Fâtır Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

32053. Metin

وتسمى سورة الملائكة، وهي مكية كما روي عن ابن عباس وقتادة وغيرهما، وفي مجمع البيان قال الحسن:

Bu sureye Melâike Suresi de denir. İbn Abbâs, Katâde ve başkalarından rivayet edildiğine göre Mekkîdir (Mekke döneminde inmiştir). Mecmeu'l-Beyân'da el-Hasen'in şöyle dediği nakledilir:

32054. Metin

مكية إلا آيتين: إِنَّ الَّذِينَ يَتْلُونَ كِتابَ اللَّهِ [فاطر: ٢٩] الآية: ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتابَ [فاطر: ٣٢] الآية، وآيها ست وأربعون في المدني الأخير والشامي وخمس وأربعون في الباقين، والمناسبة على ما في البحر أنه ﷿ لما ذكر في آخر السورة المتقدمة هلاك المشركين أعداء المؤمنين وإنزالهم منازل العذاب تعين على المؤمنين حمده تعالى وشكره كما في قوله تعالى: فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِينَ ظَلَمُوا وَالْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ [الأنعام: ٤٥] وينضم إلى ذلك تواخي السورتين في الافتتاح بالحمد وتقاربهما في المقدار وغير ذلك.

Şu iki ayet hariç Mekkîdir: “Şüphesiz Allah'ın Kitabını okuyanlar...” [Fâtır: 29] ayeti ile “Sonra Kitab'ı miras bıraktık...” [Fâtır: 32] ayeti. Ayet sayısı son Medine ve Şam sayımına göre kırk altı, diğerlerine göre ise kırk beştir. el-Bahr'daki açıklamaya göre münasebet şudur: Azîz ve Celîl olan Allah, bir önceki surenin sonunda müminlerin düşmanları olan müşriklerin helakini ve azap yurtlarına indirilişlerini zikredince, müminler üzerine Yüce Allah'a hamd ve şükretmek gerekli olmuştur; nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Böylece zulmeden kavmin kökü kesildi. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah'a mahsustur.” [En'âm: 45]. Buna ek olarak iki surenin de hamd ile başlamadaki kardeşliği, miktar bakımından birbirine yakınlığı ve benzeri hususlar da buna dahil olur.

32055. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ أي موجدهما من غير مثال يحتذيه ولا قانون ينتحيه، فالفطر الإبداع، وقال الراغب: هو إيجاده تعالى الشيء وإبداعه على هيئة مترشحة لفعل من الأفعال.

Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. “Gökleri ve yeri yoktan var eden Allah'a hamdolsun.” Yani örnek alacağı bir model ve takip edeceği bir kural olmaksızın onları var edendir. Fıtr (فطر), icat etmek/örneksiz yaratmaktır. Râgıb şöyle demiştir: “O, Allah Teâlâ'nın bir şeyi yaratması ve onu birtakım fiilleri gerçekleştirmeye elverişli bir biçimde var etmesidir.”

32056. Metin

وأخرج عبد بن حميد والبيهقي في شعب الإيمان. وغيرهما عن ابن عباس قال: كنت لا أدري ما فاطر السماوات والأرض حتى أتاني أعرابيان يختصمان في بئر فقال أحدهما: أنا فطرتها يعني ابتدأتها، وأصل الفطر الشق، وقال الراغب: الشق طولا ثم تجوز فيه عما تقدم وشاع فيه حتى صار حقيقة أيضا، ووجه المناسبة أن السماوات والأرض والمراد بهما العالم بأسره لكونهما ممكنين والأصل في الممكن العدم كما يشير إليه قوله تعالى: كُلُّ شَيْءٍ هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ [القصص: ٨٨]

Abd b. Humeyd, Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da ve diğerleri İbn Abbâs'tan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: “Bir kuyu hakkında tartışan iki bedevi bana gelene kadar 'Fâtıri's-semâvâti ve'l-ard' ifadesinin ne anlama geldiğini bilmiyordum. Onlardan biri: 'Onu ben fatartu' yani 'onu ilk ben kazıp başlattım' dedi.” Fıtr kelimesinin asıl anlamı yarmaktır. Râgıb şöyle demiştir: “Boyuna yarmaktır, daha sonra bundan önceki anlama mecaz yoluyla aktarılmış ve bu kullanım o kadar yaygınlaşmıştır ki o da hakikat haline gelmiştir.” Münasebet yönü ise şudur: Gökler ve yer -ki bunlarla bütün âlem kastedilmektedir- mümkin varlıklardır; mümkinde asıl olan ise yokluktur (adem). Nitekim Allah Teâlâ'nın şu kavli de buna işaret etmektedir: “O'nun zatından başka her şey helak olucudur.” [Kasas: 88]

32057. Metin

وقوله ﵊: «ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن»

Ve Peygamber aleyhisselâm'ın şu buyruğu: “Allah'ın dilediği olur, dilemediği ise olmaz.”

32058. Metin

وصرح بذلك فلاسفة الإسلام قال رئيسهم: الممكن في نفسه ليس وهو عن علته آيس كان العدم كامن فيهما وبإيجادهما يشقان ويخرج العدم منهما.

İslam filozofları da bunu açıkça ifade etmişlerdir. Onların reisi [İbn Sînâ] şöyle demiştir: “Mümkin kendi zatında 'yok'tur ve illetinden yana umutsuzdur.” Sanki yokluk onların içinde gizliydi de var edilmeleriyle yarıldılar ve yokluk içlerinden çıktı.

32059. Metin

وقيل في ذلك: كأنه تعالى شق العدم بإخراجهما منه، وقيل: لا مانع من حمله على أصله هنا ويكون إشارة إلى الأمطار والنبات فكأنه قيل: الحمد لله فاطر السماوات بالأمطار وفاطر الأرض بالنبات وفيه نظر ستأتي الإشارة إليه قريبا، وقوله تعالى: جاعِلِ الْمَلائِكَةِ رُسُلًا على القولين يحتمل أن يكون معناه جاعل الملائكة ﵈ وسائط بينه وبين أنبيائه والصالحين من عباده يبلغون إليهم رسالته سبحانه بالوحي والإلهام والرؤيا الصادقة أو جاعلهم وسائط بينه وبين خلقه ﷿ يوصلون إليهم آثار قدرته وصنعه كالأمطار والرياح وغيرهما وهم الملائكة الموكلون بأمور العالم، وهذا أنسب بالقول الثاني لكن يرد عليه أنه لا معنى لكون الأمطار شاقة للسماوات، وقال الإمام: إن الحمد يكون على النعم ونعمه تعالى عاجلة وآجلة، وهو في سورة سبأ إشارة إلى نعمة الإيجاد والحشر ودليله: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فِيها [سبأ: ٢، الحديد: ٤] وقوله تعالى: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السَّاعَةُ [سبأ: ٣] والحمد في هذه السورة إشارة إلى نعمة البقاء في الآخرة ودليله جاعل الملائكة رسلا أي يجعلهم سبحانه رسلا يتلقون عباد الله تعالى كما قال سبحانه تتلقاهم الملائكة فيجوز أن يكون المعنى الحمد لله شاق السماوات والأرض يوم القيامة لنزول الأرواح من السماء وخروج الأجساد من الأرض وجاعل الملائكة رسلا في ذلك اليوم يتلقون عباده، وعليه فأول هذه السورة متصل بآخر ما مضى لأن قوله تعالى: كَما فُعِلَ بِأَشْياعِهِمْ [سبأ: ٥٤] بيان لانقطاع رجاء من كان في شك مريب، ولما ذكر سبحانه حالهم ذكر حال المؤمنين

Bu hususta şöyle de denilmiştir: Sanki Allah Teâlâ onları yokluktan çıkararak yokluğu yarmıştır. Şöyle de denilmiştir: Kelimenin burada asıl manasına hamledilmesine bir engel yoktur ve bu yağmurlara ve bitkilere bir işaret olur; sanki şöyle denilmiştir: “Gökleri yağmurlarla yaran, yeri de bitkilerle yaran Allah'a hamdolsun.” Ancak bunda eleştiriye açık bir yön vardır, yakında buna işaret edilecektir. Yüce Allah'ın “Melekleri elçiler kılan” buyruğu, her iki görüşe göre de şu anlama gelme ihtimali taşır: Melekleri aleyhimüsselâm Kendisi ile peygamberleri ve salih kulları arasında vahiy, ilham ve sadık rüya yoluyla mesajını ulaştıran aracılar kılmıştır; ya da onları Kendisi ile yarattıkları arasında yağmur, rüzgar gibi kudretinin ve sanatının eserlerini ulaştıran aracılar kılmıştır ki bunlar âlemin işleriyle görevli meleklerdir. Bu son mana ikinci görüşe daha uygundur; ancak buna karşı, yağmurların gökleri yarmış olmasının bir anlamı olmadığı itirazı getirilir. İmam [Râzî] der ki: Hamd nimetler karşılığında yapılır; Allah Teâlâ'nın nimetleri ise peşin (dünyevi) ve ertelenmiş (uhrevi) olmak üzere iki kısımdır. Sebe' Suresi'ndeki hamd icat ve haşr nimetine işarettir; bunun delili “Yere gireni, oradan çıkanı, gökten ineni ve oraya yükseleni bilir.” [Sebe: 2, Hadîd: 4] ve “İnkâr edenler: 'Bize kıyamet gelmeyecektir' dediler.” [Sebe: 3] ayetleridir. Bu suredeki hamd ise ahiretteki bekâ nimetine işarettir; bunun delili de “Melekleri elçiler kılan” ifadesidir; yani Allah Teâlâ onları, Kendisinin “Melekler onları karşılar” buyurduğu gibi, Allah Teâlâ'nın kullarını karşılayan elçiler kılar. Dolayısıyla anlamın şöyle olması caizdir: Kıyamet gününde ruhların gökten inmesi ve bedenlerin yerden çıkması için gökleri ve yeri yaran ve o günde kullarını karşılamak üzere melekleri elçiler kılan Allah'a hamdolsun. Buna göre bu surenin başı, bir önceki surenin sonuna bağlıdır; çünkü Allah Teâlâ'nın “Daha önce benzerlerine yapıldığı gibi...” [Sebe: 54] buyruğu, derin bir şüphe içinde olan kimsenin umudunun kesildiğini açıklamaktadır. Yüce Allah onların durumunu zikredince müminlerin durumunu zikretmiş

32060. Metin

وبشرهم بإرسال الملائكة إليهم وأنه تعالى يفتح أبواب الرحمة لهم انتهى، وفيه من البعد ما فيه، وفاطِرِ صفة لله وإضافته محضة قال أبو البقاء: لأنه للماضي لا غير، وقال غيره: هو معروف بالإضافة إذ لم يجر على الفعل بل أريد به الاستمرار والثبات كما يقال زيد مالك العبيد جاء أي زيد الذي من شأنه أن يملك العبيد جاء، ومن جعل الإضافة غير محضة جعله بدلا وهو قليل في المشتقات، وكذا الكلام في جاعِلِ ورُسُلًا على القول بأن إضافته غير محضة منصوب به بالاتفاق، وأما على القول الآخر فكذلك عند الكسائي، وذهب أبو علي إلى أنه منصوب بمضمر يدل هو عليه لأن اسم الفاعل إذا كان بمعنى الماضي لا يعمل عنده كسائر البصريين إلا معرفا باللام، وقال أبو سعيد السيرافي: اسم الفاعل المتعدي إلى اثنين يعمل بالثاني لأنه بإضافته إلى الأول تعذرت إضافته إلى الثاني فتعين نصبه له.

ve onlara meleklerin gönderileceğini ve Allah Teâlâ'nın kendilerine rahmet kapılarını açacağını müjdelemiştir. [İmam Râzî'nin sözü] burada bitti. Ancak bu yorumda bariz bir zorlama ve uzaklık vardır. “Fâtır” (فاطِرِ) kelimesi Allah'ın sıfatıdır ve tamlaması mahzadır (gerçek izafettir). Ebü'l-Bekâ: “Çünkü yalnızca geçmiş zaman içindir” demiştir. Başkası ise: “Fiil gibi çekilmediği, aksine süreklilik ve sebat kastedildiği için izafetle marife olmuştur; nitekim 'Kölelerin sahibi Zeyd geldi' denildiğinde 'kölelere sahip olma özelliğinde olan Zeyd geldi' anlamı kastedilir” demiştir. Bu izafeti gayrimahza (lafzi izafet) kılan kişi ise onu bedel yapmıştır ki müştak (türemiş) kelimelerde bedel az rastlanan bir durumdur. Aynı durum “Câil” (جاعِلِ) kelimesi için de geçerlidir. “Rusulen” (رُسُلًا) kelimesi, izafetinin gayrimahza olduğu görüşüne göre ittifakla onun mef'ûlü olarak mansuptur. Diğer görüşe göre ise Kisâî'ye göre yine onunla mansuptur. Ebû Ali ise onun bizzat delalet ettiği gizli bir fiille mansup olduğu görüşüne gitmiştir; çünkü ona ve diğer Basralılara göre ism-i fail geçmiş zaman anlamında olduğunda, elif-lam ile marife olmadıkça amel etmez. Ebû Saîd es-Sîrâfî ise şöyle demiştir: “İki mef'ûl alan ism-i fail ikinci mef'ûlünde amel eder; çünkü birinciye izafe edilmesiyle ikinciye izafesi imkansız hale gelmiş, böylece onu mansup yapması zorunlu olmuştur.”

32061. Metin

وعلل بعضهم ذلك بأنه بالإضافة أشبه المعرف باللام فعمل عمله هذا على تقدير كون الجعل تصييريا أما على تقدير كونه إبداعيا فرسلا حال مقدرة، وقرأ الضحاك والزهري فطر جعل فعلا ماضيا ونصب ما بعده قال أبو الفضل الرازي: يحتمل أن يكون ذلك على إضمار الذي نعتا لله تعالى أو على تقدير قد فتكون الجملة حالا.

Bazıları bunu, izafet sebebiyle harf-i tarifli kelimeye benzediği ve bu sebeple onun gibi amel ettiği şeklinde gerekçelendirmiştir. Bu durum, “ca'l” (kılmak) fiilinin dönüştürme (tasyîr) anlamında olması takdirindedir. Şayet icat ve yoktan var etme anlamında olursa “rusulen” kelimesi mukadder hal (hâl-i mukaddere) olur. Dahhâk ve Zührî, “fatara caale” (فطر جعل) şeklinde geçmiş zaman fiili olarak okumuşlar ve sonrasını mensup yapmışlardır. Ebü'l-Fadl er-Râzî şöyle demiştir: “Bunun, Allah Teâlâ'ya sıfat olmak üzere 'ellezî' (الذي) takdiriyle olması veya cümlenin hal olması için 'kad' (قد) takdiriyle olması muhtemeldir.”

32062. Metin

وأنت تعلم أن حذف الموصول الاسمي لا يجوز عند جمهور البصريين، وذهب الكوفيون والأخفش إلى إجازته وتبعهم ابن مالك وشرط في بعض كتبه كونه معطوفا على موصول آخر ومن حجتهم «آمنوا بالذي أنزل إلينا وأنزل إليكم» (١) وقول حسان:

Bilirsin ki ism-i mevsûlün hazfedilmesi Basralıların cumhuruna göre caiz değildir. Kûfeliler ve Ahfeş ise bunu caiz görmüş, İbn Mâlik de onlara uymuş ve bazı kitaplarında bunun başka bir mevsûle matuf olmasını şart koşmuştur. Onların delillerinden biri «Bize indirilene de [size indirilene de] iman edin» (١) hadisi ile Hassân'ın şu sözüdür:

32063. Metin

أمن يهجو رسول الله منكم ... وينصره ويمدحه سواء

“İçinizden Allah'ın Resûlü'nü hicveden ile / Ona yardım eden ve Onu öven bir midir?”

32064. Metin

وقول آخر:

Bir başkasının da şu sözüdür:

32065. Metin

ما الذي دأبه احتياط وحزم ... وهواه أطاع يستويان

“Âdeti ihtiyat ve kararlılık olan kişi ile / [Kendi] hevasına uyan kişi bir olur mu?”

32066. Metin

واختار أبو حيان كون الجملة خبر مبتدأ محذوف أي هو فطر. وقرأ الحسن «جاعل» بالرفع على المدح وجر الْمَلائِكَةِ وقرأ عبد الوارث عن أبي عمرو «جاعل» بالرفع بلا تنوين ونصب «الملائكة» وخرج حذف التنوين على أنه لالتقاء الساكنين ونصب الملائكة إذا كان جاعل للمضي على مذهب الكسائي وهشام في جواز أعمال الوصف الماضي النصب. وقرأ ابن يعمر وخليد «جعل» فعلا ماضيا «الملائكة» بالنصب وذلك بعد قراءته فاطِرِ كالجمهور كقراءة من قرأ: فالِقُ الْإِصْباحِ وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً [الأنعام: ٩٦] وفي الكشاف قرىء «فطر» و «جعل» كلاهما بلفظ الفعل الماضي.

Ebû Hayyân ise cümlenin mahzuf bir mübtedanın haberi olması görüşünü tercih etmiştir; yani “O, yaratandır” (هو فطر) demektir. el-Hasen, medih üzere merfû ve “el-Melâiketi” kelimesini mecrûr olarak “câilu” (جاعِلُ) şeklinde okumuştur. Abdülvâris ise Ebû Amr'dan tenvinsiz merfû olarak “câilu” (جاعِلُ) ve “el-Melâikete” kelimesini mansup olarak okumuştur. Tenvinin hazfedilmesini iki sakinin birleşmesi sebebiyle açıklamış, “câil” geçmiş zaman için olduğunda “el-Melâike”nin nasbını ise geçmiş zaman bildiren sıfatın nasb ameli yapmasını caiz gören Kisâî ve Hişâm'ın mezhebine dayandırmıştır. İbn Ya'mer ve Huleyd ise cumhur gibi “Fâtır”ı okuduktan sonra mazi fiil olarak “caale” (جعل) ve mansup olarak “el-Melâikete” okumuşlardır; nitekim şu ayeti okuyanların kıraati gibi: “Sabahı yarıp aydınlatan, geceyi dinlenme zamanı kılandır.” [En'âm: 96]. Keşşâf'ta her ikisinin de mazi fiil lafzıyla “fatara” (فطر) ve “caale” (جعل) şeklinde okunduğu nakledilmiştir.

32067. Metin

وقرأ الحسن وحميد بن قيس «رسلا» بسكون السين وهي لغة تميم، وقوله تعالى: أُولِي أَجْنِحَةٍ صفة لرسلا وأولو اسم جمع لذو كما إن أولاه اسم جمع لذا، ونظير ذلك من الأسماء المتمكنة المخاض، قال الجوهري: هي الحوامل من النوق واحدتها خلفة. وأَجْنِحَةٍ جمع جناح صيغة جمع القلة ومقتضى المقام أن المراد به الكثرة.

el-Hasen ve Humeyd b. Kays, Temîm kabilesinin lehçesi olan sin harfinin sükûnu ile “ruslen” (رُسْلًا) şeklinde okumuşlardır. Yüce Allah'ın “Kanatları olan” buyruğu “rusulen” kelimesinin sıfatıdır. “Ülû” (أولو), “zû” (ذو) kelimesinin ism-i cemidir; nitekim “ülâe” (أولاء) kelimesi de “zâ” (ذا) kelimesinin ism-i cemidir. Mütemekkin isimlerden bunun benzeri “el-mehâd” (المخاض) kelimesidir. Cevherî şöyle demiştir: “Bunlar gebe develerdir, tekili ise halifedir (خلفة).” “Ecniha” (أَجْنِحَةٍ) kelimesi “cenâh” (جناح - kanat) kelimesinin çoğuludur ve cemi kıllet kalıbındadır; fakat makamın gereği burada çokluğun kastedilmiş olmasıdır.

32068. Metin

وفي البحر قياس جمع الكثرة فيه جنح فإن كان لم يسمع كان أجنحة مستعملا في القليل والكثير، والظاهر أن الجناح بالمعنى المعروف عند العرب بيد أنا لا نعرف حقيقته وكيفيته ولا نقول إنه من ريش كريش الطائر.

el-Bahr'da belirtildiğine göre kelimenin cemi kesret kıyası “cünuh”tur (جنح); eğer bu duyulmamışsa “ecniha” hem azlık hem çokluk için kullanılmış demektir. Zahir olan odur ki “cenâh” (kanat), Araplarca bilinen manasındadır; ancak biz onun hakikatini ve mahiyetini bilemeyiz ve onun kuş tüyü gibi tüylerden olduğunu söylemeyiz.

32069. Metin

نعم أخرج ابن المنذر عن ابن جريج أن أجنحة الملائكة ﵈ زغبة، ورأيت في بعض كتب الإمامية أن الملائكة تزدحم في مجالس الأئمة فيقع من ريشها ما يقع وأنهم يلتقطونه ويجعلون منه ثيابا لأولادهم.

Evet; İbnü'l-Münzir'in İbn Cüreyc'den naklettiğine göre meleklerin -aleyhimüsselâm- kanatları ince tüylüdür (zeğab). İmâmiyye'nin bazı kitaplarında gördüğüme göre, melekler imamların meclislerinde izdiham oluşturur, bu esnada tüylerinden dökülen dökülür; onlar da bu tüyleri toplayıp çocuklarına elbise yaparlar.1

32070. Metin

وهذا عندي حديث خرافة، والكشفية منهم يؤولونه بما لا يخرجه عن ذلك، وقوله تعالى: مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ الظاهر أنه صفة لأجنحة، والمنع من الصرف على المشهور للصفة والعدل عن اثنين اثنين وثلاثة ثلاثة وأربعة أربعة.

Bu bana göre asılsız bir hurafedir; onlardan olan Keşfiyye fırkası ise bunu bu manadan çıkarmayacak şekilde tevil etmektedir. Yüce Allah'ın “İkişer, üçer ve dörder” buyruğu zahiren “ecniha” kelimesinin sıfatıdır. Meşhur görüşe göre gayrimunsarif oluşu sıfat ve “ikişer ikişer, üçer üçer, dörder dörder” manasından adl (sapma/dönüşüm) sebebiyledir.

