Yâsîn Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

32388. Metin

صح من حديث الإمام أحمد وأبي داود والنسائي وابن ماجة والطبراني وغيرهم عن معقل بن يسار أن رسول الله ﷺ قال: يس قلب القرآن وعد ذلك أحد أسمائها

İmam Ahmed, Ebû Dâvûd, Nesâî, İbn Mâce, Taberânî ve diğerlerinin Ma'kıl b. Yesâr'dan rivayet ettiği sahih hadiste Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Yâsîn, Kur'an'ın kalbidir.» Bu [ifade], onun isimlerinden biri olarak sayılmıştır.

32389. Metin

، وبين حجة الإسلام الغزالي عليه الرحمة وجه إطلاق ذلك عليها بأن المدار على الإيمان وصحته بالاعتراف بالحشر والنشر وهو مقرر فيها على أبلغ وجه وأحسنه ولذا شبهت بالقلب الذي به صحة البدن وقوامه واستحسنه الإمام الرازي، وأورد على ظاهره أن كل ما يجب الإيمان به لا يصح الإيمان بدونه فلا وجه لاختصاص الحشر والنشر بذلك. وأجيب بأن المراد بالصحة في كلام الحجة ما يقابل السقم والمرض ولا شك أن من صح إيمانه بالحشر يخاف من النار ويغرب في الجنة دار الأبرار فيرتدع عن المعاصي التي هي كأسقام الإيمان إذ بها يختل ويضعف ويشتغل بالطاعات التي هي كحفظ الصحة ومن لم يقو إيمانه به كان حاله على العكس فشابه الاعتراف به بالقلب الذي بصلاحه يصلح البدن وبفساده يفسد، وجوز أن يقال وجه الشبه بالقلب أن به صلاح البدن وفساده وهو غير مشاهد في الحس وهو محل لانكشاف الحقائق والأمور الخفية وكذا الحشر من المغيبات وفيه يكون انكشاف الأمور والوقوف على حقائق المقدور وبملاحظته وإصلاح أسبابه تكون السعادة الأبدية وبالإعراض عنه وإفساد أسبابه يبتلي بالشقاوة السرمدية. وفي الكشف لعل الإشارة النبوة في تسمية هذه السورة قلبا وقلب كل شيء لبه وأصله الذي ما سواه إما من مقدماته وإما من متمماته إلى ما أسفلناه في تسمية الفاتحة بأم القرآن من أن المقصود من إرسال الرسل وإنزال الكتب إرشاد العباد إلى غايتهم الكمالية في المعاد وذلك بالتحقق والتخلق المذكورين هنالك وهو المعبر عنه بسلوك الصراط المستقيم ومدار هذه السورة الكريمة على بيان ذلك أتم بيان اهـ.

Hüccetü'l-İslâm el-Gazzâlî -aleyhirrahme- bu isimlendirmenin gerekçesini şöyle açıklamıştır: İmanın ve onun sıhhatinin esası haşr ve neşri ikrar etmeye bağlıdır; bu [hakikat] ise bu surede en beliğ ve en güzel şekilde ortaya konmuştur. Bu sebeple [bu sure], bedenin sıhhati ve ayakta kalması kendisine bağlı olan kalbe benzetilmiştir. İmam er-Râzî de bu açıklamayı güzel bulmuştur. [Ancak] zahirine şöyle bir itiraz yöneltilmiştir: İnanılması farz olan her şey olmadan iman sahih olmaz; dolayısıyla haşr ve neşrin bu vasfa tahsis edilmesinin bir gerekçesi yoktur. Buna şöyle cevap verilmiştir: Hüccetü'l-İslâm'ın kelamındaki 'sıhhat'ten kasıt, hastalık ve marazın zıddı olan [sıhhattir]. Şüphe yok ki haşre imanı sahih olan kimse cehennemden korkar, iyilerin yurdu olan cennete rağbet eder; böylece imanın hastalıkları mesabesinde olan günahlardan kaçınır -çünkü [günahlarla] iman bozulur ve zayıflar- ve sağlığı korumak mesabesinde olan taatlerle meşgul olur. Haşre imanı güçlü olmayan kimsenin durumu ise bunun aksinedir. Dolayısıyla haşri ikrar etmek, salahıyla bedenin salaha erdiği, fesadıyla da bedenin fesada uğradığı kalbe benzemiştir. Yine kalbe benzerlik yönünün şu olduğu da söylenebilir: Bedenin salahı ve fesadı kalbe bağlıdır ve bu duyu ile müşahede edilemez; ayrıca kalp, hakikatlerin ve gizli işlerin açığa çıktığı mahaldir. Tıpkı bunun gibi haşr de gaybiyattandır; işlerin açığa kavuşması ve takdir olunan hakikatlerin anlaşılması onda gerçekleşir. Onu gözetmek ve sebeplerini ıslah etmekle ebedî saadet hâsıl olur; ondan yüz çevirmek ve sebeplerini ifsat etmekle ise bitmez tükenmez bir şekavete müptela olunur. el-Keşşâf'ta [şöyle denilmiştir]: 'Bu surenin kalp olarak isimlendirilmesindeki nebevî işaret -ki her şeyin kalbi onun özü ve aslıdır; onun dışındakiler ise ya onun mukaddimelerinden ya da tamamlayıcılarındandır- Fâtiha'nın Ümmü'l-Kur'an olarak isimlendirilmesinde daha önce belirttiğimiz şu hususa raci olabilir: Peygamberlerin gönderilmesinden ve kitapların indirilmesinden maksat, kulları ahiretteki kemal gayelerine irşad etmektir; bu da orada zikredilen tahakkuk ve ahlaklanma iledir ki bu, sırât-ı müstakîmde yürümek olarak ifade edilir. Bu yüce surenin esası da bunu en mükemmel şekilde açıklamaya dayanmaktadır.' [Alıntı sonu].

32390. Metin

ويعلم منه وجه اختصاص الحشر بما ذكر في كلام الحجة فلا وجه لقول البعض في الاعتراض عليه فلا وجه إلخ، وسيأتي إن شاء الله تعالى آخر الكلام في تفسير السورة الإشارة إلى ما اشتملت عليه من أمهات علم الأصول والمسائل المعتبرة بين الفحول وتقريرها إياها بأبلغ وجه وأتمه، ولعل هذا هو السر في الأمر الوارد في صحيح الأخبار بقراءتها على الموتى أي المحتضرين، وتسمى أيضا العظيمة عند الله تعالى.

Buradan, Hüccetü'l-İslâm'ın kelamında zikredilen hususun haşre tahsis edilme gerekçesi anlaşılır; binaenaleyh bazılarının ona itiraz sadedinde 'bir gerekçesi yoktur vs.' demelerinin bir temeli kalmaz. İnşâallâhu Teâlâ surenin tefsirinin sonunda, surenin ihtiva ettiği usûl ilminin temel esaslarına, otoritelerce muteber meselelere ve bunları en beliğ ve en kâmil vecihle ortaya koyuşuna işaret edilecektir. Sahih haberlerde ölmek üzere olanlara (muhtazarlara) bu surenin okunmasının emredilmesindeki sır da muhtemelen budur. [Bu sure] ayrıca Allah Teâlâ katında 'el-Azîme' (yüce) olarak da isimlendirilir.

32391. Metin

أخرج أبو نصر السجزي في الإبانة وحسنه عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: «قال رسول الله ﷺ إن في القرآن لسورة تدعى العظيمة عند الله تعالى ويدعى صاحبها الشريف عند الله تعالى يشفع صاحبها يوم القيامة في أكثر من ربيعة ومضر وهي سورة يس وذكر أنها تسمى أيضا المعمة والمدافعة القاضية» .

Ebû Nasr es-Siczî, el-İbâne'de Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'dan hasen bir senetle şunu rivayet etmiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: 'Kur'an'da öyle bir sure vardır ki Allah Teâlâ katında el-Azîme (yüce) diye çağrılır; onu okuyan/taşıyan kimse de Allah Teâlâ katında eş-Şerîf (şerefli) diye çağrılır. Onu okuyan kimse kıyamet gününde Rebîa ve Mudar kabilelerinden daha çok kişiye şefaat eder; o, Yâsîn suresidir.'» Ayrıca onun el-Mu'imme ve el-Müdâfia el-Kâdıye olarak da isimlendirildiği zikredilmiştir.

32392. Metin

أخرج سعيد بن منصور والبيهقي عن حسان بن عطية أن رسول الله ﷺ قال: «سورة يس تدعى في التوراة

Saîd b. Mansûr ve el-Beyhakî, Hassân b. Atıyye'den Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: «Yâsîn suresi Tevrat'ta

32393. Metin

المعمة تعم صاحبها بخير الدنيا والآخرة وتكابد عنه بلوى الدنيا والآخرة وتدفع عنه أهاويل الدنيا والآخرة، وتدعى المدافعة القاضية تدفع عن صاحبها كل سوء وتقضي له كل حاجة» الخبر (١)

el-Mu'imme diye çağrılır; çünkü sahibini dünya ve ahiret hayrıyla kuşatır, dünya ve ahiret belalarını ondan defetmek için çaba gösterir ve dünya ve ahiret korkularını ondan uzaklaştırır. Ayrıca el-Müdâfia el-Kâdıye diye de çağrılır; sahibinden her türlü kötülüğü defeder ve onun her ihtiyacını karşılar.» (١)

32394. Metin

وتعقبه البيهقي فقال: تفرد به محمد بن عبد الرحمن بن أبي بكر الجدعاني عن سليمان بن دفاع وهو منكر، وهي على ما أخرج ابن الضريس والنحاس وابن مردويه والبيهقي عن ابن عباس مكية، واستثنى منها بعضهم قوله تعالى: إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى الآية مدعيا أنها نزلت بالمدينة لما أراد بنو سلمة النقلة إلى قرب مسجد النبي ﷺ وكانوا في ناحية المدينة

el-Beyhakî bu hadisi tenkit edip şöyle demiştir: 'Bunu Süleyman b. Difâ'dan sadece Muhammed b. Abdirrahmân b. Ebî Bekr el-Cüd'ânî rivayet etmiştir ve bu münkerdir.' Bu sure, İbnü'd-Durays, en-Nehhâs, İbn Merdûye ve el-Beyhakî'nin İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre Mekkî'dir. Bazıları Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى } “Şüphesiz ölüleri ancak biz diriltiriz” ayetini istisna etmiş; Selemeoğulları Mescid-i Nebevî'nin yakınına taşınmak istediklerinde -ki Medine'nin bir kenarındaydılar- bu ayetin Medine'de indiğini iddia etmişlerdir.

32395. Metin

فقال ﵊: «إن آثاركم تكتب»

Bunun üzerine [aleyhisselâm]: «Adımlarınız yazılmaktadır» buyurmuş,

32396. Metin

فلم ينتقلوا، وسيأتي إن شاء الله تعالى ما قيل في ذلك وقوله سبحانه: وَإِذا قِيلَ لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ الآية لأنها نزلت في المنافقين فتكون مدنية.

onlar da taşınmamışlardır. Bu hususta söylenenler inşâallâhu Teâlâ gelecektir. [Aynı şekilde] Allah Teâlâ'nın: { وَإِذا قِيلَ لَهُمْ أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ } “Onlara: 'Allah'ın size rızık olarak verdiklerinden infak edin' denildiği zaman...” ayetini de münafıklar hakkında indiği ve dolayısıyla Medenî olduğu gerekçesiyle [istisna etmişlerdir].

32397. Metin

وتعقب بأنه لا صحة له، وآيها ثلاث وثمانون آية في الكوفي واثنتان وثمانون في غيره، وجاء مما يشهد بفضلها وعلو شأنها عدة أخبار وآثار وقد مر آنفا بعض ذلك، وصح من حديث معقل بن يسار لا يقرؤوها عبد يريد الله تعالى والدار الآخرة إلا غفر له ما تقدم من ذنبه.

Buna, bunun aslı olmadığı şeklinde itiraz edilmiştir. Ayet sayısı Kûfe mushafında seksen üç, diğerlerinde ise seksen ikidir. Faziletine ve şanının yüceliğine tanıklık eden pek çok haber ve eser rivayet edilmiştir; bunların bir kısmı az önce geçmişti. Ma'kıl b. Yesâr'ın rivayet ettiği hadiste sahih olarak sabittir ki: 'Allah'ı ve ahiret yurdunu dileyerek onu okuyan her kulun geçmiş günahları bağışlanır.'

32398. Metin

وأخرج الترمذي والدارمي من حديث أنس «من قرأ يس كتب الله تعالى له بقراءتها قراءة القرآن عشر مرات»

Tirmizî ve Dârimî, Enes'in hadisinden şunu rivayet etmişlerdir: «Kim Yâsîn'i okursa, Allah Teâlâ onun bu okuyuşuna karşılık Kur'an'ı on defa okumuş gibi [sevap] yazar.»

32399. Metin

ولا يلزم من هذا تفضيل الشيء على نفسه إذ المراد بقراءة القرآن قراءته دون يس، وقال الخفاجي: لا يلزم ذلك إذ يكفي في صحة التفضيل المذكور التغاير الاعتباري فإن يس من حيث تلاوتها فردة غير كونها مقروءة في جملته كما إذا قلت: الحسناء في الحلة الحمراء أحسن منها في البيضاء وقد يكون للشيء مفردا ما ليس له مجموعا مع غيره كما يشاهد في بعض الأدوية ورجا أن يكون أقرب مما قدمنا وأنا لا أرجو ذلك، والظاهر أنه يكتب له الثواب المذكور مضاعفا أي كل حرف بعشرة حسنات ولا بدع في تفضيل العمل القليل على الكثير فلله تعالى أن يمن بما شاء على من شاء، ألا ترى ما صح أن هذه الأمة أقصر الأمم أعمارا وأكثرها ثوابا وأنكر الخصوصيات مكابرة، ولله تعالى در من قال:

Bundan, bir şeyin kendisine üstün kılınması gerekmez; zira Kur'an'ın okunmasından kasıt, Yâsîn dışındaki kısmının okunmasıdır. el-Hafâcî şöyle demiştir: Bu [tevil] şart değildir; zira zikredilen üstünlüğün sahih olması için itibarî farklılık yeterlidir. Çünkü Yâsîn'in tek başına tilavet edilmesi, bütünü içinde okunmasından farklıdır; nitekim 'Kırmızı elbiseli güzel, beyaz elbiseliden daha güzeldir' demen gibi. Bazen bir şey tek başına iken, başkasıyla bir arada olduğunda sahip olmadığı bir özelliğe sahip olabilir; nitekim bazı ilaçlarda bu müşahede edilir. [el-Hafâcî], bu açıklamanın bizim önce sunduğumuzdan daha yakın olmasını ummuştur, fakat ben bunu ummuyorum. Zahir olan şudur ki, ona söz konusu sevap kat kat yazılır, yani her bir harfe on hasene verilir. Az amelin çok amelden üstün kılınmasında şaşılacak bir şey yoktur; zira Allah Teâlâ dilediğine dilediği lütufta bulunur. Görmez misin ki sahih rivayette bu ümmetin ömrü en kısa, fakat sevabı en çok ümmet olduğu sabittir; hususiyetleri inkâr etmek ise kuru bir inatlaşmadır. Şair ne güzel söylemiştir:

32400. Metin

فإن تفق الأنام وأنت منهم ... فإن المسك بعض دم الغزال

Sen insanlardan biri olduğun halde onları geride bıraksan da [şaşılmaz]; zira misk de geyiğin kanından bir parçadır.

32401. Metin

وذكر بعضهم أن من قرأها أعطي من الأجر كمن قرأ القرآن اثنتين وعشرين مرة. وأخرج البيهقي في شعب الإيمان عن أبي قلابة- وهو من كبار التابعين- أن من قرأها فكأنما قرأ القرآن إحدى عشرة مرة.

Bazıları, onu okuyan kimseye Kur'an'ı yirmi iki defa okumuş gibi ecir verileceğini zikretmiştir. el-Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da, büyük tabiîlerden olan Ebû Kılâbe'den, onu okuyan kimsenin sanki Kur'an'ı on bir defa okumuş gibi olacağını rivayet etmiştir.

32402. Metin

وعن أبي سعيد أنه قال من قرأ يس مرة فكأنما قرأ القرآن مرتين.

Ebû Saîd'den de onun şöyle dediği rivayet edilmiştir: 'Kim Yâsîn'i bir defa okursa, sanki Kur'an'ı iki defa okumuş gibi olur.'

32403. Metin

وحديث العشر مرفوع عن ابن عباس ومعقل بن يسار وعقبة بن عامر وأبي هريرة وأنس رضي الله تعالى عنهم فعليه المعول، ووجهه اتصالها بما قبلها على ما قاله الجلال السيوطي أنه لما ذكر في سورة [فاطر: ٣٧، ٤٢] قوله سبحانه: وَجاءَكُمُ النَّذِيرُ وقوله تعالى: وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِيرٌ إلى قوله سبحانه: فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِيرٌ وأريد به محمد ﷺ وقد أعرضوا عنه وكذبوه افتتح هذه السورة بالإقسام على صحة رسالته ﵊ وأنه على صراط مستقيم لينذر قوما ما أنذر آباؤهم وقال سبحانه في [فاطر: ١٣] وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ وفي هذه السورة وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها ... وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ [يس: ٣٨] إلى غير ذلك ولا يخفى أن أمر المناسبة يتم على تفسير النذير بغيره ﷺ أيضا فتأمل.

On [defa okuma] hadisi İbn Abbâs, Ma'kıl b. Yesâr, Ukbe b. Âmir, Ebû Hureyre ve Enes radıyallâhu teâlâ anhüm'den merfû olarak rivayet edilmiştir; dolayısıyla itimat edilecek olan da budur.1 Bu surenin kendinden önceki [Fâtır] suresi ile münasebet yönü ise Celâl es-Süyûtî'nin belirttiğine göre şöyledir: Fâtır suresinde Sübhânehu Teâlâ'nın: { وَجاءَكُمُ النَّذِيرُ } “Ve size uyarıcı geldi” [Fâtır: 37] kavli ile Teâlâ'nın: { وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لَئِنْ جاءَهُمْ نَذِيرٌ } “Kendilerine bir uyarıcı gelirse diye var güçleriyle Allah'a yemin ettiler...” kavlinden Sübhânehu'nun: { فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِيرٌ } “Fakat kendilerine bir uyarıcı gelince...” [Fâtır: 42] kavline kadar olan kısım zikredilip bununla Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem kastedildiği ve [müşrikler] O'ndan yüz çevirip O'nu yalanladıkları için, [Allah Teâlâ] bu sureye, ataları uyarılmamış bir kavmi uyarması için O'nun aleyhisselâm peygamberliğinin doğruluğuna ve dosdoğru bir yol üzere bulunduğuna yemin ederek başlamıştır. Yine Sübhânehu Teâlâ [Fâtır: 13]'te: { وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ } “Güneşi ve ayı da buyruk altına almıştır; her biri belirlenmiş bir süreye kadar akıp gider” buyurmuş, bu surede ise: { وَالشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها ... وَالْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ } “Güneş de kendisi için belirlenmiş bir karargâha doğru akıp gider... Ay için de menziller takdir ettik” [Yâsîn: 38-39] buyurmuştur; buna benzer diğer [uyumlar] da mevcuttur. Uyarıcı (en-nezîr) kelimesinin O'nun sallallâhu aleyhi ve sellem dışındaki bir anlamla tefsir edilmesi halinde de bu münasebetin gerçekleşeceği açıktır; iyi düşün!

