; zira şayet ince olursa içinde oynar ve iki ucunu tutamaz, kalın olursa içine konulduğu halkanın ucunu yırtar ve yine tutamaz. Buna karşı demirin onun için (aleyhisselâm) mum ve hamur gibi kılınmasının çivilemeye ihtiyaç bırakmayacağı ileri sürülerek uzak görülmüştür; zira halkalar toplanıp birbirine geçirildikten sonra mum veya hamurdan bir halkanın iki ucu birleştirildiği gibi iki ucu bitiştirilerek her bir halkanın iki ucunun ayrılığı giderilir. Bununla sağlamlaştırma çivilemekten daha tamdır; bilakis bununla birlikte çivilemeye hiçbir ihtiyaç kalmaz. Şayet rivayet sahih ise bu, onun
31733. Metin
السّلام كان يعمل الحلق من غير مزج لطرفي كل فيسمر للاحكام بعد إدخال بعضه في بعض، ويظهر ذلك على التفسير الثاني لقوله تعالى: وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ إذ غاية القوة كسر الحديد كما يريد من غير آلة دون وصل بعضه ببعض، ولا يعارض ذلك ما نقل عن البقاعي أنه قال: أخبرنا بعض من رأى ما نسب إلى داود ﵇ من الدروع أنه بغير مسامير فإنه نقل عن مجهول فلا يلتفت لمثله، وقيل معنى قَدِّرْ فِي السَّرْدِ لا تصرف جميع أوقاتك فيه بل مقدار ما يحصل به القوت وأما الباقي فاصرفه إلى العبادة قيل وهو الأنسب بالأمر الآتي، وحكي أنه ﵇ أول من صنع الدرع حلقا وكانت قبل صفائح وروي ذلك عن قتادة.
(aleyhisselâm) halkaları her birinin iki ucunu kaynatmadan yaptığı, sonra birbirine geçirdikten sonra sağlamlaştırmak için çivilediği esasına dayanır. Bu durum, Allah Teâlâ'nın: { وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ } kavlinin ikinci tefsirine göre daha açıktır; zira gücün zirvesi, bir alet olmaksızın demiri dilediği gibi kırmaktır, birbirine kaynatmak değil. Bikāî'den nakledilen, 'Davud'a (aleyhisselâm) nispet edilen zırhları gören birisi bize onun çivisiz olduğunu haber verdi' sözü buna aykırı değildir; çünkü bu meçhul bir kimseden nakledilmiştir, böylesine itibar edilmez. { قَدِّرْ فِي السَّرْدِ } ifadesinin manasının 'bütün vakitlerini onda harcama, bilakis geçimini sağlayacak miktar kadarını harca, kalanını ise ibadete ayır' olduğu da söylenmiştir; bunun gelecek emre en uygun olduğu belirtilmiştir. Onun (aleyhisselâm) zırhı halkalar halinde ilk yapan kişi olduğu, daha önce ise levhalar halinde bulunduğu nakledilmiştir; bu Katâde'den de rivayet edilmiştir.
31734. Metin
وعن مقاتل أنه ﵇ حين ملك على بني إسرائيل يخرج متنكرا فيسأل الناس عن حاله فعرض له ملك في صورة إنسان فسأله فقال: نعم العبد لولا خلة فيه فقال وما هي؟ قال: يرزق من بيت المال ولو أكل من عمل يده تمت فضائله فدعا الله تعالى أن يعلمه صنعة ويسهلها عليه فعلمه صنعة الدروع وألان له الحديد فأثرى وكان ينفق ثلث المال في مصالح المسلمين وكان يفرغ من الدرع في بعض يوم أو في بعض ليل وثمنها ألف درهم.
Mukātil'den rivayet edildiğine göre o (aleyhisselâm) İsrailoğullarına hükümdar olduğunda tebdil-i kıyafetle çıkar, insanlara kendi halini sorardı. Bir melek insan suretinde ona göründü, o da ona sordu. Melek: 'Kendisindeki bir haslet olmasa pek güzel bir kuldur' dedi. 'O nedir?' diye sorunca, melek: 'Beytülmâlden geçinmektedir; şayet elinin emeğinden yese faziletleri tamamlanırdı' dedi. Bunun üzerine o, kendisine bir zanaat öğretmesi ve bunu kolaylaştırması için Allah Teâlâ'ya dua etti. Allah da ona zırh yapma sanatını öğretti ve demiri onun için yumuşattı; böylece zengin oldu. Malın üçte birini Müslümanların maslahatlarına harcardı; bir zırhı günün veya gecenin bir kısmında bitirirdi ve bedeli bin dirhemdi.