32071. Metin

وقال الزمخشري: إنما لم تنصرف هذه الألفاظ لتكرار العدل فيها وذلك أنها عدلت عن ألفاظ الأعداد من صيغ إلى صيغ آخر كما عدل عمر عن عامر وحزام عن حازمة وعن تكرير إلى غير تكرير ففيها عدلان وأما الوصفية فلا يفترق الحال فيها بين المعدولة والمعدول عنها ألا ترك تقول مررت بنسوة أربع وبرجال ثلاثة فلا يعرج عليها. وتعقبه أبو حيان بأنه قاس الصفة في هذا المعدول على الصفة في أربع وثلاثة وليس بصحيح لأن مطلق الصفة لم يعدوه علة بل اشترطوا أن تكون الوصفية غير عارضة كما في أربع وأن لا يقبل تاء التأنيث أو تكون فيه كثلاث وثلاثة، وقال صاحب الكشف فيه: إن العدول عن التكرر لا يعتبر فيه للصيغة واعتبر في تحقق العدل ذلك ثم العدول عن الصيغة الأصلية لإفادة التكرر فلا عدولين بوجه، وبعد تسليم أن المعتبر في الوصف مقارنته لوضع المعدول فلا يضر عروضه في المعدول عنه لا اتجاه للمنع ولا معول على السند وهو قول سيبويه على ما نقله الجوهري وهو المنصور على ما نبهت إليه انتهى وتعقبه أيضا صاحب الفرائد وصاحب التقريب بعروض الوصفية في المعدول عنه وعدمه في المعدول، لكن قال الطيبي:

Zemahşerî şöyle demiştir: “Bu lafızlar ancak kendilerinde adlın tekrarlanması sebebiyle gayrimunsarif olmuşlardır. Çünkü bunlar sayı lafızlarından başka kalıplara çevrilmiştir; nitekim Ömer'in Âmir'den, Hızâm'ın Hâzime'den çevrilmesi gibi ve tekrardan tekrarsız hale çevrilmiştir. Dolayısıyla bunlarda iki adl vardır. Vasfiyete (sıfat olmaya) gelince, ma'dûl (çevrilen) ile ma'dûlun anh (kendisinden çevrilen) arasında durum fark etmez; görmez misin ki 'Dört kadına ve üç adama uğradım' dersin, dolayısıyla vasfiyete itibar edilmez.” Ebû Hayyân onu, bu ma'dûldeki sıfatı 'erbaa' ve 'selâse'deki sıfata kıyas ettiği gerekçesiyle eleştirmiş ve bunun doğru olmadığını belirtmiştir; zira dilciler mutlak sıfatı illet saymamış, vasfiyetin 'erbaa'da olduğu gibi arızi olmamasını ve müenneslik tâ'sını kabul etmemesini veya 'selâs' ve 'selâse'deki gibi onda bulunmasını şart koşmuşlardır. el-Keşf sahibi bu hususta şöyle demiştir: “Tekrardan udûlde (sapmada) lafzın kalıbına itibar edilmez; adlın gerçekleşmesinde önce buna, sonra da tekrar ifade etmesi için asıl kalıptan udûle itibar edilmiştir; dolayısıyla hiçbir şekilde iki udûl yoktur. Sıfatta muteber olanın ma'dûlun vaz'ına (konuluşuna) bitişik olması kabul edildikten sonra, ma'dûlun anh'ta arızi olması men'e (gayrimunsarifliğe) engel teşkil etmez ve dayanılan gerekçeye güvenilmez. Cevherî'nin aktardığına göre bu Sîbeveyhi'nin görüşüdür ve benim dikkat çektiğim üzere üstün olan görüş de budur.” [Sözü bitti.] el-Ferâid sahibi ve et-Takrîb sahibi de ma'dûlun anh'ta vasfiyetin arızi oluşu, ma'dûlde ise arızi olmayışı gerekçesiyle onu eleştirmişlerdir. Ancak Tîbî şöyle demiştir:

32072. Metin

وجدت لبعض المغاربة كلاما يصلح أن يكون جوابا عنه وهو أن ثلاث مثلا لا يخلو من أن يكون موضوعا للصفة من غير اعتبار العدد أو لا يكون فإن كان الأول لم يكن فيه العدد والمقدر خلافه، وإن كان الثاني كان الوصف عارضا لثلاث كما كان عارضا لثلاثة فيمكن أن يقال إن هذه الأعداد غير منصرفة للعدل المكرر كالجمع وألفي التأنيث انتهى، وفيه ما لا يخفى.

“Mağriplilerden bazısına ait, buna cevap olmaya elverişli bir söz buldum; o da şudur: Mesela 'sülâs' (ثلاث), sayı dikkate alınmaksızın sırf sıfat için konulmuş olmaktan uzak değildir veya öyle değildir. Şayet birincisi ise onda sayı bulunmaz, oysa varsayılan bunun aksidir. Şayet ikincisi ise vasıf, 'selâse'ye arız olduğu gibi 'sülâs'a da arız olmuştur; dolayısıyla bu sayıların, cemi ve iki müenneslik elifi gibi mükerrer adl sebebiyle gayrimunsarif olduğu söylenebilir.” [Sözü bitti.] Bundaki [zayıflık] gizli değildir.

32073. Metin

وقال ابن عطية: إن هذه الألفاظ عدلت في حال التنكير فتعرفت بالعدل فهي لا تنصرف للعدل والتعريف وهذا قول غريب ذكر في البحر لبعض الكوفيين وفي الكشاف هي نكرات يعرفن بلام التعريف تقول فلان ينكح المثنى والثلاث والرباع، وقيل مَثْنى إلخ حال من محذوف والعامل فيه محذوف يدل عليه رُسُلًا أي يرسلون مثنى وثلاث ورباع، والمعول عليه ما تقدم، والمراد ذوي أجنحة متعددة متفاوتة في العدد حسب تفاوت ما لهم من المراتب ينزلون بها ويعرجون أو يسرعون بها حين يؤمرون، ويجوز أن تكون كلا أو بعضا لأمور أخر كالزينة فيما بينهم وكالإرخاء على الوجه حياء من الله تعالى إلى غير ذلك، والمعنى أن من الملائكة خلقا لكل واحد منهم جناحان وخلقا لكل منهم ثلاثة أجنحة وخلقا لكل منهم أربعة أجنحة، ولا دلالة في الآية على نفي الزائد بل قال بعض المحققين: إن ما ذكر من العدد للدلالة على التكثير والتفاوت لا للتعيين ولا لنفي النقصان عن اثنين.

İbn Atıyye şöyle demiştir: “Bu lafızlar nekre durumunda adl olunmuş, böylece adl sebebiyle marifeleşmiştir; dolayısıyla adl ve tarif (belirlilik) sebebiyle gayrimunsariftirler.” Bu, el-Bahr'da bazı Kûfelilere nispetle zikredilen garip bir görüştür. Keşşâf'ta ise bunların harf-i tarif ile marife yapılan nekireler olduğu belirtilmiştir; nitekim “Falan kişi ikişer, üçer ve dörder evlenir” dersin. “Mesnâ...” ifadesinin mahzuf bir hal olduğu, âmilinin de “rusulen” kelimesinin delalet ettiği mahzuf bir fiil olduğu, yani “İkişer, üçer ve dörder gönderilirler” demek olduğu da söylenmiştir. İtimat edilen görüş ise daha önce geçendir. Kastedilen, mertebelerinin farklılığına göre sayıca farklı, çok sayıda kanat sahipleri olduklarıdır; emrolunduklarında bunlarla iner, bunlarla yükselir veya bunlarla süratle hareket ederler. Bunların tamamının veya bir kısmının melekler arasında bir süs olması, Allah Teâlâ'dan haya ederek yüzlerini örtmeleri gibi başka hikmetler için olması da caizdir. Anlam şudur: Meleklerden bir kısmı vardır ki her birinin iki kanadı vardır, bir kısmının üç kanadı vardır, bir kısmının da dört kanadı vardır. Ayette dörtten fazlasının nefyedildiğine dair bir delalet yoktur; bilakis bazı muhakkikler şöyle demiştir: Zikredilen bu sayılar çokluğu ve mertebe farkını göstermek içindir; sınırlandırma veya ikiden azını nefyetmek için değildir.

32074. Metin

وقد أخرج الشيخان والترمذي عن ابن مسعود في قوله تعالى: لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى [النجم: ١٨] رأى جبريل له ستمائة جناح، والترمذي عن مسروق عن عائشة أن رسول الله ﷺ لم ير جبريل في صورته إلا مرتين مرة عند سدرة المنتهى ومرة في جياد له ستمائة جناح قد سد الأفق، وقال الزمخشري: مر بي في بعض الكتب أن صنفا من الملائكة ﵈ لهم ستة أجنحة فجناحان يلفون بهما أجسادهم وجناحان يطيرون بهما في أمر من أمور الله تعالى وجناحان مرخيان على وجوههم حياء من الله ﷿.

Nitekim Buhârî, Müslim ve Tirmizî, İbn Mes'ûd'dan Yüce Allah'ın “Andolsun ki o, Rabbinin en büyük ayetlerinden bir kısmını gördü.” [Necm: 18] buyruğu hakkında Cebrail'i altı yüz kanatlı olarak gördüğünü rivayet etmişlerdir. Tirmizî de Mesrûk yoluyla Âişe'den, Resûlullah ﷺ'in Cebrail'i kendi suretinde sadece iki defa gördüğünü rivayet etmiştir: Biri Sidretü'l-Müntehâ'da, diğeri ise Ciyâd'da ufku kaplamış altı yüz kanadı varken. Zemahşerî şöyle demiştir: “Bazı kitaplarda meleklerden aleyhimüsselâm bir grubun altı kanadı olduğunu gördüm; iki kanatla bedenlerini sararlar, iki kanatla Allah Teâlâ'nın işlerinden bir iş için uçarlar, iki kanadı da Allah Azze ve Celle'den haya ederek yüzlerine salarlar.”

32075. Metin

والبحث عن كيفية وضع الأجنحة شفعا كانت أو وترا فيما أرى مما لا طائل تحته ولم يصح عندي في ذلك شيء ولقياس الغائب على الشاهد، قال بعضهم: إن المعنى إن في كل جانب لبعض الملائكة ﵈ جناحين ولبعضهم ثلاثة ولبعضهم أربعة وإلا فلو كانت ثلاثة لواحد لما اعتدلت، وهو كما ترى.

Gördüğüm kadarıyla kanatların çift veya tek olarak diziliş biçimini araştırmak faydasız bir çabadır ve bu hususta bana göre sahih hiçbir rivayet yoktur. Bilinmeyeni bilinene kıyas ederek bazıları şöyle demiştir: Anlam şudur; meleklerin aleyhimüsselâm bir kısmının her iki yanında ikişer, bir kısmının üçer, bir kısmının dörder kanadı vardır; aksi takdirde bir meleğin [toplam] üç kanadı olsaydı dengeli duramazdı. Ancak bu görüşün durumu ortadadır.

32076. Metin

وقال قوم: إن الجناح إشارة إلى الجهة، وبيانه أن الله تعالى ليس فوقه شيء وكل شيء سواه فهو تحت قدرته سبحانه والملائكة ﵈ لهم وجه إلى الله تعالى يأخذون منه نعمه ويعطون من دونهم مما أخذوه بإذنه سبحانه كما قال تعالى: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ [الشعراء: ١٩٣، ١٩٤] وقال تعالى: عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى [النجم: ٥] وقال تعالى: فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً [النازعات: ٥] وهما جناحان وفيهم من يفعل ما يفعل من الخير بواسطة وفيهم من يفعله لا بواسطة فالفاعل بواسطة منهم من له ثلاث جهات ومنهم من له أربع جهات وأكثر، وهذا خلاف الظاهر جدا ولا يحتاج إليه السني القائل بأن الملائكة ﵈ أجسام لطيفة نورية يقدرون على التشكل بالصور المختلفة وعلى الأفعال الشاقة وإنما يحتاج إليه أو إلى نحوه الفلاسفة وأتباعهم فإن الملائكة عندهم هي العقول المجردة ويسميها أهل الإشراق بالأنوار الظاهرة وبعض المتصوفة بالسرادقات النورية، وقد ذكر بعض متأخريهم أن لها ذوات حقيقية وذوات إضافية مضافة إلى ما دونها إضافة النفس إلى البدن فأما ذواتها الحقيقة فإنما هي أمرية قضائية قولية وأما ذواتها الإضافية فإنما هي خلقية قدرية تنشأ منها الملائكة اللوحية وأعظمهم إسرافيل ﵇، وتطلق الملائكة عندهم على غير العقول كالمدبرات العلوية والسفلية من النفوس والطبائع، وأطالوا الكلام في ذلك وظواهر الآيات والأخبار تكذبهم والله تعالى الموفق للصواب.

Bir topluluk da şöyle demiştir: Kanat yöne/cihete işarettir. Bunun açıklaması şudur: Allah Teâlâ'nın fevkinde (üstünde) hiçbir şey yoktur ve O'nun dışındaki her şey O'nun kudreti altındadır. Meleklerin aleyhimüsselâm ise Allah Teâlâ'ya bakan bir yönleri vardır ki O'ndan nimetlerini alırlar; bir de O'nun izniyle aldıklarını kendilerinden aşağıdakilere veren bir yönleri vardır; nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: “Onu Rûhu'l-Emîn senin kalbine indirdi” [Şuarâ: 193-194], “Onu çok güçlü olan öğretti” [Necm: 5] ve “İşleri düzenleyenlere andolsun” [Nâziât: 5]. İşte bu ikisi iki kanattır. Onlardan kimi yapacağı hayrı bir vasıta ile yapar, kimi de vasıtasız yapar. Vasıta ile yapanlardan kiminin üç yönü, kiminin dört ve daha fazla yönü vardır. Bu tevil, zahir anlama son derece aykırıdır. Meleklerin aleyhimüsselâm farklı suretlere girebilen, zorlu fiilleri yapmaya güç yetiren latif ve nurani cisimler olduğunu söyleyen Ehl-i Sünnet mensubunun buna ihtiyacı yoktur. Buna veya benzeri tevile ancak filozoflar ve onların takipçileri ihtiyaç duyar; zira onlara göre melekler soyut akıllardır (ukūl-i mücerrede). İşrâkîler onları 'zahir nurlar', bazı mutasavvıflar ise 'nurani otağlar' (serâdikât-ı nûriyye) olarak adlandırır. Onların son dönem mensuplarından bazıları meleklerin hakiki zatları ve nefsin bedene izafeti gibi kendilerinden aşağısına izafe edilen izafi zatları olduğunu zikretmişlerdir. Hakiki zatları emrî, kazâî ve kavlîdir; izafi zatları ise halkî ve kaderîdir ki levhî melekler bunlardan doğar ve onların en büyüğü İsrâfîl aleyhisselâm'dır. Melek ismi onlara göre akılların dışındaki nefis ve tabiatlardan olan ulvi ve süfli müdebbir varlıklara da verilir. Bu konuda sözü oldukça uzatmışlardır; ancak ayet ve hadislerin zahirleri onları yalanlamaktadır. Doğruya muvaffak kılan yalnızca Allah Teâlâ'dır.

32077. Metin

يَزِيدُ فِي الْخَلْقِ ما يَشاءُ استئناف مقرر لما قبله من تفاوت الملائكة ﵈ في عدد الأجنحة ومؤذن بأن ذلك من أحكام مشيئته تعالى لا لأمر راجع إلى ذواتهم ببيان حكم كلي ناطق بأنه ﷿ يزيد في أي خلق كان كل ما يشاء أن يزيده بموجب مشيئته سبحانه ومقتضى حكمته من الأمور التي لا يحيط بها الوصف، وقال الفراء والزجاج: هذا في الأجنحة التي للملائكة أي يزيد في خلق الأجنحة للملائكة ما يشاء فيجعل لكل ستة أجنحة أو أكثر وروي ذلك عن الحسن، وكأن الجملة لدفع توهم عدم الزيادة على الأربعة.

“Yaratılışta dilediğini artırır.” Bu cümle, meleklerin aleyhimüsselâm kanat sayılarındaki farklılığı pekiştiren ve bunun meleklerin kendi zatlarına raci bir sebepten ötürü değil, Allah Teâlâ'nın meşietinin hükümlerinden olduğunu bildiren yeni bir başlangıç (isti'nâf) cümlesidir. Bu, Azîz ve Celîl olan Allah'ın, dilediği herhangi bir yaratılışta, yüce meşietinin gereği ve hikmetinin muktezası olarak vasıfların kuşatamayacağı her şeyi dilediğince artıracağını bildiren külli bir hükmün beyanıdır. Ferrâ ve Zeccâc: “Bu, meleklerin kanatları hakkındadır; yani meleklerin kanat yaratılışında dilediğini artırır, böylece her birine altı veya daha fazla kanat verir” demişlerdir. Bu el-Hasen'den de rivayet edilmiştir. Sanki bu cümle, kanatların dörtten fazla olamayacağı vehmini defetmek içindir.

32078. Metin

وعن ابن عباس يزيد في خلق الملائكة والأجنحة ما يشاء، وقيل الْخَلْقِ خلق الإنسان وما يَشاءُ الخلق الحسن أو الصوت الحسن أو الحظ الحسن أو الملاحة في العينين أو في الأنف أو في الوجه أو خفة الروح أو جعودة الشعر وحسنه أو العقل أو العلم أو الصنعة أو العفة في الفقر أو حلاوة النطق، وذكروا في بعض ذلك أخبارا مرفوعة والحق أن ذلك من باب التمثيل لا الحصر، والآية شاملة لجميع ذلك بل شاملة لما يستحسن ظاهرا ولما لا يستحسن وكل شيء من الله ﷿ حسن.

İbn Abbâs'tan: “Meleklerin yaratılışında ve kanatlarında dilediğini artırır” dediği rivayet edilmiştir. “Yaratılışta” (الْخَلْقِ) ifadesiyle insanın yaratılışının, “dilediği” (ما يَشاءُ) ifadesiyle de güzel ahlakın, güzel sesin, güzel talihin, gözlerdeki, burundaki veya yüzdeki sevimliliğin, cana yakınlığın, saçların kıvırcıklığı ve güzelliğinin, aklın, ilmin, zanaatın, fakirlikteki iffetin veya konuşmadaki tatlılığın kastedildiği de söylenmiştir. Bunların bazısı hakkında merfû rivayetler de aktarmışlardır. Doğrusu şudur ki bunlar sınırlama değil, örnekleme kabilindendir. Ayet bütün bunları, hatta zahiren güzel görünen ve görünmeyen her şeyi kapsar; zira Allah Azze ve Celle'den gelen her şey güzeldir.

32079. Metin

إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ تعليل بطريق التحقيق للحكم المذكور فإن شمول قدرته تعالى لجميع الأشياء مما يوجب قدرته سبحانه على أن يزيد في كل خلق كل ما يشاؤوه تعالى إيجابا بينا ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ أي ما يطلقها ويرسلها فالفتح مجاز عن الإرسال بعلاقة السببية فإن فتح المغلق سبب لإطلاق ما فيه وإرساله ولذا قوبل بالإمساك والإطلاق كناية عن الإعطاء كما قيل أطلق السلطان للجند أرزاقهم فهو كناية متفرعة على المجاز.

“Şüphesiz Allah her şeye hakkıyla güç yetirendir.” Bu ifade, zikredilen hükmü tahkik yoluyla bir gerekçelendirmedir. Zira Allah Teâlâ'nın kudretinin her şeyi kuşatması, O'nun her yaratılışta dilediği her şeyi apaçık bir şekilde artırmaya kadir olmasını zorunlu kılar. “Allah'ın insanlar için açtığı rahmeti...” Yani serbest bıraktığı ve gönderdiği rahmeti... Burada açmak (feth), sebebiyet alakasıyla göndermekten (irsâl) kinayedir/mecazdır; çünkü kapalı olanı açmak, içindekinin salıverilmesine ve gönderilmesine sebeptir. Bu yüzden 'tutmak' (imsâk) ile karşılanmıştır. Salıvermek ise vermekten kinayedir; nitekim 'Hükümdar askerlerin erzakını salıverdi' denir ki bu da mecazdan türeyen bir kinayedir.

32080. Metin

وفي اختيار لفظ الفتح رمز إلى أن الرحمة من أنفس الخزائن وأعزها منالا، وتنكيرها للإشاعة والإبهام أي أي شيء يفتح الله تعالى من خزائن رحمته أي رحمة كانت من نعمة وصحة وأمن وعلم وحكمة إلى غير ذلك مما لا يحاط به حتى أن عروة كان يقول كما أخرج ابن المنذر عن محمد بن جعفر بن الزبير عنه في ركوب المحمل هي والله رحمة فتحت للناس ثم يقول ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ إلخ.

Feth (açma) lafzının tercih edilmesinde, rahmetin en değerli hazinelerden olduğuna ve elde edilmesinin pek kıymetli olduğuna bir işaret vardır. Rahmet kelimesinin nekire (belirsiz) gelmesi yaygınlık ve müphemlik içindir; yani Allah Teâlâ rahmet hazinelerinden nimet, sıhhat, güven, ilim, hikmet ve kuşatılamayacak daha başka şeylerden her ne rahmet açarsa... Hatta İbnü'l-Münzir'in Muhammed b. Ca'fer b. ez-Zübeyr yoluyla aktardığına göre Urve, deve mahmiline binerken: “Vallahi bu, insanlara açılmış bir rahmettir” der, sonra da “Allah'ın insanlar için açtığı rahmeti...” ayetini okurdu.

32081. Metin

وأخرج ابن أبي حاتم عن السدي الرحمة المطر، وعن ابن عباس التوبة والمراد التمثيل، والجار والمجرور في موضع الحال لا في موضع الصفة لأن اسم الشرط لا يوصف فَلا مُمْسِكَ لَها أي فلا أحد يقدر على إمساكها

İbn Ebî Hâtim es-Süddî'den rahmetin 'yağmur', İbn Abbâs'tan ise 'tövbe' olduğunu rivayet etmiştir; ancak kastedilen örneklendirmedir. Car ve mecrûr sıfat konumunda değil hal konumundadır; çünkü şart ismi sıfat almaz. “...artık onu tutacak yoktur.” Yani onu tutmaya kimsenin gücü yetmez.

32082. Metin

وَما يُمْسِكْ أي أي شيء يمسك فَلا مُرْسِلَ لَهُ أي فلا أحد يقدر على إرساله، واختلاف الضميرين لما أن مرجع الأول مبين بالرحمة ومرجع الثاني مطلق يتناولها وغيرها، وفي ذلك مع تقديم أمر فتح الرحمة إشعار بأن رحمته تعالى سبقت غضبه ﷿ كما ورد في الحديث الصحيح، وقيل المراد وما يمسك من رحمة إلا أنه حذف المبين لدلالة ما قبل عليه، والتذكير باعتبار اللفظ وعدم ما يقوي اعتبار المعنى في التلفظ.

“O'nun tuttuğunu ise...” yani her neyi tutarsa “...ondan sonra gönderecek hiçbir kimse yoktur.” Yani onu göndermeye kimsenin gücü yetmez. İki zamirin farklı gelmesi (birinin müennes diğerinin müzekker olması), birincisinin merciinin 'rahmet' ile açıklanmış olması, ikincisinin merciinin ise hem rahmeti hem de diğer şeyleri kapsayacak şekilde mutlak olmasından kaynaklanmaktadır. Bunda, rahmetin açılması konusunun öne alınmasıyla birlikte, sahih hadiste geçtiği üzere Allah Teâlâ'nın rahmetinin gazabının önüne geçtiğine dair bir işaret vardır. Şöyle de denilmiştir: Kastedilen 'tuttuğu rahmeti'dir, ancak önceki ifadenin delaleti sebebiyle açıklayıcı kısım hazfedilmiştir; müzekker zamir ise lafza itibar edildiğinden ve telaffuzda manayı önceleyecek güçlü bir sebep bulunmadığındandır.

32083. Metin

وأيد بأنه قرىء «فلا مرسل لها» بتأنيث الضمير مِنْ بَعْدِهِ أي من بعد إمساكه وَهُوَ الْعَزِيزُ الغالب على كل ما يشاء من الأمور التي من جملتها الفتح والإمساك الْحَكِيمُ الذي يفعل كل ما يفعل حسبما تقتضيه الحكمة والمصلحة، والجملة تذييل مقرر لما قبلها ومعرب عن كون كل من الفتح والإمساك بموجب الحكمة التي يدور عليها أمر التكوين، وما ادعى هذه الآية إلى الانقطاع إلى الله تعالى والإعراض عما سواه ﷿ وإراحة البال عن التخيلات الموجبة للتهويش وسهر الليال.