32404. Metin

سورة يس

Yâsîn Suresi

32405. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ يس الكلام فيه كالكلام في الم ونحوه من الحروف المقطعة في أوائل السور إعرابا ومعنى عند كثير. وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم من طرق عن ابن عباس أنه قال: يس يا إنسان. وفي رواية أخرى عنه زيادة بالحبشية وفي أخرى عنه أيضا في لغة طيّ.

{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla” { يس } “Yâsîn”. Pek çok âlime göre bunun hakkındaki söz, sure başlarındaki 'Elif-Lâm-Mîm' ve benzeri mukattaa harfleri hakkındaki söz gibidir; hem irap hem de anlam bakımından. İbn Ebî Şeybe, Abd b. Humeyd, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, İbn Abbas'tan gelen muhtelif yollarla onun şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Yâsîn, ey insan demektir.' Ondan gelen bir başka rivayette Habeşçe olduğu ziyadesi vardır; yine ondan gelen başka bir rivayette ise Tayy kabilesinin lügatinde olduğu belirtilmiştir.

32406. Metin

قال الزمخشري: إن صح هذا فوجهه أن يكون أصله يا أنيسين فكثر النداء به على ألسنتهم حتى اقتصروا على شطره كما في القسم م الله في أيمن الله. وتعقبه أبو حيان بأن المنقول عن العرب في تصغير إنسان أنيسيان بياء قبل الألف وهو دليل على أن الإنسان من النسيان وأصله أنسيان فلما صغر رده التصغير إلى أصله ولا نعلمهم قالوا في تصغيره أنيسين، وعلى تقدير أنه بقية أنيسين فلا يجوز ذلك إلا أن يبنى على الضم ولا يبقى موقوفا لأنه منادى مقبل عليه ومع ذلك لا يجوز التصغير في أسماء الأنبياء ﵈ كما لا يجوز في أسماء الله ﷿، وما ذكره في- م- من أنه شطر أيمن قول، ومن النحويين من يقول- م- حرف قسم وليس شطر أيمن انتهى.

ez-Zemahşerî şöyle demiştir: 'Şayet bu sahih ise, aslı 'Yâ üneysîn' (ey insancık) olup dillerinde bu nida çokça tekrarlandığı için yarısına kısaltılmıştır; nitekim yeminde 'eymünullâh' yerine 'm'allâh' denilmesi gibi.' Ebû Hayyân buna şöyle itiraz etmiştir: Araplardan 'insan' kelimesinin tasgiri hakkında nakledilen kelime, eliften önce 'yâ' ile 'üneysiyân'dır. Bu da 'insan'ın 'nisyân'dan geldiğine ve aslının 'ünsiyân' olduğuna delildir; küçültüldüğünde tasgir onu aslına döndürmüştür. Onların tasgirinde 'üneysîn' dediklerini bilmiyoruz. Bunun 'üneysîn'in kalıntısı olduğu farz edilse bile, ancak zamme üzere mebni kılınması caiz olur, vakıf halinde (sükûn üzere) kalamaz; çünkü o, kendisine yönelinen bir münadadır. Bununla birlikte, peygamberlerin [aleyhimüsselâm] isimlerinde tasgir caiz olmadığı gibi Allah [azze ve celle]'nin isimlerinde de caiz değildir. 'M'allâh' ifadesindeki 'm' harfinin 'eymün'ün yarısı olduğu şeklindeki zikrettiği görüş de sadece bir görüştür; zira nahivcilerden bazıları 'm' harfinin yemin harfi olduğunu, 'eymün'ün yarısı olmadığını söylerler.' [Alıntı sonu].

32407. Metin

قال الخفاجي: لزوم البناء على الضم مما لا كلام فيه فلعل من فسره بذلك يقرؤه بالضم على الأوجه فيه، وأما

el-Hafâcî şöyle demiştir: Zamme üzere mebni olmasının lüzumu tartışmasızdır; belki de bunu bu şekilde tefsir eden kimse, en uygun vecihlere binaen onu zamme ile okumaktadır. Diğer

32408. Metin

الاعتراضان الآخران فلا ورود لهما أصلا، فأما الأول فلأن من يقول أنيسيان على خلاف القياس وهو الأصح لا يلزمه فيما غير منه أن يقدره كذلك وهو لم يلفظ به حتى يقال له: إنك نطقت بما لم تنطق به العرب بل هو أمر تقديري، فإذا قال: المقدر مفروض عندي على القياس هل يتوجه عليه السؤال، وأما الأخير فلأن التصغير في نحو ذلك إنما يمتنع منا وأما من الله تعالى فله سبحانه أن يطلق على نفسه ﷿ وعظماء خلقه ما أراد ويحمل حينئذ على ما يليق كالتعظيم والتحبيب ونحوه من معاني التصغير كما قال ابن الفارض:

iki itiraza gelince, bunların hiçbir geçerliliği yoktur. Birincisi şöyledir: Kıyasa aykırı olarak -ki en sahih olanı da budur- 'üneysiyân' diyen kimsenin, ondan değiştirilen lafızda da aynı şekilde takdirde bulunması gerekmez. Zaten o bunu telaffuz etmiş de değildir ki ona: 'Sen Arapların telaffuz etmediği bir şeyi telaffuz ettin' densin; bilakis bu takdîrî bir durumdur. 'Takdir edilen lafız bence kıyasa göre varsayılmıştır' dediğinde ona bu soru yöneltilebilir mi? Son itiraza gelince: Bu gibi durumlarda tasgir ancak bizden sâdır olursa caiz olmaz; Allah Teâlâ'ya gelince, O'nun Kendi zâtı [azze ve celle] ve yarattıklarının büyükleri için dilediği ifadeyi kullanma hakkı vardır ve bu takdirde ta'zîm (yüceltme), tahbîb (sevgi gösterme) gibi tasgirin layık olan manalarına hamledilir; nitekim İbnü'l-Fârid şöyle demiştir:

32409. Metin

ما قلت حبيبي من التحقير ... بل يعذب اسم الشيء بالتصغير

Ben sevgilime 'Habîbî' (sevgilicim) derken küçümsemeyi kastetmedim; bilakis bir şeyin ismi tasgir ile tatlılaşır.

32410. Metin

والذي قاله أبو حيان في توجيه ذلك أنهم يقولون إيسان بمعنى إنسان ويجمعون على أياسين فهذا منه ولا يخفى أنه يحتاج إلى إثبات وبعده لا يخفى ما في التخريج عليه، وقالت فرقة: يا حرف نداء والسين مقامة مقام إنسان انتزع منه حرف فأقيم مقامه، ونظيره ما

Ebû Hayyân'ın bunu açıklama sadedinde söylediği şudur: Araplar 'insan' anlamında 'îsân' derler ve çoğulunu 'eyâsîn' yaparlar; dolayısıyla bu da ondandır. Gizli değildir ki bu açıklama ispata muhtaçtır; ispat edildikten sonra bile buna dayalı tahrîcdeki zayıflık ortadadır. Bir grup âlim ise şöyle demiştir: Yâ nida harfidir, sîn ise 'insan' kelimesinin yerine kaim kılınmıştır; kelimeden bir harf çekilip kelimenin yerine konulmuştur. Bunun benzeri

32411. Metin

جاء في الحديث «كفى بالسيف شا»

hadiste geçen: «Kılıç şâ olarak yeter» ifadesidir;

32412. Metin

أي شاهدا، وأيد بما ذهب إليه ابن عباس في حم عسق ونحوه من أنها حروف من جملة أسماء له تعالى وهي رحيم وعليم وسميع وقدير ونحو ذلك. وظاهر كلام بعضهم كابن جبير أن يس بمجموعه اسم من أسمائه ﵊ وهو ظاهر قول السيد الحميري:

yani 'şâhid' anlamındadır. Bu görüş, İbn Abbas'ın Hâ-Mîm Ayn-Sîn-Kâf ve benzerleri hakkında benimsediği şu görüşle de desteklenmiştir: Bunlar Allah Teâlâ'nın Rahîm, Alîm, Semî', Kadîr ve benzeri isimlerinin toplamından alınmış harflerdir. İbn Cübeyr gibi bazılarının kelamının zahirine göre ise Yâsîn bütünüyle Hz. Peygamber'in [aleyhisselâm] isimlerinden bir isimdir; Seyyid el-Himyerî'nin şu sözünün zahiri de bunu gösterir:

32413. Metin

يا نفس لا تمحضي بالود جاهدة ... على المودة إلا آل ياسينا

Ey nefis, sevginde ne kadar çabalarsan çabala, Âl-i Yâsîn'den başkasına sevgini halis kılma.

32414. Metin

ولتسميته ﷺ بهذين الحرفين الجليلين سر جليل عند الواقفين على أسرار الحروف، وقد تكلمت ولله تعالى الحمد فيما تعلق بهذه الكلمة الشريفة ثلاثة أيام أشرع كل يوم منها بعد العصر وأختم قبيل المغرب وذلك في مجلس وعظي في المسجد الجامع الداودي واليوم لا أستطيع أن أذكر من ذاك بنت شفة بل لا أتذكر منه إلا رسما هب عليه عاصف الزمان الغشوم فنسفه فحسبي الله عمن سواه فلا رب غيره ولا يرجى إلا خيره.

Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in bu iki celil harfle isimlendirilmesinde, harflerin sırlarına vakıf olanlar katında yüce bir sır vardır. Allah Teâlâ'ya hamdolsun ki, bu şerefli kelimeye dair Câmiu'd-Dâvûdî'deki bir vaaz meclisinde her gün ikindiden sonra başlayıp akşamdan hemen önce bitirmek üzere üç gün boyunca konuştum. Bugün ise o konudan tek bir kelime dahi zikretmeye muktedir değilim; bilakis zalim zamanın şiddetli fırtınasının esip yerle bir ettiği bir izden başkasını hatırlamıyorum. Allah bana O'ndan gayrısına karşı yeter; O'ndan başka Rab yoktur ve O'nun hayrından başkası umulmaz.

32415. Metin

وقرىء بفتح الياء وإمالتها محضا وبين بين.

[Yâ harfi] fetha ile, halis imâle ile ve beyne beyne (orta derece) imâle ile okunmuştur.

32416. Metin

وقرأ جمع بسكون النون مدغمة في الواو، وآخرون بسكونها مظهرة والقراءتان سبعيتان، وقرأ ابن أبي إسحاق وعيسى بفتح النون، قال أبو حاتم قياس قول قتادة إنه قسم أن يكون على حد- الله لأفعان- بالنصب. ويجوز أن يكون مجرورا بإضمار باء القسم وهو ممنوع من الصرف. وقال الزجاج: النصب على تقدير أتل يس وهذا على قول سيبويه أنه اسم للسورة، وقيل هو مبني والتحريك للجد في الهرب من التقاء الساكنين والفتح للخفة كما في أين، وسبب البناء غير خفي عليك إذا أحطت خبرا بما قرروا في «الم» أول سورة البقرة. ولا تغفل عما قالوا في النصب بإضمار فعل القسم من أنه لا يسوغ لما فيه من جمع قسمين على مقسم عليه واحد وهو مستكره، ولا سبيل إلى جعل الواو بعد للعطف لا للقسم لمكان الاختلاف إعرابا.

Bir topluluk nûn'un sükûnu ile ve vâv harfine idgam ederek okumuş; diğerleri ise nûn'un sükûnu ve izharı ile okumuştur. Her iki kıraat de yedi mütevatir kıraattendir. İbn Ebî İshâk ve Îsâ ise nûn'un fethasıyla okumuştur. Ebû Hâtim şöyle demiştir: Katâde'nin bunun yemin olduğu yönündeki sözünün kıyası, nasb ile 'Allah'a yemin olsun ki elbette yapacağım' kabilinden olmasıdır. Yemin 'bâ'sının hazfedilmesi takdiriyle mecrur olması da caizdir ve gayri munsarıftır. ez-Zeccâc ise şöyle demiştir: Nasb olması 'Yâsîn'i oku' takdirindedir; bu da Sîbeveyhi'nin onun surenin ismi olduğu görüşüne göredir. Bir görüşe göre ise mebnidir; harekeli kılınması iki sakinin bir araya gelmesinden şiddetle kaçınmak içindir, fetha olması ise 'eyne' kelimesinde olduğu gibi hafiflikten dolayıdır. Bakara suresinin başındaki 'Elif-Lâm-Mîm' hakkında tespit ettikleri kuralları tam olarak öğrendiysen, mebni olmasının sebebi sana gizli kalmaz. Yemin fiilinin takdiriyle nasb edilmesi hakkında söyledikleri şu hususu da gözden kaçırma: Bu caiz değildir; çünkü bir tek muksemun aleyh (üzerine yemin edilen husus) üzerinde iki yeminin toplanması söz konusu olur ki bu da kerih görülmüştür. İrap farkından dolayı daha sonraki vâv harfini yemin için değil de atıf için kılmanın da bir yolu yoktur.

32417. Metin

وقرأ الكلبي بضم النون وخرج على أنه منادى مقصود بناء على أنه بمعنى إنسان أو على أنه خبر مبتدأ محذوف أو مبتدأ خبره محذوف، ويقدر هذه إذا كان اسما للسورة وهذا إن كان اسما للقرآن وهو يطلق على البعض كما يطلق على الكل، وجعله مبتدأ محذوف الخبر وهو قسم أي يس قسمي نحو أمانة الله لأفعلن بالرفع لا يخفى حاله، وقيل الضمة فيه ضمة بناء كما في حيث.

el-Kelbî ise nûn'un zammesiyle okumuştur. Bu kıraat, 'insan' anlamında olmasına dayalı olarak maksut münada olmasıyla veya mahzuf bir mübtedanın haberi ya da haberi mahzuf bir mübteda olmasıyla açıklanmıştır. Surenin ismi ise 'bu' (müennes/hâzihî), Kur'an'ın ismi ise 'bu' (müzekker/hâzâ) şeklinde takdir edilir; zira Kur'an bütününe ıtlak olunduğu gibi bir kısmına da ıtlak olunur. Ref ile 'Allah'a emanet olsun ki elbette yapacağım' örneğinde olduğu gibi, haberi mahzuf bir mübteda ve bir yemin olarak kılınması, yani 'Yâsîn benim yeminimdir' takdirinde olması hali ise gizli değildir. [Yâsîn'deki] zammenin 'haysü' kelimesinde olduğu gibi bina zammesi olduğu da söylenmiştir.

32418. Metin

وقرأ أبو السمال وابن أبي إسحاق أيضا بكسرها، وخرج على أنه للجد في الهرب عن الساكنين بما هو الأصلي فتأمل وتذكر وَالْقُرْآنِ ابتداء قسم، وجوز أن يكون عطفا على يس على تقدير كونه مجرورا بإضمار باء القسم لا أنه قسم بعد قسم لما سمعت من كلامهم الْحَكِيمِ أي ذي حكمة على أنه صيغة نسبة كلابن وتامر أي متضمن

Ebû's-Semmâl ve yine İbn Ebî İshâk nûn'un kesresiyle okumuşlardır. Bu kıraat, iki sakinin bir araya gelmesinden asıl olan [kesre] ile şiddetle kaçınmak şeklinde açıklanmıştır; iyice düşün ve hatırla! { وَالْقُرْآنِ } “Kur'an'a andolsun” yeni bir yeminin başlangıcıdır. Yemin 'bâ'sının hazfi takdiriyle Yâsîn'in mecrur olması durumunda ona matuf olması da caiz görülmüştür; yoksa onların kelamından işittiğin üzere yemin üstüne yemin olduğu için değil. { الْحَكِيمِ } “hikmet dolu” yani 'lâbin' (süt sahibi) ve 'tâmir' (hurma sahibi) gibi nisbet sîgası olup hikmet sahibi demektir; yani hikmeti içeren

32419. Metin

إياها أو لناطق بالحكمة كالحي على أن يكون من الاستعارة المكنية أو المتصف بالحكمة على أن الإسناد مجازي وحقيقته الإسناد إلى الله تعالى المتكلم به. وفي البحر هو إما فعيل بمعنى مفعل كأعقدت العسل فهو عقيد أي معقد وإما للمبالغة من حاكم إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ جواب للقسم، والجملة لرد إنكار الكفرة رسالته ﵊ فقد قالوا: لَسْتَ مُرْسَلًا [الرعد: ٤٣] وتقدم ما يشعر بأنهم على جانب عظيم من الإنكار أعني قوله تعالى: فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِيرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً [فاطر: ٤٢] استكبارا في الأرض ومكر السيّء، وهذه الآية من جملة ما أشير إليه بقوله تعالى في جوابهم عن إنكارهم قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ [الرعد: ٤٣] وتخصيص القرآن بالإقسام به أولا وبوصفه بالحكيم ثانيا تنويه بشأنه على أكمل وجه.

anlamındadır veya istiâre-i mekniyye yoluyla canlı bir varlık gibi hikmetle konuşan demektir ya da isnadın mecazî olması hasebiyle hikmetle vasıflanan demektir ki hakikatte isnat onun mütekellimi olan Allah Teâlâ'yadır. el-Bahr'da [şöyle denilmiştir]: 'O ya 'balı koyulaştırdım, o da koyulaştı/katılaştı' misalinde olduğu gibi 'müf'il' anlamında 'fe'îl'dir; yani sağlamlaştırılmış/muhkem kılınmış demektir, ya da 'hâkim'den mübalağa kalıbıdır.' { إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ } “Şüphesiz sen gönderilen elçilerdensin” yeminin cevabıdır. Bu cümle, kâfirlerin onun [aleyhisselâm] risaletini inkâr etmelerini reddetmek içindir; nitekim onlar: { لَسْتَ مُرْسَلًا } “Sen gönderilmiş bir elçi değilsin” [er-Ra'd: 43] demişlerdi. Daha önce onların inkârda ne kadar ileri gittiklerini hissettiren ayet geçmişti; yani Allah Teâlâ'nın şu kavli: { فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِيرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً } “Fakat kendilerine bir uyarıcı gelince, bu onların sırf nefretini artırdı; yeryüzünde büyüklük taslamak ve kötü tuzaklar kurmak yüzünden” [Fâtır: 42-43]. Bu ayet-i kerime, onların inkârlarına cevap olarak Allah Teâlâ'nın buyurduğu şu kavlinde işaret edilenler cümlesindendir: { قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ } “De ki: Benimle sizin aranızda şahit olarak Allah yeter” [er-Ra'd: 43]. İlk olarak Kur'an'a yemin edilmesi ve ikinci olarak onun 'el-Hakîm' şeklinde vasıflanması, onun şanını en mükemmel şekilde yüceltmektir.