31735. Metin
وأخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول. وابن أبي حاتم عن ابن شوذب قال: كان داود ﵇ يرفع في كل يوم درعا فيبيعها بستة آلاف درهم ألفان له ولأهله وأربعة آلاف يطعم بها بني إسرائيل الخبز الحواري
Hakîm et-Tirmizî Nevâdirü'l-Usûl'de ve İbn Ebî Hâtim, İbn Şevzeb'den rivayet etmişlerdir; o şöyle demiştir: Davud (aleyhisselâm) her gün bir zırh tamamlar, onu altı bin dirheme satardı; iki bini kendisi ve ailesi için, dört bini ile de İsrailoğullarına has undan ekmek yedirirdi.
31736. Metin
، وقيل: كان يبيع الدرع بأربعة آلاف فينفق منها على نفسه وعياله ويتصدق على الفقراء،
Şöyle de denilmiştir: Zırhı dört bin dirheme satar, bundan kendisi ve ailesi için harcar, fakirlere de sadaka verirdi.
31737. Metin
وفي مجمع البيان عن الصادق رضي الله تعالى عنه أنه عمل ثلاثمائة وستين درعا فباعها بثلاثمائة وستين ألف درهم فاستغنى عن بيت المال
Mecmau'l-Beyân'da Sâdık'tan (radıyallâhu teâlâ anh) rivayet edildiğine göre o, üç yüz altmış zırh yapmış, bunları üç yüz altmış bin dirheme satmış ve beytülmâle muhtaç olmaktan kurtulmuştur.
31738. Metin
وَاعْمَلُوا صالِحاً خطاب لداود وآله ﵈ وهم وإن لم يجر لهم ذكر يفهمون على ما قال الخفاجي التزاما من ذكره، وجوز أن يكون خطابا له ﵇ خاصة على سبيل التعظيم، وأيا ما كان فالظاهر أنه أمر بالعمل الصالح مطلقا، وليس هو على الوجه الثاني أمرا بعمل الدروع خالية من عيب.
{ وَاعْمَلُوا صالِحاً } “Ve salih amel işleyin” [ifadesi], Davud ve âline (aleyhimesseleme) hitaptır. Onların adı açıkça geçmese de Hafâcî'nin dediği üzere onun zikrinden iltizam yoluyla anlaşılmaktadırlar. Tazim yoluyla sadece ona (aleyhisselâm) hitap olması da caiz görülmüştür. Her halükârda zahir olan, bunun mutlak anlamda salih amel işleme emri olmasıdır; ikinci veche göre kusursuz zırhlar yapma emri değildir.
31739. Metin
إِنِّي بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ فأجازيكم به وهو تعليل للأمر أو لوجوب الامتثال به على وجه الترغيب والترهيب وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ أي وسخرنا له الريح، وقيل لِسُلَيْمانَ عطف على لَهُ في أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ والريح عطف على الْحَدِيدَ وإلانة الريح عبارة عن تسخيرها.
{ إِنِّي بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ } “Şüphesiz ben yaptıklarınızı hakkıyla görenim”, böylece karşılığını veririm [demektir]; bu, emrin veya tergîb ve terhîb (müjdeleme ve sakındırma) yoluyla emre uymanın vücubunun illetidir. { وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ } “Süleyman'a da rüzgârı [boyun eğdirdik]”, yani rüzgârı onun emrine verdik [demektir]. { لِسُلَيْمانَ } lafzının { أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ } ayetindeki { لَهُ } zamirine, 'er-rîha' lafzının da { الْحَدِيدَ } lafzına matuf olduğu ve rüzgârın yumuşatılmasının onun emre amade kılınmasından ibaret olduğu da söylenmiştir.
31740. Metin
وقرأ أبو بكر «الريح» بالرفع على أنه مبتدأ و «لسليمان» خبره والكلام على تقدير مضاف أي ولسليمان تسخير الريح، وذهب غير واحد إلى أنه مبتدأ ومتعلق الجار كون خاص هو الخبر وليس هناك مضاف مقدر أي ولسليمان الريح مسخرة، وعندي أن الجملة على القراءتين معطوفة على قوله تعالى: وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلًا إلخ عطف القصة على القصة، وقال ابن الشيخ: العطف على القراءة الأولى على أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ وكلتا الجملتين فعلية وعلى القراءة الثانية العطف على اسمية مقدرة دلت عليها تلك الجملة الفعلية لا عليها للتخالف فكأنه قيل: ما ذكرنا لداود ولسليمان الريح فإنها كانت له كالمملوك المختص بالمالك يأمرها بما يريد ويسير عليها حيثما يشاء، ثم قال: وإنما لم يقل ومع سليمان الريح لأن حركتها ليست بحركة سليمان بل هي تتحرك بنفسها وتحرك سليمان وجنوده بحركتها وتسير بهم حيث شاء وهذا على خلاف تأويب الجبال فإنه كان تبعا لتأويب داود ﵇ فلذا جيء هناك بمعه.