Bu görüş, zamirin müennesiyle “felâ mürsile lehâ” (فلا مرسل لها) şeklinde okunmuş olmasıyla da desteklenmiştir. “Ondan sonra” yani O'nun tutmasından sonra... “O, Azîz'dir” açma ve tutmanın da dahil olduğu dilediği her şeye galip gelendir; “Hakîm'dir” yaptığı her şeyi hikmet ve maslahatın gerektirdiği şekilde yapandır. Bu cümle, öncesini tekit eden ve hem açmanın hem de tutmanın varoluş düzeninin etrafında döndüğü hikmete uygun olduğunu bildiren bir fezlekedir (ara cümledir). Bu ayet, insanı Allah Teâlâ'ya bağlanmaya, O'nun dışındakilerden yüz çevirmeye ve zihni kuruntulardan, kafa karışıklıklarından ve uykusuz gecelerden arındırmaya ne kadar da güçlü bir davettir!

32084. Metin

وقد أخرج ابن المنذر عن عامر بن عبد قيس: قال أربع آيات من كتاب الله تعالى إذا قرأتهن فما أبالي ما أصبح عليه وأمسي ما يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلا مُمْسِكَ لَها وَما يُمْسِكْ فَلا مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَإِنْ يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَإِنْ يُرِدْكَ بِخَيْرٍ فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ [يونس: ١٠٧] وسَيَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ يُسْراً [الطلاق:

İbnü'l-Münzir Âmir b. Abdikays'tan şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Allah Teâlâ'nın Kitabından dört ayet vardır ki onları okuduğumda nasıl sabahlayıp nasıl akşamladığıma hiç aldırış etmem: 'Allah'ın insanlar için açtığı rahmeti artık onu tutacak yoktur. O'nun tuttuğunu ise O'ndan sonra gönderecek hiçbir kimse yoktur...', 'Eğer Allah sana bir zarar dokundurursa, onu O'ndan başka giderecek yoktur. Ve eğer senin için bir hayır dilerse, O'nun lütfunu geri çevirecek hiçbir güç yoktur...' [Yûnus: 107], 'Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık yaratacaktır' [Talâk:

32085. Metin

٧] وَما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَى اللَّهِ رِزْقُها [هود: ٦] وبعد ما بين سبحانه أنه الموجد للملك والملكوت والمتصرف فيهما على الإطلاق أمر الناس قاطبة أو أهل مكة كما روي عنه ابن عباس واختاره الطيبي بشكر نعمه ﷿ فقال تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ أي إنعامه ﵎ عليكم إن جعلت النعمة مصدرا أو كائنة عليكم أن جعلت اسما أي راعوها واحفظوها بمعرفة حقها والاعتراف بها وتخصيص العبادة والطاعة بموليها فليس المراد مجرد الذكر باللسان بل هو كناية عما ذكر، وعن ابن عباس وقد جعل الخطاب لمن سمعت اذكروا نعمة الله عليكم حيث أسكنكم حرمه ومنعكم من جميع العالم والناس يتخطفون من حولكم، وعنه أيضا نعمة الله تعالى العافية، والأولى عدم التخصيص، ولما كانت نعم الله تعالى مع تشعب فنونها منحصرة في نعمة الإيجاد ونعمة الإبقاء نفي سبحانه أن يكون في الوجود شيء غيره سبحانه يصدر عنه إحدى النعمتين بطريق الاستفهام الذي هو لإنكار التصديق وتكذيب الحكم فقال ﷿: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ وهل تأتي لذلك كما في المطول وحواشيه، وقول الرضى: إن هل لا تستعمل للإنكار أراد به الإنكار على مدعي الوقوع كما في قوله تعالى: أَفَأَصْفاكُمْ رَبُّكُمْ بِالْبَنِينَ [الإسراء: ٤٠] ويلزمه النفي والإنكار على من أوقع الشيء كما في قولك أتضرب زيدا وهو أخوك أي هل خالق مغاير له تعالى موجود لكم أو للعالم على أن خالِقٍ مبتدأ محذوف الخبر زيدت عليه مِنْ لتأكيد العموم وغَيْرُ اللَّهِ صفة له باعتبار محله، وصحت الوصفية به مع إضافته إلى أعرف المعارف لتوغله في التنكير فلا يكتسب تعريفا في مثل هذا التركيب، وجوز أن يكون بدلا من خالِقٍ بذلك الاعتبار ويعتبر الإنكار في حكم النفي ليكون غير الله هو الخالق المنفي ولأن المعنى على الاستثناء أي لا خالق إلا الله تعالى والبدلية في الاستثناء بغير إنما تكون في الكلام المنفي وبهذا الاعتبار زيدت مِنْ عند الجمهور وصح الابتداء بالنكرة، وكذا جوز أن يكون فاعلا بخالق لاعتماده على أداة الاستفهام نحو أقائم زيد في أحد وجهيه وهو حينئذ ساد مسد الخبر. وتعقبه أبو حيان بقوله فيه نظر وهو أن اسم الفاعل أو ما يجري مجراه إذا اعتمد على أداة الاستفهام وأجرى مجرى الفعل فرفع ما بعده هل يجوز أن تدخل عليه من التي للاستغراق فيقال هل من قائم الزيدون كما تقول هل قائم الزيدون، والظاهر أنه لا يجوز ألا ترى أنه إذا أجرى مجرى الفعل لا يكون فيه عموم بخلافه إذا دخلت عليه من ولا أحفظ مثله في لسان العرب،

7] ve 'Yeryüzünde hiçbir canlı yoktur ki rızkı Allah'a ait olmasın.' [Hûd: 6].” Yüce Allah mülk ve melekûtun yaratıcısı olduğunu ve her ikisinde mutlak tasarruf sahibi olduğunu beyan ettikten sonra, bütün insanlara ya da İbn Abbâs'tan rivayet edildiği ve Tîbî'nin tercih ettiği üzere Mekke ehline nimetlerine şükretmelerini emrederek şöyle buyurdu: “Ey insanlar! Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın.” Yani nimet kelimesi masdar kabul edilirse Allah'ın size ihsanını hatırlayın; isim kabul edilirse üzerinizde var olan nimetini hatırlayın. Yani hakkını bilip onu itiraf ederek, ibadet ve itaati yalnızca o nimeti verene tahsis ederek onu gözetin ve koruyun. Zira kastedilen yalnızca dille zikretmek değil, zikredilen hususlardan kinayedir. İbn Abbâs'tan hitabın Mekkelilere yönelik olduğu kabul edilerek şöyle dediği rivayet edilmiştir: “Sizi haremine yerleştirmesi ve insanlar etrafınızdan kapılıp götürülürken sizi bütün âlemden koruması hususundaki Allah'ın üzerinizdeki nimetini hatırlayın.” Yine ondan Allah Teâlâ'nın nimetinin 'afiyet' olduğu da rivayet edilmiştir; ancak özelleştirmemek daha uygundur. Allah Teâlâ'nın nimetleri çeşitlilik arz etmekle birlikte yaratma (icad) nimeti ve varlığını sürdürme (ibkā) nimetinde toplandığından, Yüce Allah varlıkta bu iki nimetten birini meydana getirecek Kendisinden başka hiçbir şeyin bulunmadığını tasdiki inkâr ve hükmü yalanlama anlamı taşıyan bir soru üslubuyla nefyederek şöyle buyurmuştur: “Allah'tan başka bir yaratıcı var mı?” el-Mutavvel ve haşiyelerinde belirtildiği gibi 'hel' (هل) edatı bu anlam için gelir. Radî'nin 'hel edatının inkâr için kullanılmayacağı' sözüyle kastettiği, “Rabbiniz oğulları size mi seçip ayırdı?” [İsrâ: 40] ayetinde olduğu gibi bir şeyin meydana geldiğini iddia edene yönelik inkârdır; bu da “Zeyd senin kardeşin olduğu halde onu dövüyor musun?” sözünde olduğu gibi bir şeyi yapan kimseye yönelik nefy ve inkârı gerektirir. Yani “Sizin için veya âlem için O'ndan başka var olan bir yaratıcı var mı?” demektir; burada “hâlikın” (خالِقٍ) kelimesi haberi mahzuf bir mübtedadır ve umum ifadeyi pekiştirmek için başına zâid 'min' (مِنْ) gelmiştir. “Gayru'llâhi” (غَيْرُ اللَّهِ) ise lafzın mahalline göre onun sıfatıdır. Nekirelikte aşırı olduğu için en bilinen marifeye izafe edilmesine rağmen sıfat olması sahih olmuştur, zira böyle bir terkipte marifelik kazanmaz. Bu yaklaşıma göre onun “hâlik” kelimesinden bedel olması da caiz görülmüştür ve inkâr nefiy hükmünde sayılır ki böylece Allah'tan başkası nefyedilen yaratıcı olsun; ayrıca mana istisna kabilindedir, yani “Allah'tan başka yaratıcı yoktur” demektir ve 'gayr' ile yapılan istisnada bedel olmak ancak menfi kelamda geçerlidir. Bu yaklaşımla cumhura göre 'min' zâid kılınmış ve nekire ile mübteda olmak sahih olmuştur. Aynı şekilde istifham edatına dayandığı için -tıpkı iki vechinden birine göre 'E-kāimun Zeydün' örneğinde olduğu gibi- “hâlik” kelimesinin faili olması da caiz görülmüştür; bu durumda haberin yerine geçmiş olur. Ebû Hayyân buna itiraz ederek şöyle demiştir: “Bunda eleştirilecek bir yön vardır; o da ism-i fail veya onun yerine geçen kelime istifham edatına dayanıp fiil gibi amel ederek sonrasını ref ettiğinde, istiğrak bildiren 'min' edatının onun başına gelmesi caiz midir? Yani 'Hel kāimuni'z-Zeydûne' denildiği gibi 'Hel min kāiminiz-Zeydûne' denilebilir mi? Zahir olan caiz olmamasıdır; görmez misin ki fiil gibi amel ettirildiğinde onda umum manası bulunmaz, başına 'min' geldiğinde ise durum farklıdır ve ben Arap dilinde bunun benzerini bilmiyorum.”

32086. Metin

وينبغي أن لا يقدم على إجازة مثل هذا إلا بسماع من كلامهم، وفيه أن شرط الزيادة والأعمال موجود ولم يبد مانعا يعول عليه فالتوقف تعنت من غير توقف. وفي الكشف لا مانع من أن يكون غَيْرُ خبرا. ومنعه الشهاب بأن المعنى ليس عليه، وقرأ ابن وثاب وشقيق وأبو جعفر وزيد بن علي وحمزة والكسائي غير بالخفض صفة لخالق على اللفظ، وهذا متعين في هذه القراءة ولأن توافق القراءتين أولى من تخالفهما كان الأظهر في القراءة الأولى كونه وصفا لخالق أيضا، وقرأ الفضل بن إبراهيم النحوي «غير» بالنصب على الاستثناء، وقوله تعالى: يَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ بالمطر والنبات كلام مبتدأ لا محل له من الإعراب لا صفة خالِقٍ باعتبار لفظه أو محله، قال في الكشف: لأن المعنى على التقريع والتذكير بما هم معترفون به فكأنه قيل: هل من خالق لتلك النعم التي أمرتم بذكرها أو مطلقا وهو أولى وتدخل دخولا أوليا غَيْرُ اللَّهِ ثم تمم ذلك بأنه يرزقكم من السماء والأرض وذلك أيضا يقتضي اختصاصه تعالى بالعبادة كما أن الخالقية تقتضي ذلك، وفيه أن الخالق لا يكون إلا رازقا ولو قيل هل من خالق رازق من السماء والأرض غير الله يخرج الكلام عن سننه المقصود.

“Böyle bir şeye ancak Arapların kelamından bir işitme/semâ yoluyla cevaz verilmelidir.” Buna karşı şöyle denilmiştir: Ziyadelik ve amel etme şartı mevcuttur ve dayanılacak bir engel de gösterilmemiştir; dolayısıyla duraksamak yersiz bir inattır. el-Keşf'te 'gayru' kelimesinin haber olmasına bir engel bulunmadığı belirtilmiştir. Şihâb ise mananın buna uygun olmadığını söyleyerek buna karşı çıkmıştır. İbn Vessâb, Şakīk, Ebû Ca'fer, Zeyd b. Ali, Hamza ve Kisâî, lafza tebean 'hâlik' kelimesinin sıfatı olarak esre ile 'gayri' (غيرِ) şeklinde okumuşlardır. Bu kıraatte bu [irab] kesindir; iki kıraatin uyumlu olması zıt düşmesinden daha evla olduğu için, birinci kıraatte de 'hâlik' kelimesine sıfat olması daha zahirdir. Nahivci Fadl b. İbrâhîm ise istisna üzere mansup olarak 'gayra' (غيرَ) şeklinde okumuştur. Yüce Allah'ın “Sizi gökten ve yerden rızıklandıran” -yani yağmur ve bitkiyle- buyruğu, irabtan mahalli olmayan yeni bir cümledir; lafzı veya mahalli itibariyle “hâlik” kelimesinin sıfatı değildir. el-Keşf sahibi şöyle der: “Çünkü mana, onları azarlama ve bizzat itiraf ettikleri şeyleri hatırlatma üzerinedir. Sanki şöyle denilmiştir: Hatırlanması emredilen o nimetlerin bir yaratıcısı var mıdır? Ya da daha evla olarak mutlak anlamda yaratıcı var mıdır? -ki Allah'tan başkası buna öncelikle dahil olur-. Sonra söz, O'nun sizi gökten ve yerden rızıklandırdığı vurgulanarak tamamlanmıştır; bu da tıpkı yaratıcılığın gerektirdiği gibi ibadetin yalnızca O'na ait olmasını gerektirir.” Buna karşı, yaratıcının ancak rızık verici olabileceği söylenmiştir; eğer “Allah'tan başka size gökten ve yerden rızık veren bir yaratıcı var mı?” denilseydi söz hedeflenen üslubundan çıkmış olurdu.

32087. Metin

وجوز أن يكون خالِقٍ فاعلا لفعل مضمر يفسره المذكور والأصل هل يرزقكم خالق ومِنْ زائدة في الفاعل، وتعقب بأن ما في النظم الجليل إن كان من باب هل رجل عرف فقد صرح السكاكي بقبح هذا التركيب لأن هل إنما تدخل على الجملة الخبرية فلا بدّ من صحتها قبل دخول هل ورجل عرف لا يصح بدون اعتبار التقديم والتأخير لعدم مصحح الابتدائية سواه وإذا اعتبر التقديم والتأخير كان الكلام مفيدا لحصول التصديق بنفس الفعل فلا يصح دخول هل عليه لأنها لطلب التصديق وما حصل لا يطلب لئلا يلزم تحصيل الحاصل ولاحتمال أن يكون رجل فاعل فعل محذوف قال بالقبح دون الامتناع وإن كان من باب هل زيد عرف فقد صرح العلامة الثاني السعد التفتازاني بأنه قبيح باتفاق النحاة وأن ما ذكره صاحب المفصل من أن نحو هل زيد خرج على تقدير الفعل تصحيح للوجه القبيح البعيد لا أنه شائع حسن غاية ما في الباب أن سبب قبحه ليس ما ذكر في قبح هل زيد عرف عند السكاكي لعدم تأتيه فيه بل السبب أن هل بمعنى قد في الأصل وأصله أهل كقوله:

“Hâlik” kelimesinin, zikredilenin tefsir ettiği gizli bir fiilin faili olması da caiz görülmüştür; aslı “Sizi bir yaratıcı rızıklandırıyor mu?” (هل يرزقكم خالق) şeklindedir ve 'min' failde zâiddir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Yüce nazımdaki bu yapı şayet “Hel racülün arafe” (هل رجل عرف) kabilinden ise Sekkâkî bu terkibin çirkin olduğunu açıkça belirtmiştir; zira 'hel' edatı ancak haber cümlesine dahil olur, dolayısıyla 'hel' girmeden önce cümlenin sıhhati şarttır. “Racülün arafe” cümlesi ise takdim-tehir varsayılmadan sahih olmaz; çünkü mübteda olmayı sağlayacak başka bir gerekçe yoktur. Takdim-tehir varsayıldığında ise kelam bizzat fiil ile tasdikin gerçekleşmesini ifade eder, bu durumda 'hel' edatının onun başına gelmesi sahih olmaz; zira o tasdiki talep içindir ve gerçekleşmiş olan şey talep edilmez ki tahsil-i hâsıl (zaten var olanı elde etmeye çalışma) gerekmesin. 'Racül' kelimesinin mahzuf bir fiilin faili olma ihtimalinden ötürü Sekkâkî imkansız olduğunu değil çirkin olduğunu söylemiştir. Şayet “Hel Zeydün arafe” (هل زيد عرف) kabilinden ise ikinci allâme Sa'düddin et-Teftâzânî nahivcilerin ittifakıyla bunun çirkin olduğunu açıkça belirtmiştir; Mufassal sahibinin “Hel Zeydün harace” ifadesini fiil takdiriyle açıklamasının ise bu çirkin ve uzak vechi düzeltme çabası olduğunu, bunun yaygın ve güzel bir kullanım olmadığını söylemiştir. Bu konudaki en ileri husus şudur: Bundaki çirkinliğin sebebi Sekkâkî'ye göre “Hel Zeydün arafe” ifadesinin çirkinliğinde zikredilen sebep değildir; zira onda bu durum gerçekleşmez. Asıl sebep, 'hel' edatının aslında 'kad' (قد) anlamında olması ve aslının 'ehel' (أهل) olmasıdır; nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:

32088. Metin

أهل عرفت الدار بالغرتين وترك الهمزة قبلها لكثرة وقوعها في الاستفهام فأقيمت هي مقام الهمزة وتطفلت عليها في الاستفهام، وقد من لوازم الأفعال فكذا ما هي بمعناها، ولم يقبح دخولها على الجملة الاسمية التي طرفاها اسمان لأنها إذا لم تر الفعل في حيزها تتسلى عنه ذاهلة وهذا بخلاف ما إذا رأته فإنها حينئذ تتذكر عهودا بالحمى وتحن إلى الألف المألوف وتطلب معانقته ولم ترض بافتراق الاسم بينهما، ويعلم من هذا أنه لا فرق عند النحاة بين هل رجل عرف وهل زيد تعرف في القبح لذلك. وأجاب بعضهم بأن مجوز هذا الوجه الزمخشري ومتابعوه وهو لا يسلم ما ذكر لأن حرف الشرط كان مثلا ألزم للفعل من هل لأنه لا يجوز دخوله على الجملة الاسمية التي طرفاها اسمان كما دخلت عليها هل وقد جاز بلا قبح عمل الفعل بعده على شريطة التفسير كقوله تعالى: وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فيجوز في هل بالطريق الأولى، وقيل: يجوز أن يكون يَرْزُقُكُمْ إلخ مستأنفا في جواب سؤال مقدر تقديره أي خالق يسأل عنه، وأن يكون هو الخبر لخالق، ولا يخفى على متأمل أن ما نقل عن الكشف قاض بمرجوحية هذه الأوجه جميعها فتأمل.

“İki beyaz akıtmalı evi tanıdın mı?” İstifhamda çok kullanıldığı için başındaki hemze terk edilmiş, bizzat kendisi hemzenin yerine geçirilmiş ve istifhamda ona tabi kılınmıştır. 'Kad' ise fiillerin gereklerindendir, dolayısıyla onun anlamında olan edat da öyledir. İki tarafı da isim olan isim cümlesine girmesi çirkin görülmemiştir; çünkü sahasında fiil görmediğinde fiilden vazgeçip oyalanır. Ancak fiili gördüğünde durum böyle değildir; zira o zaman eski günleri hatırlar, alıştığı dostuna özlem duyar, ona sarılmak ister ve aralarına ismin girmesine razı olmaz. Buradan anlaşılır ki nahivcilere göre bu sebepten ötürü “Hel racülün arafe” ile “Hel Zeydün ta'rifu” arasında çirkinlik bakımından fark yoktur. Bazıları buna şöyle cevap vermiştir: Bu vechi caiz gören Zemahşerî ve ona tabi olanlardır; o ise zikredilenleri kabul etmez. Zira şart harfi olan 'in' (إن), fiile 'hel' edatından daha çok bağlıdır; çünkü 'hel'in dahil olduğu iki tarafı isim olan isim cümlesine 'in' edatının dahil olması caiz değildir. Buna rağmen “Eğer müşriklerden biri senden sığınma hakkı isterse...” [Tevbe: 6] ayetinde olduğu gibi tefsir şartıyla kendisinden sonraki fiilin ameli çirkin olmaksızın caiz görülmüştür; öyleyse 'hel' edatında evleviyetle caiz olur. Şöyle de denilmiştir: “Sizi rızıklandıran...” ifadesinin, takdiri “Sorulan yaratıcı hangisidir?” olan mukadder bir soruya cevap olarak müstakil bir cümle olması veya “hâlik” kelimesinin haberi olması caizdir. Düşünen bir kimseye gizli kalmaz ki el-Keşf'ten nakledilenler bütün bu vecihlerin mercûh (zayıf) olduğuna hükmetmektedir, iyi düşün!

32089. Metin

وفي الآية على ما هو الأولى في تفسيرها وإعرابها رد على المعتزلة في قولهم: العبد خالق لأفعاله ونصرة لأهل السنة في قولهم لا خالق إلا الله تعالى: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ استئناف مقرر للنفي المفهوم مما تقدم قصدا، ولم يجوز جار الله أن يجعل صفة لخالق كما جعل يَرْزُقُكُمْ صفة له حيث قال: ولو وصلت جملة لا إِلهَ إِلَّا هُوَ كما وصلت

Ayetin tefsirinde ve irabında en evla olan yaklaşıma göre, Mutezile'nin “Kul kendi fiillerinin yaratıcısıdır” sözüne bir reddiye ve Ehl-i Sünnet'in “Allah'tan başka yaratıcı yoktur” sözüne bir destek vardır. “O'ndan başka ilah yoktur.” Bu cümle, daha önce kastedilen nefiy anlamını pekiştiren yeni bir başlangıç (isti'nâf) cümlesidir. Cârullah [Zemahşerî], “Sizi rızıklandırıyor” cümlesini sıfat yaptığı gibi “O'ndan başka ilah yoktur” cümlesini “hâlik” kelimesine sıfat yapmayı caiz görmemiş ve şöyle demiştir: “Şayet 'Lâ ilâhe illâ hû' cümlesi,

32090. Metin

يَرْزُقُكُمْ لم يساعد عليه المعنى لأن قولك هل من خالق آخر سوى الله لا إله إلا ذلك الخالق غير مستقيم لأن قولك هل من خالق سوى الله إثبات لله تعالى فلو ذهبت تقول ذلك كنت مناقضا بالنفي بعد الإثبات اهـ، وبين صاحب الكشف وجه المناقضة على تقدير أن يكون غير الله صفة بأن الكلام مسوق لنفي المشاركة في الصفة المحققة أعني الخلق فقولك هل من خالق آخر سوى الله إثبات لله تعالى ونفي المشارك له فيها ثم وصف الآخر بانحصار الإلهية فيه يكون لنفي خالقيته دون تفرد بالإلهية والتفرد بالإلهية مع مغايرته لله تعالى متناقضان لأن الأول ينفيه تعالى عن ذلك علوا كبيرا والثاني يثبته مع الغير جل عن كل شريك ونقص، ثم قال: والتحقيق في هذا أن هل لإنكار ما يليها وما تلاه إن كان من تتمته ينسحب عليه حكم الإنكار بالبقية وإلا كان مبقى على حاله نفيا وإثباتا، ولما كان الكلام في الخالقية على ما مر لم يكن الوصفان أعني تفرد الآخر بالإلهية ومغايرته للقيوم الحق مصبا له وهما متناقضان في أنفسهما على ما بين فيلزم ما ذكره جار الله لزوما بينا اهـ، وقد دفع بتقريره ذلك كثيرا من القال والقيل بيد أنه لا يخلو عن بحث، ويمكن تقرير المناقضة على تقدير الوصفية بوجه أظهر لعله لا يخفى على المتأمل، ويجوز أن يكون المانع من الوصفية النظم المعجز وحاكمه الذوق السليم والكلام في ذلك طويل فتأمل، والفاء في قوله تعالى: فَأَنَّى تُؤْفَكُونَ لترتيب إنكار عدولهم عن التوحيد إلى الإشراك على ما قبلها كأنه قيل: وإذا تبين تفرده تعالى بالألوهية والخالقية والرازقية فمن أي وجه تصرفون عن التوحيد إلى الشرك، وقوله تعالى: وَإِنْ يُكَذِّبُوكَ فَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ إلخ تسلية له ﵊ بعموم البلية والوعد له ﷺ والوعيد لأعدائه، والمعنى وإن استمروا على أن يكذبوك فيما بلغت إليهم من الحق المبين بعد ما أقمت عليهم الحجة وألقمتهم الحجر فتأس بأولئك الرسل في الصبر فقد كذبهم قومهم وصبروا فجملة قد كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ قائمة مقام جواب الشرط والجواب في الحقيقة تأس، وأقيمت تلك الجملة مقامه اكتفاء بذكر السبب عن ذكر المسبب، وجوز أن تجعل هي الجواب من غير تقدير ويكون المترتب على الشرط الإعلام والإخبار كما في قوله تعالى: وَما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ [النحل: ٥٣] وتنكير رسل للتعظيم والتكثير الموجبين لمزيد التسلية والحث على التأسي والصبر على ما أصابه ﵊ من قومه أي رسل أولو شأن خطير وعدد كثير وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ لا إلى غيره ﷿ فيجازي سبحانه كلا منك ومنهم بما يليق به، وفي الاقتصار على ذكر اختصاص المرجع به تعالى مع إبهام الجزاء ثوابا وعقابا من المبالغة في الوعد والوعيد ما لا يخفى. وقرئ «ترجع» بفتح التاء من الرجوع والأول أدخل في التهويل.

'Yerzükuküm' cümlesinin bağlandığı gibi sıfat olarak bağlansaydı mana buna elvermezdi; çünkü senin 'Allah'tan başka, kendisinden başka ilah olmayan başka bir yaratıcı var mı?' demen tutarlı olmaz. Zira 'Allah'tan başka bir yaratıcı var mı?' sözün Allah Teâlâ'yı ispattır; şayet öyle diyecek olursan ispattan sonra nefyetmekle çelişkiye düşmüş olurdun.” [Zemahşerî'nin sözü bitti.] el-Keşf sahibi, 'gayrullâh'ın sıfat olması takdirinde çelişkinin yönünü şöyle açıklamıştır: Kelam gerçekleşmiş olan sıfatta, yani yaratmada ortaklığı nefyetmek için sevk edilmiştir; dolayısıyla 'Allah'tan başka bir yaratıcı var mı?' sözün Allah Teâlâ'yı ispat ve O'na bu sıfatta ortak olanı nefyetmektir. Sonra bu diğer varlığı ilahlığın yalnızca onda bulunmasıyla nitelemek, ilahlıkta teklik bulunmaksızın onun yaratıcılığını nefyetmek için olur. Allah Teâlâ'dan başkası olmakla birlikte ilahlıkta teklik ise birbiriyle çelişir; çünkü birincisi Allah Teâlâ'yı bundan tenzih ve nefyeder, ikincisi ise her türlü ortaktan ve noksanlıktan münezzeh olan Allah ile birlikte başkasını ispat eder. Sonra şöyle demiştir: “Bu konudaki tahkik şudur: 'Hel' edatı kendisinden sonra gelen şeyi inkâr içindir; onu takip eden şey şayet onun tamamlayıcısı ise inkâr hükmü geri kalanına da sirayet eder, aksi takdirde nefiy ve ispat olarak kendi halinde bırakılır. Yaratıcılık hakkındaki kelam yukarıda geçtiği üzere olunca, bu iki vasıf -yani başkasının ilahlıkta tek olması ve Hak olan Kayyûm'dan gayrı olması- inkârın odağı olamaz; oysa açıklandığı üzere bunlar kendi zatlarında çelişkilidir. Dolayısıyla Cârullah'ın zikrettiği netice apaçık bir şekilde gerekir.” [Sözü bitti.] O bu açıklamasıyla birçok dedikoduyu savuşturmuştur; ancak yine de tartışmaya açıktır. Sıfat olma takdirinde çelişkiyi, düşünen kimseye gizli kalmayacak daha açık bir vecihle ortaya koymak mümkündür. Sıfat olmaya engel teşkil eden hususun muciz nazım olması da caizdir ve bunun hakemi selim zevktir; bu konudaki söz uzundur, iyi düşün! Yüce Allah'ın “O halde nasıl döndürülüyorsunuz?” buyruğundaki fâ (فَ), tevhitten şirke dönmelerini inkâr etmeyi öncesine bağlamak içindir; sanki şöyle denilmiştir: “O'nun ilahlıkta, yaratıcılıkta ve rızık vericilikte tek olduğu ortaya çıktığına göre tevhitten şirke hangi yönden çevriliyorsunuz?” Yüce Allah'ın “Eğer seni yalanlarlarsa bil ki senden önceki elçiler de yalanlanmıştı...” buyruğu, belanın umumi olduğunu hatırlatarak Peygamber aleyhisselâm'ı teselli etmekte; Efendimiz ﷺ için bir vaad, düşmanları için ise bir tehdit içermektedir. Anlamı şudur: Eğer sen onlara delili ortaya koyup susturucu cevabı verdikten sonra sana apaçık haktan tebliğ ettiğin şeylerde seni yalanlamaya devam ederlerse, sabretme hususunda o elçileri örnek al; zira kavimleri onları da yalanlamış ve onlar sabretmişlerdi. “Senden önceki elçiler de yalanlanmıştı” cümlesi şartın cevabı makamına geçmiştir; asıl cevap ise “örnek al/sabret” ifadesidir. Müsebbibi (sonucu) zikretmek yerine sebebi zikretmekle yetinilerek bu cümle onun yerine geçirilmiştir. Takdir yapılmaksızın bizzat bu cümlenin cevap kılınması ve şarta terettüp eden şeyin “Nimet olarak size ne ulaşmışsa Allah'tandır” [Nahl: 53] ayetinde olduğu gibi bildirme ve haber verme olması da caiz görülmüştür. “Rusulün” (رُسُلٌ) kelimesinin nekire olması, teselliyi artırmayı, Resûlullah aleyhisselâm'ın kavminden gördüğü eziyetlere sabretmesini ve onları örnek almasını teşvik etmeyi gerektiren tazim ve kesret (büyüklük ve çokluk) içindir; yani 'büyük şan sahibi ve çok sayıda peygamberler' demektir. “Bütün işler Allah'a döndürülür” Azîz ve Celîl olan Allah'tan başkasına değil; böylece O, sana da onlara da layık olan karşılığı verecektir. Sevap ve ceza şeklindeki karşılığı kapalı bırakarak merciin yalnızca Allah Teâlâ olduğunu zikretmekle yetinilmesinde vaad ve tehdit bakımından ne kadar büyük bir mübalağa olduğu gizli değildir. “Türceu” (تُرْجَعُ) kelimesi 'rucu' (dönmek) kökünden te harfinin fethasıyla da “terciu” (تَرْجَعُ) şeklinde okunmuştur; ancak birincisi korkutma ve dehşet ifade etmeye daha uygundur.

32091. Metin

يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ المشار إليه بقوله سبحانه: وَإِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ من البعث والجزاء حَقٌّ ثابت لا محالة من غير خلف فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا بأن يذهلكم التمتع بمتاعها ويلهيكم التلهي بزخارفها عن تدارك ما ينفعكم يوم حلول الميعاد، والمراد نهيهم عن الاغترار بها وإن توجه النهي صورة إليها نظير قوله تعالى: لا يَجْرِمَنَّكُمْ شِقاقِي [هود: ٨٩] وقولك لا أرينك هنا وَلا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللَّهِ حيث إنه جل شأنه عفو كريم رؤوف رحيم الْغَرُورُ أي المبالغ في الغرور، وهو على ما روي عن ابن عباس والحسن ومجاهد الشيطان فالتعريف للعهد، ويجوز التعميم أي لا يغرنكم كل من شأنه المبالغة في الغرور بأن يمنيكم المغفرة مع الإصرار على المعصية قائلا إن الله يغفر الذنوب جميعا فإن ذلك وإن أمكن لكن تعاطي الذنوب بهذا التوقع من قبيل تناول السم تعويلا على دفع الطبيعة، وتكرير فعل النهي للمبالغة فيه ولاختلاف الغرورين في الكيفية.

“Ey insanlar! Şüphesiz Allah'ın vaadi...” Yüce Allah'ın “Bütün işler Allah'a döndürülür” buyruğuyla işaret edilen diriliş ve ceza vaadi “...gerçektir” şüphesiz sabit olup asla hilafı yoktur. “Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın.” Yani onun nimetlerinden faydalanmak sizi gaflete düşürüp süsleriyle oyalanmak, vaat gününün geldiği gün size fayda verecek şeyleri tedarik etmekten sizi alıkoymasın. Kastedilen, nehiy zahiren dünyaya yönelmiş olsa da insanların ona aldanmasını nehyetmektir; nitekim Allah Teâlâ'nın “Bana karşı gelmeniz sizi günaha sokmasın” [Hûd: 89] ayeti ve senin “Seni burada görmeyeyim” sözün gibidir. “O çok aldatıcı da sizi Allah ile aldatmasın.” Şanı yüce olan Allah'ın çok affedici, kerim, şefkatli ve merhametli olduğunu öne sürerek... “el-Garûr” (الْغَرُورُ) aldatmada aşırı giden demektir. İbn Abbâs, el-Hasen ve Mücâhid'den rivayet edildiğine göre o şeytandır; dolayısıyla harf-i tarif ahd içindir. Anlamı genel kılmak da caizdir; yani günah işlemekte ısrar ettiği halde 'Şüphesiz Allah bütün günahları bağışlar' diyerek sizi bağışlanma ile ümitlendirip aldatmakta aşırı giden hiçbir kimse sizi aldatmasın; zira bu bağışlanma mümkün olsa bile, bu beklentiyle günah işlemek vücudun defetme gücüne güvenerek zehir içmek gibidir. Nehiy fiilinin tekrarlanması yasaklamada mübalağa ve iki aldatmanın mahiyetinin farklı olması sebebiyledir.

32092. Metin

وقرأ أبو حيوة وأبو السمال «الغرور» بالضم على أنه مصدر غره يغره وإن قل في المتعدي أو جمع غار كقعود وسجود مصدرين وجمعين، وعلى المصدرية الإسناد مجازي إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ عداوة عامة قديمة لا تكاد

Ebû Hayve ve Ebü's-Semmâl, 'el-Gurûr' (الْغُرُورُ) şeklinde gayn harfinin zammesiyle okumuşlardır; bu, müteaddi fiillerde az gelse de 'garrahû yagurruhû' fiilinin masdarıdır veya masdar ve cemi olarak kullanılan 'kuûd' ve 'sücûd' kelimeleri gibi 'gārr' (aldatan) kelimesinin çoğuludur. Masdar olması durumunda isnad mecazidir. “Şüphesiz şeytan sizin için bir düşmandır.” Neredeyse hiç zeval bulmayan,

32093. Metin

تزول، ويشعر بذلك الجملة الاسمية و «لكم» وتقديمه للاهتمام فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا بمخالفتكم إياه في عقائدكم وأفعالكم وكونوا على حذر منه في مجامع أحوالكم إِنَّما يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِيرِ تقرير لعداوته وتحذير من طاعته بالتنبيه على أن غرضه في دعوة شيعته إلى اتباع الهوى والركون إلى ملاذ الدنيا ليس إلا توريطهم وإلقاءهم في العذاب المخلد من حيث لا يشعرون فاللام ليست للعاقبة. وزعم ابن عطية أنها لها.

genel ve kadim bir düşmanlıktır. İsim cümlesi, “leküm” (لَكُمْ) ifadesi ve ehemmiyetine binaen bunun öne alınması bu manayı hissettirir. “Siz de onu düşman tutun.” İnançlarınızda ve amellerinizde ona muhalefet ederek ve bütün durumlarınızda ondan sakınarak... “O, kendi taraftarlarını ancak alevli ateşin ehlinden olsunlar diye çağırır.” Şeytanın fırkasını nefsin hevasına uymaya ve dünya lezzetlerine meyletmeye çağırmaktaki gayesinin, farkında olmadıkları bir şekilde onları ebedi azaba sürükleyip atmaktan başka bir şey olmadığına dikkat çekerek onun düşmanlığını pekiştirmekte ve ona itaatten sakındırmaktadır; buradaki lâm akıbet için değildir. İbn Atıyye ise onun akıbet için olduğunu iddia etmiştir.

32094. Metin

الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ بسبب كفرهم وإجابتهم لدعوة الشيطان واتباعهم لخطواته، ولعل تنكير «عذاب» لتعظيمه بحسب المدة فكأنه قيل: لهم عذاب دائم شديد وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ عظيمة وَأَجْرٌ كَبِيرٌ لا غاية لهما بسبب ما ذكر من الإيمان والعمل الصالح، والَّذِينَ كَفَرُوا مبتدأ خبره لَهُمْ عَذابٌ وكذا الَّذِينَ آمَنُوا ولَهُمْ مَغْفِرَةٌ إلخ، وجوز بعضهم كون الَّذِينَ كَفَرُوا في موضع خفض بدلا من أَصْحابِ السَّعِيرِ أو صفة له أو في موضع نصب بدلا من حِزْبَهُ أو صفة له أو في موضع رفع بدلا من ضمير لِيَكُونُوا والكل مفوت لجزالة التركيب كما لا يخفى على الأريب أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ أي حسن له عمله السيّء فَرَآهُ فاعتقده بسبب التزيين حَسَناً فهو من إضافة الصفة إلى الموصوف، ومَنْ موصولة في موضع رفع على الابتداء والجملة بعدها صلتها والخبر محذوف والفاء للتفريع والهمزة للإنكار فإن كانت مقدمة من تأخير كما هو رأي سيبويه والجمهور في نظير ذلك فالمراد تفريع إنكار ما بعدها على ما قبلها من الحكمين السابقين أي إذا كانت عاقبة كل من الفريقين ما ذكر فليس الذي زين له الكفر من جهة عدوه الشيطان فاعتقده حسنا وانهمك فيه كمن استقبحه واجتنبه واختار الإيمان والعمل الصالح وإن كانت في محلها الأصلي وكان العطف على مقدر تكون هي داخلة إليه كما ذهب إليه جمع فالمراد ما في حيزها ويكون التقدير أهما أي الذين كفروا والذين آمنوا وعملوا الصالحات متساويان فالذي زين له الكفر من جهة عدوه الشيطان فاعتقده حسنا وانهمك فيه كمن استقبحه واجتنبه واختار الإيمان والعمل الصالح أي ما هما متساويان ليكون الذي زين له الكفر كمن استقبحه، وحذف هذا الخبر لدلالة الكلام عليه واقتضاء النظم الجليل إياه، وقد صرح بالجزءين في نظير الآية الكريمة من قوله تعالى: أَفَمَنْ كانَ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ كَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ [محمد: ١٤] وقوله سبحانه: أَفَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمى [الرعد: ١٩] وقوله ﷿: أَوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُماتِ [الأنعام: ١٢٢] وفي التعبير عن الكافر بمن زين له سوء عمله فرآه حسنا إشارة إلى غاية ضلاله حتى كأنه غلب على عقله وسلب تمييزه فشأن المغلوب على عقله ذلك كما يشير إليه قول أبي نوّاس:

“İnkâr edenler için şiddetli bir azap vardır.” Küfürleri, şeytanın davetine icabet etmeleri ve onun adımlarına uymaları sebebiyle... “Azap” kelimesinin nekire olması süre bakımından onun büyüklüğünü ifade etmek içindir; sanki 'onlar için sürekli ve şiddetli bir azap vardır' denilmiştir. “İman edip salih ameller işleyenler için ise...” zikredilen iman ve salih amel sebebiyle “...büyük bir bağışlanma ve büyük bir mükâfat vardır” ki her ikisinin de sınırı yoktur. “İnkâr edenler” mübteda, haberi ise “onlar için azap vardır” cümlesidir; aynı şekilde “iman edenler” ve “onlar için bağışlanma vardır...” da böyledir. Bazıları “inkâr edenler” ifadesinin “alevli ateşin ehlinden” ifadesinden bedel veya onun sıfatı olarak mecrûr konumda; ya da “taraftarlarını” ifadesinden bedel veya onun sıfatı olarak mansup konumda; ya da “olsunlar diye”deki zamirden bedel olarak merfû konumda olmasını caiz görmüşlerdir; ancak akıl sahibi kimseye gizli kalmayacağı üzere bunların hepsi ifadenin fesahat ve sağlamlığını bozar. “Kötü ameli kendisine süslü gösterilip de...” yani kötü ameli kendisine güzel gösterilip “...onu güzel gören kimse mi?” yani bu süsleme sebebiyle onu güzel zanneden kimse... Bu, sıfatın mevsûfa izafeti kabilindendir. “Men” (مَنْ) mübteda olarak merfû konumda olan mevsûl bir kelimedir, arkasındaki cümle ise sılasıdır; haberi mahzuftur, fâ (فَ) ta'kīb/tefrî' içindir, hemze ise inkâr içindir. Şayet Sîbeveyhi ve benzeri yerlerdeki cumhurun görüşü olduğu gibi sonradan öne alınmışsa, kastedilen kendisinden sonraki cümlenin inkârını önceki iki hükme bağlamaktır; yani her iki zümrenin akıbeti zikredilen şekilde olunca, düşmanı olan şeytan tarafından kendisine küfür süslü gösterilip onu güzel zanneden ve ona dalıp giden kimse, onu çirkin görüp ondan sakınan, imanı ve salih ameli seçen kimse gibi değildir. Şayet hemze kendi asıl yerinde ise ve bir topluluğun benimsediği gibi atıf mukadder bir cümleye yapılıyorsa, hemze onun üzerine dahil olur; bu durumda kastedilen onun kapsamındaki şeydir ve takdir şöyle olur: “Bu ikisi -yani inkâr edenler ile iman edip salih ameller işleyenler- eşit midir ki düşmanı şeytan tarafından kendisine küfür süslü gösterilip onu güzel zanneden ve ona dalan kimse, onu çirkin görüp sakınan, imanı ve salih ameli seçen kimse gibi olsun?” Yani kötü ameli süslenen kimse onu çirkin gören kimse gibi olsun diye ikisi eşit değildir. Sözün delaleti ve yüce nazmın bunu iktiza etmesi sebebiyle bu haber hazfedilmiştir. Yüce ayetin benzeri olan şu ayetlerde her iki taraf da açıkça zikredilmiştir: “Rabbinden apaçık bir delil üzere bulunan kimse, kötü ameli kendisine süslü gösterilen kimse gibi midir?” [Muhammed: 14], “Sana Rabbinden indirilenin hak olduğunu bilen kimse, kör olan kimse gibi midir?” [Ra'd: 19] ve “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir nur verdiğimiz kimse, karanlıklar içinde kalan kimse gibi midir?” [En'âm: 122]. Kâfirin 'kötü ameli kendisine süslü gösterilip de onu güzel gören kimse' olarak ifade edilmesinde, sanki aklına galip gelinmiş ve temyiz kabiliyeti elinden alınmışçasına sapıklığının son noktasına işaret vardır; zira aklına galip gelinen kimsenin durumu budur, nitekim Ebû Nüvâs'ın şu sözü de buna işaret eder:

32095. Metin

اسقني حتى تراني ... حسنا عندي القبيح

“Bana öyle içir ki sonunda / Çirkini bana güzel göresin.”

32096. Metin

وظاهر كلام الزجاج أن من شرطية حيث قال: الجواب على ضربين، أحدهما ما يدل عليه قوله تعالى: فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ إلخ ويكون المعنى أفمن زين له سوء عمله فأضله الله ذهبت نفسك عليهم حسرة، وثانيهما ما يدل عليه قوله تعالى: فَإِنَّ اللَّهَ إلخ ويكون المعنى أفمن زين له سوء عمله كمن هداه الله تعالى، وإلى ذلك ذهب ابن مالك أيضا، واعترض ابن هشام على التقدير الثاني بأن الظرف لا يكون جوابا وإن قلنا إنه جملة، ووجهه أن الرضي صرح بأنه لا يكون مستقرا في غير الخبر والصفة والصلة والحال ولم يذكر الجواب لا أن ذلك لعدم الفاء، وتقديرها داخلة على مبتدأ يكون الظرف خبره والجملة بتمامها جزاء غير جائز لما فيه من التكلف كما قيل.

Zeccâc'ın sözünün zahiri, 'men' kelimesinin şartiyye olduğu yönündedir; nitekim şöyle demiştir: “Cevap iki türlüdür: Birincisi, Yüce Allah'ın 'Artık canın onlara... gitmesin' buyruğunun delalet ettiğidir; bu durumda anlam, 'Kötü ameli kendisine süslü gösterilip de Allah'ın saptırdığı kimseye karşı canın hasretle helak mi olsun?' şeklinde olur. İkincisi ise Yüce Allah'ın 'Şüphesiz Allah...' buyruğunun delalet ettiğidir; bu durumda anlam, 'Kötü ameli kendisine süslü gösterilen kimse, Allah'ın hidayet ettiği kimse gibi midir?' şeklinde olur.” İbn Mâlik de bu görüşe gitmiştir. İbn Hişâm ikinci takdire, zarfın -cümle olduğunu söylesek bile- cevap olamayacağı gerekçesiyle itiraz etmiştir. Bunun izahı şudur: Radî, zarfın haber, sıfat, sıla ve hal dışındaki yerlerde müstakar olamayacağını açıkça belirtmiş, cevabı zikretmemiştir; yoksa bu fâ harfinin bulunmamasından kaynaklanmaz. Fâ harfinin, zarfın haberi olduğu bir mübtedanın başına dahil olduğunu ve cümlenin bütünüyle ceza (cevap) olduğunu takdir etmek ise belirtildiği üzere aşırı tekellüflü olduğundan caiz değildir.

32097. Metin

وزعم بعضهم أنه يجوز أن يكون الزجاج قد ذهب إلى أن من موصولة وأطلق على خبرها الجواب لشبهه به في المعنى ألا تراهم يدخلون الفاء في خبر الموصول الذي صلته جملة فعلية كما يدخلونها في جواب الشرط فيقولون

Bazıları Zeccâc'ın 'men' kelimesini mevsûle kabul edip, manadaki benzerliğinden ötürü haberine cevap adını vermiş olabileceğini iddia etmiştir; görmez misin ki sılası fiil cümlesi olan mevsûlün haberine, tıpkı şartın cevabına fâ dahil ettikleri gibi fâ dahil ederek şöyle derler:

32098. Metin

الذي يأتيني فله درهم، وفيه أنه خلاف الظاهر ولا قرينة على إرادته سوى عدم صحة الجزائية، وضعف التقدير الأول بالفصل بين ما فيه الحذف ودليل المحذوف مع خفاء ربط الجملة بما قبلها عليه، ولا ينبغي أن تكون من شرطية جوابها فرآه لما في ذلك من الركاكة الصناعية فإن الماضي في الجواب لا يقترن بالفاء بدون قد مع خفاء أمر إنكار رؤية سوء العمل حسنا بعد التزيين وتفريعه على ما قبله من الحكمين، وكون الإنكار لما أن المزين هو الشيطان العدو والتفريع على قوله تعالى: إِنَّ الشَّيْطانَ لَكُمْ عَدُوٌّ فَاتَّخِذُوهُ عَدُوًّا إِنَّما يَدْعُوا حِزْبَهُ لِيَكُونُوا مِنْ أَصْحابِ السَّعِيرِ

“Bana gelen kimseye bir dirhem vardır” (الذي يأتيني فله درهم). Ancak bunda zahire aykırılık vardır ve ceza olmanın sıhhatsizliği dışında onun kastedildiğine dair hiçbir karine yoktur. Birinci takdir ise içinde hazif bulunan kısım ile mahzufun delili arasının açılması ve cümlenin öncesine olan irtibatının bu takdirde kapalı kalması sebebiyle zayıftır. 'Men' edatının şartiyye olup cevabının 'fe-reâhü' (فَرَآهُ) olması da kural açısından zayıflık içereceğinden uygun değildir; zira cevaptaki mazi fiil 'kad' (قد) olmaksızın fâ harfi almaz; ayrıca süslenmeden sonra kötü ameli güzel görmenin inkâr edilmesi ve bunun önceki iki hükme bağlanması da kapalı kalır. Bu inkârın, süsleyenin düşman olan şeytan olmasından ileri gelmesi ve atfın “Şüphesiz şeytan sizin için bir düşmandır, siz de onu düşman tutun. O, kendi taraftarlarını ancak alevli ateşin ehlinden olsunlar diye çağırır” ayetine yapılması durumunda ise

32099. Metin

لا يخفى حاله فالوجه المعول عليه ما تقدم جعل عليه، وقوله تعالى:

bunun hali gizli değildir. Dolayısıyla itimat edilen vecih daha önce geçendir. Yüce Allah'ın şu buyruğu da buna dayandırılmıştır:

32100. Metin

فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ تعليلا لسببية التزيين لرؤية القبيح حسنا، وفيه دفع استبعاد أن يرى الشخص القبيح حسنا بتزيين العدو إياه ببيان أن ذلك بمشيئة الله ﷿ التابعة للعلم المتعلق بالأشياء على ما هي عليه في نفس الأمر وإيذان بأن أولئك الكفرة الذين زين لهم سوء عملهم فرأوه حسنا ممن شاء الله تعالى ضلالهم، وقوله تعالى: فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ تفريع عليه أي إذا كان الأمر كذلك فلا تذهب نفسك إلخ، وذكر المولى سعدي جلبي أن الهمزة في أَفَمَنْ على التقدير الأول من التقديرين اللذين نقلا عن الزجاج لإنكار ذهاب نفسه ﷺ عليه عليهم حسرة والفاء في قوله سبحانه فَإِنَّ اللَّهَ إلخ تعليل لما يفهمه النظم الجليل من أنه لا جدوى للتحسر، وفي الكشف أنه تعالى لما ذكر الفريقين الذين كفروا والذين آمنوا قال سبحانه لنبيه ﷺ أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً يعني أفمن زين له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يزين له فكأن رسول الله ﷺ قال لا فقال تعالى فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُكَ عَلَيْهِمْ حَسَراتٍ ويفهم من كلام الطيبي أن فاء فَلا تَذْهَبْ جزائية وفاء فَإِنَّ اللَّهَ للتعليل وأن الجملة مقدمة من تأخير فقد قال: إنه ﷺ كان حريصا على إيمان القوم وأن يسلك الضالين في زمرة المهتدي فقيل له ﵊ على سبيل الإنكار لذلك: أفمن زين له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يزين له فلا بدّ أن يقر ﷺ بالنفي ويقول لا فحينئذ يقال له فإذا كان كذلك فلا تذهب نفسك عليهم حسرات فإن الله يضل من يشاء ويهدي من يشاء فقدم وأخر انتهى وفيه نظر، وفي الآيات على ما يقتضيه ظاهر كلام الزمخشري لف ونشر وبذلك صرح الطيبي ثم قال: الأحسن أن تجعل الآيات من الجمع والتقسيم والتفريق فقوله تعالى: يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ جمع الفريقين معا في حكم نداء الناس وجمع ما لهما من الثواب والعقاب في حكم الوعد وحذرهما معا عن الغرور بالدنيا والشيطان، وأما التقسيم فهو قوله تعالى: الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ كَبِيرٌ وأما التفريق فقوله تعالى: أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ لأنه فرق فيه وبين التفاوت بين الفريقين كما قال الزمخشري أفمن زين له سوء عمله من هذين الفريقين كمن لم يزين له، وفرع على ذلك ظهور أن الفاء في أَفَمَنْ للتعقيب والهمزة الداخلة بين المعطوف والمعطوف عليه لإنكار المساواة وتقرير البون العظيم بين الفريقين وأن المختار من أوجه ذكرها السكاكي في المفتاح تقدير كمن هداه الله تعالى فحذف لدلالة فَإِنَّ اللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِي مَنْ يَشاءُ ولهم في نظم الآيات الكريمة كلام طويل غير ما ذكرناه من أراده فليتبع كتب التفاسير والعربية، ولعل فيما ذكرناه مقنعا لمن أوتي ذهنا سليما وفهما مستقيما.

“Şüphesiz Allah dilediğini sapıklıkta bırakır, dilediğini de hidayete erdirir.” Bu cümle, süslemenin çirkini güzel görmeye sebep kılınmasının gerekçesidir. Bunda, düşmanın süslemesiyle bir kimsenin çirkini güzel görmesinin akıldan uzak sayılmasını defetmek vardır; zira bu durum, eşyaya hakikatte olduğu üzere taalluk eden ilme tabi olan Allah Azze ve Celle'nin meşieti iledir ve kötü amelleri kendilerine süslü gösterilip de onu güzel gören o kâfirlerin Allah Teâlâ'nın dalaletlerini dilediği kimselerden olduğunu bildirmektedir. Yüce Allah'ın “Artık canın onlara karşı hasretlerle eriyip gitmesin” buyruğu bunun üzerine yapılan bir tefri'dir; yani durum böyle olunca artık canın gitmesin demektir... Mevlâ Sa'dî Çelebi, Zeccâc'dan nakledilen iki takdirden birincisine göre “E-femen” ifadesindeki hemzenin, Peygamber ﷺ'in canının onlara karşı hasretle helak olmasını inkâr için olduğunu; Yüce Allah'ın “Şüphesiz Allah...” buyruğundaki fâ harfinin ise yüce nazımdan anlaşılan hasret çekmenin bir faydası olmadığı manasını gerekçelendirdiğini zikretmiştir. el-Keşf'te belirtildiğine göre Yüce Allah inkâr eden ve iman eden iki zümreyi zikredince Peygamberi ﷺ'e: “Kötü ameli kendisine süslü gösterilip de onu güzel gören kimse mi?” yani bu iki gruptan kötü ameli kendisine süslenen kimse süslenmeyen kimse gibi midir buyurmuş, sanki Resûlullah ﷺ 'Hayır' demiş, bunun üzerine Allah Teâlâ: “Şüphesiz Allah dilediğini sapıklıkta bırakır, dilediğini de hidayete erdirir. Artık canın onlara karşı hasretlerle eriyip gitmesin” buyurmuştur. Tîbî'nin sözünden anlaşılan şudur: “Fe-lâ tezheb”deki fâ cezaiyyedir, “fe-innallâhe”deki fâ ise ta'lîl (gerekçe) içindir ve cümle mukaddem-muahhardır (öne alınmıştır). Zira o şöyle demiştir: “Resûlullah ﷺ kavminin iman etmesine ve sapanları hidayete erenlerin zümresine katmaya çok hırslıydı; bunun üzerine Peygamber aleyhisselâm'a bunu inkâr sadedinde şöyle denildi: 'Bu iki zümreden kötü ameli süslenen kimse süslenmeyen gibi midir?' Resûlullah ﷺ'in nefyederek 'Hayır' demesi kaçınılmazdır; işte o zaman ona şöyle denilir: 'Mademki durum böyledir, o halde canın onlara karşı hasretlerle eriyip gitmesin, çünkü Allah dilediğini saptırır dilediğini hidayete erdirir.' Dolayısıyla takdim ve tehir yapılmıştır.” [Tîbî'nin sözü bitti.] Ancak bunda eleştiriye açık yönler vardır. Zemahşerî'nin kelamının zahirinin iktiza ettiğine göre ayetlerde leff ü neşr sanatı vardır; Tîbî de bunu açıkça ifade etmiş ve sonra şöyle demiştir: “En güzeli bu ayetleri cem', taksîm ve tefrîk sanatından kılmaktır. Yüce Allah'ın 'Ey insanlar! Şüphesiz Allah'ın vaadi gerçektir' buyruğu 'insanlar' nidasının hükmünde her iki zümreyi birleştirmiş, sevap ve azaplarını vaad hükmünde toplamış ve her ikisini birden dünya ve şeytan ile aldanmaktan sakındırmıştır. Taksîme gelince o, Yüce Allah'ın 'İnkâr edenler için şiddetli bir azap vardır; iman edip salih ameller işleyenler için ise bir bağışlanma ve büyük bir mükâfat vardır' buyruğudur. Tefrîke gelince o, Yüce Allah'ın 'Kötü ameli kendisine süslü gösterilen kimse mi?' buyruğudur; çünkü onda iki fırkayı birbirinden ayırmış ve aralarındaki farkı beyan etmiştir; nitekim Zemahşerî'nin 'Bu iki gruptan kötü ameli kendisine süslenen kimse süslenmeyen kimse gibi midir?' dediği gibi. Buna bağlı olarak 'E-femen'deki fâ harfinin ta'kīb için olduğu, matuf ile matufun aleyh arasına giren hemzenin eşitliği inkâr etmek ve iki fırka arasındaki büyük uçurumu tekit etmek için olduğu ve Sekkâkî'nin el-Miftâh'ta zikrettiği vecihlerden muhtar olanın 'Allah'ın hidayet ettiği kimse gibi midir' takdiri olduğu ortaya çıkmıştır; bu da 'Şüphesiz Allah dilediğini sapıklıkta bırakır dilediğini de hidayete erdirir' ifadesinin delaletiyle hazfedilmiştir.” Yüce ayetlerin nazmı hakkında bizim zikrettiklerimiz dışında da uzun sözler söylemişlerdir; bunu isteyen tefsir ve Arapça kitaplarına baksın. Bizim zikrettiğimiz şeylerde, selim bir zihin ve dosdoğru bir anlayış verilmiş kimseler için yeterli açıklama bulunmaktadır.

32101. Metin

والحسرات جمع حسرة وهي الغم على ما فاته والندم عليه كأنه انحسر عنه ما حمله على ما ارتكبه أو انحسر قواه من فرط غم أو أدركه إعياء عن تدارك ما فرط منه، وانتصبت على أنها مفعول من أجله أي فلا تهلك نفسك للحسرات، والجمع مع أن الحسرة في الأصل مصدر صادق على القليل والكثير للدلالة على تضاعف اغتمامه ﵊ على أحوالهم أو على كثرة قبائح أعمالهم الموجبة للتأسف والتحسر، وعَلَيْهِمْ صلة تَذْهَبْ

“el-Haserât” (الحسرات) kelimesi “hasret”in çoğuludur; o da elden kaçan şeye duyulan keder ve pişmanlıktır. Sanki onu o fiili işlemeye sevk eden şey üzerinden sıyrılıp gitmiş veya aşırı kederden ötürü güçleri tükenmiş ya da yaptığı kusuru telafi etmekten aciz kalmıştır. Mef'ûlün lieclih olarak mansuptur; yani 'hasretler yüzünden kendini helak etme' demektir. Hasret aslen az ve çok için geçerli bir masdar olmasına rağmen çoğul getirilmesi, Peygamber aleyhisselâm'ın onların durumuna duyduğu üzüntünün katlanarak artmasını ya da onların esef ve hasreti gerektiren çirkin amellerinin çokluğunu göstermek içindir. “Aleyhim” (عَلَيْهِمْ) ifadesi “tezheb” fiilinin sılasıdır;

32102. Metin

كما يقال هلك عليه حبا ومات عليه حزنا أو هو بيان للمتحسر عليه فيكون ظرفا مستقرا ومتعلقه مقدر كأنه قيل: على من تذهب؟ فقيل: عليهم، وجوز أن يتعلق بحسرات بناء على أنه يغتفر تقديم معمول المصدر عليه إذا كان ظرفا وهو الذي أختاره والزمخشري لا يجوز ذلك، وجوز أن يكون حسرات حالا من نَفْسُكَ كأن كلها صارت حسرات لفرط التحسر كما قال جرير:

nitekim 'aşktan helak oldu' veya 'hüzünden öldü' denildiği gibi. Ya da hasret duyulan şeyin beyanıdır; bu durumda zarf-ı müstakar olur ve müteallakı mahzuftur, sanki 'Kime karşı gidecek?' denilmiş, 'Onlara karşı' denilmiştir. Zarf olduğunda masdarın mamulünün masdardan önce gelmesinin caiz görülmesi esasına dayanarak 'haserât' kelimesine taalluk etmesi de caiz görülmüştür ki benim tercih ettiğim de budur; Zemahşerî ise buna cevaz vermez. Aşırı hasretten ötürü sanki canın tamamı hasret kesilmiş gibi “haserât” kelimesinin “nefsüke”den hal olması da caiz görülmüştür; nitekim Cerîr'in dediği gibi:

32103. Metin

مشق الهواجر لحمهن مع السرى ... حتى ذهبن كلا كلا وصدورا

Öğle sıcağının şiddeti gece yürüyüşüyle birlikte etlerini sıyırdı... Öyle ki onlar sadece göğüsler ve kaburgalar hâline geldiler.

32104. Metin

يريد رجعن كلا كلا وصدورا أي لم يبق إلا كلا كلها وصدورها، وهو الذي ذهب إليه سيبويه في البيت، وقال المبرد: كلا كلا وصدورا تمييز محول عن الفاعل أي حتى ذهب كلا كلها وصدورها، ومن هذا قوله:

Yani kaburgalara ve göğüslere dönüştüler; geriye sadece kaburgaları ve göğüsleri kaldı demek istemiştir. Sîbeveyh'in bu beyitte benimsediği görüş de budur. Müberred ise şöyle demiştir: “Kelâkile ve sudûrâ” (كلا كلا وصدورا), fâilden dönüştürülmüş temyizdir; yani 'onların kaburgaları ve göğüsleri [etlerinden sıyrılıp] gitti' demektir. Şu söz de bu kabildendir:

32105. Metin

فعلى أثرهم تساقط نفسي ... حسرات وذكرهم لي سقام

Onların ardından canım hasretler halinde dökülüp duruyor... Onları anmak ise benim için bir hastalıktır.

32106. Metin

وفيه مبالغات ثلاث، وقرأ عبيد بن عمير «زيّن» مبنيا للفاعل، ونصب «سوأ» وعنه أيضا «أسوأ» على وزن أفعل وأريد بأسوأ عمله الشرك، وقرأ طلحة «أمن» بغير فاء قال صاحب اللوامح: فالهمزة للاستخبار والتقرير ويجوز أن تكون للنداء وحذف ما نودي لأجله أي تفكر وارجع إلى الله فإن الله إلخ، والظاهر أنها للإنكار كما في قراءة الجمهور، وقرأ أبو جعفر، وقتادة وعيسى والأشهب وشيبة وأبو حيوة وحميد والأعمش وابن محيصن «تذهب» من أذهب مسندا إلى ضمير المخاطب «نفسك» بالنصب على المفعولية ورويت عن نافع.

Bunda üç mübalağa vardır. Ubeyd b. Umeyr, { زُيِّنَ } kelimesini fâile mebni (etken) olarak 'zeyyene' ve { سُوءُ } kelimesini de mansub olarak 'sûe' şeklinde okumuştur. Ondan 'ef'al' vezninde 'esvee' (أَسْوَأَ) şeklinde de rivayet edilmiştir ve 'amellerinin en kötüsü' ile şirk kastedilmiştir. Talha ise fâ harfi olmaksızın 'e-men' (أَمَنْ) şeklinde okumuştur. Sahibu'l-Levâmih şöyle der: “Hemze istihbâr ve takrîr içindir; nida için olması ve uğruna seslenilen şeyin hazfedilmiş olması da caizdir, yani 'Düşün ve Allah'a dön, zira Allah...' demektir.” Zahir olan ise cumhurun kıraatinde olduğu gibi inkâr için olmasıdır. Ebû Ca'fer, Katâde, Îsâ, el-Eşheb, Şeybe, Ebû Hayve, Humeyd, el-A'meş ve İbn Muhaysın, muhatap zamirine isnadla 'ezhebe'den türeyen 'tüzhib' (تُذْهِبْ) şeklinde ve { نَفْسَكَ } kelimesini de mef'ûliyet üzere mansub olarak okumuşlardır; bu kıraat Nâfi'den de rivayet edilmiştir.

32107. Metin

إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ في موضع التعليل لما قبله وفيه وعيد للكفرة أي إنه تعالى عليم بما يصنعونه من القبائح فيجازيهم عليه، والآيات من قوله تعالى: أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ إلى هنا نزلت على ما روي عن ابن عباس في أبي جهل ومشركي مكة، وأخرج جويبر عن الضحاك أنها نزلت في عمر رضي الله تعالى عنه. وأبي جهل حيث هدى الله تعالى عمر وأضل أبا جهل وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ مبتدأ وخبر، وقرأ حمزة، والكسائي وابن كثير «الريح» وصيغة المضارع في قوله تعالى: فَتُثِيرُ سَحاباً لحكاية الحال الماضية استحضارا لتلك الصورة البديعة الدالة على كمال القدرة والحكمة وكثيرا ما يفعلون ذلك بفعل فيه نوع تميز وخصوصية بحال تستغرب أو تهم المخاطب أو غير ذلك، ومنه قول تأبط شرا:

{ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِما يَصْنَعُونَ } “Şüphesiz Allah onların yaptıklarını hakkıyla bilendir” ifadesi kendisinden önceki cümlenin gerekçesi (ta'lîli) makamındadır ve içinde kâfirlere yönelik bir tehdit barındırır; yani Allah Teâlâ onların işledikleri çirkinlikleri bilir ve buna karşılık onları cezalandırır. { أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ } “Kötü ameli kendisine süslü gösterilip de...” ifadesinden buraya kadar olan ayetler, İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre Ebû Cehil ve Mekkeli müşrikler hakkında inmiştir. Cüveybir'in Dahhâk'ten rivayetine göre ise Allah Teâlâ'nın Ömer'i hidayete erdirip Ebû Cehil'i saptırması üzerine Ömer radıyallâhu teâlâ anh ve Ebû Cehil hakkında inmiştir. { وَاللَّهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ } “Rüzgârları gönderen Allah'tır” ifadesi mübteda ve haberdir. Hamza, Kisâî ve İbn Kesîr, 'er-rîha' (الرِّيحَ) şeklinde [tekil] okumuşlardır. { فَتُثِيرُ سَحاباً } “Böylece bir bulut kaldırır” ayetindeki muzari sîgası, kemal derecesindeki kudret ve hikmete delalet eden o harika manzarayı zihinde canlandırmak (istihzâr) amacıyla geçmiş hâlin hikâye edilmesi (hikâyetü'l-hâli'l-mâziye) içindir. Araplar, muhatabın garipsediği veya önem verdiği bir duruma dair özel bir nitelik ve ayrıcalık taşıyan fiillerde bunu çokça yaparlar. Teabbata Şerran'ın şu sözü de bu kabildendir:

32108. Metin

ألا من مبلغ فتيان فهم ... بما لاقيت عند رحى بطان

Fahm kabilesinin gençlerine, Bitân değirmeninin yanında karşılaştığım şeyi benden kim ulaştıracak?

32109. Metin

بأني قد رأيت الغول تهوي ... بسهب كالصحيفة صحصحان

Sayfa gibi dümdüz, geniş ve çıplak bir arazide gūlun hızla indiğini gördüğümü...

32110. Metin

فقلت لها كلانا نضو أرض ... أخو سفر فخلي لي مكاني

Ona dedim ki: 'İkimiz de yeryüzünün yorgunuyuz, yol arkadaşıyız; yerimi bana bırak!'

32111. Metin

فشدت شدة نحوي فأهوت ... لها كفي بمصقول يماني

Bunun üzerine bana doğru şiddetle saldırdı, elim ise ona cilalanmış Yemen yapımı bir kılıç savurdu.

32112. Metin

فأضربها بلا دهش فخرت ... صريعا لليدين وللجران

Hiç dehşete kapılmadan ona vururum; o da elleri ve boynu üstüne cansız seriliverir.

32113. Metin

ولأن الإثارة خاصية للرياح وأثر لا ينفك في الغالب عنها فلا يوجد إلا بعد إيجادها فيكون مستقبلا بالنسبة إلى الإرسال، وعلى هذا يكون استعمال المضارع على ظاهره وحقيقته من غير تأويل لأن المعتبر زمان الحكم لا زمان التكلم، والفاء دالة على عدم تراخي ذلك وهو شيء آخر وجوز أن يكون الإتيان بما يدل على الماضي ثم بما يدل على المستقبل إشارة إلى استمرار الأمر وأنه لا يختص بزمان دون زمان إذ لا يصح المضي والاستقبال في شيء واحد إلا إذا قصد ذلك، وقال الإمام: اختلاف الفعلين لأنه لما أسند فعل الإرسال إلى الله تعالى وما يفعل سبحانه يكون بقوله ﷿: كُنْ [البقرة: ١١٧ وغيرها] فلا يبقى في العدم زمانا ولا جزء زمان جيء بلفظ الماضي دون المستقبل

Ayrıca [bulutları] kaldırmak rüzgârların bir özelliği ve çoğunlukla onlardan ayrılmayan bir eser olduğu için, ancak onların var edilmesinden sonra bulunur; bu bakımdan göndermeye nispetle gelecekte (müstakbel) olmaktadır. Buna göre muzari kullanımı, bir tevil olmaksızın zahiri ve hakikati üzeredir; zira muteber olan konuşma zamanı değil, hüküm zamanıdır. Fâ harfi ise bunun gecikmeksizin gerçekleştiğine delalet eder ki bu başka bir husustur. Önce geçmiş zamana, sonra da gelecek zamana delalet eden lafzın getirilmesinin, işin sürekliliğine ve belirli bir zamana özgü olmayıp her zaman devam ettiğine işaret olması da caiz görülmüştür; çünkü bir şeyde geçmiş ve gelecek zaman ancak bu kastedildiğinde bir arada bulunabilir. İmam [Râzî] şöyle demiştir: İki fiilin farklı gelmesi şundandır: Gönderme fiili Allah Teâlâ'ya isnad edildiğinde ve Yüce Allah'ın yaptığı her şey O'nun { كُنْ } “Ol” [el-Bakara: 117 ve diğerleri] buyruğuyla olup yoklukta bir an veya anın bir parçası dahi kalmadığı için, müstakbel değil mâzi lafzıyla getirilmiştir;

32114. Metin

لوجوب وقوعه وسرعة كونه كأنه كان ولأنه تعالى فرغ من كل شيء فهو سبحانه قدر الإرسال في الأوقات المعلومة وإلى المواضع المعينة والتقدير كالإرسال ولما أسند فعل الإثارة إلى الرياح وهي تؤلف في زمان قال سبحانه: (تثير) بلفظ المستقبل اهـ.

vuku bulmasının zorunluluğu ve sanki olmuş gibi hızla varlık kazanması sebebiyledir. Zira Allah Teâlâ her şeyi tamamlamıştır; O, göndermeyi bilinen vakitlerde ve tayin edilmiş mekânlara takdir etmiştir ve takdir etmek bizzat göndermek gibidir. [Bulutu] kaldırma fiili ise bir zaman diliminde bir araya getirilen rüzgârlara isnad edildiğinde, Yüce Allah gelecek zaman lafzıyla { فَتُثِيرُ } “kaldırır” buyurmuştur. [İmam Râzî'nin sözü bitti.]

32115. Metin

وأورد عليه قوله تعالى: في سورة الروم اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً وفي سورة الأعراف: وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ [الأعراف: ٥٧] حيث جيء في الإرسال فيها بالمضارع فتأمل.

Ona karşı Rûm Suresi'ndeki { اللَّهُ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً } “Rüzgârları gönderip de bulutları kaldıran Allah'tır” ayeti ve A'râf Suresi'ndeki { وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ } “O, rüzgârları rahmetinin önünde müjdeci olarak gönderendir” [el-A'râf: 57] ayeti itiraz olarak getirilmiştir; zira buralarda gönderme fiili muzari olarak getirilmiştir; iyice düşün.

32116. Metin

فَسُقْناهُ إِلى بَلَدٍ مَيِّتٍ قطعة من الأرض لا نبات فيها. وقرىء «ميت» بالتخفيف وهما بمعنى واحد في المشهور وفي كليات أبي البقاء الكفوي الميت بالتخفيف هو الذي مات والميت بالتشديد والمائت هو الذي لم يمت بعد، وأنشد:

{ فَسُقْناهُ إِلى بَلَدٍ مَيِّتٍ } “Derken biz onu ölü bir beldeye sevk ettik”; yani üzerinde bitki bulunmayan bir toprak parçasına. Şeddesiz olarak 'meyt' (مَيْتٍ) şeklinde de okunmuştur; meşhur olana göre ikisi aynı anlamdadır. Ebü'l-Bekâ el-Kefevî'nin el-Külliyyât'ında ise şeddesiz 'meyt', ölmüş olan; şeddeli 'meyyit' ve 'mâit' ise henüz ölmemiş olan kimsedir. Şu beyti inşad etmiştir:

32117. Metin

ومن يك ذا روح فذلك ميت ... وما الميت إلا من إلى القبر يحمل

Ruh sahibi olan herkes ölü adayadır... Gerçek ölü ise ancak kabre taşınandır.

32118. Metin

والمعول عليه هو المشهور فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ أي بالمطر النزل منه المدلول عليه بالسحاب فإن بينهما تلازما في الذهن كما في الخارج أو بالسحاب فإنه سبب السبب وإحياء الأرض إنبات الشجر والكلأ فيها بَعْدَ مَوْتِها يبسها وخلوها عن ذلك، وإيراد الفعلين بصيغة الماضي للدلالة على التحقيق، وإسنادهما إلى نون العظمة المنبئ عن الاختصاص به تعالى لما فيهما من مزيد الصنع ولتكميل المماثلة بين إحياء الأرض وبين البعث الذي شبه به بقوله تعالى: كَذلِكَ النُّشُورُ في كمال الاختصاص بالقدرة الربانية، وقال الإمام عليه الرحمة: أسند أَرْسَلَ إلى الغائب وساق «وأحيي» إلى المتكلم لأنه في الأول عرف سبحانه نفسه بفعل من الأفعال وهو الإرسال ثم لما عرف قال تعالى: أنا الذي عرفتني سقت السحاب وأحييت الأرض ففي الأول كان تعريفا بالفعل العجيب وفي الثاني كان تذكيرا بالنعمة فإن كمال نعمتي الرياح والسحب بالسوق والإحياء، وهو كما ترى.

İtimat edilen görüş meşhur olanıdır. { فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ } “Böylece onunla yeryüzünü canlandırdık”; yani buluttan inen ve bulutla delalet edilen yağmurla. Çünkü dış dünyada olduğu gibi zihinde de ikisi arasında bir ayrılmazlık (telâzüm) vardır. Yahut sebebin sebebi olduğu için bulutla canlandırdık. Yeryüzünün diriltilmesi, onda ağaç ve otların bitirilmesidir; { بَعْدَ مَوْتِها } “ölümünden sonra” yani kurumasından ve bunlardan yoksun kalmasından sonra. İki fiilin mâzi sîgasıyla getirilmesi, kesinliğe (tahkîk) delalet etmek içindir. Bu iki fiilin Allah'a mahsus olmayı bildiren azamet nûnuna isnad edilmesi, her ikisinde de fazla bir sanat ve yaratılış inceliği bulunmasından ve yeryüzünün diriltilmesi ile { كَذلِكَ النُّشُورُ } “İşte yeniden diriliş de böyledir” ayetiyle ona benzetilen ba's (yeniden diriliş) arasındaki tam benzerliği, rabbânî kudrete tam tahsis noktasında tamamlamak içindir. İmam [Râzî] -üzerine rahmet olsun- şöyle demiştir: { أَرْسَلَ } fiilini gaibe, 'sükna' ve 'ahyeynâ' fiillerini ise mütekellime isnad etti; çünkü birinci kısımda Yüce Allah kendisini bir fiille, yani göndermekle tanıttı; tanındıktan sonra ise 'Beni tanıdın; bulutu sevk eden ve yeri dirilten benim' buyurdu. Birincisi harika bir fiille tanıtma, ikincisi ise nimetin hatırlatılması idi; zira rüzgâr ve bulut nimetlerinin tamamlanması sevk etmek ve diriltmek iledir. Bu da gördüğün gibidir.

32119. Metin

وقال سبحانه: فأحيينا به الأرض دون فأحييناه أي البلد الميت به تعليقا للإحياء بالجنس المعلوم عند كل أحد وهو الأرض ولأن ذلك أوفق بأمر البعث، وقال تعالى: بَعْدَ مَوْتِها مع أن الإحياء مؤذن بذلك لما فيه من الإشارة إلى أن الموت للأرض الذي تعلق بها الإحياء معلوم لهم وبذلك يقوي أمر التشبيه فليتأمل.

Allah Teâlâ 'onu [yani ölü beldeyi] dirilttik' demeyip { فَأَحْيَيْنا بِهِ الْأَرْضَ } “Böylece onunla yeryüzünü canlandırdık” buyurmuştur; bu da diriltmeyi herkesçe bilinen cinse, yani yeryüzüne bağlamak içindir ve ba's meselesine daha uygundur. Diriltme fiili zaten buna işaret ettiği halde { بَعْدَ مَوْتِها } “ölümünden sonra” buyurması, diriltmenin taalluk ettiği yeryüzü ölümünün onlar tarafından bilindiğine işaret etmek ve bununla benzetmenin pekişmesini sağlamak içindir; iyi düşünülsün.

32120. Metin

والنشور على ما في البحر مصدر نشر الميت إذا حيى قال الأعشى:

el-Bahr'daki bilgiye göre 'en-nüşûr' (النشور), ölü dirildiğinde kullanılan 'neşera' (نشر) fiilinin masdarıdır. el-A'şâ şöyle demiştir:

32121. Metin

حتى يقول الناس مما رأوا ... يا عجبا للميت الناشر

Hatta insanlar gördükleri şeyden ötürü: 'Dirilen şu ölüye şaşılır doğrusu!' desinler diye.

32122. Metin

وفي نهاية ابن الأثير يقال نشر لميت ينشر نشورا إذا عاش بعد الموت وانشره الله تعالى أحياه، وقال الراغب: قيل نشر الله تعالى الميت وأنشره بمعنى والحقيقة أن نشر الله تعالى الميت مستعار من نشر الثوب أي بسطه كما قال الشاعر:

İbnü'l-Esîr'in en-Nihâye'sinde şöyle denir: Ölü ölümden sonra dirildiğinde 'neşere'l-meyyitü yenşüru nüşûran' denir; Allah onu dirilttiğinde ise 'enşerehullāh' denir. Râgıb şöyle der: 'Allah ölüyü neşretti ve enşeretti' ifadelerinin aynı anlamda olduğu söylenmiştir; hakikat şudur ki Allah Teâlâ'nın ölüyü neşretmesi, elbisenin dürülüp açılmasından (neşrinden), yani yayılmasından istiaredir; nitekim şair şöyle demiştir:

32123. Metin

طوتك خطوب دهرك بعد نشر ... كذاك خطوبه طيا ونشرا

Zamanın felaketleri seni yayıldıktan sonra dürdü... Zamanın olayları işte böyledir; bir dürer, bir yayar.

32124. Metin

والمراد بالنشور هنا إحياء الأموات في يوم الحساب وهو مبتدأ والجار والمجرور قبله في موضع الخبر وقيل الكاف في حيز الرفع على الخبرية أي مثل ذلك الأحياء الذي تشاهدونه إحياء الأموات يوم القيامة في صحة المقدورية وسهولة التأتي من غير تفاوت بينهما أصلا سوى الألف في الأول دون الثاني، وقال أبو حيان: وقع التشبيه بجهات لما قبلت الأرض الميتة الحياة اللائقة بها كذلك الأعضاء تقبل الحياة أو كما أن الريح تجمع قطع السحاب كذلك يجمع الله تعالى أجزاء الأعضاء وأبعاض الموتى أو كما يسوق سبحانه الحساب إلى البلد الميت يسوق ﷿ الروح والحياة إلى البدن، وقال بعضهم: التشبيه باعتبار الكيفية.

Buradaki nüşûrdan maksat, hesap gününde ölülerin diriltilmesidir; o mübtedadır, öncesindeki câr ve mecrûr ise haber konumundadır. Kâf harfinin haberlik üzere ref mahallinde olduğu da söylenmiştir; yani kıyamet gününde ölülerin diriltilmesi, kudret dahilinde olmasının sıhhati ve kolayca meydana gelişi bakımından, birincisine alışılmış olması ve ikincisine alışılmamış olması dışında aralarında hiçbir fark bulunmaksızın, bizzat müşahede ettiğiniz şu diriltme gibidir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Benzetme çeşitli yönlerden gerçekleşmiştir: Ölü toprak kendisine layık olan hayatı kabul ettiği gibi, uzuvlar da hayatı kabul eder; veya rüzgâr bulut parçalarını topladığı gibi, Allah Teâlâ da ölülerin uzuv parçalarını ve kısımlarını toplar; ya da Allah Teâlâ bulutu ölü beldeye sevk ettiği gibi, ruhu ve hayatı bedene sevk eder. Bazıları da 'Benzetme keyfiyet itibarıyladır' demiştir.

32125. Metin

فقد أخرج ابن جرير وغيره عن عبد الله بن مسعود رضي الله تعالى عنه قال: يقوم ملك بالصور بين السماء والأرض فينفخ فيه فلا يبقى خلق لله في السماوات والأرض إلا من شاء الله تعالى إلا مات ثم يرسل الله تعالى من تحت العرش ماء كمني الرجال فتنبت أجسامهم من ذلك الماء وقرأ الآية ثم يقوم ملك فينفخ فيه فتنطلق كل نفس إلى جسدها

Nitekim İbn Cerîr ve diğerleri, Abdullah b. Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh'tan şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Bir melek yer ile gök arasında Sûr'un başında durur ve ona üfler; bunun üzerine göklerde ve yerde Allah'ın diledikleri müstesna Allah'ın yarattığı hiçbir mahluk kalmaz, hepsi ölür. Sonra Allah Teâlâ Arş'ın altından erkeklerin menisi gibi bir su indirir ve o sudan cesetleri biter.” [İbn Mes'ûd] bu ayeti okudu ve devam etti: “Sonra bir melek kalkar, Sûr'a üfler; böylece her nefis kendi bedenine uçar.

32126. Metin

”

32127. Metin

وفي حديث مسلم مرفوعا ينزل الله تعالى مطرا كأنه الطل فينبت أجساد الناس.

Müslim'in merfû hadisinde ise: “Allah Teâlâ çisenti gibi bir yağmur indirir de onunla insanların cesetleri biter” buyrulmuştur.

32128. Metin

ونبات الأجساد من عجب الذنب على ما ورد في الآثار وقد جاء أنه لا يبلى وهو العظم الذي في أسفل الصلب عند العجز، وقال أبو زيد الوقواقي: هو جوهر فرد يبقى من هذه النشأة لا يتغير، ولا حاجة إلى التزام أنه جوهر فرد، ووراء ذلك أقوال عجيبة في هذا العجب فقيل هو العقل الهيولاني، وقيل بل الهيولى، وعن الغزالي إنما هو النفس وعليها تنشأ النشأة الآخرة، وعن الشيخ الأكبر أنه العين الثابت من الإنسان، وعن بعض المتكلمين أنه الأجزاء الأصلية، وقال الملا صدرا الشيرازي في أسفاره: هو عندنا القوة الخيالية لأنها آخر الأكوان الحاصلة في الإنسان من القوى الطبيعية والحيوانية والنباتية المتعاقبة في الحدوث للمادة الإنسانية في هذا العالم وهي أول الأكوان الحاصلة في النشأة الآخرة ثم بين ذلك بما بين وإنه لأضعف من بيت العنكبوت وأوهن. والمعول عليه ما يوافق فهم أهل اللسان، وأي حاجة إلى التأويل بعد التصديق بقدرة الملك الديان جل شأنه وعظم سلطانه.

Cesetlerin bitmesi, rivayetlerde geçtiği üzere 'acbü'z-zeneb'den (kuyruk sokumu kemiği) olur; onun çürümediği rivayet edilmiştir, o da omurganın en altında, kuyruk sokumundaki kemiktir. Ebû Zeyd el-Vakvâkî: “O, bu yaratılıştan baki kalan ve değişmeyen bölünmez bir cevherdir (cevher-i ferd)” demiştir; fakat onun cevher-i ferd olduğunu savunmaya gerek yoktur. Bunun ötesinde bu 'acb' hakkında garip görüşler öne sürülmüştür: Onun heyûlânî akıl olduğu söylenmiş, bilakis heyûlâ olduğu söylenmiş, Gazzâlî'den ise onun nefis olduğu ve ahiret yaratılışının onun üzerine inşa edileceği nakledilmiştir. Şeyh-i Ekber'den [İbnü'l-Arabî] onun insanın a'yân-ı sâbitesi olduğu, bazı kelamcılardan ise asıl cüzler olduğu nakledilmiştir. Molla Sadrâ eş-Şîrâzî Esfâr'ında şöyle der: “Bizim nezdimizde o, hayal kuvvetidir; çünkü o, bu âlemde insan maddesinde art arda ortaya çıkan tabiî, hayvanî ve nebâtî kuvvetlerden insanda hasıl olan oluşların sonuncusu, ahiret yaratılışında hasıl olan oluşların ise ilkidir.” Sonra bunu açıkladığı şekilde açıklamıştır ki bu örümcek yuvasından daha zayıf ve daha çürüktür. İtimat edilecek olan, lisan ehlinin anlayışına uygun olandır; şanı yüce ve saltanatı büyük olan el-Melik ed-Deyyân'ın kudretini tasdik ettikten sonra tevile ne hacet vardır!

32129. Metin

مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ الشرف والمنعة من قولهم أرض عزاز أي صلبة وتعريفها للجنس، والآية في الكافرين كانوا يتعززون بالأصنام كما قال تعالى: وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا [مريم: ٨١] والذين آمنوا بألسنتهم من غير مواطأة قلوبهم كانوا يتعززون بالمشركين كما قال سبحانه: الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ [النساء: ١٣٩] ومن اسم شرط وما بعده فعل الشرط، والجمع بين كان ويريد للدلالة على دوام الإرادة واستمرارها، وقوله تعالى: فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً دليل الجواب ولا يصح جعله جوابا من حيث الصناعة لخلوه عن ضمير يعود على من، وقد قالوا: لا بدّ أن يكون في جملة الجواب ضمير يعود على اسم الشرط إذا لم يكن ظرفا، والتقدير من كان يريد العزة فليطلبها من الله تعالى فلله وحده لا لغيره العزة فهو سبحانه يتصرف فيها كما يريد فوضع السبب موضع المسبب لأن الطلب ممن هي له وفي ملكه جميعها مسبب عنه، وتعريف العزة للإستغراق بقرينة جَمِيعاً وانتصابه على الحال، والمراد عزة الدنيا والآخرة، وتقديم الخبر على المبتدأ للاختصاص كما أشرنا إليه.

{ مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ } “Kim izzet istiyorsa”; yani şeref ve üstünlük [istiyorsa]. Bu, sert ve sağlam arazi için kullanılan 'ardun azâz' (أرض عزاز) sözünden gelir ve elif-lâm cins içindir. Ayet, putlarla izzet bulmaya çalışan kâfirler hakkındadır; nitekim Allah Teâlâ: { وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِيَكُونُوا لَهُمْ عِزًّا } “Kendilerine izzet ve destek olsunlar diye Allah'tan başka ilahlar edindiler” [Meryem: 81] buyurmuştur. Kalpleriyle uyuşmaksızın dilleriyle iman edenler de müşriklerle izzet bulmaya çalışıyorlardı; nitekim Yüce Allah: { الَّذِينَ يَتَّخِذُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ أَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ } “Müminleri bırakıp da kâfirleri dost edinenler, onların yanında izzet mi arıyorlar?” [en-Nisâ: 139] buyurmuştur. “Men” şart ismidir, sonrası şart fiilidir; 'kâne' ile 'yürîdü'nün bir arada getirilmesi ise istemenin devamlılığına ve sürekliliğine delalet eder. { فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعاً } “Bilsin ki bütün izzet Allah'ındır” ayeti cevabın delilidir; kural açısından 'men'e dönen bir zamir içermediği için bizzat cevap kılınması doğru olmaz. Âlimler şöyle demiştir: Zarf olmadığı takdirde şart ismine dönen bir zamirin cevap cümlesinde bulunması şarttır. Takdiri şöyledir: 'Kim izzet istiyorsa onu Allah Teâlâ'dan istesin; zira izzet başkasına değil, yalnızca Allah'a aittir ve O, izzette dilediği gibi tasarruf eder.' Böylece sebep müsebbibin yerine konmuştur; zira izzetin tamamına sahip ve mâlik olandan istemek, izzetin O'na ait oluşundan kaynaklanan bir sonuçtur (müsebkeptir). { الْعِزَّةَ } kelimesinin elif-lâmı { جَمِيعاً } karinesiyle istiğrak (kapsayıcılık) içindir ve { جَمِيعاً } hal olarak mansubdur; kastedilen ise dünya ve ahiret izzetidir. Haberin mübtedanın önüne geçirilmesi, işaret ettiğimiz gibi tahsis içindir.

32130. Metin

ولا ينافي ذلك قوله تعالى: وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ [المنافقون: ٨] لأن ما لله تعالى وحده العزة بالذات وللرسول ﷺ العزة بواسطة قربه من الله تعالى وما للمؤمنين العزة بواسطة الرسول ﵊، وكأنه للإشارة إلى ذلك أعيد الجار، وقدر بعضهم الجواب فليطع الله تعالى، وأيد بما

Bu durum, Allah Teâlâ'nın: { وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِينَ } “İzzet Allah'ındır, Resûlü'nündür ve müminlerindir” [el-Münâfikûn: 8] ayetiyle çelişmez; çünkü yalnızca Allah Teâlâ'ya ait olan bizzat izzettir; Peygamber ﷺ'e ait olan izzet Allah Teâlâ'ya yakınlığı vasıtasıyladır; müminlere ait olan izzet ise Resûl aleyhisselâm vasıtasıyladır. Sanki buna işaret etmek için câr [harf-i cer] tekrar edilmiştir. Bazıları cevabı 'Allah Teâlâ'ya itaat etsin' şeklinde takdir etmiş ve bunu şu rivayetle desteklemiştir:

32131. Metin

رواه أنس كما في مجمع البيان عن النبي ﷺ قال: «إن ربكم يقول كل يوم أنا العزيز فمن أراد عز الدارين فليطع العزيز»

Mecmeu'l-Beyân'da Enes'in naklettiğine göre Peygamber ﷺ şöyle buyurmuştur: “Rabbiniz her gün şöyle buyurur: 'Ben Azîz'im; kim her iki yurdun izzetini isterse Azîz'e itaat etsin.' ”

32132. Metin

ومن قدر فليطلبها من الله تعالى قال: إن الطلب منه تعالى إنما يكون بالطاعة والانقياد، وعن الفراء المعنى من كان يريد علم العزة أي القدرة على القهر لمن هي فلينسبها إلى الله تعالى فهي له تعالى وحده، وقيل: المعنى من كان يريد العزة أي الغلبة فهو مغلوب لأن الغلبة لله تعالى وحده ولا تتم إلا به ﷿ ونسب هذا إلى مجاهد، وقيل: تعريف العزة الأولى للاستغراق أيضا أو للعهد والمراد الفرد الكامل، والمعنى من كان يريد العزة جميعها أو الفرد الكامل منها وهي العزة التي لا يشوبها ذلة من وجه فهو لا ينالها فإنها لله تعالى وحده، وهذا القول أحسن من القولين قبله، وأظهر الأقوال عندي الأول وهو منسوب إلى قتادة، وقوله تعالى: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ إلى آخره كالبيان لطريق تحصيل العزة وسلوك السبيل إلى نيلها

'Onu Allah Teâlâ'dan istesin' şeklinde takdir eden kimse şöyle demiştir: Allah Teâlâ'dan istemek ancak itaat ve boyun eğmekle olur. Ferrâ'dan nakledildiğine göre mana: 'Kim izzetin, yani kahretme kudretinin kime ait olduğunu bilmek isterse, onu Allah Teâlâ'ya nispet etsin; zira o yalnızca Allah Teâlâ'ya aittir' şeklindedir. Bir diğer görüşe göre mana şöyledir: 'Kim izzet, yani üstünlük isterse o mağlup olur; çünkü üstünlük yalnızca Allah Teâlâ'ya aittir ve ancak O'nunla tamam olur.' Bu görüş Mücâhid'e nispet edilmiştir. Bir diğer görüşe göre birinci izzetin elif-lâmı da istiğrak içindir veya ahd içindir ve kastedilen kâmil ferttir; mana ise: 'Kim izzetin tamamını veya kâmil ferdini, yani hiçbir yönden zillet karışmayan izzeti isterse, bilsin ki ona asla ulaşamaz; çünkü o yalnızca Allah Teâlâ'ya aittir' şeklindedir. Bu görüş kendisinden önceki iki görüşten daha güzeldir; bana göre ise görüşlerin en açığı Katâde'ye nispet edilen birinci görüştür. Yüce Allah'ın: { إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ } “Güzel söz ancak O'na yükselir” ayetinin sonuna kadar olan kısmı, izzeti elde etme yolunun ve ona ulaşma vasıtasının beyanı gibidir;

32133. Metin

وهو الطاعة القولية والفعلية، وقيل: بيان لكون العزة كلها لله تعالى وبيده سبحانه لأنها بالطاعة وهي لا يعتد بها ما لم تقبل، وقيل: استئناف كلام، وعلى الأول المعول. والْكَلِمُ اسم جنس جمعي عند جمع واحده كلمة، والمراد بالكلم الطيب على ما في الكشاف والبحر عن ابن عباس لا إله إلا الله، ومعنى كونه طيبا على ما قيل إن العقل السليم يستطيبه ويستلذه لما فيه من الدلالة على التوحيد الذي هو مدار النجاة والوسيلة إلى النعيم المقيم أو يستلذه الشرع أو الملائكة ﵈، وقيل: إنه حسن يقبله العقل ولا يرده، وإطلاق الكلم على ذلك إن كان واحده الكلمة بالمعنى الحقيقي ظاهر لتضمنه عدة كلمات لكن في وصفه بالطيب بالنظر إلى غير الاسم الجليل خفاء، ولعل ذلك باعتبار خصوصية التركيب، وإن كان واحده هنا الكلمة بالمعنى المجازي كما في قوله تعالى: وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ [الأنعام: ١١٥، الأعراف: ١٣٧] وكَلَّا إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها [المؤمنون: ١٠٠]

o da kavlî ve fiilî itaattir. Bir görüşe göre, bütün izzetin Allah Teâlâ'ya ve O'nun kudret elinde oluşunun beyanıdır; çünkü izzet itaatle olur, itaat de kabul edilmedikçe itibar görmez. Bir görüşe göre ise kelamın istinafıdır (yeni bir başlangıçtır); itimat edilen birinci görüştür. “el-Kelim” (الْكَلِمُ), bir topluluğa göre cins-i cem'î ismidir, tekili ise 'kelime'dir. el-Keşşâf ve el-Bahr'da İbn Abbas'tan nakledildiğine göre 'kelim-i tayyib' ile kastedilen 'Lâ ilâhe illallâh'tır. Onun 'tayyib' (güzel/hoş) oluşunun anlamı, söylenildiğine göre şudur: Selim akıl, kurtuluşun ekseni ve ebedî nimetin vesilesi olan tevhidi göstermesi sebebiyle onu hoş ve lezzetli bulur; ya da şeriat veya melekler aleyhimüsselâm onu lezzetli bulur. Akla uygun olup reddedilmeyen güzel şey olduğu da söylenmiştir. Şayet tekili hakiki anlamdaki 'kelime' ise buna 'kelim' denilmesi, birkaç kelimeyi içermesi sebebiyle açıktır; fakat lafza-i celâl dışındaki unsurların 'tayyib' ile nitelenmesinde bir kapalılık vardır, bu da belki terkibin hususiyeti itibarıyladır. Şayet buradaki tekili Allah Teâlâ'nın: { وَتَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ } “Rabbinin kelimesi tamamlandı” [el-En'âm: 115, el-A'râf: 137] ve { كَلَّا إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها } “Hayır! Bu, onun söylediği bir sözden (kelimeden) ibarettir” [el-Mü'minûn: 100] ayetlerinde olduğu gibi mecazi anlamdaki 'kelime' ise,

32134. Metin

وقوله ﵊: «أصدق كلمة قالها شاعر كلمة لبيد»

Peygamber aleyhisselâm'ın: “Bir şairin söylediği en doğru söz (kelime), Lebîd'in söylediği şu sözdür...” buyruğunda

32135. Metin

وقولهم لا إله إلا الله كلمة التوحيد إلى ما لا يحصى كثرة فإطلاق الكلم على ذلك لتعدده بتعدد القائل: وكأن القرينة على إرادة المعنى المجازي للكلمة الصادق على الكلام الوصف بالطيب بناء على أن ما يستطيب ويستلذ هو الكلام دون الكلمة العرية عن إفادة حكم تنبسط منه النفس أو تنقبض أو يقال: إن كثرة إطلاق الكلمة على الكلام وشيوعه فيما بينهم حتى قال بعضهم كم نقل الحمصي في حواشي التصريح عن بعض شراح الأجرومية أنه حقيقة لغوية تغني عن القرينة، وأخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والبيهقي في الأسماء والصفات عن الحبر أنه فسر الكلم الطيب بذكر الله تعالى، وقيل: هو سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر، وهو ظاهر أثر أخرجه ابن مردويه والديلمي عن أبي هريرة.

ve 'Lâ ilâhe illallâh tevhid kelimesidir' şeklindeki sayılamayacak kadar çok ifadelerinde olduğu gibi, buna 'kelim' denilmesi söyleyenlerin çokluğuyla çoğalması sebebiyledir. Kelâma da şamil olan mecazi kelime anlamının kastedildiğine karine, 'tayyib' vasfıdır; zira hoş ve lezzetli bulunan şey, nefsin ferahladığı veya daraldığı bir hüküm bildirmekten yoksun olan tekil kelime değil, kelâmdır (cümledir). Ya da şöyle denir: Kelimenin kelâm için kullanılması o kadar çok ve aralarında o kadar yaygındır ki, Hımsî'nin Havâşî et-Tasrîh'te bazı el-Âcurrûmiyye şarihlerinden naklettiği üzere, bazılarının bunun karineye ihtiyaç bırakmayan lügat hakikati olduğunu söylediği belirtilmiştir. İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim ve el-Esmâ ve's-Sıfât'ta Beyhakî'nin el-Habr'dan [İbn Abbas] rivayet ettiğine göre o, 'kelim-i tayyib'i Allah Teâlâ'yı zikretmek olarak tefsir etmiştir. 'Sübhânallâhi ve'l-hamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber' olduğu da söylenmiştir; bu, İbn Merdûye ve Deylemî'nin Ebû Hüreyre'den rivayet ettiği eserin zahiridir.

32136. Metin

وقيل: هو سبحان الله وبحمده والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر وتبارك الله، وهو ظاهر أثر أخرجه جماعة عن ابن مسعود، وأخرجه ابن أبي حاتم عن شهر بن حوشب أنه القرآن، وقيل: هو الثناء بالخير على صالحي المؤمنين، وقيل: هو الدعاء الذي لا ظلم فيه، وقال الإمام وبه أقتدي: المختار أنه كل كلام هو ذكر الله تعالى أو هو لله سبحانه كالنصيحة والعلم، وأما ما أفاده كلام الملا صدرا في أسفاره من أنه النفوس الطاهرة الزكية فإنه تطلق الكلمة على النفس إذا كانت كذلك كما قال تعالى في عيسى ﵇: وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ [النساء: ١٧١] فلا ينبغي أن يعد في عداد أقوال المفسرين كما لا يخفى، وصعود الكلم إليه تعالى مجاز مرسل عن قبوله بعلاقة اللزوم واستعارة بتشبيه القبول بالصعود، وجوز أن يجعل الكلم مجازا عما كتب فيه بعلاقة الحلول أو يقدر مضاف أي إليه يصعد صحيفة الكلم الطيب أو يشبه وجوده الخارجي هنا ثم الكتابي في السماء بالصعود ثم يطلق المشبه به على المشبه ويشتق منه الفعل على ما هو المعروف في الاستعارة التبعية، وقيل: لا مانع من اعتبار حقيقة الصعود للكلم فلله تعالى تجسيد المعاني، وكون الصعود إليه ﷿ من المتشابه والكلام فيه شهير، والكلام بعد ذلك كناية عن قبوله والاعتناء بشأن صاحبه، وتقديم الجار والمجرور لإفادة الحصر،

Onun 'Sübhânallâhi ve bihamdihî ve'l-hamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber ve tebârekallâh' olduğu da söylenmiştir ki bu, bir topluluğun İbn Mes'ûd'dan rivayet ettiği eserin zahiridir. İbn Ebî Hâtim'in Şehr b. Havşeb'den rivayet ettiğine göre o, Kur'an'dır. Salih müminleri hayırla övmek olduğu da söylenmiştir; içinde zulüm bulunmayan dua olduğu da söylenmiştir. İmam [Râzî] -ki ben de ona uyarım- şöyle demiştir: Muhtar olan görüş, Allah Teâlâ'nın zikri olan yahut nasihat ve ilim gibi Allah için olan her kelâmdır. Molla Sadrâ'nın Esfâr'ındaki sözünün ifade ettiği 'Onlar tertemiz ve pak nefislerdir; zira nefis böyle olduğunda tıpkı Yüce Allah'ın Îsâ aleyhisselâm hakkında: { وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ } “Meryem'e ulaştırdığı kelimesidir” [en-Nisâ: 171] buyurduğu gibi ona kelime denir' şeklindeki görüşe gelince; gizli kalmayacağı üzere bunun müfessirlerin görüşleri arasında sayılmaması gerekir. Kelâmın Allah'a yükselmesi, lüzum alakasıyla kabul edilmesinden mecâz-ı mürseldir veya kabul edilmenin yükselmeye benzetilmesiyle istiaredir. Kelâmın hulûl alakasıyla yazıldığı şeyden mecaz kılınması veya bir muzaf takdir edilerek 'Ona güzel sözün sahifesi yükselir' denilmesi yahut onun buradaki harici varlığı ile semadaki yazılı varlığının yükselmeye benzetilip ardından müşebbehün bihin adı müşebbehe verilerek tebeî istiarede bilindiği üzere fiil türetilmesi de caiz görülmüştür. Kelâm için hakiki yükselmenin kabul edilmesine bir engel olmadığı da söylenmiştir; zira Allah Teâlâ için manaları tecsim etmek (cisimleştirmek) mümkündür. Yükselmenin O'na oluşu müteşâbihattandır ve bu konudaki kelâm meşhurdur. Bundan sonra bu ifade, onun kabul edilmesinden ve sahibinin durumuna itina gösterilmesinden kinayedir. Câr ve mecrûrun öne geçirilmesi ise hasr ifade etmek içindir.

32137. Metin

وقرأ علي كرّم الله تعالى وجهه وابن مسعود رضي الله تعالى عنه والسلمي وإبراهيم «يصعد»

Ali kerremallâhu teâlâ vecheh, İbn Mes'ûd radıyallâhu teâlâ anh, es-Sülemî ve İbrâhim { يَصْعَدُ } kelimesini 'yus'ıdü' (يُصْعِدُ) şeklinde,

32138. Metin

من أصعد للكلام الطيب بالنصب، وقال ابن عطية: وقرأ الضحاك «يصعد» بضم الياء ولم يذكر مبنيا للفاعل ولا مبنيا للمفعول ولا إعراب ما بعده، وفي الكشاف وقرىء إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ على البناء للمفعول وإِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ من أصعد والمصعد هو الرجل أي يصعد إلى الله ﷿ الكلم الطيب، وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما إِلَيْهِ يَصْعَدُ من صعد الكلام بالرفع.

'es'ade' fiilinden mansub olarak 'el-kelime't-tayyibe' (الْكَلَامَ الطَّيِّبَ) şeklinde okumuşlardır. İbn Atıyye şöyle demiştir: Dahhâk 'yüs'adü' (يُصْعَدُ) şeklinde yâ harfinin zammesiyle okumuş; fâile mi mef'ûle mi mebni olduğunu ve sonrasının irabını zikretmemiştir. Keşşâf'ta ise { إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ } şeklinde mef'ûle mebni (edilgen) olarak ve 'es'ade'den 'el-kelimü't-tayyib' şeklinde okunduğu belirtilmiştir; yükselten ise insandır; yani insan güzel kelâmı Allah'a yükseltir. Zeyd b. Ali radıyallâhu teâlâ anhümâ ise { إِلَيْهِ يَصْعَدُ } kelimesini 'sa'ide'den (صَعِدَ) 'el-kelâmü' şeklinde merfû olarak okumuştur.

32139. Metin

وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ مبتدأ وخبر على المشهور، واختلف في فاعل (يرفع) فقيل ضمير يعود على العمل الصالح وضمير النصب يعود على الْكَلِمُ أي والعمل الصالح يرفع الكلم الطيب وروي ذلك عن ابن عباس

{ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ } “Salih amel de onu yükseltir” ifadesi meşhur görüşe göre mübteda ve haberdir. “Yerfeu” fiilinin fâilinde ihtilaf edilmiştir: Bir görüşe göre fâil, salih amele dönen zamirdir; nasb zamiri ise { الْكَلِمُ } kelimesine döner; yani 'Salih amel güzel sözü yükseltir' demektir. Bu, İbn Abbas,

32140. Metin

والحسن وابن جبير ومجاهد والضحاك وشهر بن حوشب على ما أخرجه عنه سعيد بن منصور وغيره.

Hasan, İbn Cübeyr, Mücâhid, Dahhâk ve Saîd b. Mansûr ile başkalarının rivayet ettiğine göre Şehr b. Havşeb'den rivayet edilmiştir.

32141. Metin

وأخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم والبيهقي في الأسماء والصفات عن ابن عباس أنه فسر العمل الصالح بأداء الفرائض ثم قال: فمن ذكر الله تعالى وأدى فرائضه حمل عمله ذكر الله تعالى فصعد به إلى الله تعالى ومن ذكر الله تعالى ولم يؤد فرائضه رد كلامه على عمله وكان عمله أولى به، وتعقب ذلك ابن عطية فقال: هذا قول يرد معتقد أهل السنّة ولا يصح عن ابن عباس، والحق أن العاصي بترك فرائضه إذا ذكر الله تعالى وقال كلاما طيبا كتب له ذلك وتقبل منه وعليه وزر ترك الفرائض، والله تعالى يتقبل من كل من اتقى الشرك انتهى.

İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim ve el-Esmâ ve's-Sıfât'ta Beyhakî'nin İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o, salih ameli farzların edası olarak tefsir etmiş ve şöyle demiştir: “Kim Allah Teâlâ'yı zikreder ve farzlarını eda ederse, ameli Allah'ın zikrini taşır ve onu Allah Teâlâ'ya yükseltir. Kim de Allah Teâlâ'yı zikreder fakat farzlarını eda etmezse, sözü ameline iade edilir ve ameli ona daha layık olur.” İbn Atıyye buna itiraz ederek şöyle demiştir: “Bu, Ehl-i Sünnet'in inancını reddeden bir sözdür ve İbn Abbas'tan sahih olarak gelmemiştir. Doğrusu şudur ki, farzları terk eden günahkâr bir kimse Allah Teâlâ'yı zikrettiğinde ve güzel söz söylediğinde bu onun lehine yazılır ve kendisinden kabul edilir; farzları terk etmenin vebali ise onun aleyhinedir. Allah Teâlâ şirkten sakınan herkesten kabul eder.” [İbn Atıyye'nin sözü bitti.]

32142. Metin

ولعل المراد برفع العمل الصالح الكلم الطيب رفع قدره وجعله بحيث يترتب عليه من الثواب ما لم يترتب عليه إذا كان بلا عمل، وحديث لا يقبل الله قولا إلا بعمل ولا يقبل قولا وعملا إلا بنية ولا يقبل قولا وعملا ونية إلا بإصابة السنة المذكور في الكشاف لا أظن صحته، وقيل: إنه لو سلم صحته فالمراد نفي القبول التام، ويجوز أن يكون المراد برفعه إياه تحقيقه وتقويته وذلك باعتبار أن الكلام الطيب هو الإيمان فإنه لا شك أن العمل الصالح يثبت الإيمان ويحققه بإظهار آثاره إذ به يعلم التصديق القلبي، وقيل: الفاعل ضمير يعود على الكلم الطيب وضمير النصب يعود على العمل الصالح أي يرفع الكلم الطيب العمل الصالح.

Salih amelin güzel sözü yükseltmesinden maksat, onun kadrini yüceltmesi ve amelsiz olduğunda terettüp etmeyecek olan sevabın ona terettüp etmesini sağlaması olabilir. Keşşâf'ta zikredilen “Allah amelsiz hiçbir sözü kabul etmez; niyetsiz hiçbir söz ve ameli kabul etmez; sünnete uygun olmaksızın hiçbir söz, amel ve niyeti kabul etmez” hadisinin sahih olduğunu zannetmiyorum. Sıhhati kabul edilse bile kastedilenin tam kabulü nefyetmek olduğu söylenmiştir. Onu yükseltmesinden maksadın onu tahakkuk ettirmek ve kuvvetlendirmek olması da caizdir; zira güzel kelâm imandır ve salih amelin, eserlerini ortaya çıkararak imanı pekiştirdiğinde ve tahakkuk ettirdiğinde şüphe yoktur; çünkü kalpteki tasdik onunla bilinir. Bir diğer görüşe göre fâil, güzel söze dönen zamirdir; nasb zamiri ise salih amele döner; yani 'Güzel söz salih ameli yükseltir' demektir.

32143. Metin

ونسب أبو حيان هذا القول إلى أبي صالح وشهر بن حوشب، وأيد بقراءة عيسى وابن أبي عبلة «والعمل الصالح» بالنصب على الاشتغال، وفيه بحث لعدم تعين ضمير الْكَلِمُ للفاعلية عليها، ومعنى رفع الكلم الطيب العمل الصالح قيل إن يزيده بهجة وحسنا. ومن فسر الكلم الطيب بالتوحيد قال: معنى ذلك جعله مقبولا فإن العمل لا يقبل إلا بالتوحيد، وقيل: الفاعل ضميره تعالى وضمير النصب يعود على العمل، وأخرج ذلك ابن المبارك عن قتادة أي والعمل الصالح يرفعه الله تعالى ويقبله. قال ابن عطية: هذا أرجح الأقوال عندي، وقيل: ضمير الفاعل يعود على العمل وكذا الضمير المنصوب والكلام على حذف مضاف أي والعمل الصالح يرفع عامله ويشرفه، ونسب ذلك أبو حيان إلى ابن عباس ثم قال: ويجوز عندي أن يكون الْعَمَلُ معطوفا على الْكَلِمُ ويَرْفَعُهُ استئناف أخبار أي يرفعهما الله تعالى، ووحد الضمير لاشتراكهما في الصعود والضمير قد يجري مجرى اسم الإشارة فيكون لفظه مفردا والمراد به التثنية فكأنه قيل: ليس صعودهما من ذاتهما بل ذلك برفع الله تعالى إياهما اهـ، وهو خلاف الظاهر جدا، ومثله ما نسبه ابن عباس وأنا لا أظن صحة نسبته إليه، وعلى التسليم يحتمل أنه رضي الله تعالى عنه أراد بقوله العمل الصالح يرفع عامله ويشرفه بيان ما تشير إليه الآية في الجملة. والذي يتبادر إلى ذهني من الآية ما روي عن قتادة واختاره ابن عطية، وتخصيص العمل الصالح برفع الله تعالى إياه على ذلك قيل لما فيه من الكلفة والمشقة إذ هو الجهاد الأكبر، وظاهر هذا أن العمل أشرف من الكلام ولا كلام في ذلك إذا أريد بالعمل الصالح ما يشمل العمل القلبي كالتصديق، ولعل الكلام عليه نظير قوله تعالى: وَلَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا [الأعراف: ١٤٣] وقوله سبحانه:

Ebû Hayyân bu görüşü Ebû Sâlih ve Şehr b. Havşeb'e nispet etmiş; Îsâ ve İbn Ebî Able'nin 've'l-amele's-sâliha' şeklinde iştigâl üzere mansub kıraatiyle de desteklenmiştir. Ancak bu kıraatte { الْكَلِمُ } zamirinin fâillik için taayyün etmemesi sebebiyle bunda tartışma vardır. Güzel sözün salih ameli yükseltmesinin anlamı, söylenildiğine göre ona parlaklık ve güzellik katmasıdır. Güzel sözü tevhid ile tefsir eden kimse ise şöyle demiştir: Bunun manası onu makbul kılmasıdır; çünkü amel ancak tevhid ile kabul olunur. Bir diğer görüşe göre fâil Allah Teâlâ'ya dönen zamirdir, nasb zamiri ise amele döner; bunu İbnü'l-Mübârek Katâde'den rivayet etmiştir; yani 'Salih ameli Allah Teâlâ yükseltir ve onu kabul eder' demektir. İbn Atıyye: “Bu, benim nezdimde görüşlerin en racih olanıdır” demiştir. Bir diğer görüşe göre fâil zamiri amele döner, mansub zamir de öyledir ve ifade muzafın hazfi üzeredir; yani 'Salih amel, amel edeni yükseltir ve onu şereflendirir' demektir. Ebû Hayyân bunu İbn Abbas'a nispet etmiş, sonra şöyle demiştir: “Bana göre { الْعَمَلُ } kelimesinin { الْكَلِمُ } kelimesine matuf olması ve { يَرْفَعُهُ } cümlesinin istinaf haberi olması caizdir; yani 'Allah onların her ikisini de yükseltir' demektir. Yükselmede ortak olmaları sebebiyle zamir müfred kılınmıştır; zamir bazen işaret ismi yerine geçebilir, böylece lafzı müfred olur fakat bununla tesniye kastedilir. Sanki şöyle denilmiştir: 'Onların yükselişi kendilerinden değildir; bilakis bu, Allah Teâlâ'nın onları yükseltmesiyledir.' ” [Ebû Hayyân'ın sözü bitti.] Bu ise zahire oldukça aykırıdır. İbn Abbas'a nispet ettiği şey de böyledir ve ben bunun ona aidiyetinin sahih olduğunu zannetmiyorum. Kabul edilse bile onun 'Salih amel sahibini yükseltir ve şereflendirir' sözüyle ayetin genel olarak işaret ettiği manayı beyan etmeyi kastetmiş olması muhtemeldir. Ayetten zihnime ilk gelen mana, Katâde'den rivayet edilen ve İbn Atıyye'nin tercih ettiği manadır. Buna göre salih amelin Allah Teâlâ tarafından yükseltilmesine tahsis edilmesi, onda külfet ve meşakkat bulunmasından dolayıdır; zira o cihat-ı ekberdir. Bunun zahiri, amelin sözden daha şerefli olduğudur; salih amel ile tasdik gibi kalbî amelleri de kapsayan şey kastedildiğinde bunda şüphe yoktur. Belki de bu ifade Allah Teâlâ'nın: { وَلَمَّا جاءَ مُوسى لِمِيقاتِنا } “Musa tayin ettiğimiz vakitte gelince...” [el-A'râf: 143] ayetinin ve Yüce Allah'ın:

32144. Metin

سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ [الإسراء: ١] وكلام الإمام صريح في أن الكلم الطيب المفسر بالذكر أشرف من العمل حيث جعل صعود الكلم بنفسه دليل ترجيحه على العمل الذي يرفعه غيره، وقال في وجه ذلك: الكلام شريف فإن امتياز الإنسان عن كل حيوان بالنطق والعمل حركة وسكون يشترك فيه الإنسان وغيره والشريف إذا وصل إلى باب الملك لا يمنع ومن دونه لا يجد الطريق إلا عند الطلب، ويدل على هذا أن الكافر إذا تكلم بكلمة الشهادة أمن من عذاب الدارين إن كان ذلك عن صدق وأمن في نفسه ودمه وحرمه في الدنيا إن كان ظاهرا ولا كذلك العمل بالجوارح، وأيضا أن القلب هو الأصل وما فيه لا يظهر إلا باللسان وما في اللسان لا يبين صدقه إلا بالفعل فالقول أقرب إلى القلب من الفعل فيكون أشرف منه، اهـ وفي القلب منه شيء فتدبر.

{ سُبْحانَ الَّذِي أَسْرى بِعَبْدِهِ } “Kulunu gece yürüten [Allah] her türlü noksanlıktan münezzehtir” [el-İsrâ: 1] ayetinin benzeridir. İmam [Râzî]'nin sözü ise zikirle tefsir edilen güzel sözün amelden daha şerefli olduğu hususunda açıktır; nitekim güzel sözün bizzat kendisinin yükselmesini, başkasının yükselttiği amele tercih edilmesinin delili kılmıştır. Bunun gerekçesi hakkında şöyle demiştir: “Söz şereflidir; zira insanın her hayvandan ayrılması konuşma (nutuk) iledir; amel ise insanın ve başkalarının ortak olduğu hareket ve sükûndur. Şerefli olan melikin kapısına ulaştığında engellenmez; onun altındakiler ise ancak talep edildiğinde yol bulabilir. Şuna da delalet eder ki: Kâfir kelime-i şehadeti söylediğinde, şayet bu ihlasla ise her iki yurdun azabından emin olur; şayet zahirde ise dünyada canı, kanı ve ırzı güvenceye kavuşur; uzuvlarla yapılan amel ise böyle değildir. Ayrıca kalp asıldır; onda olan ise ancak dille ortaya çıkar, dilde olanın doğruluğu ise ancak fiille belirginleşir; dolayısıyla söz kalbe fiilden daha yakındır, böylece ondan daha şerefli olur.” [İmam Râzî'nin sözü bitti.] Kalpte bundan dolayı bir tereddüt vardır, iyice düşün.

32145. Metin

وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ أي المكرات السيئات أو أصناف المكرات السيئات على أن السَّيِّئاتِ صفة لمحذوف وليس مفعولا به ليمكرون لأن مكر لازم، وجوز أن يكون مفعولا على تضمين يقصدون أو يكسبون وعلى الأول فيه مبالغة للوعيد الشديد على قصد المكر أو هو إشارة إلى عدم تأثير مكرهم، والموصول مبتدأ وجملة قوله تعالى لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ خبره أي لهم بسبب مكرهم عذاب شديد لا يقادر قدره ولا يعبأ بالنسبة إليه بما يمكرون.

{ وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ } “Kötülükleri tuzak kuranlar”; yani kötü tuzakları veya kötü tuzak türlerini [kuranlar]. { السَّيِّئاتِ } kelimesi mahzufun sıfatıdır, 'yemkürûne' fiilinin mef'ûlü bih'i değildir; çünkü 'mekere' geçişsiz (lâzım) bir fiildir. 'Kastediyorlar' veya 'kazanıyorlar' manası tazammun ettirilerek mef'ûl olması da caiz görülmüştür. Birinciye göre tuzak kurma kastına yönelik şiddetli tehdit için bir mübalağa vardır ya da bu, onların tuzaklarının etkisizliğine bir işarettir. İsm-i mevsûl mübtedadır, Yüce Allah'ın { لَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ } “onlar için çetin bir azap vardır” cümlesi ise onun haberidir; yani tuzakları sebebiyle onlar için miktarı takdir edilemeyen ve tuzak kurdukları şeylerin ona nispetle bir değer taşımadığı çetin bir azap vardır.

32146. Metin

والآية على ما روي عن أبي العالية في الذين مكروا برسول الله ﷺ في دار الندوة كما قال تعالى: وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ [الأنفال: ٣٠] والمضارع لحكاية الحال الماضية، ووضع اسم الإشارة موضع ضميرهم في قوله سبحانه وَمَكْرُ أُولئِكَ للإيذان بكمال تميزهم بما هم عليه من الشر والفساد عن سائر المفسدين واشتهارهم بذلك، وما فيه من معنى البعد للتنبيه على ترامي أمرهم في الطغيان وبعد منزلتهم في العدوان أي ومكر أولئك المفسدين المشهورين هُوَ يَبُورُ أي يفسد، وأصل البوار فرط الكساد أو الهلاك فاستعير هنا للفساد عدم التأثير لأن فرط الكساد يؤدي إلى الفساد كما قيل كسد حتى فسد أو لأن الكاسد يكسد في الغالب لفساده ولأن الهالك فاسد لا أثر له. ومَكْرُ مبتدأ خبره جملة هُوَ يَبُورُ وتقديم الضمير للتقوى أو الاختصاص أي مكرهم هو يفسد خاصة لأمكرنا بهم، وأجاز الحوفي وأبو البقاء كون الخبر جملة يَبُورُ وهُوَ ضمير فصل. وتعقبه في البحر بأن ضمير الفصل لا يكون ما بعده فعلا ولم يذهب إلى ذلك أحد فيما علمنا إلا عبد القاهر الجرجاني في شرح الإيضاح له فإنه أجاز في كان زيد هو يقوم أن يكون هو فصلا. ورد ذلك عليه.

Ebü'l-Âliye'den rivayet edildiğine göre bu ayet, Dârü'n-Nedve'de Resûlullah ﷺ'e tuzak kuranlar hakkındadır; nitekim Allah Teâlâ: { وَإِذْ يَمْكُرُ بِكَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِيُثْبِتُوكَ أَوْ يَقْتُلُوكَ أَوْ يُخْرِجُوكَ } “Hani inkâr edenler seni hapsetmek veya öldürmek ya da sürmek için sana tuzak kuruyorlardı” [el-Enfâl: 30] buyurmuştur. Muzari fiil mâzi hâlin hikâyesi içindir. Yüce Allah'ın { وَمَكْرُ أُولئِكَ } “işte onların tuzağı” buyruğunda zamir yerine işaret isminin konulması, içinde bulundukları şer ve fesat sebebiyle diğer bozgunculardan tamamen ayrıldıklarını ve bu hususta şöhret bulduklarını bildirmek içindir; işaret ismindeki uzaklık manası ise onların tuğyanda son noktaya vardıklarına ve düşmanlıktaki konumlarının uzaklığına dikkat çekmek içindir. Yani işte o meşhur bozguncuların tuzağı { هُوَ يَبُورُ } “o mahvolur gider”; yani bozulur. 'Bevâr'ın aslı aşırı kesat veya helak olmaktır; burada bozulmaktan ve etkisiz kalmaktan istiare edilmiştir; zira aşırı kesat bozulmaya yol açar, nitekim 'kesada uğradı, nihayet bozuldu' denilir; veya kesada uğrayan şey çoğunlukla bozukluğundan ötürü kesada uğrar ve helak olan şey de hiçbir izi kalmayacak şekilde bozulmuştur. { مَكْرُ } mübtedadır, haberi { هُوَ يَبُورُ } cümlesidir; zamirin öne geçirilmesi tekit veya tahsis içindir; yani onların tuzağı, bizim onlara karşı kurduğumuz tuzağa nispetle özellikle boşa çıkacaktır. el-Hûfî ve Ebü'l-Bekâ, haberin { يَبُورُ } cümlesi olmasını ve { هُوَ } zamirinin de zamîr-i fasl olmasını caiz görmüşlerdir. el-Bahr'da bu eleştirilerek fasl zamirinden sonrasının fiil olamayacağı ve bildiğimiz kadarıyla Abdülkāhir el-Cürcânî'nin Şerhu'l-Îzâh'ındaki görüşü hariç hiç kimsenin bunu savunmadığı belirtilmiştir; zira o 'kâne Zeydün hüve yekūmü' cümlesinde 'hüve'nin fasl olmasını caiz görmüştür. Bu görüş ona reddedilmiştir.

32147. Metin

وجوز أبو البقاء أيضا كون هُوَ تأكيدا للمبتدأ، والظاهر ما قدمناه، وقد أبار الله تعالى أولئك الماكرين بعد إبارة مكرهم حيث أخرجهم من مكة وقتلهم وأثبتهم في قليب بدر فجمع عليهم مكراتهم الثلاث التي اكتفوا في حقه ﵊ بواحدة منهن وحقق ﷿ فيهم قوله سبحانه: وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ [آل عمران: ٥٤] وقوله تعالى: وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ [فاطر: ٤٣] ووجه ارتباط الآية بما قبلها على ما ذكره شيخ الإسلام أنها بيان لحال الكلم الخبيث والعمل السيّء وأهلهما بعد بيان حال الكلم الطيب والعمل الصالح.

Ebü'l-Bekâ ayrıca { هُوَ } zamirinin mübtedanın teidi olmasını da caiz görmüştür; ancak zahir olan önceden sunduğumuz görüştür. Allah Teâlâ o tuzak kuranları tuzaklarını boşa çıkardıktan sonra helak etmiştir; zira onları Mekke'den çıkarmış, öldürmüş ve Bedir kuyusuna atmıştır. Böylece Peygamber aleyhisselâm hakkında bir tanesiyle yetindikleri üç tuzaklarını da kendi başlarına toplamıştır. Yüce Allah onlar hakkında şu buyruğunu tahakkuk ettirmiştir: { وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ } “Onlar tuzak kurdular, Allah da tuzak kurdu; Allah tuzak kuranların en hayırlısıdır” [Âl-i İmrân: 54] ve: { وَلا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ } “Kötü tuzak ancak sahibinin başına geçer” [Fâtır: 43]. Şeyhülislam'ın belirttiğine göre bu ayetin öncesiyle irtibat yönü, güzel kelâm ve salih amel ile bunların ehlinin durumunun beyan edilmesinden sonra, habis kelâm ve kötü amel ile bunların ehlinin durumunun beyanı olmasıdır.

32148. Metin

وقال في الكشف: كأنه لما حصر سبحانه العزة وخصها به تعالى يعطيها من يشاء وأرشد إلى نيل ما به ينال ذلك المطلوب ذكر على سبيل الاستطراد حال من أراد العزة من عند غيره ﷿ وأخذ في إهانة من أعزه الله تعالى فوق السماكين قدرا وما رجع إليهم من وبال ذلك كالاستشهاد لتلك الدعوى وهو خلاصة ما ذكره الطيبي في وجه الانتظام، وروي عن مجاهد وسعيد بن جبير وشهر بن حوشب أن الآية في أصحاب الرياء وهي متصلة بما عندها على ما روي عن شهر حيث قال: وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ أي يراؤون وَمَكْرُ أُولئِكَ هُوَ يَبُورُ هم أصحاب الرياء عملهم لا يصعد، وقال الطيبي: إن الجملة على هذه الرواية عطف على جملة الشرط والجزاء أعني قوله تعالى: مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ إلخ فيجب حينئذ مراعاة التطابق بين القرينتين والتقابل بين الفقرتين بحسب الإمكان بأن يقدر في كل منهما ما يحصل به التقابل بدلالة المذكور في الأولى على المتروك في الأخرى وبالعكس اهـ ولا يخفى بعده، وأيا ما كان فالمضارع للاستمرار التجددي وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ دليل آخر على صحة البعث والنشور أي خلقكم ابتداء منه في ضمن خلق آدم ﵇ خلقا إجماليا ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ أي ثم خلقكم منها خلقا تفصيليا ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً أي أصنافا ذكرانا وإناثا كما قال سبحانه: أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْراناً وَإِناثاً [الشورى: ٥٠] وأخرجه ابن أبي حاتم عن السدي، وأخرج هو وغيره عن قتادة أنه قال قدر بينكم الزوجية وزوج بعضكم بعضا وَما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَلا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ حال من الفاعل ومن زائدة أي إلا ملتبسة بعلمه تعالى ومعلومية الفاعل راجعة

el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Sanki Yüce Allah izzeti hasredip dilediğine veren olarak sadece Kendisine tahsis ettikten ve o matluba ulaştıracak şeye irşad buyurduktan sonra, istitrad yoluyla izzeti Allah'tan başkasının yanında arayanın ve Allah Teâlâ'nın kadrini iki Simâk yıldızının üstüne çıkardığı zâtı aşağılamaya kalkışan kimsenin hâlini ve bu davanın bir şahidi gibi bu vebalden onların payına düşen şeyi zikretmiştir. Bu, Tîbî'nin âyetler arasındaki intizam yönü hakkında zikrettiği şeyin özüdür. Mücâhid, Saîd b. Cübeyr ve Şehr b. Havşeb'den ayetin riyakârlar hakkında olduğu rivayet edilmiştir; Şehr'den rivayet edildiğine göre ayet yanındakilerle irtibatlıdır; zira o şöyle demiştir: { وَالَّذِينَ يَمْكُرُونَ السَّيِّئاتِ } yani riyakârlık yaparlar; { وَمَكْرُ أُولئِكَ هُوَ يَبُورُ } onlar riyakârlardır, amelleri yükselmez. Tîbî şöyle demiştir: Bu rivayete göre cümle, şart ve ceza cümlesine, yani { مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ } ayetine matuftur; o takdirde her ikisinde diğerinde bırakılan şeye birincide zikredilenin delaletiyle ve aksine mukabele hasıl olacak şekilde takdirde bulunarak iki karine arasındaki uyumu ve iki fıkra arasındaki mukabeleyi imkân nispetinde gözetmek vaciptir. [Tîbî'nin sözü bitti.] Bunun uzaklığı ise gizli değildir. Her ne olursa olsun muzari fiil teceddüdî istimrar (yenilenerek sürme) içindir. { وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرابٍ } “Allah sizi bir topraktan yarattı” ayeti öldükten sonra dirilmenin ve haşrin sıhhatine diğer bir delildir; yani başlangıçta Âdem aleyhisselâm'ın yaratılışı kapsamında sizi topraktan icmâlî bir yaratılışla yarattı; { ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ } “sonra bir nutfeden” yani sonra sizi ondan tafsîlî bir yaratılışla yarattı; { ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْواجاً } “sonra sizi çiftler kıldı” yani Yüce Allah'ın: { أَوْ يُزَوِّجُهُمْ ذُكْراناً وَإِناثاً } “Yahut onları hem erkek hem dişi olarak çift verir” [eş-Şûrâ: 50] buyurduğu gibi erkekli dişili sınıflar kıldı. İbn Ebî Hâtim bunu Süddî'den rivayet etmiştir. O ve başkaları Katâde'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: 'Aranızda eşleşmeyi takdir etti ve bir kısmınızı diğerinizle evlendirdi.' { وَما تَحْمِلُ مِنْ أُنْثى وَلا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ } “Hiçbir dişinin gebe kalması ve doğurması O'nun ilmi olmaksızın değildir” ifadesi fâilden haldir, 'min' ise zâidedir; yani ancak Allah Teâlâ'nın ilmine mülâbis olarak taşır ve doğurur. Fâilin bilinirliği ise

32149. Metin

إلى معلومية أحواله مفصلة ومنها حال ما حملته الأنثى ووضعته فجعله من ذلك أبلغ معنى وأحسن لفظا من جعله من المفعول أعني المحمول والموضوع لأن المفعول محذوف متروك كما صرح به الزمخشري في حم السجدة، وجعله حالا من الحمل والوضع أنفسهما خلاف الظاهر وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ أي من أحد أي وما يمد في عمر أحد وسمي معمرا باعتبار الأول نحو إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً [يوسف: ٣٦] ومن قتل قتيلا على ما ذكر غير واحد وهذا لئلا يلزم تحصيل الحاصل، وجوز أن يقال لأن يُعَمَّرُ مضارع فيقتضي أن لا يكون معمرا بعد ولا ضرورة للحمل على الماضي وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ الضمير عائد على معمر آخر نظير ما قال ابن مالك في عندي درهم ونصفه أي نصف درهم اخر، ولا يضر في ذلك احتمال أن يكون المراد مثل نصفه لأنه مثال وهو استخدام أو شبيه به وإلى ذلك ذهب الفراء وبعض النحويين ولعله الأظهر، وفسروا المعمر بالمزاد عمره بدليل ما يقابله من قوله تعالى: وَلا يُنْقَصُ إلخ وهو الذي دعاهم إلى إرجاع الضمير إلى نظير المذكور دون عينه ضرورة أنه لا يكون المزيد في عمره منقوصا من عمره، وقيل عليه: هب أن مرجع الضمير معمر آخر أليس قد نسب النقص في العمر إلى معمر وقد قلتم إنه المزاد عمره. أجيب بأن الأصل وما يعمر من أحد فسمي معمرا باعتبار ما يؤول إليه وعاد الضمير باعتبار الأصل المحول عنه فمال ذلك ولا ينقص من عمر أحد أي ولا يجعل من ابتداء الأمر ناقصا فهو نظير قولهم ضيق فم الركية، وقال آخرون:

onun tafsilatlı hallerinin bilinirliğine râcidir; dişinin taşıdığı ve doğurduğu şeyin hali de bunlardandır. Dolayısıyla bunu ondan kılmak, mef'ûlden yani taşınan ve doğurulan şeyden kılmaktan anlamca daha beliğ ve lafızca daha güzeldir; zira Zemahşerî'nin Hâmîm es-Secde'de açıkça belirttiği gibi mef'ûl hazfedilmiş ve terk edilmiştir. Bizzat taşıma ve doğurmanın kendisinden hal kılınması ise zahire aykırıdır. { وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ } “Ömür sürene bir ömür verilmez”; yani hiçbir kimseye ömür verilmez, hiçbir kimsenin ömrü uzatılmaz. 'Muammer' olarak isimlendirilmesi { إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً } “Rüyamda kendimi şarap sıkarken görüyorum” [Yûsuf: 36] ayetinde ve birçoklarının zikrettiği üzere 'Kim bir maktulü öldürürse' ifadesinde olduğu gibi varacağı son durum (evvel/meâl) itibarıyladır; bu da tahsîl-i hâsıl (zaten olmuş olanı elde etme) gerekmesin diyedir. { يُعَمَّرُ } fiilinin muzari olduğu, dolayısıyla henüz ömrü uzatılmış olmayı gerektirdiği ve mâziye hamletmeye bir zaruret bulunmadığı için böyle denildiği de caiz görülmüştür. { وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ } “ve onun ömründen eksiltilmez” ifadesindeki zamir, İbn Mâlik'in 'indî dirhemün ve nısfuhû' (yanımda bir dirhem ve onun yarısı yani başka bir dirhemin yarısı var) sözüne benzer şekilde başka bir ömür verilene râcidir. Bunda kastedilenin 'onun yarısının misli' olması ihtimali zarar vermez; çünkü bu bir misaldir ve istihdâmdır veya ona benzerdir. Ferrâ ve bazı nahivciler bu görüşe gitmiştir; belki de en zahir olanı budur. Onlar 'muammer'i, Allah Teâlâ'nın { وَلا يُنْقَصُ } buyruğundaki karşıtının delaletiyle 'ömrü artırılan' olarak tefsir etmişlerdir; zamiri zikredilenin bizzat aynısına değil de benzerine döndürmelerine sevk eden de budur, zira ömrü artırılan kimsenin ömrünün eksiltilmiş olamayacağı zorunludur. Buna karşı şöyle denilmiştir: Zamirin merciinin başka bir muammer olduğunu kabul etsek bile, ömrün eksilmesi bir muammere nispet edilmemiş midir? Oysa siz onun ömrü artırılan kimse olduğunu söylemiştiniz. Buna şöyle cevap verilmiştir: Aslı 'hiçbir kimseye ömür verilmez' şeklindedir; sonradan varacağı durum itibarıyla 'muammer' olarak adlandırılmış, zamir ise dönüştürülen asıl itibarıyla dönmüştür. Dolayısıyla bunun neticesi 'hiçbir kimsenin ömründen eksiltilmez', yani işin başından itibaren eksik kılınmaz demektir; bu da onların 'kuyunun ağzı daraltıldı' sözünün benzeridir. Diğerleri ise şöyle demiştir:

32150. Metin

الضمير عائد على المعمر الأول بعينه والمعمر هو الذي جعل الله تعالى له عمرا طال أو قصر، ولا مانع أن يكون المعمر ومن ينقص من عمره شخصا واحدا والمراد بنقص عمره ما يمر منه وينقضي مثلا يكتب عمره مائة سنة ثم يكتب تحته مضى يوم مضى يومان وهكذا حتى يأتي إلخ وروي هذا عن ابن عباس وابن جبير وأبي مالك وحسان بن عطية والسدي، وقيل بمعناه:

Zamir bizzat birinci muammere râcidir; muammer ise ister uzun ister kısa olsun Allah Teâlâ'nın kendisine bir ömür takdir ettiği kimsedir. Muammer olan ile ömründen eksiltilen kimsenin aynı şahıs olmasına bir engel yoktur; ömrünün eksilmesinden maksat ise ömründen geçip giden ve tükenen kısımdır; örneğin ömrü yüz yıl olarak yazılır, sonra altına 'bir gün geçti, iki gün geçti' şeklinde yazılır ve bu böylece sonuna kadar devam eder. Bu görüş İbn Abbas, İbn Cübeyr, Ebû Mâlik, Hassân b. Atıyye ve Süddî'den rivayet edilmiştir. Bu anlamda şöyle de denilmiştir:

32151. Metin

حياتك أنفاس تعد فكلما ... مضى نفس منها انتقصت به جزءا

Hayatın sayılı nefeslerdir; onlardan bir nefes geçtikçe onunla bir parçan eksilir.

32152. Metin

وقيل الزيادة والنقص في عمر واحد باعتبار أسباب مختلفة أثبتت في اللوح كما ورد في الخبر الصدقة تزيد في العمر فيجوز أن يكون أحد معمرا أي مزادا في عمره إذا عمل عملا وينقص من عمره إذا لم يعمله، وهذا لا يلزم منه تغيير التقدير لأنه في تقديره تعالى معلق أيضا وإن كان ما في علمه تعالى الأزلي وقضائه المبرم لا يعتريه محو على ما عرف عن السلف ولذا جاز الدعاء بطول العمر.

Bir kimsenin ömründeki artış ve eksilişin, haberde “Sadaka ömrü artırır” şeklinde geldiği üzere Levh'te tespit edilen farklı sebeplere göre olduğu da söylenmiştir; dolayısıyla bir kimse bir amel işlediğinde 'muammer' yani ömrü artırılmış olabilir, o ameli işlemediğinde ise ömründen eksiltilebilir. Bundan takdirin değişmesi gerekmez; çünkü selef-i sâlihînden bilindiği üzere Allah Teâlâ'nın ezeli ilmindeki ve kesin kazasındaki şey hiçbir silinmeye maruz kalmasa da, O'nun takdirinde bu durum da şarta bağlıdır; bu yüzdendir ki uzun ömür için dua etmek caiz kılınmıştır.