32420. Metin

وقوله تعالى: عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ خبر ثان لأن، واختاره الزجاج قائلا: إنه الأحسن في العربية أو حل من ضميره ﵊ المستكن في الجار والمجرور أو الواقع اسم إن بناء على رأي من يجوز الحال من المبتدأ، وجوز أن يكون متعلقا بالمرسلين وليس المراد به الحال أو الاستقبال أي لمن الذين أرسلوا على صراط مستقيم، وأن يكون حالا من عائد الموصول المستتر في اسم الفاعل، أو حالا من نفس الْمُرْسَلِينَ.

Allah Teâlâ'nın: { عَلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ } “Dosdoğru bir yol üzerindesin” kavli, 'inne'nin ikinci haberidir. ez-Zeccâc bunu tercih ederek Arapçada en güzel vechinin bu olduğunu söylemiştir; yahut onun [aleyhisselâm] car ve mecrurdaki müstetir zamirinden hâldir ya da mübtedadan hâl gelmesini caiz görenlerin görüşüne binaen 'inne'nin ismi konumundaki zamirden hâldir. [Bu ifadenin] 'el-murselîn'e müteallık olması da caiz görülmüştür; ancak burada kastedilen şimdiki zaman veya gelecek zaman değildir; yani 'dosdoğru bir yol üzere gönderilmiş olan kimselerdensin' demektir. İsmi faildeki müstetir sıla zamirinden hâl olması veya bizzat { الْمُرْسَلِينَ } “gönderilen elçiler” kelimesinden hâl olması da caizdir.

32421. Metin

والزمخشري لم يذكر من هذه الأوجه سوى كونه خبرا وكونه صلة للمرسلين، وأيا ما كان فالمراد بالصراط المستقيم ما يعم العقائد والشرائع الحقة وليس الغرض من الإخبار الإعلام بتمييز من أرسل على صراط مستقيم عن غيره ممن ليس على صفته ليقال إن ذلك حاصل قبله لما أن كل أحد يعلم أن المرسلين لا يكونون إلا على صراط مستقيم بل الغرض الأعلام بأنه موصوف بكذا وأن ما جاء به الموصوف بكذا تفخيما لشأنهما فسلكا في مسلك سلوكا لطريق الاختصار، وأيضا التنكير في صِراطٍ للتفخيم فهو دال على أنه أرسل من بين الصراط المستقيمة على صراط لا يكتنه وصفه وهذا شيء لم يعلم قبل، ولا يرد أن الطريق المستقيم واحد ليس إلا ألا ترى إلى قوله تعالى: فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ لأن لكل نبي شارع منهاجا هو مستقيم وباعتبار الرجوع إلى المرسل تعالى شأنه الكل متحد وباعتبار الاختصاص بالمرسل والشرائع مختلف فصح أنه أرسل من بين الصراط المستقيمة إلخ. وأيضا هو فرض والفرض تعظيم هذا الصراط بأنه لا صراط أقوم منه واقعا أو مفروضا ولا نظر إلى أن هنالك آخر أولا، وهذا قريب من أسلوب مثلك لا يفعل كذا فافهم ولا تغفل.

ez-Zemahşerî bu vecihlerden yalnızca haber oluşunu ve 'el-murselîn'in sılası oluşunu zikretmiştir. Hangi vecih olursa olsun, sırât-ı müstakîmden kasıt hak akideleri ve şeriatları kapsayan [yoldur]. Bu haberden maksat, sırât-ı müstakîm üzere gönderilen kimseyi bu vasıfta olmayan diğerlerinden ayırt etmeyi bildirmek değildir ki 'bütün peygamberlerin sırât-ı müstakîm üzere olduğunu herkes bildiğinden bu zaten bundan önce de bilinen bir şeydir' densin. Bilakis maksat, her ikisinin de şanını yüceltmek için onun böyle vasıflandığını ve getirdiği şeyin de böyle vasıflandığını bildirmektir; böylece ihtisar yolunu tutarak bu üsluba başvurulmuştur. Ayrıca { صِراطٍ } kelimesindeki tenvin tazim içindir; dolayısıyla o, sırât-ı müstakîmler arasından vasfının künhüne ulaşılamayacak bir sırat üzere gönderildiğine delalet eder ki bu da daha önce bilinmeyen bir şeydir. 'Dosdoğru yol ancak birdir; Allah Teâlâ'nın: { فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ } “Ona uyun, başka yollara uymayın” kavlini görmüyor musun?' şeklinde bir itiraz da vârit olmaz; çünkü şeriat koyan her peygamberin dosdoğru olan bir menheci vardır. Şânı yüce olan Gönderen'e raci olması bakımından hepsi birdir; gönderilene ve şeriatlara mahsus olması bakımından ise farklıdır. Dolayısıyla 'sırât-ı müstakîmler arasından gönderilmiştir vs.' denilmesi sahihtir. Ayrıca bu bir faraziyedir; faraziye de bu sıratın, fiilen veya farazi olarak kendisinden daha dosdoğru bir sırat bulunmayacak derecede yüceltilmesidir; orada bir başkasının bulunup bulunmadığına bakılmaz. Bu da 'senin gibisi şöyle yapmaz' üslubuna yakındır; anla ve gaflet etme!

32422. Metin

وقوله تعالى: تَنْزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ نصب على المدح أو على المصدرية لفعل محذوف أي نزل تنزيل.

Allah Teâlâ'nın: { تَنْزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ } “[Bu Kur'an,] Azîz ve Rahîm olan [Allah]'ın indirmesidir” kavli, medih üzere yahut mahzuf bir fiilin mef'ûlü mutlakı olarak mansuptur; yani 'Azîz ve Rahîm olanın indirişiyle indirildi' demektir.

32423. Metin

وقرأ جمع من السبعة وأبو بكر وأبو جعفر وشيبة والحسن والأعرج والأعمش بالرفع على أنه خبر مبتدأ محذوف والمصدر بمعنى المفعول أي هو تنزيل أي منزل العزيز الرحيم، والضمير للقرآن ويجوز إبقاؤه على أصله يجعله عين التنزيل، وجوز أن يكون خبر يس إن كان المراد بها السورة والجملة القسمية معترضة، والقسم لتأكيد المقسم عليه والمقسم به اهتماما فلا يقال: إن الكفار ينكرون القرآن فكيف يقسم به لإلزامهم.

Yedi kurrâdan bir topluluk, Ebû Bekr, Ebû Ca'fer, Şeybe, Hasan-ı Basrî, el-A'rec ve el-A'meş, mahzuf bir mübtedanın haberi olarak ref ile okumuşlardır; masdar mef'ûl anlamındadır, yani 'O, Azîz ve Rahîm olanın tenzilidir (indirdiğidir)'. Zamir Kur'an'a aittir; [tenzîl kelimesinin] tenzilin bizzat kendisi kılınarak asıl masdar anlamı üzere bırakılması da caizdir. Yâsîn ile kastedilen surenin kendisi ise, [bu cümlenin] Yâsîn'in haberi olması ve yemin cümlesinin ara cümle (itiraziyye) olması da caiz görülmüştür. Yemin ise, ehemmiyetine binaen üzerine yemin edilen ve kendisiyle yemin edilen şeyi pekiştirmek içindir; dolayısıyla 'Kâfirler Kur'an'ı inkâr ediyorlar, onları ilzam etmek için onunla nasıl yemin edilir?' denilemez.

32424. Metin

وقرأ أبو حيوة واليزيدي والقورصي عن أبي جعفر وشيبة بالخفض على البدلية من الْقُرْآنِ أو الصوفية له.

Ebû Hayve, el-Yezîdî ve Ebû Ca'fer ile Şeybe'den rivayetle el-Kavresî; { الْقُرْآنِ } “Kur'an” kelimesinden bedel veya onun sıfatı olarak cer ile okumuşlardır.

32425. Metin

وأيا ما كان ففيه إظهار لفخامة القرآن الإضافية بعد بيان فخامته الذاتية بوصفه بالحكمة، وفي تخصيص الاسمين الكريمين المعربين عن الغلبة الكاملة والرحمة الفاضلة حث على الإيمان به ترهيبا وترغيبا وإشعارا بأن تنزيله ناشىء عن غاية الرحمة حسبما أشار إليه قوله تعالى: وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ [الأنبياء: ١٠٧] لِتُنْذِرَ متعلق بتنزيل أو بفعله المضمر على الوجه الثاني في إعرابه أي نزل تنزيل العزيز الرحيم لتنذر به أو بما يدل عليه لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ أي أرسلت أو إنك مرسل لتنذر قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ أي لم تنذر آباؤهم على ما روي عن قتادة فما

Hangi vecih olursa olsun, Kur'an'ın hikmetle nitelendirilerek zâtî azametinin açıklanmasından sonra izâfî azameti de ortaya konulmuştur. Tam galebeyi ve üstün rahmeti ifade eden bu iki yüce ismin tahsis edilmesinde; korkutma ve rağbet ettirme yoluyla ona imana teşvik ve onun indirilmesinin, Allah Teâlâ'nın: { وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ } “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” [el-Enbiyâ: 107] kavlinde işaret buyurulduğu üzere nihai bir rahmetten kaynaklandığını hissettirme vardır. { لِتُنْذِرَ } “uyarman için” ifadesi, 'tenzîl'e yahut iraptaki ikinci veche göre onun mukadder fiiline müteallıktır; yani 'onunla uyarman için Azîz ve Rahîm olanın tenzili olarak indirildi' demektir; yahut { لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ } “gönderilen elçilerdensin” ifadesinin delalet ettiği manaya müteallıktır; yani 'uyarman için gönderildin veya şüphesiz sen uyarman için gönderilmiş bir elçisin' demektir. { قَوْماً ما أُنْذِرَ آباؤُهُمْ } “babaları uyarılmamış bir kavmi” yani Katâde'den rivayet edildiğine göre babaları uyarılmamış [bir kavmi]; zira buradaki 'mâ'

32426. Metin

نافية والجملة صفة قَوْماً مبينة لغاية احتياجهم إلى الإنذار، والمراد بالإنذار الأعلام أو التخويف ومفعوله الثاني محذوف أي عذابا لقوله تعالى: نَّا أَنْذَرْناكُمْ عَذاباً قَرِيباً

nâfiyedir (olumsuzluk edatıdır) ve cümle { قَوْماً } “bir kavmi” kelimesinin sıfatı olup onların uyarıya olan nihai ihtiyaçlarını açıklamaktadır. İnzar (uyarma) ile kastedilen bildirmek veya korkutmaktır; onun ikinci mef'ûlü ise hazfedilmiştir, yani Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا أَنْذَرْناكُمْ عَذاباً قَرِيباً }

32427. Metin

[النبأ: ٤٠] والمراد بآبائهم آباؤهم الأدنون وإلا فالأبعدون قد أنذرهم إسماعيل ﵇ وبلغهم شريعة إبراهيم ﵇.

“Şüphesiz biz sizi yakın bir azap ile uyardık” [en-Nebe': 40] kavlinden dolayı 'azapla' takdirindedir. Babalarından kasıt ise onların yakın babalarıdır; yoksa uzak atalarını İsmâîl [aleyhisselâm] uyarmış ve onlara İbrâhîm [aleyhisselâm]'ın şeriatını tebliğ etmiştir.

32428. Metin

وقد كان منهم من تمسك بشرعه على أتم وجه ثم تراخى الأمر وتطاول المدد، فلم يبق من شريعته ﵇ إلا الاسم. وفي البحر الدعاء إلى الله تعالى لم ينقطع عن كل أمة إما بمباشرة من أنبيائهم وإما بنقل إلى وقت بعثة نبينا ﷺ والآيات التي تدل على أن قريشا ما جاءهم نذير معناها لم يباشرهم ولا آباءهم القريبين. وأما أن النذارة انقطعت فلا، ولما شرعت آثارها ندرس بعث النبي ﷺ وما ذكره المتكلمون من حال أهل الفترات فهو على حسب الفرض اهـ.

Onlardan onun şeriatına en kâmil şekilde sarılanlar olmuş, sonra iş gevşemiş ve zaman uzamış, nihayet onun [aleyhisselâm] şeriatından geriye sadece isim kalmıştır. el-Bahr'da [şöyle denilmiştir]: 'Allah Teâlâ'ya davet, her ümmetten ya peygamberlerinin bizzat kendileriyle ya da nakil yoluyla Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem'in bi'set vaktine kadar kesilmemiştir. Kureyş'e bir uyarıcının gelmediğine delalet eden ayetlerin anlamı, kendileriyle ve yakın babalarıyla doğrudan bir uyarıcının muhatap olmadığıdır. Yoksa uyarının tamamen kesildiği anlamına gelmez. Ne zaman ki uyarının izleri silinmeye yüz tuttu, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem gönderildi. Kelamcıların fetret ehlinin durumu hakkında zikrettikleri ise faraziyeye göredir.' [Alıntı sonu].

32429. Metin

وعليه فالمعنى ما أنذر آباءهم رسول أي لم يباشرهم بالإنذار لا أنه لم ينذرهم منذر أصلا فيجوز أن يكون قد أنذرهم من ليس بنبي كزيد بن عمرو بن نفيل وقس بن ساعدة فلا منافاة بين ما هنا وقوله تعالى: وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ [فاطر: ٢٤] وليس في ذلك إنكار الفترة المذكورة في قوله تعالى: عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ [المائدة:

Buna göre mana: 'Babalarını bir elçi uyarmadı', yani onları doğrudan inzar ile muhatap almadı demektir; yoksa onları hiçbir uyarıcının uyarmadığı anlamına gelmez. Dolayısıyla onları Zeyd b. Amr b. Nüfeyl ve Kuss b. Sâide gibi peygamber olmayan bir kimsenin uyarmış olması caizdir; böylece buradaki ifade ile Allah Teâlâ'nın: { وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ } “Hiçbir ümmet yoktur ki içinden bir uyarıcı gelip geçmiş olmasın” [Fâtır: 24] kavli arasında bir çelişki yoktur. Bunda, Allah Teâlâ'nın: { عَلى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ } “peygamberlerin kesintiye uğradığı bir dönemde” [el-Mâide:

32430. Metin

١٩] لأنها فترة إرسال وانقطاعها زمانا لا فترة إنذار مطلقا، وعن عكرمة ما بمعنى الذي، وجوز أن تكون موصوفة وهي على الوجهين مفعول ثان لتنذر أي لتنذر قوما الذي أنذره أو شيئا أنذره الرسل آباءهم الأبعدين، وقال ابن عطية:

19] kavlinde zikredilen fetret dönemini inkâr etmek de yoktur; çünkü o, elçi gönderme fetreti ve zamanca kesintisidir, mutlak anlamda uyarı fetreti değildir. İkrime'den 'mâ'nın 'ellezî' (ismi mevsul) anlamında olduğu rivayet edilmiştir; mevsûfe (sıfatlanan nekire) olması da caiz görülmüştür. Her iki veche göre de 'tünzira' fiilinin ikinci mef'ûlüdür; yani 'peygamberlerin uzak atalarını uyardığı şeyi veya bir şeyi bir kavme uyarman için' demektir. İbn Atıyye şöyle demiştir:

32431. Metin

يحتمل أن تكون ما مصدرية فتكون نعتا لمصدر مؤكد أي لتنذر قوما إنذارا مثل إنذار الرسل آباءهم الأبعدين، وقيل هي زائدة وليس بشيء فَهُمْ غافِلُونَ هو على الوجه الأول متفرع على نفي الإنذار ومتسبب عنه والضمير للفريقين أي لم ينذر آباؤهم فهم جميعا لأجل ذلك غافلون، وعلى الأوجه الباقية متعلق بقوله تعالى: لِتُنْذِرَ أو بما يفيده إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ وارد لتعليل إنذاره ﵊ أو إرساله بغفلتهم المحوجة إليه نحو اسقه فإنه عطشان على أن الضمير للقوم خاصة فالمعنى فهم غافلون عنه أي عما أنذر آباؤهم.

'mâ'nın masdariyye olması muhtemeldir; bu takdirde tekit edici masdarın sıfatı olur, yani 'peygamberlerin uzak atalarını uyarması gibi bir uyarma ile bir kavmi uyarman için' demektir. Zâide olduğu da söylenmiştir, ancak bu bir şey değildir. { فَهُمْ غافِلُونَ } “Bu yüzden onlar gafildirler” ifadesi, birinci veche göre inzarın nefyine terettüp etmekte ve ondan kaynaklanmaktadır; zamir her iki gruba (hem babalara hem mevcut kavme) aittir, yani 'babaları uyarılmadı, bu yüzden hepsi birden gafildirler' demektir. Diğer vecihlere göre ise Allah Teâlâ'nın: { لِتُنْذِرَ } “uyarman için” kavline veya { إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ } “Şüphesiz sen gönderilen elçilerdensin” kavlinin ifade ettiği manaya müteallıktır ve onun [aleyhisselâm] uyarısını veya gönderilişini, buna muhtaç kılan gafletleriyle gerekçelendirmek için gelmiştir; tıpkı 'ona su ver çünkü o susamıştır' denmesi gibi. Bu durumda zamir yalnızca kavme aittir ve mana: 'onlar ondan, yani babalarının uyarıldığı şeyden gafildirler' şeklinde olur.

32432. Metin

وقال الخفاجي: يجوز تعلقه بهذا على الأول أيضا وتعلقه بقوله تعالى: لِتُنْذِرَ على الوجوه وجعل الفاء تعليلية والضمير لهم أو لآبائهم اهـ، ولا يخفى عليك أن المنساق إلى الذهن ما قرر أولا لَقَدْ حَقَّ جواب لقسم محذوف أي والله لقد ثبت ووجب الْقَوْلُ الذي قلته لإبليس يوم قال: لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ [الحجر: ٣٩، ص:

el-Hafâcî şöyle demiştir: 'Birinci veche göre de buna müteallık olması ve bütün vecihlerde Allah Teâlâ'nın { لِتُنْذِرَ } “uyarman için” kavline müteallık kılınması, fâ'nın ta'lîl (gerekçe) fâ'sı yapılması ve zamirin onlara yahut babalarına raci kılınması caizdir.' [Alıntı sonu]. Zihne ilk gelenin başta takrir edilen vecih olduğu sana gizli değildir. { لَقَدْ حَقَّ } “Andolsun ki hak olmuştur/kesinleşmiştir” mahzuf bir yeminin cevabıdır; yani 'Allah'a yemin olsun ki sabit ve vacip olmuştur'. { الْقَوْلُ } “o söz” İblis'in: { لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ } “Onların hepsini mutlaka azdıracağım” [el-Hicr: 39, Sâd:

32433. Metin

٨٢] وهو لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ [هود: ١١٩، السجدة: ١٣] عَلى أَكْثَرِهِمْ متعلق بحق.

82] dediği gün ona söylediğim sözdür ki o da: { لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ أَجْمَعِينَ } “Andolsun ki cehennemi cinlerden ve insanlardan tamamen dolduracağım” [Hûd: 119, es-Secde: 13] sözüdür. { عَلى أَكْثَرِهِمْ } “onların çoğuna” ifadesi 'hakka' fiiline müteallıktır.

32434. Metin

والمراد سبق في علمي دخول أكثرهم فيمن أملأ منهم جهنم وهم تبعة إبليس كما يشير إليه تقديم الجنة على الناس وصرح به قوله تعالى: لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ [ص: ٨٥] .

Kasıt şudur: Onların çoğunun, cehennemi kendileriyle dolduracağım kimseler arasına gireceği İlmimde önceden geçmiştir; bunlar İblis'e uyanlardır, nitekim cinlerin insanlardan önce zikredilmesi buna işaret etmekte ve Allah Teâlâ'nın: { لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَمِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ } “Andolsun ki cehennemi senden ve onlardan sana uyanların hepsiyle dolduracağım” [Sâd: 85] kavli de bunu açıkça ifade etmektedir.

32435. Metin

ولا مانع من أن يراد بالقول لكن المشهور ما تقدم، وظاهر كلام الراغب أن المراد بالقول علم الله تعالى بهم ولا حاجة إلى التزام ذلك، وقيل: الجار متعلق بالقول ويقال قال عليه إذا تكلم فيه بالشر، والمراد لقد ثبت في الأزل عذابي لهم، وفيه ما فيه، ويؤيد تعلقه بحق قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ [يونس:

Söz ile [başka bir mananın] kastedilmesine bir engel yoktur, fakat meşhur olan önceden geçen görüştür. er-Râgıb'ın kelamının zahirine göre ise 'el-kavl' ile kastedilen Allah Teâlâ'nın onlar hakkındaki ilmidir; ancak bunu iltizam etmeye gerek yoktur. Bir görüşe göre car ve mecrur 'el-kavl'e müteallıktır ve 'kâle aleyhi' ifadesi birisi hakkında kötülükle konuştuğunda kullanılır; mana ise 'ezelde onlara azabım sabit olmuştur' demektir; ancak bu görüşte eleştirilecek yönler vardır. Car ve mecrurun 'hakka' fiiline müteallık oluşunu Allah Teâlâ'nın şu kavli teyit etmektedir: { إِنَّ الَّذِينَ حَقَّتْ عَلَيْهِمْ كَلِمَتُ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ } “Şüphesiz haklarında Rabbinin sözü gerçekleşmiş olanlar inanmazlar” [Yûnus:

32436. Metin

٩٦] ، ونقل أبو حيان أن المعنى حق القول الذي قاله الله تعالى على لسان الرسل ﵈ من التوحيد وغيره وبأن برهانه وهو كما ترى.

96]. Ebû Hayyân ise mananın şöyle olduğunu nakletmiştir: 'Allah Teâlâ'nın peygamberlerin [aleyhimüsselâm] diliyle tevhid ve diğer konularda söylediği söz hak olmuş ve delili açıkça ortaya çıkmıştır.' Bu görüşün durumu ise gördüğün gibidir.

32437. Metin

فَهُمْ أي الأكثر لا يُؤْمِنُونَ بإنذارك إياهم، والفاء تفريعية داخلة على الحكم المسبب عما قبله فيفيد أن ثبوت القول عليهم علة لتكذيبهم وكفرهم وهو علة له باعتبار سبق العلم بسوء اختيارهم وما هم عليه في نفس الأمر فإن علمه تعالى لا يتعلق بالأشياء إلا على ما هي عليه في أنفسها ومآله إلى أن سوء اختيارهم وما هم عليه في نفس الأمر علة لتكذيبهم وعدم إيمانهم بعد الإنذار فليس هناك جبر محض ولا أن المعلوم تابع للعلم.

{ فَهُمْ } “Artık onlar” yani [onların] çoğu { لا يُؤْمِنُونَ } “iman etmezler” senin onları uyarmana rağmen [inanmazlar]. Buradaki 'fâ', kendisinden önceki sebebe bağlı olan hükmün başına gelen tefri'iyye fâ'sıdır; dolayısıyla sözün onların aleyhine kesinleşmesinin onların yalanlamalarına ve küfürlerine illet olduğunu ifade eder. Bu durum, onların kötü tercihine ve işin aslında ne durumda olduklarına dair ilmin önceden geçmiş olması itibariyle ona illettir; zira Allah Teâlâ'nın ilmi eşyaya ancak kendi zâtında ne üzere ise öyle taalluk eder. Netice itibariyle onların kötü tercihleri ve işin aslında ne durumda oldukları, onların inzar edildikten sonra yalanlamalarına ve iman etmemelerine illettir; dolayısıyla burada ne sırf bir cebir vardır ne de malumun ilme tabi olması durumu vardır.

32438. Metin

وقال بعضهم: الفاء إما تفريعية وكون ثبوت القول علة لعدم إيمانهم مبني على أن المعلوم تابع للعلم وإما تعليلية مفيدة أن عدم الإيمان علة لثبوت القول بناء على أن العلم تابع للمعلوم ولا يلزم الجبر على الوجهين، أما على الثاني فظاهر، وأما على الأول فلأن العلم ليس علة مستقلة عند القائل بذلك بل لاختيارهم وكسبهم مدخل فيه فتأمل.

Bazıları şöyle demiştir: 'Fâ' harfi ya tefri'iyyedir; bu durumda sözün gerçekleşmesinin onların iman etmemelerine illet olması, malumun ilme tabi olduğu esasına dayanır; ya da ta'lîliyyedir; bu durumda da iman etmemelerinin sözün gerçekleşmesine illet olduğunu ifade eder ki bu da ilmin maluma tabi olduğu esasına dayanır. Her iki ihtimalde de cebir gerekmez. İkinci ihtimale göre bu durum zaten açıktır; birinci ihtimale göre ise çünkü bunu söyleyen kimseye göre ilim müstakil bir illet değildir, bilakis onların tercihlerinin ve kesblerinin de bunda dahli vardır. İyi düşün!

32439. Metin

والتفريع هو الذي أميل إليه إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ جمع عنق بالضم وبضمتين وهو الجيد ويقال عنيق كأمير وعنق كصرد أَغْلالًا جمع غل بالضم وهو على ما قيل ما يشد به اليد إلى العنق للتعذيب والتشديد، وفي البحر الغل ما أحاط بالعنق على معنى التثقيف والتضييق والتعذيب والأسر ومع العنق اليدان أو اليد الواحدة.

Benim meylettiğim görüş ise [fânın] tefri'iyye olmasıdır. { إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ } “Gerçekten biz onların boyunlarına” -A'nâk (أَعْناقِ), unuk kelimesinin çoğuludur; damme ile veya iki damme ile okunur ki boyun demektir; amîr vezninde anîk veya surad vezninde unuk da denir- { أَغْلالًا } “halkalar geçirdik” -Eğlâl (أَغْلالًا), damme ile okunan 'ğıll' kelimesinin çoğuludur; denildiğine göre o, eziyet ve sıkıştırma amacıyla elin boyna bağlandığı şeydir. el-Bahr'da şöyle geçer: 'Gıll; terbiye, sıkıştırma, azap ve esaret manasında boynu çevreleyen şeydir; boyunla birlikte iki el veya tek el de bağlanır.'

32440. Metin

وذكر الراغب أنه ما يقيد به فتجعل الأعضاء وسطه، وأصله من الغلل تدرع الشيء وتوسطه ومنه الغلل للماء الجاري بين الشجر وقد يقال له الغيل، وكأن في الكلام عليه قلبا أي جعلنا أعناقهم في إغلال كما تقول جعلت الخاتم في إصبعي أي جعلت إصبعي في الخاتم، وجوز أن يكون على حد لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ [طه: ٧١] والتنوين للتعظيم والتهويل أي أغلالا عظيمة هائلة، وإسناد الفعل إلى ضمير العظمة مما يؤيد ذلك فَهِيَ أي الأغلال كما هو الظاهر إِلَى الْأَذْقانِ جمع ذقن بالتحريك مجتمع اللحيين من أسفلهما، وأل للعهد أو عوض عن المضاف إليه والظرف متعلق بكون خاص خبر هي أي فهي واصلة أو منتهية إلى أذقانهم، والفاء للتفريع، وقيل: لمجرد التعقيب بناء على عدم حمل التنوين على التعظيم والتهويل، وقوله تعالى: فَهُمْ مُقْمَحُونَ نتيجة فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ فالفاء تفريعية أيضا، والمقمح على ما في النهاية الذي يرفع رأسه ويغض بصره وكأنه أراد المجهول بحيث يرفع إلخ.

er-Râgıb ise onun uzuvların ortasında kaldığı bağlama aleti olduğunu zikretmiştir. Kelimenin aslı, bir şeyin içine girmek ve ortasında bulunmak manasındaki 'galele' kökündendir; ağaçlar arasından akan suya 'galele' (veya gayl) denmesi de bundandır. Sanki bu ifadede bir kalp (yer değiştirme) vardır; yani tıpkı 'Yüzüğü parmağıma geçirdim' deyip de 'Parmağımı yüzüğe geçirdim' kastetmen gibi, 'Biz onların boyunlarını bukağıların içine koyduk' demektir. Bunun { لَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ } “Sizi mutlaka hurma dallarına asacağım” [Tâhâ: 71] ayeti kabilinden olması da caiz görülmüştür. Tenvin tazim ve tehvil (korkunçluk) içindir; yani 'büyük, korkunç prangalar' demektir. Fiilin azamet zamirine isnad edilmesi de bunu teyit eden hususlardandır. { فَهِيَ } “o [halkalar]” -zahir olan görüşe göre zamir eğlâl'e (halkalara) döner- { إِلَى الْأَذْقانِ } “çenelerine kadar [dayanmıştır]” -Ezkân (الْأَذْقانِ), harekeli olarak zenah (çene) kelimesinin çoğuludur; iki çene kemiğinin alt kısımdan birleştiği yerdir. Başındaki 'el' takısı ahd içindir veya muzafun ileyhin yerini tutmuştur. Zarf, 'hiye' zamirinin haberi olan mahzuf özel bir kevn'e müteallıktır; yani 'onlar çenelerine kadar ulaşmış veya dayanmıştır'. Buradaki fâ tefri' içindir. Tenvinin tazim ve tehvil manasına hamledilmemesi esasına göre ise yalnızca ta'kîb (ardışıklık) için olduğu söylenmiştir. Allah Teâlâ'nın: { فَهُمْ مُقْمَحُونَ } “bu yüzden kafaları yukarı kalkıktır” kavli, { فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ } ifadesinin bir neticesidir, dolayısıyla buradaki fâ da tefri'iyyedir. en-Nihâye'de geçtiği üzere mukmah; başını yukarı kaldıran ve gözünü aşağı indiren kimsedir; sanki o, başı bu şekilde kaldırılmış meçhul şahsı kastetmiştir.

32441. Metin

وقال أبو عبيدة: يقال قمح البعير قموحا إذا رفع رأسه عن الحوض ولم يشرب والجمع قماح، ومنه قول بشر يصف سفينة أخذهم الميد فيها:

Ebû Ubeyde şöyle demiştir: 'Deve havuzdan başını kaldırıp su içmediğinde 'kameha'l-baîru kumûhan' denir, çoğulu ise 'kımâh'tır.' Bişr'in, gemide baş dönmesine tutuldukları anı tasvir ettiği şu sözü de bu kabildendir:

32442. Metin

ونحن على جوانبها قعود ... نغض الطرف كالإبل القماح

'Bizler onun kenarlarında oturmuşuz... Başını sudan kaldıran develer gibi gözlerimizi [aşağı] indiriyoruz.'

32443. Metin

وقال الليث: هو رفع البعير رأسه إذا شرب الماء الكريه ثم يعود، ومنه قيل للكانونين شهرا قماح بضم القاف وكسرها لأن الإبل إذا وردت الماء ترفع رؤوسها لشدة برده، وقال الراغب القمح رفع الرأس لسف الشيء المتخذ من القمح أي البر إذا جرى في السنبل من لدن الإنضاج إلى حين الاكتناز ثم يقال لرفع الرأس كيفما كان قمح، وقمح البعير رفع رأسه وأقمحت البعير شددت رأسه إلى خلف، وقيل: المقمح الذي يجذب ذقنه حتى يصير في صدره ثم يرفع، وقال مجاهد: القامح الرافع الرأس الواضع يده على فيه، وقال الحسن: هو الطامح ببصره إلى موضع قدمه، وظاهره يقتضي أن يكون هناك نكس للرأس والمعروف في القمح الرفع، ووجه التفريع أن طوق الغل الذي في عنق المغلول يكون في ملتقى طرفيه تحت الذقن حلقة فيها رأس العمود نادرا من الحلقة إلى الذقن فلا يخليه يطأطىء ويوطىء قذاله فلا يزال مقمحا لا سيما إذا كان الغل عظيما، وقال ابن عطية: إن الإغلال عريضة تبلغ بحروفها الأذقان أي فيحصل القمح، وكلام ابن الأثير يشعر أن القمح لضيق الغل، وإن أريد جعلنا في كل من أعناقهم أغلالا كان أمر القمح أظهر وأظهر، وقال البغوي والطبري والزجاج والطبرسي: ضمير هي للأيدي وإن لم يتقدم لها ذكر لوضوح مكانها من المعنى لأن الغل يتضمن العنق واليد ولذلك سمي جامعة وما يكون في العنق وحده أو في اليد وحدها لا يسمى غلا فمتى ذكر مع العنق فاليد مرادة أيضا ومتى ذكر مع اليد كما في قراءة ابن عباس «في أيديهم أغلالا» وفي قراءة ابن مسعود «في أيمانهم أغلالا» فالعنق مرادا أيضا، وهذا ضرب من الإيجاز والاختصار ونظير ذلك قول الشاعر:

el-Leys şöyle demiştir: 'Bu, devenin hoşlanmadığı bir suyu içtiğinde başını kaldırıp sonra tekrar dönmesidir.' Bundan dolayı kışın iki Kânûn ayına, kaf harfinin dammesi ve kesresiyle 'şahrâ kımâh' denilmiştir; çünkü develer suya geldiklerinde soğuğun şiddetinden başlarını yukarı kaldırırlar. er-Râgıb ise şöyle demiştir: 'Kamh, olgunlaşma anından tane bağlama zamanına kadar buğdayın başakta akması sırasında buğdaydan yapılan şeyi yutmak için başı kaldırmaktır; sonra her türlü baş kaldırmaya 'kamh' denilmiştir.' 'Kameha'l-baîru', deve başını kaldırdı demektir; 'ekmahtu'l-baîra' ise devenin başını arkaya doğru bağladım demektir. Bir görüşe göre mukmah; çenesi göğsüne gelinceye kadar çekilip sonra başı yukarı kaldırılan kimsedir. Mücâhid: 'Kâmıh; başını yukarı kaldıran ve elini ağzının üzerine koyandır' demiştir. el-Hasan ise: 'O, gözünü bastığı yere diken kimsedir' demiştir. Onun sözünün zahiri burada başın öne eğilmesini gerektirmektedir; oysa kamh kavramında bilinen şey başın yukarı kaldırılmasıdır. Tefri'in izahı şudur: Boynuna lale takılan kişinin boynundaki halkanın iki ucunun birleştiği yerde, çenenin altında bir halka ve bu halkada da halkadan çeneye doğru diklemesine uzanan bir mil başı bulunur; bu mil onun başını öne eğmesine ve ensesini aşağı indirmesine engel olur, böylece -özellikle bukağı büyük olduğunda- başı sürekli dik kalır. İbn Atiyye: 'Bukağılar geniştir, kenarları çenelere kadar ulaşır ve böylece başın dikleşmesi hasıl olur' demiştir. İbnü'l-Esîr'in sözünden ise kamh halinin bukağının darlığından ileri geldiği anlaşılmaktadır. Eğer 'Onların her birinin boynuna bukağılar koyduk' manası kastedilmişse, kamh meselesi çok daha açık hale gelir. el-Begavî, et-Taberî, ez-Zeccâc ve et-Tabersî şöyle demişlerdir: 'Daha önce zikri geçmemiş olsa bile, 'hiye' zamiri elleri ifade eder; zira anlamdaki yeri açıktır. Çünkü bukağı hem boynu hem de eli içine alır, bu sebeple ona 'câmia' denilmiştir. Yalnızca boyunda veya yalnızca elde olan şeye bukağı (gıll) denmez. Dolayısıyla boyunla birlikte zikredildiğinde el de kastedilmiştir; nitekim İbn Abbâs'ın 'ellerinde bukağılar olduğu halde' ve İbn Mes'ûd'un 'sağ ellerinde bukağılar olduğu halde' şeklindeki kıraatlerinde el ile birlikte zikredildiğinde boyun da kastedilmiştir. Bu bir tür icaz ve ihtisardır; şairin şu sözü de bunun benzeridir:

32444. Metin

وما أدري إذا يممت أرضا ... أريد الخير أيهما يليني

'Ve ben bir memlekete yöneldiğimde bilmem... Hayrı ararken o ikisinden hangisi bana ulaşacak;'

32445. Metin

أالخير الذي أنا أبتغيه ... أم الشر الذي لا يأتليني

'Peşinde olduğum hayır mı... Yoksa benden geri kalmayan şer mi?'

32446. Metin

حيث ذكر الخير وحده وقال أيهما أي الخير والشر، وقد علم أن الخير والشر يعرضان للإنسان، واختار الزمخشري ما تقدم ثم قال: والدليل عليه قوله تعالى: فَهُمْ مُقْمَحُونَ ألا ترى كيف جعل الأقماح نتيجة فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ ولو كان الضمير للأيدي لم يكن معنى التسبب في الأقماح ظاهرا على أن هذا الإضمار فيه ضرب من التعسف، وترك الظاهر الذي يدعوه المعنى إلى نفسه إلى الباطن الذي يجفو عنه ترك للحق الأبلج إلى الباطل اللجلج اهـ، وصاحب الانتصاف أراد الانتصار للجماعة فقال: يحتمل أن يكون الفاء في فَهُمْ مُقْمَحُونَ للتعقيب كسابقه أو للتسبب فإن ضغط اليد مع العنق يوجب الإقماح لأن اليد تبقى ممسكة بالغل تحت الذقن رافعة لها ولأن اليد إذا كانت مطلقة كانت راحة للمغلول فربما يتحيل بها على فكاك الغل فيكون منبها على انسداد باب الحيلة اهـ.

Burada şair sadece hayrı zikrettiği halde 'o ikisinden hangisi' yani 'hayır ve şer' demiştir; zira hayır ve şerrin insana arız olduğu bilinmektedir. ez-Zemahşerî ise daha önce geçen görüşü tercih etmiş ve şöyle demiştir: 'Bunun delili Allah Teâlâ'nın: { فَهُمْ مُقْمَحُونَ } “bu yüzden kafaları yukarı kalkıktır” kavlidir. Görmez misin, başların kalkık oluşunu { فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ } “o çenelere kadar [dayanmıştır]” ifadesinin nasıl bir neticesi kılmıştır! Şayet zamir ellere ait olsaydı, başların kalkmasına sebep olma manası bu kadar açık olmazdı. Üstelik bu zamir tayininde bir nevi zorlama vardır. Anlamın bizzat kendisine çağırdığı zahiri terk edip onun uzak gördüğü gizli manaya yönelmek, apaydın haktan karışık ve karanlık batıla yönelmektir.' el-İntisâf sahibi ise çoğunluğun görüşünü savunmak isteyerek şöyle demiştir: '{ فَهُمْ مُقْمَحُونَ } ayetindeki fâ'nın, bir öncekinde olduğu gibi ta'kîb için veya sebebiyet için olması muhtemeldir. Zira elin boyunla birlikte sıkıştırılması başın yukarı kalkmasını gerektirir; çünkü el, çenenin altında bukağıyı tutar halde kalarak onu yukarı doğru kaldırır. Ayrıca el serbest olduğunda bukağılı kimse için bir rahatlık olur ve belki de onunla bukağıyı çözme çaresine başvurur; binaenaleyh bu durum çare kapısının kapandığına dikkat çekmiş olur.'

32447. Metin

قال صاحب الكشف: والجواب أنه لا فخامة للتعقيب المجرد، ثم إن ما ذكره الزمخشري وقد أشرنا إليه نحن فيما سبق مستقل في حصول الأقماح فأين التعقيب، وبه خرج الجواب عن التسبب، وقوله ولأن اليد إلخ لا يستقل جوابا دون الأولين اهـ، وعلى العلات رجوع الضمير إلى الأغلال هو الحري بالاعتبار وبلاغة الكتاب الكريم تقتضيه ولا تكاد تلتفت إلى غيره وَجَعَلْنا عطف على جَعَلْنا السابق مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ من قدامهم سَدًّا عظيما وقيل نوعا من السد وَمِنْ خَلْفِهِمْ من ورائهم سَدًّا كذلك والقدام والوراء كناية عن جميع الجهات فَأَغْشَيْناهُمْ فغطينا بما جعلناه من السد أبصارهم، وعن مجاهد فَأَغْشَيْناهُمْ فألبسنا أبصارهم غشاوة فَهُمْ بسبب ذلك لا يُبْصِرُونَ لا يقدرون على إبصار شيء ما أصلا.

el-Keşşâf sahibi demiştir ki: 'Cevap şudur: Sırf ta'kîbde bir azamet/vurgu yoktur. Kaldı ki Zemahşerî'nin zikrettiği ve daha önce bizim de işaret ettiğimiz husus, başların kalkık durması neticesini tek başına sağlamaktadır; o halde ta'kîb nerede kalır? Bununla sebebiyet iddiasına da cevap verilmiş olur. Onun 'el serbest olduğunda...' şeklindeki sözü de önceki iki gerekçe olmaksızın müstakil bir cevap teşkil etmez.' Her hâlükârda, zamirin bukağılara dönmesi dikkate alınmaya en layık olanıdır; Kur'ân-ı Kerîm'in belagati de bunu gerektirir ve neredeyse başkasına iltifat etmez. { وَجَعَلْنا } “Ve koyduk” ifadesi önceki 'cealnâ' üzerine matuftur; { مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ } “önlerine” yani ön taraflarına { سَدًّا } “bir set” büyük bir engel -bir görüşe göre bir tür set- { وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا } “arkalarına da bir set” aynı şekilde [bir engel koyduk]. Ön ve arka ifadeleri bütün yönlerden kinayedir. { فَأَغْشَيْناهُمْ } “böylece onları bürüdük” yani koyduğumuz set ile gözlerini örttük; Mücâhid'den gelen rivayette: 'Gözlerine perde çektik' demektir. { فَهُمْ } “artık onlar” bu sebeple { لا يُبْصِرُونَ } “göremezler” hiçbir şeyi asla görmeye güç yetiremezler.

32448. Metin

وقرأ جمع من السبعة وغيرهم «سدا» بضم السين وهي لغة فيه، وقيل ما كان من عمل الناس فهو بالفتح وما كان من خلق الله تعالى فهو بالضم، وقيل بالعكس. وقرأ ابن عباس وعمر بن عبد العزيز وابن يعمر وعكرمة والنخعي وابن سيرين والحسن وأبو رجاء وزيد بن علي وأبو حنيفة ويزيد البربري ويزيد بن المهلب وابن مقسم «فأغشيناهم» بالعين من العشا وهو ضعف البصر، ومجموع المتعاطفين من قوله تعالى: إِنَّا جَعَلْنا إلخ تأكيد وتقرير لما دل عليه قوله سبحانه: لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ إلخ من سوء اختيارهم وقبح حالهم فإن جعل الله تعالى إياهم بما أظهر فيهم من الإعجاب العظيم بأنفسهم مستكبرين عن اتباع الرسل ﵈ شامخين برؤوسهم غير خاضعين لما جاؤوا به وسد أبواب النظر فيما ينفعهم عليهم بالكلية ليس إلا لأنهم سيئو الاختيار وقبيحو الأحوال قد عشقت ذواتهم ما هم عليه عشقا ذاتيا وطلبته طلبا استعداديا فلم تكن لها قابلية لغيره ولم تلتفت إلى ما سواه، وإذا قايست بين ذواتهم، وما هم عليه وبين الجسم والحيز أو الثلاثة والفردية مثلا لم تكد تجد فرقا ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ

Yedi kıraat imamından bir topluluk ve diğerleri bu kelimeyi sin harfinin dammesiyle 'südden' (سُدّاً) şeklinde okumuşlardır ki bu da aynı kelimenin bir lehçesidir. Bir görüşe göre insanların yaptığı engellere fetha ile (sedd), Allah Teâlâ'nın yarattığına ise damme ile (südd) denir; bunun aksi de söylenmiştir. İbn Abbâs, Ömer b. Abdilazîz, İbn Ya'mer, İkrime, en-Nehaî, İbn Sîrîn, el-Hasan, Ebû Recâ, Zeyd b. Alî, Ebû Hanîfe, Yezîd el-Berberî, Yezîd b. el-Mühelleb ve İbn Miksem ise bu kelimeyi görme zayıflığı manasındaki 'aşâ' kökünden ayn harfi ile 'fea'şeynahum' (فَأَعْشَيْنَاهُمْ) şeklinde okumuşlardır. Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا جَعَلْنا } vb. kavlindeki birbiri üzerine matuf cümlelerin tamamı; Yüce Allah'ın: { لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ } vb. kavlinin delalet ettiği onların kötü tercihleri ve çirkin hallerini teyit ve takrir etmektedir. Zira Allah Teâlâ'nın, kendilerinde var ettiği büyük kendini beğenmişlik sebebiyle onları peygamberlere [aleyhimüsselâm] uymaktan kibirlenen, başları dik ve onların getirdiklerine boyun eğmeyen kimseler kılması ve kendilerine fayda verecek şeylere ibretle bakma kapılarını tamamen kapatması; ancak onların kötü tercihli ve çirkin halli kimseler olmalarından ötürüdür. Onların zâtları, içinde bulundukları bu hali zâtî bir aşkla sevmiş ve istidat lisanıyla talep etmiştir; bu yüzden ondan başkasına kabiliyetleri kalmamış ve gayrısına iltifat etmemişlerdir. Onların zâtları ile içinde bulundukları durum arasındaki irtibatı; cisim ile mekân-hacim veya üç sayısı ile teklik arasındaki ilişki ile kıyaslayacak olsan, neredeyse hiçbir fark bulamazsın. { ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ }

32449. Metin

[النحل: ٣٣] ففي الكلام تشبيهات متعددة كما لوحنا إليه، وهذا الوجه هو الذي يقتضيه ما عليه كثير من الأجلة وإن لم يذكروه في الآية، وفي الانتصاف إذا فرق التشبيه كان تصميمهم على الكفر مشبها بالأغلال وكان استكبارهم عن قبول الحق والتواضع لاستماعه مشبها بالأقماح لأن المقمح لا يطأطأ رأسه، وقوله تعالى: فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ تتمة للزوم الإقماح لهم وكان عدم النظر في أحوال الأمم الخالية مشبها بسد من خلفهم وعدم النظر في العواقب المستقبلة مشبها بسد من قدامهم وفي التيسير جمع الأيدي إلى الأذقان بالأغلال عبارة عن منع التوفيق حتى استكبروا عن الحق لأن المتكبر يوصف برفع العنق والمتواضع بضده كما في قوله تعالى: فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ [الشعراء: ٤] ولم يذكر المراد بجعل السد، وذكر الإمام أن المانع عن النظر في الآيات قسمان قسم يمنع عن النظر في الأنفس فشبه ذلك بالغل الذي يجعل صاحبه مقمحا لا يرى نفسه ولا يقع بصره على بدنه وقسم يمنع عن

“Allah onlara zulmetmedi, fakat onlar kendilerine zulmediyorlardı” [en-Nahl: 33]. Dolayısıyla kelamda, işaret ettiğimiz üzere birçok teşbih bulunmaktadır. Pek çok seçkin âlimin benimsediği yaklaşımın gerektirdiği vecih -ayette bunu açıkça zikretmemiş olsalar da- budur. el-İntisâf'ta şöyle denilmiştir: Teşbih unsurlarına ayrıldığında; onların küfürdeki kararlılıkları bukağılara benzetilmiş, hakkı kabul etmekten ve onu dinlemek için tevazu göstermekten büyüklenmeleri de başın dik tutulmasına benzetilmiştir; çünkü başı dikilen kimse başını öne eğemez. Allah Teâlâ'nın: { فَهِيَ إِلَى الْأَذْقانِ } “o [halkalar] çenelere kadar [dayanmıştır]” kavli ise başlarının dik kalmasının zorunluluğunu tamamlamaktadır. Geçmiş milletlerin hallerine ibret nazarıyla bakmamaları arkalarındaki bir sete, gelecekteki akıbetleri düşünmemeleri ise önlerindeki bir sete benzetilmiştir. et-Teysîr'de ise şöyle geçer: 'Bukağılarla ellerin çenelere toplanması, haktan yüz çevirip kibirleninceye kadar muvaffakiyetin engellenmesinden ibarettir; çünkü kibirli kimse boynunu dik tutmakla, mütevazı kimse ise bunun zıddıyla nitelenir; nitekim Allah Teâlâ'nın: { فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِينَ } “boyunları ona boyun eğer kalırdı” [eş-Şuarâ: 4] kavlinde böyledir.' Yazar set çekilmesinden ne kastedildiğini ise zikretmemiştir. İmam [Râzî] ise ayetler üzerinde tefekkürü engelleyen şeyin iki kısım olduğunu belirtmiştir: Birincisi nefisler üzerinde tefekkür etmeyi engeller; bu durum sahibini başı dik bırakan, nefsini görmesini ve gözünün kendi bedenine düşmesini engelleyen bukağıya benzetilmiştir. İkinci kısım ise

32450. Metin

النظر في الآفاق فشبه ذلك بالسد المحيط فإن المحاط بالسد لا يقع نظره على الآفاق فلا يظهر له ما فيها من الآيات فمن ابتلي بهما حرم عن النظر بالكلية، واختار بعضهم كون إِنَّا جَعَلْنا إلخ تمثيلا مسوقا لتقرير تصميمهم على الكفر وعدم ارعوائهم عنه فيكون قد مثل حالهم في ذلك بحال الذين غلت أعناقهم، وجوز في قوله تعالى: وَجَعَلْنا إلخ أن يكون تتمة لذلك وتكميلا له وأن يكون تمثيلا مستقلا فإن جعلهم محصورين بين سدين هائلين قد غطيا أبصارهم بحيث لا يبصرون شيئا قطعا كاف في الكشف عن كمال فظاعة حالهم وكونهم محبوسين في مطمورة الغي والجهالات.

âfâk (dış alem) üzerinde tefekkür etmeyi engeller; bu da etrafı kuşatan sete benzetilmiştir; zira setle kuşatılan kimsenin gözü âfâka ulaşamaz ve oradaki ayetler ona görünmez. Kim bu iki engele birden müptela olursa, tefekkürden büsbütün mahrum kalır. Bazı âlimler ise { إِنَّا جَعَلْنا } vb. ayetlerin, onların küfürdeki kararlılıklarını ve ondan vazgeçmeyişlerini vurgulamak üzere sevk edilmiş bir temsil olduğunu tercih etmişlerdir; bu durumda onların bu hali, boyunlarına bukağı vurulmuş kimselerin haline benzetilmiş olur. Allah Teâlâ'nın: { وَجَعَلْنا } vb. kavlinin ise bunun devamı ve tamamlayıcısı olması caiz olduğu gibi, müstakil bir temsil olması da caizdir; zira onların, hiçbir şeyi göremeyecek şekilde gözlerini örten iki korkunç set arasına hapsedilmiş kılınmaları, hallerinin son derece fecaatini ve sapıklık ile cehalet zindanında tutuklu bulunduklarını ortaya koymak için kesinlikle yeterlidir.

32451. Metin

وقال أبو حيان الظاهر أن قوله تعالى: إِنَّا جَعَلْنا الآية على حقيقتها لما أخبر تعالى أنهم لا يؤمنون أخبر سبحانه عن شيء من أحوالهم في الآخرة إذا دخلوا النار، والتعبير بالماضي لتحقق الوقوع، ولا يضعف هذا كما زعم ابن عطية قوله تعالى: فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ لأن بصر الكافر يومئذ حديد يرى قبح حاله، ألا ترى إلى قوله سبحانه: وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً [الإسراء: ٩٧] وقوله سبحانه: قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى [طه: ١٢٥] فإما أن يكون ذلك حالين وإما أن يكون قوله تعالى: فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ [ق: ٢٢] كناية عن إدراكه ما يؤول إليه حتى كأنه يبصره، واعترض بعضهم عليه بأنه يلزم أن يكون الكلام أجنبيا في البين وتوجيهه بأنه كالبيان لقوله تعالى: لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ قد دغدغ فيه، والإنصاف أنه خلاف الظاهر، وقال الضحاك: والفراء في قوله تعالى: إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا استعارة لمنعهم من النفقة في سبيل الله تعالى كما قال سبحانه: وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ [الإسراء: ٢٩] ولعله جعل الجملة الثانية استعارة لمنعهم عن رؤية الخير والسعي فيه، ولا يخفى أن كون الكلام على هذا أجنبيا في البين في غاية الظهور،

Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Zahir olan şudur ki Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا جَعَلْنا } ayeti hakiki anlamı üzeredir; Allah Teâlâ onların iman etmeyeceklerini haber verince, ateşe girdiklerinde ahiretteki bazı hallerini de haber vermiştir; geçmiş zaman kipiyle ifade edilmesi ise vukuunun kesinliğinden ötürüdür. İbn Atiyye'nin iddia ettiği gibi Allah Teâlâ'nın: { فَأَغْشَيْناهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ } “böylece onları bürüdük de artık göremezler” kavli bu görüşü zayıflatmaz; zira o gün kâfirin gözü keskindir ve halinin çirkinliğini görür. Yüce Allah'ın şu kavillerine bakmaz mısın: { وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْياً } “Ve onları kıyamet günü yüzükoyun, kör olarak haşrederiz” [el-İsrâ: 97] ve Yüce Allah'ın: { قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِي أَعْمى } “Rabbim! Beni niçin kör olarak haşrettin? dedi” [Tâhâ: 125]. Bu durum ya iki farklı haldir ya da Allah Teâlâ'nın: { فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ } “İşte bugün gözün pek keskindir” [Kâf: 22] kavli, varacağı akıbeti adeta görüyormuşçasına idrak etmesinden kinayedir. Bazıları buna itiraz ederek sözün bağlam dışı kalacağını söylemiş; bunun Allah Teâlâ'nın: { لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلى أَكْثَرِهِمْ } kavlinin bir nevi beyanı olduğu şeklindeki tevil ise tenkide uğramıştır. İnsafla bakılırsa bu görüş zahire aykırıdır. ed-Dahhâk ve el-Ferrâ ise Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا جَعَلْنا فِي أَعْناقِهِمْ أَغْلالًا } kavlinin, tıpkı Yüce Allah'ın: { وَلا تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ } “Elini boynuna bağlanmış kılma” [el-İsrâ: 29] buyurduğu gibi, Allah yolunda infak etmekten alıkonulmalarına dair bir istiare olduğunu söylemişlerdir; muhtemelen ikinci cümleyi de hayrı görmekten ve onun peşinde koşmaktan engellenmelerine istiare kılmışlardır. Ancak bu yoruma göre cümlenin bağlamla alakasız kalacağı son derece açıktır.

32452. Metin

وأخرج ابن مردويه وأبو نعيم في الدلائل عن ابن عباس قال: كان النبي ﷺ يقرأ في المسجد فيجهر بالقراءة فتأذى به ناس من قريش حتى قاموا ليأخذوه فإذا أيديهم مجموعة إلى أعناقهم وإذا هم لا يبصرون فجاؤوا إلى لنبي ﷺ فقالوا: ننشدك الله تعالى والرحم يا محمد قال ولم يكن بطن من بطون قريش إلا وللنبي ﷺ فيهم قرابة فدعا النبي ﵊ حتى ذهب ذلك عنهم فنزلت يس وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ إلى قوله سبحانه أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ فلم يؤمن من ذلك النفر أحد

İbn Merdûye ve ed-Delâil'de Ebû Nuaym, İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: 'Nebi ﷺ mescidde sesli olarak Kur'an okuyordu. Kureyş'ten bir grup insan bundan rahatsız oldu ve onu yakalamak üzere ayağa kalktılar. Bir de baktılar ki elleri boyunlarına bağlanmış ve gözleri görmez olmuş! Bunun üzerine Nebi'ye ﷺ gelip: 'Ey Muhammed! Allah aşkına ve aramızdaki akrabalık bağı hakkı için [bizi kurtar]!' dediler. -İbn Abbâs der ki: Kureyş'in her kabilesiyle Nebi'nin ﷺ mutlaka bir akrabalığı vardı.- Bunun üzerine Nebi [aleyhisselâm] dua etti ve bu hal üzerlerinden kalktı. Ardından Yâsîn: { وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ } suresi Yüce Allah'ın: { أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ } kavline kadar indi. Fakat o gruptan hiç kimse iman etmedi.'

32453. Metin

32454. Metin

وروي أن الآيتين نزلتا في بني مخزوم وذلك أن أبا جهل حمل حجرا لينال بها ما يريد برسول الله ﷺ وهو يصلي فأثبتت يده إلى عنقه حتى عاد إلى أصحابه والحجر قد لزق بيده فما فكوه إلا بجهد فأخذه مخزومي آخر فلما دنا من الرسول ﷺ طمس الله تعالى بصره فعاد إلى أصحابه فلم يبصرهم حتى نادوه فقام ثالث فقال: لأشدخن أنا رأسه ثم أخذ الحجر وانطلق فرجع القهقرى ينكص على عقبيه حتى خر على قفاه مغشيا عليه فقيل له: ما شأنك؟

Bu iki ayetin Mahzûmoğulları hakkında indiği de rivayet edilmiştir: Şöyle ki, Ebû Cehil namaz kılmakta olan Resûlullah'a ﷺ dilediği zararı vermek için bir taş aldı. Fakat eli boynuna yapıştı ve arkadaşlarına döndüğünde taş eline yapışmış vaziyetteydi, onu ancak büyük bir zahmetle sökebildiler. Başka bir Mahzûmlu taşı aldı, Resûlullah'a ﷺ yaklaştığında Allah Teâlâ onun gözünü kör etti; arkadaşlarına geri döndü fakat onlar sesleninceye kadar onları göremedi. Üçüncü bir kişi ayağa kalkıp: 'Onun başını ben ezeceğim!' dedi, taşı alıp gitti; fakat arkasını dönüp ökçeleri üzerine gerisingeri kaçarak baygın halde sırtüstü yere düştü. Ona: 'Sana ne oldu?' denildi.

32455. Metin

قال: عظيم رأيت الرجل فلما دنوت منه فإذا فحل ما رأيت فحلا أعظم منه حال بيني وبينه فو اللات والعزى لو دنوت منه لأكلني

Dedi ki: 'Büyük bir şey oldu! Adamı gördüm; tam ona yaklaştığımda bir de ne göreyim, hayatımda görmediğim büyüklükte bir erkek deve benimle onun arasına girdi. Lât ve Uzzâ'ya yemin olsun ki eğer ona yaklaşsaydım beni yerdi!'

32456. Metin

فجعل الغل يكون استعارة عن منع من أراد أذاه ﵊ وجعل السد استعارة عن سلب قوة الأبصار كما قيل، وقال السدي: السد ظلمة حالت فمنعت الرؤية، وجاء في الآثار غير ذلك مما يقرب منه والربط عليها غير ظاهر، ولعله باعتبار إشارة الآيتين إلى ما هو عليه من التصميم على الكفر وشدة العناد، ومع هذا الأرجح في نظر البليغ حمل الكلام على غير ما تقتضيه ظواهر الآثار مما سمعت وليس فيها ما ينافيه عند التحقيق فتأمل وَسَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ أي مستو عندهم إنذارك إياهم وعدمه حسبما مر تحقيقه في أوائل سورة البقرة، والظاهر أن العطف على إِنَّا جَعَلْنا وكأنه جيء به للتصريح بما هم عليه في أنفسهم بعد الإشارة إليه فيما تقدم بناء على أنه مما يستتبع الجعل المذكور.

Böylece bukağı kılınması, dendiği gibi ona [aleyhisselâm] eziyet etmek isteyenin engellenmesinden; set konulması ise görme kuvvetinin ellerinden alınmasından istiare kılınmıştır. es-Süddî ise: 'Set, araya girip görmeyi engelleyen bir karanlıktır' demiştir. Rivayetlerde buna yakın başka hususlar da nakledilmiştir; ancak ayetlerin bunlarla irtibatı çok belirgin değildir. Belki de bu irtibat, iki ayetin onların küfürdeki kararlılıklarına ve şiddetli inatlarına işaret etmesi itibariyledir. Bununla birlikte beliğ bir bakış açısına göre en tercihe şayan olan; dinlediğin üzere kelamı, rivayetlerin zahirinin gerektirdiğinden başka bir manaya hamletmektir; nitekim derinlemesine incelendiğinde rivayetlerde buna aykırı bir durum da yoktur, iyi düşün! { وَسَواءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ } “Onları uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir” yani Bakara suresinin başlarında tahkiki geçtiği üzere, senin onları uyarman ile uyarmaman onlar katında eşittir. Zahir olan, bu cümlenin { إِنَّا جَعَلْنا } üzerine matuf olmasıdır; sanki daha önce işaret edildikten sonra, zikredilen kılma fiilinin neticesi olması esasına dayanılarak bizzat kendi nefislerindeki durumu açıkça ifade etmek için getirilmiştir.

32457. Metin

وقريب منه القول بأن ما تقدم لبيان حالهم المجعول وهذا لبيان حالهم من غير ملاحظة جعل وفيه تمهيد لقوله تعالى: إِنَّما تُنْذِرُ إلخ. وفي إرشاد العقل السليم هو بيان لشأنهم بطريق التصريح أثر بيانه بطريق التمثيل، وفي الحواشي الخفاجية لم يورد بالفاء مع ترتبه على ما قبله إما تفويضا لذهن السامع أو لأنه غير مقصود هنا انتهى.

Buna yakın bir görüş de şudur: Önceki ifade onların [ilâhî takdirle] meydana getirilen durumlarını beyan etmek içindir, bu ise ilâhî kılma dikkate alınmaksızın bizzat kendi hallerini beyan içindir ve bunda Allah Teâlâ'nın: { إِنَّما تُنْذِرُ } vb. kavli için bir zemin hazırlama vardır. İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de ise: 'Bu, temsil yoluyla beyan edildikten hemen sonra onların durumunun sarahat yoluyla beyan edilmesidir' denmiştir. Hâşiyetü'l-Hafâcî'de ise şöyle denir: 'Kendisinden öncekine terettüp etmesine rağmen fâ ile getirilmemiştir; bu ya dinleyicinin zihnine bırakıldığı içindir ya da burada asıl maksat o olmadığı içindir.' [İktibas sonu].

32458. Metin

وانظر هل تجد مانعا من العطف على لا يُبْصِرُونَ ليكون خبرا لهم أيضا داخلا في حيز الفاء والتفريع على ما تقدم كأنه قيل: فهم سواء عليهم إلخ، واختلاف الجملتين بالاسمية والفعلية لا أراك تعده مانعا، وقوله تعالى: لا يُؤْمِنُونَ استئناف مؤكد لما قبله مبين لما فيه من إجمال ما فيه الاستواء أو حال مؤكدة له أو بدل منه.

Bak bakalım, { لا يُبْصِرُونَ } ifadesine matuf olmasına bir engel bulabilir misin; böylece o da fâ'nın hükmüne ve öncekine tefri' kılınmasına dahil olarak onlar için bir haber olur, sanki 'Artık onlar için eşittir...' denilmiş gibi olur. İki cümlenin isim ve fiil cümlesi olarak farklı olmasını buna engel sayacağını sanmıyorum. Allah Teâlâ'nın: { لا يُؤْمِنُونَ } “inanmazlar” kavli ise kendisinden öncekini teyit eden, eşitliğin hangi hususta olduğuna dair kapalılığı açıklayan bir istînâf veya onu pekiştiren bir hâl yahut ondan bedeldir.

32459. Metin

ولما بين كون الإنذار عندهم كعدمه عقب ببيان من يتأثر منه فقال سبحانه إِنَّما تُنْذِرُ أي إنذارا مستتبعا للأثر مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ أي القرآن ما روي عن قتادة بالتأمل فيه والعمل به، وقيل: الوعظ، واتبع بمعنى يتبع، والتعبير بالماضي لتحقق الوقوع أو المعنى إنما ينفع إنذارك المؤمنين الذين اتبعوا، ويكون المراد بمن اتبع المؤمنين وبالإنذار الإنذار عما يفرط منهم بعد الاتباع فلا يلزم تحصيل الحاصل، وقيل: المراد من اتبع في علم الله تعالى وهم الأقلون الذين لم يحق القول عليهم وَخَشِيَ الرَّحْمنَ أي عقابه ولم يغتر برحمته ﷿ فإنه سبحانه مع عظم رحمته أليم العذاب كما نطق به قوله تعالى: نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ [الحجر: ٤٩] وأن عذابي هو العذاب الأليم.

Uyarmanın onlar katında yok hükmünde olduğunu beyan edince, hemen ardından bundan kimin etkileneceğini beyan ederek Yüce Allah şöyle buyurdu: { إِنَّما تُنْذِرُ } “Sen ancak uyarabilirsin” yani etkisi arkasından gelen bir uyarıda bulunursun { مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ } “o zikre uyan” Katâde'den rivayet edildiğine göre üzerinde düşünerek ve gereğince amel ederek Kur'an'a uyan -bir görüşe göre de vaaza uyan- kimseyi. 'İttebea' fiili muzari (uyar) manasındadır, geçmiş zaman kipiyle gelmesi vukuunun kesinliğinden ötürüdür; yahut mana şudur: 'Senin uyarın ancak uymuş olan müminlere fayda verir.' 'Uyan kimse' ile müminlerin, uyarı ile de onların tabi olduktan sonra işleyecekleri kusurlardan uyarılmalarının kastedilmiş olması mümkündür; böylece tahsîlü'l-hâsıl (mevcut olanı elde etmeye çalışma) gerekmez. Bir görüşe göre de mana, Allah Teâlâ'nın ilminde tabi olan kimselerdir ki bunlar haklarında o söz kesinleşmemiş olan azınlıktır. { وَخَشِيَ الرَّحْمنَ } “ve Rahmân'dan korkan” yani O'nun azabından korkan ve O'nun [azze ve celle] rahmetine aldanmayan kimseyi; zira Allah Teâlâ, rahmetinin büyüklüğü ile birlikte azabı da pek elem verici olandır; nitekim Allah Teâlâ'nın: { نَبِّئْ عِبادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ } “Kullarıma haber ver ki, gerçekten ben çok bağışlayanım, çok merhamet edenim” [el-Hicr: 49] ve 'Azabım da gerçekten elem verici bir azaptır' ayeti bunu açıkça ifade etmektedir.

32460. Metin

ومما قرر يعلم سر ذكر الرحمن مع الخشية دون القهار ونحوه بِالْغَيْبِ حال من المضاف المقدر في نظم الكلام كما أشرنا إليه أي خشي عقاب الرحمن حال كون العقاب ملتبسا بالغيب أي غائبا عنه، وحاصله خشي العقاب قبل حلوله ومعاينة أهواله. ويجوز أن يكون حالا من فاعل خَشِيَ أي خشي عقاب الرحمن غائبا عن العقاب غير مشاهد له أو خشي غائبا عن أعين الناس غير مظهر الخشية لهم لأنها علانية قلما تسلم عن الرياء، وبعضهم فسر الغيب بالقلب وجعل الجار متعلقا بخشي أي خشي في قلبه ولم يكن مظهرا للخشية وليس بخاش، قيل: ويجوز جعله حالا من الرَّحْمنَ ولا يخفى حاله، والكلام في خشي على طرز الكلام في اتَّبَعَ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ عظيمة لما سلف، وقيل: لما يفرط منه وَأَجْرٍ كَرِيمٍ حسن لا يقادر قدره لما أسلف، والفاء لترتيب البشارة أو الأمر بها على ما قبلها من اتباع الذكر والخشية. وفي البحر لما أجدت فيه النذارة فبشره إلخ فلا تغفل، وعن قتادة تفسير الأجر الكريم بالجنة والمراد نعيمها الشامل لما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر، وأجل جميع ذلك رؤية الله ﷿.

Yapılan bu açıklamalardan, el-Kahhâr vb. isimler yerine korku ile birlikte er-Rahmân isminin zikredilmesindeki sır anlaşılır. { بِالْغَيْبِ } “görmediği halde” ifadesi, işaret ettiğimiz üzere kelamın dizilişindeki takdirî muzaftan hâldir; yani 'Rahmân'ın azabı gayb ile perdelenmiş, kendisinden gizli olduğu halde O'nun azabından korkan' demektir. Netice itibariyle; azap henüz başa gelmeden ve dehşeti bizzat görülmeden önce ondan korktu demektir. { خَشِيَ } fiilinin failinden hâl olması da caizdir; yani 'azaptan uzak olduğu ve onu bizzat müşahede etmediği halde Rahmân'ın azabından korktu' veya 'insanların gözünden uzakta, onlara korkusunu göstermeksizin korktu; zira açıkta gösterilen korku riyadan pek az kurtulur' demektir. Bazıları gaybı 'kalp' ile tefsir etmiş ve car-mecruru 'haşiye' fiiline bağlamıştır; yani 'kalbinde korktu, yoksa korkmadığı halde korkuyor gibi görünmedi' demektir. { الرَّحْمنَ } lafzından hâl kılınmasının caiz olduğu da söylenmiştir ancak durumu gizli değildir. 'Haşiye' fiilindeki açıklama 'ittebea' fiilindeki gibidir. { فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ } “artık onu büyük bir bağışlanma ile müjdele” geçmiş günahları için -bir görüşe göre de işleyeceği kusurlar için- { وَأَجْرٍ كَرِيمٍ } “ve pek cömertçe bir mükâfatla” geçmişte işledikleri sebebiyle paha biçilemez güzellikte bir ecirle [müjdele]. Fâ harfi, müjdenin yahut müjdeleme emrinin kendisinden önceki zikre uyma ve korku şartlarına terettüp ettiğini gösterir. el-Bahr'da: 'Uyarı kendisinde fayda verince, artık onu müjdele...' denmiştir, bunu gözden kaçırma. Katâde'den ise 'kerîm ecir'in cennet olduğu tefsiri nakledilmiştir; kastedilen ise cennetin gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşerin aklına gelmeyen şeyleri kapsayan nimetleridir. Bütün bunların en yücesi ise Allah'ı [azze ve celle] görmektir.

32461. Metin

وقوله سبحانه: إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى إلخ تذييل عام للفريقين المصممين على الكفر والمشفعين بالإنذار ترهيبا وترغيبا ووعيدا ووعدا، وتكرير الضمير لإفادة الحصر أو للتقوية، وما ألطف هذا الضمير الذي عكسه كطرده هاهنا، وضمير العظمة للإشارة إلى جلالة الفعل، والتأكيد للاعتناء بأمر الخبر أو لرد الإنكار فإن الكفرة كانوا يقولون: إِنْ هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ [المؤمنون: ٣٧] أي إنا نحن نحيي الأموات جميعا ببعثهم يوم القيامة وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا ما أسلفوه من الأعمال الصالحة والطالحة وَآثارَهُمْ التي أبقوها بعدهم من الحسنات كعلم علموه أو كتاب ألفوه أو حبيس وقفوه أو بناء في سبيل الله تعالى بنوه وغير ذلك من وجوه البر ومن السيئات كتأسيس قوانين الظلم والعدوان وترتيب مبادئ الشر والفساد فيما بين العباد وغير ذلك من فنون الشرور التي أحدثوها وسنوها بعدهم للمفسدين.

Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى } “Şüphesiz biz ölüleri diriltiriz” vb. kavli; korkutma, ümitlendirme, tehdit ve vaad amacıyla, hem küfürde kararlı olan hem de uyarıdan faydalanan her iki zümreyi kapsayan genel bir fezlekedir (sonuçtur). Zamirin tekrar edilmesi hasr (vurgu/tahsis) bildirmek veya tekit içindir; burada tersi de düzü gibi olan bu zamir ne kadar da zariftir! Azamet zamiri ise fiilin yüceliğine işaret etmek içindir; tekit ise haberin önemine dikkat çekmek yahut inkârı reddetmek içindir; çünkü kâfirler: { إِنْ هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ } “Bu, bizim dünya hayatımızdan başka bir şey değildir; ölürüz ve yaşarız, biz diriltilecek de değiliz” [el-Mü'minûn: 37] diyorlardı. Yani: Şüphesiz biz kıyamet gününde onları dirilterek bütün ölüleri diriltiriz; { وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا } “ve önceden gönderdiklerini yazarız” iyi ve kötü amellerden önceden yapıp gönderdiklerini, { وَآثارَهُمْ } “ve bıraktıkları eserlerini de” öğrettikleri bir ilim, telif ettikleri bir kitap, vakfettikleri bir mülk, Allah yolunda inşa ettikleri bir bina ve diğer hayır yolları gibi geride bıraktıkları hasenatı; yahut zulüm ve düşmanlık kanunları koymak, kullar arasında şer ve fesat ilkeleri ihdas etmek ve kendilerinden sonraki bozgunculara başlattıkları ve çığır açtıkları diğer şer türleri gibi seyyiatı yazarız.

32462. Metin

أخرج ابن أبي حاتم عن جرير بن عبد الله البجلي قال: «قال رسول الله ﷺ من سن سنّة حسنة فله أجرها وأجر

İbn Ebî Hâtim, Cerîr b. Abdillâh el-Becelî'den rivayet etmiştir; o şöyle demiştir: 'Resûlullah ﷺ buyurdu ki: 'Kim güzel bir çığır açarsa, onun ecri ve

32463. Metin

من عمل بها من بعده من غير أن ينقص من أجورهم شيئا ومن سن سنّة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها من بعده لا ينقص من أوزارهم شيئا ثم تلا وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ»

kendisinden sonra onunla amel edenlerin ecri -kendi ecirlerinden hiçbir şey eksilmeksizin- ona aittir. Kim de kötü bir çığır açarsa, onun günahı ve kendisinden sonra onunla amel edenlerin günahı -kendi günahlarından hiçbir şey eksilmeksizin- onun üzerinedir.' Sonra da: { وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ } “Önceden gönderdiklerini ve bıraktıkları eserlerini yazarız” ayetini okudu.'

32464. Metin

وعن أنس أنه قال في الآية: هذا في الخطو يوم الجمعة، وفسر بعضهم الآثار بالخطأ إلى المساجد مطلقا لما

Enes'ten rivayet edildiğine göre o bu ayet hakkında: 'Bu, cuma günündeki adımlarla ilgilidir' demiştir. Bazıları ise şu rivayetten ötürü eserleri mutlak olarak mescitlere atılan adımlar ile tefsir etmişlerdir:

32465. Metin

أخرج عبد الرزاق وابن جرير وابن المنذر والترمذي وحسنه عن أبي سعيد الخدري قال كان بنو سلمة في ناحية من المدينة فأرادوا أن ينتقلوا إلى قرب المسجد فأنزل الله تعالى: إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ فدعاهم رسول الله ﷺ فقال: إنه يكتب آثاركم ثم تلا عليهم الآية فتركوا.

Abdurrezzâk, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve hasen olduğunu belirterek Tirmizî, Ebû Saîd el-Hudrî'den rivayet etmişlerdir; o şöyle demiştir: 'Selemeoğulları Medine'nin uzak bir köşesindeydiler ve mescidin yakınına taşınmak istediler. Bunun üzerine Allah Teâlâ: { إِنَّا نَحْنُ نُحْيِ الْمَوْتى وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ } “Şüphesiz ölüleri ancak biz diriltiriz; onların önceden gönderdiklerini ve bıraktıkları eserlerini de yazarız” ayetini indirdi. Resûlullah ﷺ onları çağırdı ve: 'Sizin adımlarınız yazılmaktadır' buyurdu, ardından bu ayeti onlara okudu; bunun üzerine taşınmaktan vazgeçtiler.'

32466. Metin

وأخرج الإمام أحمد في الزهد وابن ماجة وغيرهما عن ابن عباس قال كانت الأنصار منازلهم بعيدة من المسجد فأرادوا أن ينتقلوا قريبا من المسجد فنزلت وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ فقالوا بل: نمكث مكاننا.

İmam Ahmed ez-Zühd'de, İbn Mâce ve diğerleri İbn Abbâs'tan rivayet etmişlerdir; o şöyle demiştir: 'Ensârın evleri mescide uzaktı, mescidin yakınına taşınmak istediler. Bunun üzerine: { وَنَكْتُبُ ما قَدَّمُوا وَآثارَهُمْ } “Önceden gönderdiklerini ve bıraktıkları eserlerini yazarız” ayeti indi. Bunun üzerine: 'Hayır, yerimizde kalacağız' dediler.'

32467. Metin

وأنت تعلم أنه لا دلالة فيما ذكر على أن الآثار هي الخطا لا غير وقصاري ما يدل عليه أنها من الآثار فلتحمل الآثار على ما يعمها وغيرها. واستدل بهذين الخبرين ونحوهما على أن الآية مدنية.

Bilirsin ki zikredilen bu rivayetlerde eserlerin yalnızca adımlardan ibaret olduğuna dair bir delalet yoktur; delalet ettiği nihai şey adımların da bu eserlerden biri olduğudur. O halde 'eserler' ifadesi hem adımları hem de diğerlerini içine alacak şekilde umuma hamledilmelidir. Bu iki haber ve benzerleriyle ayetin Medenî olduğuna delil getirilmiştir.

32468. Metin

وقال أبو حيان: ليس ذلك زعما صحيحا وشنع عليه بما ورد مما يدل على ذلك، وانتصر له الخفاجي بأن الحديث الدال معارض بما في الصحيحين أن النبي ﷺ قرأ لهم هذه الآية ولم يذكر أنها نزلت فيهم وقراءته ﵊ لا تنافي تقدم النزول ومراد أبي حيان هذا لا أنه أنكر أصل الحديث، ولا يخفى أن الحديثين السابقين ظاهران في أن الآية: نزلت يومئذ وليس في حديث الصحيحين ما يعارض ذلك، والعجب من الخفاجي كيف خفي عليه هذا، وقيل ما قدموا من النيات وآثارهم من الأعمال، والظاهر أن المراد بالكتابة الكتابة في صحف الملائكة الكرام الكاتبين ولكونها بأمره ﷿ أسندت إليه سبحانه، وأخرت في الذكر عن الأحياء مع أنها مقدمة عليه لأن أثرها إنما يظهر بعده وعلى هذا يضعف تفسير ما قدموا بالنيات بناء على ما يدل عليه بعض الأخبار من أن النيات لا تطلع عليها الملائكة ﵈ ولا يؤمرون بكتابتها.

Ebû Hayyân: 'Bu doğru bir iddia değildir' demiş ve buna delalet eden rivayetleri reddetmiştir. el-Hafâcî ise Sahîhayn'da geçen Nebi'nin ﷺ bu ayeti onlara okuduğu ve ayetin onlar hakkında indiğini zikretmediği hadisini delil göstererek Ebû Hayyân'ı savunmuş; Peygamber'in [aleyhisselâm] ayeti okumasının daha önce inmiş olmasına mâni olmadığını, Ebû Hayyân'ın kastının da bu olduğunu, yoksa hadisin aslını inkâr etmediğini belirtmiştir. Ancak gizli değildir ki önceki iki hadis ayetin o gün indiği hususunda açıktır; Sahîhayn'daki hadiste de buna aykırı bir durum yoktur. Hafâcî gibi bir zata bunun nasıl kapalı kaldığı şaşırtıcıdır. Bir görüşe göre 'önceden gönderdikleri' niyetleridir, 'eserleri' ise amelleridir. Zahir olan şudur ki yazmaktan maksat, Kirâmen Kâtibîn meleklerinin sayfalarına yazmasıdır; bu yazma O'nun [azze ve celle] emriyle olduğu için Yüce Zâtına isnad edilmiştir. Önceden yapılmış olmasına rağmen zikirde diriltilmeden sonraya bırakılması, etkisinin ancak diriltildikten sonra ortaya çıkmasındandır. Buna göre 'önceden gönderdikleri' ifadesini niyetlerle tefsir etmek zayıf kalır; zira bazı haberlerin delalet ettiği üzere melekler [aleyhimüsselâm] niyetlere muttali olamazlar ve onları yazmakla emrolunmamışlardır.

32469. Metin

وفسر بعضهم الكتابة بالحفظ أي نحفظ ذلك ونثبته في علمنا لا ننساه ولا نهمله كما يثبت المكتوب، ولعلك تختار أن كتابة ما قدموا وآثارهم كناية عن مجازاتهم عليها أن خيرا فخير وإن شرا فشر وحينئذ فوجه ذكرها بعد الأحياء ظاهر.

Bazıları yazmayı korumakla tefsir etmişlerdir; yani 'tıpkı yazılı şeyin sabit kalması gibi, biz bunu unutmaz ve ihmal etmeksizin ilmimizde muhafaza eder ve tespit ederiz' demektir. Belki de sen 'önceden gönderdikleri ve bıraktıkları eserlerin yazılması' ifadesinin, hayır ise hayırla, şer ise şerle cezalandırılıp mükâfatlandırılmalarından kinaye olduğunu tercih edersin; bu takdirde onun diriltilmeden sonra zikredilmesinin gerekçesi gayet açıktır.

32470. Metin

وعن الحسن والضحاك أن إحياء الله تعالى الموتى أن يخرجهم من الشرك إلى الإيمان وجعلا الموت مجازا عن الجهل، وتعريف «الموتى» للعهد والكلام عليه توكيد الموعد المبشر به كأنه قيل: إنما ينفع إنذارك في هؤلاء لأنا نحييهم ونكتب صالح أعمالهم وآثارهم ولا يخفى ما في ذلك من البعد. وقرأ زر ومسروق «ويكتب» بالياء مبنيا للمفعول «وآثارهم» بالرفع وَكُلَّ شَيْءٍ من الأشياء كائنا ما كان، والنصب على الاشتغال أي وأحصينا كل شيء أَحْصَيْناهُ أي بيناه وحفظناه، وأصل الإحصاء العد ثم تجوز به عما ذكر لأن العد لأجله.

el-Hasan ve ed-Dahhâk'tan rivayet edildiğine göre, Allah Teâlâ'nın ölüleri diriltmesi onları şirkten imana çıkarmasıdır; ölümü de cehaletten mecaz kılmışlardır. 'el-Mevtâ' kelimesindeki elif-lâm ahd içindir; buna göre söz, müjdelenen vaadin teyidi olur; sanki şöyle denilmiştir: 'Senin uyarman ancak bunlara fayda verir; çünkü biz onları diriltiriz ve salih amelleriyle eserlerini yazarız.' Ancak bundaki uzaklık ortadadır. Zirr ve Mesrûk bu kısmı meçhul olarak yâ ile 've yuktebu' (وَيُكْتَبُ) ve 've âsâruhum' (وَآثَارُهُمْ) şeklinde merfû okumuşlardır. { وَكُلَّ شَيْءٍ } “Ve her şeyi” her ne olursa olsun bütün şeyleri -mansub olması iştigal babındandır, yani 've her şeyi sayıp tespit ettik'- { أَحْصَيْناهُ } “sayıp tespit ettik” yani onu açıkladık ve muhafaza ettik. İhsânın aslı saymaktır, sonra sayma bu amaçla yapıldığı için zikredilen manada mecazen kullanılmıştır.

32471. Metin

فِي إِمامٍ أي أصل عظيم الشأن يؤتم ويقتدى به ويتبع ولا يخالف مُبِينٍ مظهر لما كان وسيكون، وهو على ما في البحر حكاية عن مجاهد وقتادة وابن زيد اللوح المحفوظ، وبيان كل شيء فيه إذا حمل العموم على حقيقته بحيث يشمل حوادث الجنة وما يتجدد لأهلها من دون انقطاع على ما نحو ما يحكى من بيان الحوادث الكونية في الجفر الجامع لكنه على طرز أعلا وأشرف، ونحو هذا ما قال غير واحد من اشتمال القرآن الكريم على كل شيء حتى أسماء الملوك ومدد ملكهم أو يقال إن بيان ذلك فيه ليس دفعة واحدة بل دفعات بأن يبين فيه جملة من الأشياء كحوادث ألف سنة مثلا ثم تمحى عند تمام الألف ويبين فيه جملة أخرى كحوادث ألف أخرى وهكذا، والداعي

{ فِي إِمامٍ } “bir kütükte” yani kendisine uyulan, tabi olunan ve muhalefet edilmeyen şanı yüce bir asılda, { مُبِينٍ } “apaçık [bir kütükte]” olmuş ve olacak olanları ortaya koyanda. el-Bahr'da Mücâhid, Katâde ve İbn Zeyd'den nakledildiğine göre o Levh-i Mahfûz'dur. Şayet umum hakiki manasına hamledilirse, onda her şeyin beyan edilmesi; tıpkı el-Cefrü'l-Câmi'de kâinat hadiselerinin beyan edildiğinin anlatılması gibi -fakat çok daha yüce ve şerefli bir tarzda- cennet hadiselerini ve ehli için kesintisiz olarak yenilenecek durumları da içine alır. Pek çok âlimin; Kur'ân-ı Kerîm'in hükümdarların isimleri ve saltanat süreleri de dahil olmak üzere her şeyi kapsadığına dair sözleri de bu kabildendir. Yahut denilir ki bundaki beyan bir defada değil, peyderpey olmaktadır; şöyle ki, örneğin bin yıllık hadiseler gibi bir kısım şeyler onda açıklanır, bin yıl tamamlanınca silinir ve diğer bin yılın hadiseleri gibi başka bir kısım açıklanır ve bu böyle devam eder. Bu izahı gerektiren sebep

32472. Metin

لما ذكر أن اللوح عند المسلمين جسم وكل جسم متناهي الأبعاد كما تشهد به الأدلة وبيان كل شيء فيه على الوجه المعروف لنا دفعة مقتض لكون المتناهي ظرفا لغير المتناهي وهو محال بالبديهة. وإذا أريد بكل شيء الأشياء التي في هذه النشأة وأفعال العباد وأحوالهم فيها فلا إشكال في البيان على الوجه المعروف دفعة.

şudur: Müslümanlara göre Levh bir cisimdir; delillerin şehadet ettiği üzere her cismin boyutları sonludur. Onda her şeyin bildiğimiz şekilde bir defada beyan edilmesi, sonlu olanın sonsuz olana zarf (kap) olmasını gerektirir ki bu da apaçık bir imkânsızlıktır. Şayet 'her şey' ile bu dünyadaki varlıklar, kulların fiilleri ve buradaki halleri kastedilirse, bilinen şekilde bir defada beyan edilmesinde hiçbir müşkillik yoktur.

32473. Metin

والذي يترجح عندي أن ما كتب في اللوح ما كان وما يكون إلى يوم القيامة وهو متناه وبعض الآثار تشهد بذلك والمطلق منها محمول على المقيد، وحقيقة اللوح لم يرد فيها ما يفيد القطع ولذا نمسك عن تعيينها، وكون أحد وجهيه ياقوتة حمراء والثاني زمردة خضراء جاء في بعض الآثار ولا جزم لنا بصحته، وكونه أحد المجردات وما من شيء إلا وهو يعلمه بالفعل مما لم يذهب إليه أحد من المسلمين وإنما هو من تخيلات الفلاسفة ومن حذا حذوهم فلا ينبغي أن يعول عليه، وفسر بعضهم الإمام المبين بعلمه تعالى الأزلي كما فسر أم الكتاب في قوله تعالى: وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ [الرعد: ٣٩] به وهو أصل لا يكون في صفوف صنوف الممكنات ما يخالفه كما يلوح به قول الشافعي:

Benim katımda tercih edilen görüş ise şudur: Levh'te yazılanlar, kıyamet gününe kadar olmuş ve olacak şeylerdir ve bu da sonludur; bazı rivayetler de buna şahitlik etmektedir, mutlak rivayetler ise mukayyed olanlara hamledilir. Levh'in mahiyeti hakkında kesin bilgi veren bir nass gelmemiştir, bu yüzden onun mahiyetini tayinden kaçınırız. Onun bir yüzünün kırmızı yakut, diğer yüzünün yeşil zümrüt olduğu bazı rivayetlerde gelmiştir ancak sıhhati bizim için kesin değildir. Onun mücerret varlıklardan biri olduğu ve bilfiil bilmediği hiçbir şeyin bulunmadığı şeklindeki iddia ise Müslümanlardan hiçbirinin söylemediği bir şeydir; bu ancak felsefecilerin ve onların izinden gidenlerin hayallerindendir, dolayısıyla buna itibar edilmemelidir. Bazıları ise İmam-ı Mübîn'i Allah Teâlâ'nın ezelî ilmi ile tefsir etmişlerdir; nitekim Allah Teâlâ'nın: { وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ } “Ana kitap O'nun katındadır” [er-Ra'd: 39] kavlindeki Ümmü'l-Kitâb'ı da bununla tefsir etmişlerdir. Bu öyle bir asıldır ki mümkün varlıklar aleminde ona aykırı hiçbir şey bulunmaz; nitekim eş-Şâfiî'nin şu sözü de buna işaret etmektedir:

32474. Metin

خلقت العباد على ما علمت ... ففي العلم يجري الفتى والمسن

'Kulları bildiğin üzere yarattın... Genç de yaşlı da o ilim dairesinde akıp gider.'

32475. Metin

ووصفه بمبين لأنه مظهر فقد قالوا: العلم صفة يتجلى بها المذكور لمن قامت به أو لأن إظهار الأشياء من خزائن العدم يكون بعد تعلقه فإن القدرة إنما تتعلق بالشيء بعد العلم فالشيء يعلم أولا ثم يراد ثم تتعلق القدرة بإيجاده فيوجد، ولا يخفى ما في هذا التفسير من ارتكاب خلاف الظاهر وعليه فلا كلام في العموم، نعم في كيفية وجود الأشياء في علمه تعالى كلام طويل محله كتب الكلام. وعن الحسن أنه أريد به صحف الأعمال وليس بذاك. وحكي لي عن بعض غلاة الشيعة أن المراد بالإمام المبين علي كرّم الله تعالى وجهه وإحصاء كل شيء فيه من باب:

Onun 'mübîn' (açıklayıcı/ortaya koyucu) olarak nitelenmesi ortaya koyucu olmasındandır; nitekim şöyle demişlerdir: 'İlim, kendisiyle kaim olduğu zata malumun tecelli ettiği bir sıfattır.' Yahut eşyanın yokluk hazinelerinden açığa çıkarılması ilmin taallukundan sonra olduğu içindir; zira kudret bir şeye ancak ilimden sonra taalluk eder. Şey önce bilinir, sonra irade edilir, ardından onun icadına kudret taalluk eder ve böylece var olur. Bu tefsirde zahire aykırı davranma durumu olduğu gizli değildir; bu tefsire göre umumilik hususunda bir itiraz kalmaz. Evet, eşyanın Allah Teâlâ'nın ilmindeki varlık keyfiyeti hakkında uzun kelâmî tartışmalar vardır ve bunların yeri kelam kitaplarıdır. el-Hasan'dan bununla amel defterlerinin kastedildiği rivayet edilmiştir ancak bu pek isabetli değildir. Aşırı Şiîlerden bazılarının; İmam-ı Mübîn ile Ali'nin [kerremallâhu teâlâ vecheh] kastedildiğini ve her şeyin onda sayılmasının şu kabil olduğunu söyledikleri bana anlatıldı:

32476. Metin

ليس على الله بمستنكر ... أن يجمع العالم في واحد

'Bütün alemi tek bir kişide toplamak... Allah'a imkânsız/uzak bir şey değildir.'

32477. Metin

ومنهم من يزعم أن ذلك على معنى جعله كرّم الله تعالى وجهه خزانة للمعلومات على نحو اللوح المحفوظ، ولا يخفى ما في ذلك من عظيم الجهل بالكتاب الجليل نسأل الله تعالى العفو والعافية، ويمكن أن يقال: إنهم أرادوا بذلك نحو ما أراده المتصوفة في إطلاقهم الكتاب المبين على الإنسان الكامل اصطلاحا منهم على ذلك فيهون أمر الجهل، وكمال علي كرّم الله تعالى وجهه لا ينكره إلا ناقص العقل عديم الدين.

Onlardan bazısı da bunun; Ali'nin [kerremallâhu teâlâ vecheh] Levh-i Mahfûz gibi bilgilerin bir hazinesi kılındığı manasında olduğunu iddia eder. Yüce Kitap hakkında böylesi bir yaklaşımda ne büyük bir cehalet bulunduğu gizli değildir; Allah Teâlâ'dan af ve afiyet dileriz. Şöyle de denilebilir: Onlar bununla, mutasavvıfların kendi ıstılahları gereğince kâmil insana 'Kitâb-ı Mübîn' demelerindeki gibi bir manayı kastetmiş olabilirler ki bu takdirde cehaletin ağırlığı hafifler. Ali'nin [kerremallâhu teâlâ vecheh] kemalini ise ancak aklı noksan ve dinden nasipsiz olan kimse inkâr eder.

32478. Metin

وقرأ أبو السمال «وكلّ» بالرفع على الابتداء وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحابَ الْقَرْيَةِ إما عطف على ما قبله عطف القصة على القصة وإما عطف على مقدر أي فأنذرهم واضرب لهم إلخ، وضرب المثل يستعمل تارة في تطبيق حالة غريبة بأخرى مثلها كما في قوله تعالى: ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ [التحريم: ١٠] الآية.

Ebû's-Semmâl bu kelimeyi ibtida (mübteda) üzere merfû olarak 've küllü şey'in' (وَكُلُّ شَيْءٍ) şeklinde okumuştur. { وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا أَصْحابَ الْقَرْيَةِ } “Onlara o şehir halkını bir misal olarak anlat” ifadesi; ya kıssanın kıssaya atfedilmesi kabilinden kendisinden öncekine matuftur ya da mahzuf bir fiile matuftur; yani 'Onları uyar ve onlara misal getir...' demektir. Darb-ı mesel bazen, Allah Teâlâ'nın: { ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ } “Allah inkâr edenlere Nûh'un karısını bir misal kıldı” [et-Tahrîm: 10] ayetinde olduğu gibi, garip bir durumu benzeri olan başka bir duruma tatbik etmekte kullanılır.

32479. Metin

وأخرى في ذكر حالة غريبة وبيانها للناس من غير قصد إلى تطبيقها بنظيرة لها كما في قوله تعالى: وَضَرَبْنا لَكُمُ الْأَمْثالَ [إبراهيم: ٤٥] في وجه أي بينا لكم أحوالا بديعة هي في الغرابة كالأمثال. فالمعنى على الأول اجعل أصحاب القرية مثلا لهؤلاء في الغلو في الكفر والإصرار على التكذيب أي طبق حالهم بحالهم على أن مَثَلًا مفعول ثان لا ضرب وأَصْحابَ الْقَرْيَةِ مفعوله الأول أخر عنه ليتصل به ما هو شرحه وبيانه، وعلى الثاني اذكر وبين لهم قصة هي في الغرابة كالمثل، وقوله سبحانه أَصْحابَ الْقَرْيَةِ بتقدير مضاف أي مثل أصحاب القرية وهذا المضاف بدل من مَثَلًا بدل كل من كل أو عطف بيان له على القول بجواز اختلافهما تعريفا وتنكيرا، وجوز أن يكون المقدر مفعولا وهذا حالا.

Bazen de bir benzerine tatbik etme kastı olmaksızın, Allah Teâlâ'nın bir görüşe göre { وَضَرَبْنا لَكُمُ الْأَمْثالَ } “Size misaller anlattık” [İbrâhîm: 45] kavlinde olduğu gibi garip bir durumu insanlara zikredip açıklamakta kullanılır; yani 'size gariplikte darb-ı meseller gibi olan harikulade halleri açıkladık' demektir. Birinci yaklaşıma göre mana: 'Küfürde aşırı gitme ve yalanlamada ısrar etme hususunda o şehir halkını bunlara bir misal kıl', yani onların halini bunların haline tatbik et demektir; bu takdirde { مَثَلًا } lafzı 'darabe' fiilinin ikinci mefulü, { أَصْحابَ الْقَرْيَةِ } ise onun birinci mefulü olur ve kendisini açıklayan ifadenin ona bitişmesi için sonraya bırakılmıştır. İkinci yaklaşıma göre ise 'onlara misal gibi garip olan bir kıssayı zikret ve açıkla' demektir. Yüce Allah'ın { أَصْحابَ الْقَرْيَةِ } kavli takdirî bir muzaf iledir; yani 'o şehir halkının misali' demektir ve bu takdirî muzaf { مَثَلًا } lafzından bedel-i kül veya marife ve nekirenin birbirinden bedel/atıf olabileceği görüşüne göre onun atf-ı beyanıdır. Takdir edilen muzafın meful, bu ifadenin ise hâl olması da caiz görülmüştür.

32480. Metin

والقرية كما روي عن ابن عباس وبريدة وعكرمة أنطاكية، وفي البحر أنها هي بلا خلاف.

İbn Abbâs, Büreyde ve İkrime'den rivayet edildiğine göre bu şehir Antakya'dır. el-Bahr'da ise hilafsız olarak orası olduğu belirtilmiştir.

32481. Metin

إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ بدل اشتمال من أَصْحابَ الْقَرْيَةِ أو ظرف للمقدر، وجوز أن يكون بدل كل من أَصْحابَ مرادا بهم قصتهم وبالظرف ما فيه وهو تكلف لا داعي إليه، وقيل، إذ جاءها دون إذ جاءهم إشارة إلى أن المرسلين أتوهم في مقرهم، والمرسلون عند قتادة وغيره من أجلة المفسرين رسل عيسى ﵇ من الحواريين بعثهم حين رفع إلى السماء، ونسبة إرسالهم إليه تعالى في قوله سبحانه:

{ إِذْ جاءَهَا الْمُرْسَلُونَ } “Hani oraya elçiler gelmişti” ifadesi { أَصْحابَ الْقَرْيَةِ } ifadesinden bedel-i iştimaldir veya takdir edilen ifadenin zarfıdır. { أَصْحابَ } kelimesinden bedel-i kül olması da caiz görülmüştür; bu durumda onlardan maksat onların kıssası, zarftan maksat ise o kıssanın içindeki vakadır; ancak bu gereksiz bir zorlamadır. 'Onlara geldiklerinde' denmeyip { إذ جاءها } “oraya geldiklerinde” denilmesi, elçilerin bizzat onların yurtlarına geldiklerine işaret etmek içindir. Müfessirlerin ileri gelenlerinden Katâde ve diğerlerine göre elçiler; Îsâ'nın [aleyhisselâm] göğe yükseltildiğinde gönderdiği havârî elçileridir. Yüce Allah'ın:

32482. Metin

إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ بناء على أنه كان بأمره تعالى لتكميل التمثيل وتتميم التسلية، وقال ابن عباس وكعب هم رسل الله تعالى: واختاره بعض الأجلة وادعى أن الله تعالى أرسلهم ردءا لعيسى ﵇ مقررين لشريعته كهارون لموسى ﵉، وأيد بظاهر إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ وقول المرسل إليهم ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا إذ البشرية تنافي على زعمهم الرسالة من الله تعالى لا من غيره سبحانه، واستدل البعض على ذلك بظهور المعجزة كإبراء الأكمه وإحياء الميت على أيديهم كما جاء في بعض الآثار والمعجزة مختصة بالنبي على ما قرر في الكلام، ومن ذهب إلى الأول أجاب عن الأول بما سمعت وعن الثاني بأنهم إما أن يكونوا دعوهم على وجه فهموا منه أنهم مبلغون عن الله تعالى دون واسطة أو أنهم جعلوا الرسل بمنزلة مرسلهم فخاطبوهم بما يبطل رسالته ونزلوه منزلة الحاضر تغليبا فقالوا ما قالوه، وعن الثالث بأن ما ظهر على أيديهم إن صح الأثر كان كرامة لهم في معنى المعجزة لعيسى ﵇ ولا يتعين كونه معجزة لهم إلا إذا كانوا قد ادعوا الرسالة من الله تعالى بدون واسطة وهو أول المسألة، و «إذ» بدل من إذ الأولى، والاثنان قيل يوحنا وبولس، وقال مقاتل تومان وبولس، وقال شعيب الجبائي شمعون ويوحنا، وقال وهب وكعب: صادق وصدوق، وقيل نازوص وماروص.

{ إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ } “Hani biz onlara iki elçi göndermiştik” kavlinde onların gönderilmesinin Allah Teâlâ'ya isnad edilmesi, temsilin tamamlanması ve tesellinin kemale ermesi için bunun O'nun emriyle gerçekleşmiş olması esasına dayanır. İbn Abbâs ve Kâ'b ise onların [doğrudan] Allah Teâlâ'nın elçileri olduğunu söylemişlerdir; bazı büyük âlimler de bunu tercih ederek Allah Teâlâ'nın onları, Mûsâ'ya nispetle Hârûn [aleyhimesselâm] gibi, Îsâ'ya [aleyhisselâm] destekçi ve onun şeriatını teyit edici olarak gönderdiğini iddia etmişlerdir. { إِذْ أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ اثْنَيْنِ } ayetinin zahiri ve kendilerine elçi gönderilenlerin { ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا } “Siz de bizim gibi birer beşerden başka bir şey değilsiniz” sözleri de bunu teyit etmektedir; çünkü beşer olma hali onların iddiasına göre başkasından değil, sadece Allah Teâlâ'dan gelecek elçiliğe manidir. Bazıları da bazı rivayetlerde geçtiği üzere onların elinde anadan doğma körü iyileştirmek ve ölüyü diriltmek gibi mucizelerin zuhur etmesini buna delil getirmişlerdir; zira kelam ilminde kararlaştırıldığı üzere mucize peygambere hastır. Birinci görüşe gidenler ise birinci gerekçeye az önce işittiğin şekilde cevap vermişler; ikinci gerekçeye ise onların elçileri ya vasıtasız olarak Allah Teâlâ'dan tebliğ eden kimseler olarak anladıkları bir üslupla davet ettikleri yahut elçileri kendilerini gönderen makamında tutup onların elçiliğini iptal edecek sözlerle hitap ettikleri ve tağlîb yoluyla onu hazır mesabesinde sayıp o sözü söyledikleri şeklinde cevap vermişlerdir. Üçüncü gerekçeye ise rivayet sahih olduğu takdirde ellerinde zuhur eden şeyin Îsâ [aleyhisselâm] için bir mucize hükmünde kendileri için bir keramet olduğu; vasıtasız olarak Allah Teâlâ'dan peygamberlik iddia etmedikçe bunun müstakil bir mucize olmasının gerekmediği şeklinde cevap vermişlerdir ki asıl tartışma konusu da budur. { إِذْ } lafzı birinci 'iz'den bedeldir. İki elçinin Yuhannâ ve Pavlus olduğu söylenmiştir. Mukâtil: Tûmân ve Pavlus; Şuayb el-Cübbâî: Şem'ûn ve Yuhannâ; Vehb ve Kâ'b: Sâdık ve Sadûk; bir görüşte ise Nâzûs ve Mârûs oldukları söylenmiştir.

32483. Metin

وقيل أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ دون أرسلنا إليها ليطابق إذ جاءها لأن الإرسال حقيقة إنما يكون إليهم لا إليها بخلاف المجيء وأيضا التعقيب بقوله تعالى: فَكَذَّبُوهُما عليه أظهر وهو هنا نظير التعقيب في قوله تعالى: فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ [الأعراف: ١٦٠] وسميت الفاء الفصيحة لأنها تفصح عن فعل محذوف وكان أصحاب القرية إذ ذاك عباد أصنام فَعَزَّزْنا أي قويناهما وشددنا قاله مجاهد وابن قتيبة، وقال يقال تعزز لحم الناقة إذا صلب، وقال غيره: يقال عزز المطر الأرض إذا لبدها وشدها ويقال للأرض الصلبة العزاز ومنه العز بمعناه المعروف، ومفعول الفعل محذوف أي فعززناهما بِثالِثٍ لدلالة ما قبله عليه ولأن المقصود ذكر المعزز به.

{ أرسلنا إليها } denmeyip { أَرْسَلْنا إِلَيْهِمُ } denilmesi, { إذ جاءها } ifadesine mutabık olsun diyedir; çünkü gönderme hakikatte şehre değil onlara yapılır, gelme ise böyle değildir. Ayrıca { فَكَذَّبُوهُما } “fakat onları yalanladılar” kavliyle gelen ta'kîb (ardışıklık) bu takdirde daha açıktır; bu durum Allah Teâlâ'nın: { فَقُلْنَا اضْرِبْ بِعَصاكَ الْحَجَرَ فَانْفَجَرَتْ } “Asânla taşa vur, dedik; hemen fışkırdı” [el-A'râf: 160] kavlindeki ta'kîbin benzeridir. Bu fâ'ya 'fasîha fâ'sı' denir; çünkü mahzuf bir fiili açıklar. O şehir halkı o dönemde putlara tapıyordu. { فَعَزَّزْنا } “bunun üzerine güçlendirdik” yani ikisini teyit edip takviye ettik; bunu Mücâhid ve İbn Kuteybe söylemiştir. İbn Kuteybe: Devenin eti sertleşip sıkılaştığında 'teazzeze lahmü'n-nâka' denir, demiştir. Bir başkası ise: Yağmur toprağı pekiştirip sertleştirdiğinde 'azzeze'l-mataru'l-arda' denir; sert toprağa da 'azâz' adı verilir, bilinen manasındaki izzet/güç de buradan gelir, demiştir. Fiilin mefulü mahzuftur; yani kendisinden önceki ifadenin delaleti ve asıl maksadın kendisiyle güçlendirilen şeyi zikretmek olması sebebiyle 'ikisini güçlendirdik' demektir: { بِثالِثٍ } “üçüncü biriyle [güçlendirdik]”.

32484. Metin

وهو على ما روي عن ابن عباس شمعون الصفا ويقال سمعان أيضا، وقال وهب وكعب: شلوم. وعند شعيب الجبائي بولص بالصاد وبعضهم يحكيه بالسين. وقرأ الحسن وأبو حيوة وأبو بكر والمفضل وأبان «فعززنا» بالتخفيف وهو التشديد لغتان كشدة وشدده فالمعنى واحد، وقال أبو علي المخفف من عزه إذا غلبه ومنه قولهم من عزيز أي من غلب سلب، والمعنى عليه فغلبناهم بحجة ثالث. وقرأ عبد الله «بالثالث» فَقالُوا عطف على «فكذبوهما» فعززنا والفاء للتعقيب أي فقال الثلاثة بعد تكذيب الاثنين والتعزيز بثالث إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ ولا يضر في نسبة القول إلى الثلاثة سكوت البعض إذ يكفي الاتفاق بل قالوا طريقة التكلم مع الغير كون المتكلم واحدا والغير متفقا معه قالُوا أي أصحاب القرية مخاطبين للثلاثة ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا من غير مزية لكم علينا موجبة لاختصاصكم بما تدعونه، ورفع بَشَرٌ لانتقاض النفي بإلا فإن- ما- عملت حملا على ليس فإذا انتقض نفيها بدخول إلا على الخبر ضعف الشبه فيها فبطل عملها خلافا ليونس، ومثل صفة بَشَرٌ ولم يكتسب تعريفا بالإضافة كما عرف في النحو وَما أَنْزَلَ الرَّحْمنُ مِنْ شَيْءٍ مما تدعون من الوحي على أحد وظاهر هذا القول يقتضي إقرارهم بالألوهية لكنهم ينكرون الرسالة ويتوسلون بالأصنام وكان تخصيص هذا الاسم الجليل من بين أسمائه ﷿ لزعمهم أن الرحمة تأبى إنزال

Bu zat, İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre Şem'ûn es-Safâ'dır -ona Sem'ân da denir-. Vehb ve Kâ'b: Şelûm demiştir. Şuayb el-Cübbâî'ye göre sâd ile Bavlusk'tur; bazıları bunu sîn ile (Bavlus) nakleder. el-Hasan, Ebû Hayve, Ebû Bekir, el-Mufaddal ve Ebân şeddesiz olarak 'fe-azeznâ' (فَعَزَزْنَا) şeklinde okumuşlardır; bu da tıpkı 'şedde' ve 'şeddede' gibi iki ayrı lehçe olup mana birdir. Ebû Alî ise şeddesiz okuyuşun, 'birine galip geldi' manasındaki 'azzehû' fiilinden olduğunu söylemiştir; nitekim 'men azze beze' (galip gelen soyar/alır) sözü de bundandır; buna göre mana 'üçüncü bir hüccetle onlara galip geldik' demektir. Abdullah ise 'bi's-sâlisi' (بِالثَّالِثِ) şeklinde okumuştur. { فَقالُوا } “dediler ki” ifadesi { فَكَذَّبُوهُما فَعَزَّزْنا } üzerine matuftur, fâ ise ta'kîb içindir; yani ikisinin yalanlanmasından ve üçüncü biriyle güçlendirilmesinden sonra o üç elçi şöyle dediler: { إِنَّا إِلَيْكُمْ مُرْسَلُونَ } “Gerçekten biz size gönderilmiş elçileriz”. Sözün üçüne birden isnad edilmesine bazılarının susmuş olması zarar vermez; zira görüş birliği yeterlidir. Hatta demişlerdir ki: Mütekellim maahu'l-gayr (başkasıyla beraber konuşan) kipi; konuşanın bir kişi olması ve diğerinin de onunla hemfikir bulunması yöntemidir. { قالُوا } “[Şehir halkı] dediler ki” yani şehir halkı o üç elçiye hitaben şöyle dediler: { ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا } “Siz de ancak bizim gibi birer beşersiniz” iddia ettiğiniz şeye has kılınmanızı gerektirecek bizim üzerimizde hiçbir üstünlüğünüz yoktur. { بَشَرٌ } kelimesinin merfû oluşu, nefyin illâ ile bozulmasındandır; zira 'mâ', 'leyse'ye benzetilerek amel eder, habere illâ dahil olup nefy bozulunca benzerlik zayıflar ve Yûnus'un hilafına ameli batıl olur. 'Mislünâ' kelimesi 'beşer'in sıfatıdır ve nahivde bilindiği üzere muzaf olmakla marifelik kazanmamıştır. { وَما أَنْزَلَ الرَّحْمنُ مِنْ شَيْءٍ } “ve Rahmân hiçbir şey indirmemiştir” bir kimseye iddia ettiğiniz vahiyden hiçbir şey indirmemiştir. Bu sözün zahiri onların ilahlığı ikrar ettiklerini, fakat risaleti inkâr edip putları aracı kıldıklarını gerektirir. Allah Teâlâ'nın [azze ve celle] isimleri arasından bu yüce ismin tahsis edilmesi, onların zannına göre rahmetin vahiy indirmeye

32485. Metin

الوحي لاستدعائه تكليفا لا يعود منه نفع له سبحانه ولا يتوقف إيصاله تعالى الثواب إلى العبد عليه، وقيل ذكر الرحمن في الحكاية لا في المحكي وهم قالوا لا إله ولا رسالة لما في بعض الآثار أنهم قالوا ألنا إله سوى آلهتنا، والتعبير به لحلمه تعالى عليهم ورحمته سبحانه إياهم بعدم تعجيل العذاب آن إنكارهم ولعل ما تقدم أولى وأظهر ولا جزم بصحة ما ينافيه من الأثر.

mâni olmasından ötürüdür; zira vahiy, Yüce Zâtına hiçbir faydası dokunmayan ve kuluna sevabı ulaştırması kendisine bağlı olmayan bir mükellefiyeti gerektirir. Bir görüşe göre er-Rahmân ismi kıssayı nakledendedir, nakledilen sözde değil; onlar ise 'ne ilah vardır ne de elçilik' demişlerdir; nitekim bazı rivayetlerde onların 'İlahlarımızdan başka bir ilahımız mı var?' dedikleri yer almaktadır. Bu ismin zikredilmesi ise inkârları anında azabı çarçabuk vermeyip Allah Teâlâ'nın onlara gösterdiği hilm ve rahmetinden ötürüdür. Muhtemelen önceki izah daha evlâ ve daha zahirdir; buna aykırı olan rivayetin sıhhati ise kesin değildir.

32486. Metin

إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ فيما تدعون وهذا تصريح بما قصدوه من الجملتين السابقتين واختيار تكذبون على كاذبون للدلالة على التجدد.

{ إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَكْذِبُونَ } “Siz ancak yalan söylüyorsunuz” iddia ettiğiniz şeyde [yalan söylüyorsunuz]. Bu, önceki iki cümleden kastettikleri şeyin açık bir ifadesidir; 'kâzibûn' (yalancılarsınız) yerine 'tekzibûn' (yalan söylüyorsunuz) fiilinin tercih edilmesi ise yenilenmeyi (yalanı sürdürdüklerini) bildirmek içindir.

32487. Metin

قالُوا أي المرسلون رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ استشهدوا بعلم الله تعالى وهو جار مجرى القسم في التأكيد والجواب بما يجاب به، وذكر أن من استشهد به كاذبا يكفر ولا كذلك القسم على كذب، وفيه تحذيرهم معارضة علم الله تعالى، وفي اختيار عنوان الربوبية رمز إلى حكمة الإرسال كما رمز الكفرة إلى ما ينافيه بزعمهم.

{ قالُوا } “[Elçiler] dediler ki” yani elçiler dediler ki: { رَبُّنا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ } “Rabbimiz bilir ki biz gerçekten size gönderilmiş elçileriz”. Allah Teâlâ'nın ilmini şahit tuttular; bu ise tekit ve cevap bakımından yemin makamındadır. Zikredilmiştir ki yalan yere Allah'ın ilmini şahit tutan kimse kâfir olur, yalan yere yemin etmek ise böyle değildir. Bu ifadede onların Allah Teâlâ'nın ilmine karşı çıkmaktan sakındırılması vardır; ayrıca Rubûbiyyet vasfının seçilmesinde, tıpkı kâfirlerin kendi zanlarınca buna aykırı şeye işaret etmeleri gibi, elçi göndermenin hikmetine bir işaret bulunmaktadır.