Ebû Bekir 'er-rîhu' (الرِّيحُ) şeklinde mübteda olarak ref ile, { لِسُلَيْمانَ } ifadesini de onun haberi olarak okumuştur; söz muzaf takdiri üzeredir; yani 've li-Süleymâne teshîrü'r-rîhi' (rüzgârın teshiri Süleyman'a aittir) demektir. Birden fazla âlim ise onun mübteda olduğu, câr-mecrûrun müteallakının haber olan has bir kevn (varlık) olduğu ve orada takdir edilen bir muzaf bulunmadığı görüşüne varmıştır; yani 've li-Süleymâne'r-rîhu musahharatün' (rüzgâr Süleyman'a boyun eğdirilmiştir) [demektir]. Bana göre cümle her iki kıraatte de kıssanın kıssaya atfedilmesi kabilinden Allah Teâlâ'nın: { وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنَّا فَضْلًا } vb. kavline matuftur. İbnü'ş-Şeyh şöyle demiştir: Birinci kıraatte atıf { أَلَنَّا لَهُ الْحَدِيدَ } kavli üzerinedir ve her iki cümle de fiilîdir; ikinci kıraatte ise farklılık sebebiyle o fiilî cümlenin üzerine değil, onun delalet ettiği mukadder bir isim cümlesi üzerinedir; sanki şöyle denilmiştir: 'Zikrettiğimiz şeyler Davud içindir; rüzgâr ise Süleyman'a aittir; zira rüzgâr malike tahsis edilmiş bir köle gibi onun emrindeydi, ona dilediğini emreder ve onun üzerinde dilediği yere giderdi.' Sonra şöyle demiştir: 'Ve mea Süleymâne'r-rîhu' (rüzgâr Süleyman ile beraberdi) denilmemiştir; çünkü rüzgârın hareketi Süleyman'ın hareketiyle değildir, bilakis o kendiliğinden hareket eder ve Süleyman ile ordularını kendi hareketiyle taşır ve onları dilediği yere götürür. Bu ise dağların tesbihinin aksinedir; zira dağlarınki Davud'un (aleyhisselâm) tesbihine tâbi idi, bu sebeple orada 'onunla beraber' (meahû) ifadesi getirilmiştir.
31741. Metin
وقرأ الحسن وأبو حيوة وخالد بن إلياس «الرياح» بالرفع جمعا غُدُوُّها شَهْرٌ وَرَواحُها شَهْرٌ أي جريها بالغداة مسيرة شهر وجريها بالعشي كذلك، والجملة أما مستأنفة أو حال من الرِّيحَ ولا بدّ من تقدير مضاف في الخبر لأن الغدو والرواح ليس نفس الشهر وإنما يكونان فيه، ولا حاجة إلى تقدير في المبتدأ كما فعل مكي حيث قال: أي مسير غدوها مسيرة شهر ومسير رواحها كذلك لما لا يخفى، وقال ابن الحاجب في أماليه الفائدة في إعادة لفظ الشهر
Hasan, Ebû Hayve ve Hâlid b. İlyâs çoğul olarak ref ile 'er-riyâhu' (الرِّياحُ) şeklinde okumuşlardır. { غُدُوُّها شَهْرٌ وَرَواحُها شَهْرٌ } “Sabah gidişi bir aylık mesafe, akşam dönüşü de bir aylık mesafedir”, yani sabahleyin akışı bir aylık yolculuk, akşamleyin akışı da aynı şekilde [bir aylık yolculuktur]. Cümle ya müste'nefedir ya da { الرِّيحَ } lafzından hâldir. Haberde bir muzaf takdiri zorunludur; çünkü sabah ve akşam gidişin bizzat kendisi ay değildir, bilakis ayın içinde vuku bulurlar. Mübtedada bir takdir yapmaya gerek yoktur; nitekim Mekkî'nin gizli kalmayacak gerekçelerle 'yani sabah gidişinin mesafesi bir aylık yolculuktur, akşam gidişinin mesafesi de böyledir' dediği gibi. İbnü'l-Hâcib Emâlî'sinde 'şehr' lafzının tekrar edilmesindeki faydayı şöyle açıklamıştır: