32912. Metin
مكية ولم يحكوا في ذلك خلافا وهي مائة وإحدى وثمانون آية عند البصريين ومائة واثنتان وثمانون عند غيرهم، وفيها تفصيل أحوال القرون المشار إلى إهلاكها في قوله تعالى في السورة المتقدمة أَلَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لا يَرْجِعُونَ [يس: ٣١] وفيها من تفصيل أحوال المؤمنين وأحوال أعدائهم الكافرين يوم القيامة ما هو كالإيضاح لما في تلك السورة من ذلك، وذكر فيها شيء مما يتعلق بالكواكب لم يذكر فيما تقدم، ولمجموع ما ذكر ذكرت بعدها. وفي البحر مناسبة أول هذه السورة لآخر سورة يس أنه تعالى لما ذكر المعاد وقدرته سبحانه على إحياء الموتى وأنه هو منشئهم وأنه إذا تعلقت إرادته بشيء كان ذكر ﷿ هنا وحدانيته سبحانه إذ لا يتم ما تعلقت به الإرادة إيجادا وإعداما إلا بكون المريد واحدا كما يشير إليه قوله تعالى لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا [الأنبياء: ٢٢]
Mekkîdir ve bu hususta bir ihtilaf nakletmemişlerdir. Basralılara göre yüz seksen bir, diğerlerine göre ise yüz seksen iki ayettir. Bu surede, bir önceki surede yer alan Allah Teâlâ'nın: “Kendilerinden önce nice nesilleri helak ettiğimizi, onların da kendilerine dönüp gelmediklerini görmediler mi?” [Yâsîn: 31] kavlinde helak edildiklerine işaret edilen geçmiş nesillerin durumlarının ayrıntısı yer almaktadır. Yine bu surede, müminlerin durumları ile onların düşmanı olan kâfirlerin kıyamet günündeki durumlarının, önceki surede geçenleri açıklar nitelikte tafsilatı bulunmaktadır. Ayrıca bu surede yıldızlarla ilgili olarak daha önce zikredilmeyen bazı hususlar anılmış olup, bütün bu zikredilen sebeplerden ötürü Yâsîn suresinden sonra yer almıştır. el-Bahr'da bu surenin başının Yâsîn suresinin sonuyla münasebeti şöyle açıklanmıştır: Allah Teâlâ orada ahireti, ölüleri diriltmeye olan kudretini, onları ilk yaratanın Kendisi olduğunu ve iradesi bir şeye taalluk ettiğinde onun hemen var olduğunu zikredince, burada da Aziz ve Celil olan zatının birliğini zikretmiştir; zira iradenin var etme ve yok etme noktasında taalluk ettiği şey, ancak irade edenin bir ve tek olmasıyla kemale erer. Nitekim Allah Teâlâ'nın şu kavli de buna işaret etmektedir: “Eğer o ikisinde (yerde ve gökte) Allah'tan başka ilahlar olsaydı, ikisi de mutlaka fesada uğrardı.” [Enbiyâ: 22]
32913. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالصَّافَّاتِ صَفًّا إقسام من الله تعالى بالملائكة ﵈ كما روي عن ابن عباس وابن مسعود ومسروق ومجاهد وعكرمة وقتادة والسدي، وأبي أبو مسلم ذلك وقال: لا يجوز حمل هذا اللفظ وكذا ما بعد على الملائكة لأن اللفظ مشعر بالتأنيث والملائكة مبرؤون عن هذه الصفة، وفيه أن هذا في معنى جمع الجمع فهو جمع صافة أي طائفة أو جماعة صافة، ويجوز أن يكون تأنيث المفرد باعتبار أنه ذات ونفس والتأنيث المعنوي هو الذي لا يحسن أن يطلق عليهم وأما اللفظي فلا مانع منه كيف وهم المسمون بالملائكة، والوصف
Bismillâhirrahmânirrahîm. “Andolsun o saf saf dizilenlere” [es-Sâffât: 1]. İbn Abbâs, İbn Mes'ûd, Mesrûk, Mücâhid, İkrime, Katâde ve es-Süddî'den rivayet edildiğine göre, Allah Teâlâ'nın meleklere (aleyhimüsselâm) ettiği bir yemindir. Ebû Müslim ise buna karşı çıkmış ve şöyle demiştir: 'Bu lafzı ve sonrasındakileri meleklere hamletmek caiz değildir; çünkü lafız müenneslik hissettirmektedir, melekler ise bu sıfattan münezzehtir.' Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu ifade cem'-i cem' (çoğulun çoğulu) anlamındadır; yani saf tutan bir taife veya topluluk anlamında 'sâffe'nin çoğuludur. Müfredin müennes kılınması, onun bir zat veya nefis olması itibarıyla da caizdir. Meleklere ıtlak edilmesi uygun olmayan müenneslik manevi olanıdır; lafzi müennesliğe gelince buna bir engel yoktur, nitekim onlar zaten 'melâike' (çoğul olarak lafzen müennes) diye isimlendirilmektedirler. Zikredilen bu vasıf,
32914. Metin
المذكور منزل منزلة اللازم على أن المراد إيقاع نفس الفعل من غير قصد إلى المفعول أي الفاعلات للصفوف أو المفعول محذوف أي الصافات أنفسها أي الناظمات لها في سلك الصفوف بقيامها في مقاماتها المعلومة حسبما ينطق به قوله تعالى وَما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ [الصافات: ١٦٤] وذلك باعتبار تقدم الرتبة والقرب من حظيرة القدس أو الصافات أنفسها القائمات صفوفا للعبادة، وقيل: الصافات أقدامها للصلاة، وقيل: الصافات أجنحتها في الهواء منتظرات أمر الله تعالى، وقيل: المراد بالصافات الطير من قوله تعالى وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ [النور: ٤١] ولا يعول على ذلك، وصَفًّا مصدر مؤكد وكذا زَجْراً في قوله تعالى فَالزَّاجِراتِ زَجْراً وقيل: صفا مفعول به وهو مفرد أريد به الجمع أي الصافات صفوفها وليس بذاك، والمراد بالزاجرات الملائكة ﵈ أيضا عند الجمهور، والزجر في الأصل الدفع عن الشيء بتسلط وصياح وأنشدوا:
mefule yönelme kastı olmaksızın bizzat fiilin meydana gelişini ifade etmek üzere lâzım (geçişsiz) fiil makamına kaim kılınmıştır; yani 'saf tutma eylemini yapanlar' demektir. Yahut meful hazfedilmiştir; yani 'Allah Teâlâ'nın: “Bizden her birinin bilinen bir makamı vardır” [es-Sâffât: 164] kavlinin ifade ettiği üzere, rütbece önde oluş ve kudsiyet makamına yakınlık bakımından malum derecelerinde durarak kendilerini saf dizisine katanlar' demektir. Veyahut 'ibadet için saf saf durup kendilerini sıraya koyanlar' manasındadır. Bir görüşe göre, 'namaz için ayaklarını saf yapanlar', diğer bir görüşe göre ise 'Allah Teâlâ'nın emrini bekleyerek havada kanatlarını sıra sıra açanlar' demektir. 'Sâffât'tan muradın, Allah Teâlâ'nın: “ve kanat çırparak uçan dizi dizi kuşlar” [en-Nûr: 41] kavlinden hareketle kuşlar olduğu da söylenmiştir; ancak buna itibar edilmez. 'Saffen' kelimesi tekit edici mastardır; nitekim Allah Teâlâ'nın: “O sevk edip sürenlere” [es-Sâffât: 2] kavlindeki 'zecran' da böyledir. 'Saffen' kelimesinin mefulün bih olduğu, müfred olup çoğul kastedildiği, yani 'saflarını düzenleyenler' manasına geldiği de söylenmiştir; fakat bu zayıf bir görüştür. 'Zâcirât'tan murat da cumhura göre meleklerdir (aleyhimüsselâm). 'Zecr' (زجر) kelimesi aslen bir şeyi baskı ve haykırışla defetmektir. Nitekim şu beyti inşad etmişlerdir:
32915. Metin
زجر أبي عروة السباع إذا ... أشفق أن يختلطن بالغنم
Ebû Urve'nin yırtıcı hayvanları defetmesi gibi, / Koyunlara karışmalarından korktuğu zaman...
32916. Metin
ويستعمل بمعنى السوق والحث وبمعنى المنع، والنهي وإن لم يكن صياح والوصف منزل منزلة اللازم أو مفعوله محذوف أي الفاعلات للزجر أو الزاجرات ما نيط بها زجره من الأجرام العلوية والسفلية وغيرها على وجه يليق بالمزجور، ومن جملة ذلك زجر العباد عن المعاصي بإلهام الخير وزجر الشياطين عن الوسوسة والإغواء وعن استراق السمع كما سيأتي قريبا إن شاء الله تعالى، وعن قتادة المراد بالزاجرات آيات القرآن لتضمنها النواهي الشرعية، وقيل كل ما زجر عن معاصي الله ﷿، والمعول عليه ما تقدم، وكذا المراد كما روي عن ابن عباس وابن مسعود وغيرهما في قوله تعالى: فَالتَّالِياتِ ذِكْراً الملائكة ﵈.
Bu kelime sevk etmek, teşvik etmek, men etmek ve haykırış olmasa bile nehyetmek anlamlarında da kullanılır. Buradaki vasıf da lâzım fiil makamına kaimdir yahut mefulü hazfedilmiştir; yani 'men ve sevk fiilini işleyenler' veya 'kendilerine zecri havale edilen ulvî ve süflî cisimleri vb. şeyleri, zecrolunana layık bir biçimde sevk edip yönlendirenler' demektir. İyilik ilham ederek kulları günahlardan men etmek, şeytanları vesvese ve saptırmadan ve inşâallahu teâlâ yakında geleceği üzere kulak hırsızlığından menetmek de bu kabildendir. Katâde'den nakledildiğine göre 'zâcirât'tan murat, şer'î yasakları ihtiva etmesi sebebiyle Kur'an ayetleridir. Allah'ın (azze ve celle) masiyetlerinden meneden her şey olduğu da söylenmiştir. Ancak itimat edilen görüş, öncekidir. Aynı şekilde İbn Abbâs, İbn Mes'ûd ve başkalarından rivayet edildiğine göre Allah Teâlâ'nın: “Zikir okuyanlara” [es-Sâffât: 3] kavlinde kastedilenler de meleklerdir (aleyhimüsselâm).
32917. Metin
وذِكْراً نصب على أنه مفعول وتنوينه للتفخيم، وهو بمعنى المذكور المتلو وفسر بكتاب الله ﷿.
'Zikran' kelimesi meful olduğu için mansuptur; tenvini ise tazim içindir. 'Zikredilen, okunan şey' manasındadır ve Allah'ın (azze ve celle) Kitabı olarak tefsir edilmiştir.
32918. Metin
قال أبو صالح: هم الملائكة يجيئون بالكتاب والقرآن من عند الله ﷿ إلى الناس فالمراد بتلاوته تلاوته على الغير، وفسره بعضهم بالآيات والمعارف الإلهية والملائكة يتلونهما على الأنبياء والأولياء، وسيأتي إن شاء الله تعالى في باب الاشارة ما يتعلق بتلاوة الملائكة ذلك على الأولياء قدس الله تعالى أسرارهم، وقال بعض: أي فالتاليات آيات الله تعالى وكتبه المنزلة على الأنبياء ﵈ وغيرها من التسبيح والتقديس والتحميد والتمجيد، ولعل التلاوة على هذا أعم من التلاوة على الغير وغيرها، وقيل ذِكْراً نصب على أنه مصدر مؤكد على غير اللفظ لتكون المنصوبات على نسق واحد، وقال قتادة: التاليات ذكرا بنو آدم يتلون كتابه تعالى المنزل وتسبيحه وتكبيره، وجوز أن يكون الله تعالى أقسم بنفوس العلماء العمال الصافات أنفسها في صفوف الجماعات أو أقدامها في الصلوات الزاجرات بالمواعظ والنصائح التاليات آيات الله تعالى الدارسات شرائعه وأحكامه أو بطوائف قواد الغزاة في سبيل الله تعالى التي تصف الصفوف في مواطن الحروب الزاجرات الخيل للجهاد سوقا أو العدو في المعارك طردا التاليات آيات الله سبحانه وذكره وتسبيحه في تضاعيف ذلك.
Ebû Sâlih şöyle demiştir: 'Onlar, Kitab'ı ve Kur'an'ı Allah (azze ve celle) katından insanlara getiren meleklerdir.' Dolayısıyla onun tilavet edilmesinden maksat, başkasına okunmasıdır. Bazıları bunu ilahi ayetler ve marifetler olarak tefsir etmişlerdir ki melekler bunları peygamberlere ve velilere okurlar. İnşâallahu teâlâ işaret bölümünde meleklerin bunu velilere —Allah Teâlâ sırlarını kudsî kılsın— tilavet etmesiyle ilgili hususlar gelecektir. Bazıları da şöyle demiştir: 'Yani Allah Teâlâ'nın ayetlerini, peygamberlere (aleyhimüsselâm) indirilen kitaplarını, tesbih, takdis, tahmid ve temcid gibi diğer zikirleri okuyanlardır.' Buna göre tilavet, başkasına okumaktan ve kendi kendine okumaktan daha genel olabilir. 'Zikran' kelimesinin, mansup lafızların tek bir dizilişte olması için lafzı dışından tekit edici bir mastar olarak mansup kılındığı da söylenmiştir. Katâde ise şöyle demiştir: 'Zikir okuyanlar Âdemoğullarıdır; O'nun indirilen Kitabı'nı, tesbih ve tekbirini okurlar.' Allah Teâlâ'nın, cemaat saflarında nefislerini veya namazlarda ayaklarını sıraya dizen, vaaz ve nasihatlerle insanları meneden, Allah Teâlâ'nın ayetlerini okuyup şeriatını ve hükümlerini ders yapan amil âlimlerin nefislerine yahut Allah Teâlâ yolunda savaş alanlarında safları düzenleyen, cihad için atları süren, meydanlarda düşmanı püskürten, bunların arasında Allah Sübhânehu'nun ayetlerini, zikrini ve tesbihini okuyan gazi komutanların birliklerine yemin etmiş olması da caiz görülmüştür.
32919. Metin
وجوز أيضا أن يكون أقسم سبحانه بطوائف الأجرام الفلكية المرتبة كالصفوف المرصوصة بعضها فوق بعض والنفوس المدبرة لتلك الأجرام بالتحريك ونحوه والجواهر القدسية المستغرقة في بحار القدس يسبحون الليل والنهار لا يفترون وهم الملائكة الكروبيون ونحوهم وهذا بعيد بمراحل عن مذهب السلف الصالح بل عن مذهب أهل السنة مطلقا كما لا يخفى، والفاء العاطفة للصفات قد تكون لترتيب معانيها الوصفية في الوجود الخارجي إذا كانت الذات المتصفة بها واحدة كما في قوله:
Yine Sübhânehu'nun, birbirinin üzerinde kurşunla kaynatılmış saflar gibi tertiplenmiş felek cisimleri zümrelerine, bu cisimleri hareket ettirme ve benzeri yollarla sevk ve idare eden nefislere ve kudsiyet denizlerine dalmış, gece gündüz bıkıp usanmadan tesbih eden mukarreb melekler (Kerûbiyyûn) gibi kutsal cevherlere yemin etmiş olması da caiz görülmüştür. Ancak bu yorum, gizli kalmayacağı üzere, Selef-i Sâlihîn'in mezhebinden, hatta mutlak olarak Ehl-i Sünnet'in mezhebinden fersah fersah uzaktır. Sıfatları birbirine bağlayan 'fâ' (ف) harfi, eğer bu sıfatlarla nitelenen zat tek bir zat ise, tıpkı şairin şu sözünde olduğu gibi, bu sıfatların manalarının dış dünyadaki varlık sırasını ifade etmek için gelebilir:
32920. Metin
يا لهف زيابة للحادث الس ... ابح فالغانم فالآيب
Ah, Ziyâbe'nin [başına gelen] o felakete! Sabah baskını yapan, sonra ganimet alan, sonra da dönüp gelen süvariye...
32921. Metin
أي الذي صبح فغنم فآب ورجع أو لترتيب معانيها في الرتبة إذا كانت الذات واحدة أيضا كما في قولك: أتم العقل فيك إذا كنت شابا فكهلا أو لترتيب الموصوفات بها في الوجود كما في قولك: وقفت كذا على بني بطنا فبطنا أو في الرتبة نحو رحم الله تعالى المحلقين فالمقصرين، وكلاهما مع تعدد الموصوف والترتيب الرتبي إما باعتبار الترقي أو باعتبار التدلي، وهي إذا كانت الذات المتصفة بالصفات هنا واحدة وهم الملائكة ﵈ بأسرهم تحتمل أن تكون للترتيب الرتبي باعتبار الترقي فالصف في الرتبة الأولى لأنه عمل قاصر والزجر أعلى منه لما فيه من نفع الغير والتلاوة أعلى وأعلى لما فيها من نفع الخاصة الساري إلى نفع العامة بما فيه صلاح المعاش والمعاد أو للترتيب الخارجي من حيث وجود ذوات الصفات فالصف يوجد أولا لأنه كمال للملائكة في نفسها ثم يوجد بعده الزجر للغير لأنه تكميل للغير يستعد به الشخص ما لم يكمل في نفسه لا يتأهل لأن يكمل غيره ثم توجد التلاوة بناء على أنها إفاضة على الغير المستعد لها وذا لا يتحقق إلا بعد حصول الاستعداد الذي هو من آثار الزجر، وإذا كانت الذات المتصفة بها من الملائكة ﵈ متعددة بمعنى أن صنفا منهم كذا وصنفا آخر كذا فالظاهر أنها للترتيب الرتبي باعتبار الترقي كما في الشق الأول فالجماعات الصافات كاملون والزاجرات أكمل منها والتاليات أكمل وأكمل كما يعلم مما سبق، وقيل يجوز أن يكون بعكس ذلك بأن يراد بالصافات جماعات من الملائكة صافات من حول العرش قائمات في مقام العبودية وهم الكروبيون المقربون أو ملائكة آخرون يقال لهم كما ذكر الشيخ الأكبر قدس الله سره المهيمون مستغرقون بحبه تعالى لا يدري أحدهم أن الله ﷿ خلق غيره وذكر أنهم لم يؤمروا بالسجود لآدم ﵇ لعدم شعورهم باستغراقهم به تعالى وأنهم المعنيون بالعالين في قوله تعالى: أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ كُنْتَ مِنَ الْعالِينَ [ص: ٧٥] وبالزاجرات جماعات أخر أمرت بتسخير العلويات والسفليات وتدبيرها لما خلقت له وهي في الفضل على ما لها من النفع للعباد دون الصافات وبالتاليات ذكرا جماعات أخر أمرت بتلاوة المعارف على خواص الخلق وهي لخصوص نفعها دون الزاجرات أو المراد بالزاجرات الزاجرات الناس عن القبيح بإلهام جهة قبحه وما ينفر عن ارتكابه وبالتاليات ذكرا المهمات للخير والجهات المرغبة فيه، ولكون دفع الضر أولى من جلب الخير ودرأ المفاسد أهم من جلب المصالح ولذا قيل التخلية بالخاء مقدمة على التحلية كانت التاليات دون الزاجرات، وحال الفاء على سائر الأقوال السابقة في الصفات لا يخفى على من له أدنى تأمل ويجوز عندي والله تعالى أعلم أن يراد بالصافات المصطفون للعبادة من صلاة ومحاربة كفرة مثلا ملائكة كانوا أم أناسي أم غيرهما وبالزاجرات الزاجرون عن ارتكاب المعاصي بأقوالهم أو أفعالهم كائنين من كانوا وبالتاليات ذكرا التالون لآيات الله تعالى على الغير للتعليم أو نحوه كذلك، ولا عناد بين هذه الصفات فتجتمع في بعض الأشخاص، ولعل الترتيب على سبيل الترقي باعتبار نفس الصفات فالاصطفاف للعبادة كمال والزجر عن ارتكاب المعاصي أكمل والتلاوة لآيات الله تعالى للتعليم لتضمنه الأمر بالطاعات والنهي عن المعاصي والتخلي عن الرذائل والتحلي بالمعارف إلى أمور أخر أكمل وأكمل وجعل الصفات المذكورة لموصوف واحد من الملائكة على ما مر بأن تكون جماعات منهم صافات بمعنى صافات أنفسها في سلك الصفوف بالقيام في مقاماتها المعلومة أو القائمات صفوفا للعبادة وتاليات ذكرا بمعنى تاليات الآيات بطريق الوحي على الأنبياء ﵈ لا يخلو عن بعد فيما أرى على أن تعدد الملائكة التالين للوحي سواء كان صنفا مستقلا أم لا مما يشكل عليه ما ذكره غير واحد أن الأمين على الوحي التالي للذكر على الأنبياء هو جبريل ﵇ لا غير، نعم من الآيات ما ينزل مشيعا بجمع من الملائكة ﵈ ونطق الكتاب الكريم بالرصد عند إبلاغ الوحي وهذا أمر والتلاوة على الأنبياء ﵈ أمر آخر فتأمل جميع ذلك، وفي المراد بالصفات المتناسقة احتمالات غير ما ذكر فلا تغفل.
Yani 'sabah baskını yapan, ganimet elde eden, sonra da dönüp gelen' demektir. Yahut sıfatlanan zat tek olduğunda, 'Genç, ardından olgun bir adam olduğunda sendedir aklın kemali' sözünde olduğu gibi, rütbe sırasını ifade eder. Yahut sıfatlananlar birden fazla olduğunda 'Şu malımı nesil nesil çocuklarıma vakfettim' sözünde olduğu gibi varlıktaki sırayı veya 'Allah Teâlâ başını tıraş edenlere, ardından kısaltanlara rahmet etsin' sözünde olduğu gibi rütbe sırasını bildirir; her ikisinde de mevsuf birden fazladır ve rütbece sıralama ya terakki (aşağıdan yukarıya) ya da tedelli (yukarıdan aşağıya) şeklinde olur. Buradaki sıfatlarla nitelenen zat tek olup o da bütün melekler (aleyhimüsselâm) olduğunda, 'fâ' harfinin terakki yoluyla rütbe sıralaması bildirmesi muhtemeldir: Saf tutmak ilk mertebededir, zira failiyle sınırlı bir ameldir; zecr ise başkasına faydası bulunduğu için ondan daha üstündür; tilavet ise dünya ve ahiret salahını içeren faydasının havasstan avama sirayet etmesi hasebiyle en üstün mertebededir. Yahut sıfatların bizzat vücuda gelişleri açısından haricî sıralama içindir: Saf tutma öncelikle gerçekleşir, zira bu meleklerin bizzat kendi nefislerindeki kemaldir; ardından başkası için zecr gelir, zira bu başkasını kemale erdirmektir ve kişi bizzat kendi nefsinde kemale ermedikçe başkasını kemale erdirmeye ehil olamaz; ardından başkasına feyiz akıtma esasına dayanan tilavet gerçekleşir ki bu da ancak zecrin eseri olan istidadın kazanılmasından sonra tahakkuk eder. Şayet bu sıfatlarla nitelenen melekler (aleyhimüsselâm) birden çok zümre olup bir kısmı şu vasıfta, diğer kısmı bu vasıfta ise, zahir olan, birinci şıkta olduğu gibi terakki yoluyla rütbe sıralaması ifade etmesidir: Saf tutan fırkalar kâmildir, zecr edenler onlardan daha kâmildir, tilavet edenler ise en kâmildir; nitekim önceki açıklamalardan bu anlaşılmaktadır. Bunun tam aksinin de caiz olduğu söylenmiştir: Şöyle ki, Sâffât ile Arş'ın etrafında saf tutup kulluk makamında duran mukarreb melekler (Kerûbiyyûn) yahut Şeyh-i Ekber'in —Allah sırrını kudsî kılsın— zikrettiği üzere 'Müheyyemûn' denilen, Allah Teâlâ'nın sevgisine öylesine dalmış ve kendilerinden geçmişlerdir ki hiçbirinin Allah'ın (azze ve celle) kendisinden başka bir varlık yarattığından haberi dahi olmayan melekler kastedilmiş olabilir. Zikredildiğine göre onlar, Allah Teâlâ'ya olan istiğrakları sebebiyle hiçbir şey hissetmediklerinden Âdem'e (aleyhisselâm) secde etmekle emrolunmamışlardır ve Allah Teâlâ'nın: “Büyüklük mü tasladın, yoksa yücelerden (Âlîn) mi oldun?” [Sâd: 75] kavlindeki 'Âlîn'den maksat da onlardır. Zâcirât ile ulvî ve süflî âlemleri yaratılış gayelerine göre sevk ve idare etmekle emrolunan diğer melek grupları kastedilmiştir ki bunlar kullara olan faydalarına rağmen fazilet bakımından Sâffât'tan aşağıdadır. Tâliyât ile de marifetleri yaratılmışların havas tabakasına okumakla vazifeli kılınan diğer fırkalar kastedilmiştir ki bunlar da faydalarının hususiliği sebebiyle Zâcirât'tan aşağıdadır. Yahut Zâcirât'tan murat, çirkinliğini ve ondan kaçınmayı gerektiren hususları ilham ederek insanları kötülüklerden sakındıranlar; Tâliyât'tan murat ise hayrı ve ona teşvik eden yönleri ilham edenlerdir. Zararı defetmek faydayı celbetmekten evla, fesadı önlemek maslahatı elde etmekten daha mühim olduğu için —bu sebeple 'tahliye (arındırma), tahliyeden (süslemeden) öncedir' denilmiştir— Tâliyât, Zâcirât'tan sonra gelmiştir. Sıfatlar hakkındaki geçmiş diğer görüşlere göre 'fâ' harfinin durumu azıcık düşünen bir kimseye gizli kalmaz. Bana göre ise —doğrusunu Allah Teâlâ bilir— Sâffât ile melek olsun, insan olsun veya başkası olsun, namaz ve kâfirlerle savaş gibi ibadetler için saf tutanlar; Zâcirât ile kim olursa olsun söz veya fiilleriyle günahların işlenmesine engel olanlar; Tâliyât ile de yine kim olursa olsun öğretmek vb. maksatlarla Allah Teâlâ'nın ayetlerini başkalarına okuyanlar kastedilmiş olabilir. Bu sıfatlar birbirine zıt değildir ve bazı şahıslarda bir arada bulunabilir. Sıralamanın bizzat sıfatlar açısından bir terakki üzere olması muhtemeldir: İbadet için saf tutmak bir kemaldir; günahların işlenmesini engellemek daha üstün bir kemaldir; öğretmek maksadıyla Allah Teâlâ'nın ayetlerini tilavet etmek ise taatleri emretmeyi, masiyetleri yasaklamayı, rezilliklerden arınıp marifetlerle bezenmeyi ve daha başka hususları ihtiva ettiği için en üstün kemaldir. Zikredilen bu sıfatların, yukarıda geçtiği üzere, meleklerden tek bir mevsufa verilerek bir kısmının malum makamlarında durup kendilerini saflara katanlar yahut ibadet için saf saf duranlar, zikir okuyanların ise peygamberlere (aleyhimüsselâm) vahiy yoluyla ayetleri okuyanlar kılınması bana göre uzak bir ihtimalden uzak değildir; zira vahiy tilavet eden meleklerin ister müstakil bir sınıf olsun ister olmasın birden çok kabul edilmesi, pek çok âlimin belirttiği üzere vahiy emini olan ve peygamberlere zikri okuyan meleğin yalnızca Cebrail (aleyhisselâm) olduğu hususuyla müşkil hale gelir. Evet, bazı ayetler bir melek (aleyhimüsselâm) topluluğu eşliğinde iner ve Kur'an-ı Kerîm vahyin tebliği esnasında gözetleyicilerin bulunduğunu haber verir; fakat bu ayrı bir meseledir, peygamberlere (aleyhimüsselâm) tilavet etmek ise bambaşka bir meseledir. Bütün bunları etraflıca düşün! Birbiri ardınca gelen bu sıfatlardan murat hakkında burada zikredilenlerin dışında başka ihtimaller de vardır, gafil olma!
32922. Metin
وأيا ما كان فالقسم بتلك الجماعات أنفسها ولا حجر على الله ﷿ فله سبحانه أن يقسم بما شاء فلا حاجة إلى القول بأن الكلام على حذف مضاف أي ورب الصافات مثلا، والآية ظاهرة الدلالة على مذهب سيبويه والخليل في
Her nasıl olursa olsun, yemin bu toplulukların bizzat kendilerinedir. Allah (azze ve celle) üzerinde hiçbir kısıtlama yoktur; O Sübhânehu dilediği şeye yemin edebilir. Dolayısıyla sözün hazfedilmiş bir muzafa dayandığını, yani mesela 'Saf tutanların Rabbine andolsun' şeklinde olduğunu söylemeye ihtiyaç yoktur. Bu ayet, Sîbeveyh ve el-Halîl'in,
32923. Metin
مثل وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [الليل: ١، ٢] من أن الواو الثانية وما بعدها للعطف خلافا لمذهب غيرهما من أنها للقسم لوقوع الفاء فيها موقع الواو إلا أنها تفيد الترتيب. وأدغم ابن مسعود ومسروق والأعمش وأبو عمرو وحمزة التاءات الثلاث فيما يليها للتقارب فإنها من طرف اللسان وأصول الثنايا.
“Örtüp bürüdüğü zaman geceye andolsun, açılıp parladığı zaman gündüze andolsun” [el-Leyl: 1-2] benzeri yerlerdeki ikinci 'vâv' ve sonrasındakilerin atıf için olduğu yönündeki mezheplerine açıkça delalet etmektedir; nitekim diğerlerinin, 'fâ'nın 'vâv' yerine gelmesi sebebiyle onun da yemin için olduğu —fakat tertip ifade ettiği— şeklindeki görüşlerinin aksinedir. İbn Mes'ûd, Mesrûk, el-A'meş, Ebû Amr ve Hamza, mahreç yakınlığından dolayı üç 'tâ' harfini kendilerinden sonra gelen harflere idgam etmişlerdir; zira bunlar dilin ucu ile ön dişlerin köklerinden çıkar.
32924. Metin
إِنَّ إِلهَكُمْ لَواحِدٌ جواب للقسم وقد جرت عادتهم على تأكيد ما يهتم به بتقديم القسم ولذا قدم هاهنا فلا يقال: إنه كلام مع منكر مكذب فلا فائدة في القسم، وما قيل من أن وحدة الصانع قد ثبتت بالدليل النقلي بعد ثبوتها بالعقل ففائدته ظاهرة هنا غير تام لأن الكلام مع من لا يعترف بالتوحيد، وقد أشير إلى البرهان في قوله سبحانه رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَيْنَهُما وَرَبُّ الْمَشارِقِ فإن وجودها على هذا النمط البديع أوضح دليل على وحدته ﷿ بل في كل ذرة من ذرات العالم دليل على ذلك:
“Şüphesiz sizin ilahınız elbette birdir” [es-Sâffât: 4] kavli yeminin cevabıdır. [Arapların] âdeti, önem verdikleri hususu öne yemin alarak pekiştirmektir; bu yüzden yemin burada öne alınmıştır. Dolayısıyla: 'Bu, inkâr edip yalanlayan birine karşı söylenmiş bir sözdür, bu durumda yeminin bir faydası yoktur' denilemez. Yaratıcının birliğinin akılla sabit olduktan sonra naklî delille de sabit olduğu, dolayısıyla yeminin faydasının burada açık olduğu şeklindeki söz ise tam değildir; çünkü muhatap tevhidi ikrar etmeyen kimsedir. Bu husustaki burhana, Sübhânehu'nun: “Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin Rabbi, doğuların da Rabbidir” [es-Sâffât: 5] kavlinde işaret edilmiştir. Zira bunların bu eşsiz düzende var oluşu, O'nun (azze ve celle) birliğinin en açık delilidir; bilakis âlemin her bir zerresinde buna dair bir delil vardır:
32925. Metin
وفي كل شيء له آية تدل على أنه واحد، ورب خبر ثان لأن على مذهب من يجوز تعدد الأخبار أو خبر مبتدأ محذوف أو هو رب السماوات إلخ.
Her şeyde O'nun bir olduğuna delalet eden bir alamet (ayet) vardır. 'Rabbü' kelimesi, birden fazla habere cevaz verenlerin mezhebine göre 'inne'nin ikinci haberidir yahut hazfedilmiş bir mübtedanın haberidir; yani 'O, göklerin Rabbidir...' demektir.
32926. Metin
وجوز أبو البقاء وغيره كونه بدلا من «واحد» فهو المقصود بالنسبة أي خالق السماوات والأرض وما بينهما من الموجودات ويدخل في عموم الموصول أفعال العباد فتدل الآية على أنها مخلوقة له تعالى ولا ينافي ذلك كون قدرة العبد مؤثرة بإذنه ﷿ كما ذهب إليه معظم السلف حتى الأشعري نفسه في آخر الأمر على ما صرح به بعض الأجلة، وفسر بعضهم الرب هنا بالملك وبالمربي، ولعل الأول أظهر. وفي دلالة الآية على كون أفعال العباد مخلوقة له على ذلك بحث، والمراد بالمشارق عند جمع مشارق الشمس لأنها المعروفة الشائعة فيما بينهم وهي بعدد أيام السنة فإنها في كل يوم تشرق من مشرق وتغرب من مغرب فالمغارب متعددة تعدد المشارق، وكأن الاكتفاء بها لاستلزامها ذلك مع أن الشروق أدل على القدرة وأبلغ في النعمة. ولهذا استدل به إبراهيم ﵇ عند محاجة النمروذ، وعن ابن عطية أن مشارق الشمس مائة وثمانون، ووفق بعضهم بين هذا وما يقتضيه ما تقدم من مضاعفة العدد بأن مشارقها من رأس السرطان وهو أول بروج الصيف إلى رأس الجدي وهو أول بروج الشتاء متحدة معها من رأس الجدي إلى رأس السرطان فإن اعتبر ما كانت عليه وما عادت إليه واحدا كانت مائة وثمانين وإن نظر إلى تغايرهما كانت ثلاثمائة وستين، وفي هذا إسقاط الكسر فإن السنة الشمسية تزيد على ذلك العدد بنحو ستة أيام على ما بين في موضعه، وفسرت المشارق أيضا بمشارق الكواكب، ورجح بأنه المناسب لقوله تعالى بعد إِنَّا زَيَّنَّا إلخ، وهي للسيارات منها متفاوتة في العدد، وأكثرها مشارق على ما هو المعروف عند المتقدمين زحل ومشارقة إلى أن يتم دورته أكثر من مشارق الشمس إلى أن تتم دورتها بألوف، ومشارق الثوابت إلى أن تتم الدورة أكثر وأكثر فلا تغفل وتبصر، وتثنية المشرق والمغرب في قوله تعالى رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ [الرحمن: ١٧] على إرادة مشرق الصيف ومشرق الشتاء ومغربيهما، وإعادة رَبُّ هنا مع المشارق لغاية ظهور آثار الربوبية فيها وتجددها كل يوم إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا أي أقرب السماوات من أهل الأرض فالدنيا هنا مؤنث أدنى بمعنى أقرب أفعل تفضيل بِزِينَةٍ عجيبة بديعة الْكَواكِبِ بالجر بدل من «زينة» بدل كل على أن المراد بها الاسم أي ما يزان به لا المصدر فإن الكواكب بأنفسها وأوضاع بعضها من بعض زينة وأي زينة:
Ebû'l-Bekâ ve başkaları, bu kelimenin 'vâhid'den bedel olmasını da caiz görmüşlerdir; dolayısıyla nispet edilen asıl maksat odur; yani göklerin, yerin ve ikisi arasındaki mevcutların yaratıcısıdır. İsmi mevsûlün umumuna kulların fiilleri de dâhildir; binaenaleyh ayet, bu fiillerin Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olduğuna delalet eder. Bazı muteber zatların açıkça belirttiği üzere, başta bizzat Eş'arî'nin son görüşü olmak üzere Selef'in çoğunluğunun benimsediği gibi, kulun kudretinin O'nun (azze ve celle) izniyle müessir olması buna zıt değildir. Bazıları buradaki 'Rab' kelimesini 'Mâlik' ve 'Terbiye edici' olarak tefsir etmişlerdir; ancak birinci mana daha zahirdir. Buna göre ayetin kulların fiillerinin O'nun tarafından yaratıldığına delalet etmesi hususunda inceleme yapılabilir. Bir topluluğa göre 'meşârik' (doğular) ile kastedilen güneşin doğuş yerleridir; çünkü insanlar arasında bilinen ve yaygın olan budur ve bu doğuş yerleri senenin günleri sayısıncadır. Zira güneş her gün bir doğudan doğar ve bir batıdan batar; dolayısıyla batılar da doğular gibi birden çoktur. Sanki doğuların zikriyle yetinilmesi, batıları da gerektirmesindendir; bununla birlikte doğuş, kudrete daha çok delalet eder ve nimet bakımından daha beliğdir. Bu sebeple İbrahim (aleyhisselâm) Nemrud ile münazarasında bununla delil getirmiştir. İbn Atıyye'den güneşin yüz seksen doğuş yeri olduğu nakledilmiştir. Bazıları bununla daha önce geçen sayının iki katı olması gerektiği hususunu şöyle telif etmişlerdir: Güneşin yaz burçlarının ilki olan Yengeç burcunun başından kış burçlarının ilki olan Oğlak burcunun başına kadar olan doğuş yerleri, Oğlak burcunun başından Yengeç burcunun başına kadar olan doğuş yerleriyle aynıdır. Eğer daha önce bulunduğu yer ile geri döndüğü yer tek sayılırsa yüz seksen olur; eğer birbirine muhalif kabul edilirse üç yüz altmış olur. Bunda kesirler hesaba katılmamıştır; zira şemsî sene kendi yerinde açıklandığı üzere bu sayıdan yaklaşık altı gün daha fazladır. 'Meşârik' kelimesi gezegen ve yıldızların doğuş yerleri olarak da tefsir edilmiştir. Sonradan gelen: “Biz süsledik...” kavline uygun olduğu için bu görüş tercih edilmiştir. Seyyare (gezegen) yıldızlarının doğuş yerleri sayıca farklılık gösterir. Eskilerin bildiğine göre doğuş yeri en çok olanı Satürn'dür ve devrini tamamlayıncaya kadarki doğuş yerleri, güneşin devrini tamamlayıncaya kadarki doğuş yerlerinden binlerce kat fazladır. Sabit yıldızların doğuş yerleri ise devrini tamamlayıncaya kadar çok daha fazladır; gafil olma, basiretle bak! Allah Teâlâ'nın: “İki doğunun Rabbi ve iki batının Rabbidir” [er-Rahmân: 17] kavlindeki tesniye (ikil kullanım), yaz doğusu ve kış doğusu ile bunların iki batısını kastetmeye dayanır. Burada 'Rab' kelimesinin 'meşârik' ile tekrar zikredilmesi, onda rubûbiyyet eserlerinin son derece zahir olması ve her gün yenilenmesi sebebiyledir. “Şüphesiz biz en yakın göğü” yani yeryüzü ehline göklerin en yakın olanını —buradaki 'dünya' lafzı, 'daha yakın' manasındaki 'ednâ'nın ism-i tafdil müennesidir— “bir zinetle, yıldızlarla süsledik” [es-Sâffât: 6]. 'Kevâkib' kelimesi cer ile 'zînet' kelimesinden bedel-i küldür; şu şartla ki zinetten murat mastar değil, kendisiyle süslenilen şey yani isim manasıdır; zira yıldızların bizzat kendileri ve birbirlerine göre konumları bir zinettir, hem de ne zinet!
32927. Metin
فكأن أجرام النجوم لوامعا ... درر نثرن على بساط أزرق
Sanki parıldayan yıldızların cisimleri, / Mavi bir sergi üzerine saçılmış incilerdir.
32928. Metin
وجوز أن تكون عطف بيان. وقرأ الأكثرون بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ بالإضافة على أنها بيانية لما أن الزينة مبهمة صادقة على كل ما يزان به فتقع الكواكب بيانا لها، ويجوز أن تكون لامية على أن الزينة للكواكب أضواؤها أو أوضاعها، وتفسيرها بالأضواء منقول عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وجوز أن يكون الزينة مصدرا كالنسبة وإضافتها من إضافة المصدر إلى مفعوله أي زينا السماء الدنيا بتزييننا الكواكب فيها أو من إضافة المصدر إلى فاعله أي زيناها بأن زينتها الكواكب. وقرأ ابن وثاب ومسروق بخلاف عنهما والأعمش وطلحة وأبو بكر «بزينة» منونا «الكواكب» نصبا فاحتمل أن يكون زينة مصدرا والكواكب مفعول به كقوله تعالى أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً وليس هذا من المصدر المحدود كالضربة حتى يقال لا يصح أعماله كما نص عليه ابن مالك لأنه وضع مع التاء كالكتابة والإصابة وليس كل تاء في المصدر للوحدة، وأيضا ليست هذه الصيغة صيغة الوحدة، واحتمل أن يكون الْكَواكِبِ بدلا من السَّماءَ بدل اشتمال واشتراط الضمير معه للمبدل منه إذا لم يظهر اتصال أحدهما بالآخر ما قرروه في قوله تعالى قُتِلَ أَصْحابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ [البروج: ٤] .
Bunun atf-ı beyan olması da caiz görülmüştür. Çoğunluk, izafetle 'bi-zîneti'l-kevâkib' şeklinde okumuştur. Bu izafet beyaniyedir; zira zinet müphem olup kendisiyle süslenilen her şey için geçerlidir, dolayısıyla 'el-kevâkib' onun beyanı olmaktadır. Bunun lamiye izafet olması da caizdir; bu takdirde yıldızlara ait zinet onların ışıkları yahut konumları demektir. Zinetin ışıklar olarak tefsiri İbn Abbâs'tan (radıyallâhu anhümâ) nakledilmiştir. 'Zînet' kelimesinin nispet gibi mastar olması ve izafetinin mastarın mefulüne izafeti kabilinden olması da caizdir; yani 'biz göğü, içindeki yıldızları süslememizle bezedik' demektir. Yahut mastarın failine izafetidir; yani 'yıldızların onu süslemesiyle biz o göğü bezedik' demektir. İbn Vessâb, kendilerinden farklı bir rivayetle Mesrûk, el-A'meş, Talha ve Ebû Bekr, 'zînetin' kelimesini tenvinli, 'el-kevâkibe' kelimesini de mansup okumuşlardır. Bu durumda 'zînet' kelimesinin mastar, 'el-kevâkibe' kelimesinin de tıpkı Allah Teâlâ'nın: “Yahut açlık gününde bir yetimi doyurmaktır” kavlinde olduğu gibi mefulün bih olması muhtemeldir. İbn Mâlik'in de belirttiği üzere, bu kelime 'darbe' gibi sınırlı/belirli bir mastar değildir ki amel etmesi sahih değildir denilsin; zira 'kitâbet' ve 'isâbet' kelimelerinde olduğu gibi 'tâ' harfiyle vazedilmiştir ve mastardaki her 'tâ' birlik (vahdet) ifade etmez; ayrıca bu vezin de vahdet vezni değildir. 'El-Kevâkib' kelimesinin 'es-semâ' kelimesinden bedel-i iştimal olması da muhtemeldir. Birbirine bağlılık açıkça görülmediğinde mübdelün minh için zamir şartı koşulması, Allah Teâlâ'nın: “O çukurların, ateşin sahipleri kahroldu” [el-Burûc: 4] kavlinde takrir ettikleri husustur.
32929. Metin
وقيل: اللام بدل منه، وجوز كونه بدلا من محل الجار والمجرور أو المجرور وحده على القولين، وكونه منصوبا بتقدير أعني. وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «بزينة» منونا «الكواكب» رفعا على أنها خبر مبتدأ محذوف أي هي الكواكب أو فاعل المصدر ورفعه الفاعل قد أجازه البصريون على قلة، وزعم الفراء أنه ليس بمسموع.
Buradaki harf-i tarifin (lâm) o zamirin yerine geçtiği söylenmiştir. Her iki görüşe göre de car-mecrurun yahut sadece mecrurun mahallinden bedel olması veya 'kastediyorum' (a'nî) takdiriyle mansup olması caiz görülmüştür. Zeyd b. Ali (radıyallâhu anhümâ) 'bi-zînetin' tenvinli, 'el-kevâkibü' merfu okumuştur; bu takdirde hazfedilmiş bir mübtedanın haberidir; yani 'onlar yıldızlardır' demektir. Yahut mastarın failidir; mastarın faili ref etmesine Basralılar az da olsa cevaz vermişlerdir, Ferrâ ise bunun işitilmediğini ileri sürmüştür.
32930. Metin
وظاهر الآية أن الكواكب في السماء الدنيا ولا مانع من ذلك وإن اختلفت حركاتها وتفاوتت سرعة وبطأ لجواز أن تكون في أفلاكها وأفلاكها في السماء الدنيا وهي ساكنة ولها من الثخن ما يمكن معه نضد تلك الأفلاك المتحركة بالحركات المتفاوتة وارتفاع بعضها فوق بعض. وحكى النيسابوري في تفسير سورة التكوير عن الكلبي أن الكواكب في قناديل معلقة بين السماء والأرض بسلاسل من نور وتلك السلاسل بأيدي الملائكة ﵈، وهو مما يكذبه الظاهر ولا أراه إلا حديث خرافة. وأما ما ذهب إليه جل الفلاسفة من أن القمر وحده في السماء الدنيا وعطارد في السماء الثانية والزهرة في الثالثة والشمس في الرابعة والمريخ في الخامسة والمشتري في السادسة وزحل في السابعة والثوابت في فلك فوق السابعة هو الكرسي بلسان الشرع فمما لا يقوم عليه برهان يفيد اليقين، وعلى فرض صحته لا يقدح في الآية لأنه يكفي لصحة كون السماء الدنيا مزينة بالكواكب كونها كذلك في رأي العين وَحِفْظاً نصب على أنه مفعول مطلق لفعل معطوف على زَيَّنَّا أي وحفظناها حفظا أو عطف على «زينة» باعتبار المعنى فإنه معنى مفعول له كأنه قيل: إنا خلقنا الكواكب زينة للسماء وحفظا لها، والعطف على المعنى كثير وهو غير العطف على الموضوع وغير عطف التوهم وجوز كونه مفعولا له بزيادة الواو أو على تأخير العامل أي ولحفظها زيناها. وقوله تعالى:
Ayetin zahiri, yıldızların en yakın semada (dünya semasında) olduğunu göstermektedir. Hareketleri farklı ve süratleri ile yavaşlıkları değişken olsa bile bunda bir engel yoktur; zira yıldızların kendi feleklerinde, feleklerinin de en yakın semada olması mümkündür. Göğün kendisi ise hareketsizdir ve farklı hareketlerle dönen bu feleklerin üst üste dizilmesine ve bazısının diğerinin üzerine yükselmesine imkân verecek bir kalınlığa sahiptir. en-Nîsâbûrî, Tekvîr suresinin tefsirinde el-Kelbî'den naklen; yıldızların nurdan zincirlerle yer ile gök arasında asılmış kandiller içinde olduğunu ve bu zincirlerin meleklerin (aleyhimüsselâm) ellerinde bulunduğunu rivayet etmiştir; ancak bu, zahirin yalanladığı bir husustur ve ben bunu bir hurafe sözden başka bir şey olarak görmüyorum. Filozofların çoğunun; sadece Ay'ın dünya semasında, Merkür'ün ikinci semada, Venüs'ün üçüncüde, Güneş'in dördüncüde, Mars'ın beşincide, Jüpiter'in altıncıda, Satürn'ün yedincide ve sabit yıldızların yedincinin üzerindeki felekte —ki şeriat lisanında buna Kürsî denir— bulunduğu yönündeki görüşlerine gelince; buna dair kesin bilgi (yakîn) ifade eden bir delil mevcut değildir. Bunun doğru olduğu farz edilse bile ayete bir halel getirmez; çünkü en yakın semanın yıldızlarla süslenmiş olmasının sıhhati için, gözün gördüğü kadarıyla öyle olması yeterlidir. “Ve koruduk” [es-Sâffât: 7] kavlindeki 'hıfzan' lafzı, 'zeynâ' fiiline matuf olan bir fiilin meful-i mutlakı olarak mansuptur; yani 've onu tam bir koruyuşla koruduk' demektir. Veyahut mana itibarıyla 'zinet' kelimesine matuftur; çünkü o mefulün leh manasındadır; sanki 'Biz yıldızları gök için bir süs ve onu koruma vesilesi kıldık' denilmiştir. Manaya atıf çok yaygındır ve bu ne mevzuya atıftır ne de vehim atfıdır. 'Vâv'ın ziyade kılınmasıyla mefulün leh olması veya amilin sonraya bırakılması takdiriyle yani 've onu korumak için süsledik' manasında olması da caiz görülmüştür. Allah Teâlâ'nın şu kavli:
32931. Metin
مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ متعلق بحفظنا المحذوف أو بحفظا، والمارد كالمريد المتعري عن الخيرات من قولهم شجر أمرد إذا تعرى من الورق، ومنه قيل رملة مرداء إذا لم تنبت شيئا، ومنه الأمرد لتجرده عن الشعر، وفسر هنا أيضا بالخارج عن الطاعة وهو في معنى التعري عنها، وقوله تعالى: لا يَسَّمَّعُونَ إِلَى الْمَلَإِ الْأَعْلى أي لا يتسمعون وهذا أصله فأدغمت التاء في السين، وضمير الجمع لكل شيطان لأنه بمعنى الشياطين.
“Her inatçı ve asi şeytandan” [es-Sâffât: 7] ifadesi, mahzuf olan 'hafıznâ' fiiline yahut 'hıfzan' lafzına müteallıktır. 'Mârid' (مارد) tıpkı 'merîd' gibi hayırlardan soyutlanmış kimsedir; nitekim yapraklarından soyulan ağaca 'şecerun emred' denir. Hiçbir bitki bitirmeyen kumluk araziye de bundan dolayı 'ramletün merdâ' denilmiştir. Kıllardan yoksun olduğu için sakalsız gence de 'emred' denmiştir. Burada itaatten çıkan şeklinde de tefsir edilmiştir ki bu da itaatten soyutlanma manasındadır. Allah Teâlâ'nın: “Onlar yüce melekler topluluğunu (Mele-i A'lâ'yı) dinleyemezler” [es-Sâffât: 8] kavli yani 'kulak verip dinleyemezler' demektir; aslı 'yetesseme'ûne' olup 'tâ' harfi 'sîn'e idgam edilmiştir. Çoğul zamiri 'külli şeytân' ifadesine aittir; çünkü lafız 'şeytanlar' manasındadır.
32932. Metin
وقرأ الجمهور «لا يسمعون» بالتخفيف، والملأ في الأصل جماعة يجتمعون على رأي فيملؤون العيون رواء والنفوس جلالة وبهاء، ويطلق على مطلق الجماعة وعلى الأشراف مطلقا، والمراد بالملأ الأعلى الملائكة ﵈ كما روي عن السدي لأنهم في جهة العلو ويقابله الملأ الأسفل وهم الإنس والجن لأنهم في جهة السفل.
Cumhur, şeddesiz olarak 'lâ yesme'ûne' şeklinde okumuştur. 'Mele'' kelimesi aslen tek bir görüş etrafında bir araya gelen, heybetleriyle gözleri, celal ve azametleriyle gönülleri dolduran topluluk demektir; mutlak topluluk ve mutlak eşraf hakkında da kullanılır. es-Süddî'den rivayet edildiğine göre 'el-Meleü'l-A'lâ'dan murat meleklerdir (aleyhimüsselâm); çünkü onlar yücelik cihetindedirler. Bunun zıddı ise 'el-Meleü'l-Esfel' olup aşağı cihette bulundukları için insan ve cinlerdir.
32933. Metin
وقال ابن عباس: هم أشراف الملائكة ﵈، وفي رواية أخرى عنه أنهم كتابهم، وفسر العلو على الروايتين بالعلو المعنوي.
İbn Abbâs: 'Onlar meleklerin (aleyhimüsselâm) eşrafıdır' demiştir. Ondan gelen bir diğer rivayette ise 'onların kâtipleridir' demiştir. Her iki rivayete göre de 'ulüvv' (yücelik), manevi yücelik olarak tefsir edilmiştir.
32934. Metin
وتعدية الفعل على قراءة الجمهور بإلى لتضمينه معنى الإصغاء أي لا يسمعون مصغين إلى الملأ الأعلى، والمراد نفي سماعهم مع كونهم مصغين، وفيه دلالة على مانع عظيم ودهشة تذهلهم عن الإدراك، وكذا على القراءة الأخرى وهي قراءة ابن عباس بخلاف عنه. وابن وثاب وعبد الله بن مسلم وطلحة والأعمش وحمزة والكسائي وحفص بناء على ما هو الظاهر من أن التفعل لا يخالف ثلاثيه في التعدية، واستعمال تسمع مع إلى لا يقتضي كونه غير مضمن، وقيل لا يحتاج إلى اعتبار التضمين عليها والتفعل مؤذن بالطلب فتسمع بمعنى طلب السماع، قيل: ويشعر ذلك بالإصغاء لأن طلب السماع يكون بالإصغاء فتتوافق القراءتان وإن لم يقل بالتضمين في قراءة التشديد، ولعل الأولى القول بالتضمين ونفي طلبهم السماع مع وقوعه منهم حتى قيل: إنه يركب بعضهم بعضا لذلك إما ادعائي للمبالغة في نفي سماعهم أو هو على ما قيل بعد وصولهم إلى محل الخطر لخوفهم من الرجم حتى يدهشوا عن طلب السماع، وقال أبو حيان: إن نفي التسمع لانتفاء ثمرته وهو السمع. وقال ابن كمال: عدي الفعل في القراءتين بإلى لتضمنه معنى الانتهاء أي لا ينتهون بالسمع أو التسمع إلى الملأ إلا على وليس بذاك كما لا يخفى على المتأمل الصادق، والجملة في المشهور مستأنفة استئنافا نحويا ولم يجوز كونها صفة لشيطان قالوا إذ لا معنى للحفظ من شياطين لا تسمع أو لا تسمع مع إيهامه لعدم الحفظ عمن عداها. وكذا لم يجوز كونها استئنافا بيانيا واقعا جواب سؤال مقدر إذ المتبادر أن يؤخذ السؤال من فحوى ما قبله فتقديره حينئذ لم تحفظ فيعود محذور الوصفية، وكذا كونها حالا مقدرة لأن الحال كذلك يقدرها صاحبها والشياطين لا يقدرون عدم السماع أو عدم التسمع ولا يريدونه، وجوز ابن المنير كونها صفة والمراد حفظ السماوات ممن لا يسمع أولا يسمع بسبب هذا الحفظ، وهو نظير ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا [المؤمنون:
Cumhurun kıraatine göre fiilin 'ilâ' harf-i cerri ile geçişli kılınması, kulak verme (isgâ) manasını tazammun etmesindendir; yani 'Mele-i A'lâ'ya kulak vererek dinleyemezler' demektir. Kastedilen, kulak kesildikleri halde işitmelerinin nefyedilmesidir; bunda onları idrakten alıkoyan büyük bir engel ve bir dehşet bulunduğuna delalet vardır. Farklı bir rivayetle İbn Abbâs, İbn Vessâb, Abdullah b. Müslim, Talha, el-A'meş, Hamza, el-Kisâî ve Hafs'ın kıraati olan diğer kıraate göre de böyledir; zira tefa''ul babının müteaddilikte sülâsîsinden farklı olmaması zahirdir ve 'tesemme'a' fiilinin 'ilâ' ile kullanılması tazammunsuz olmasını gerektirmez. Bu kıraatte tazammuna itibar etmeye gerek olmadığı da söylenmiştir; zira tefa''ul kalıbı talep bildirir, dolayısıyla 'tesemme'a' işitmeyi talep etmek manasındadır. Bunun kulak vermeyi hissettirdiği de söylenmiştir; zira işitmeyi talep etmek kulak vermekle olur. Böylece şeddeli kıraatte tazammun söylenmese bile iki kıraat birbiriyle uyumlu olur. Evla olan tazammunu söylemektir; işitmeyi talep etmenin nefyedilmesi ise —onlardan bu fiil sadır olduğu, hatta bunun için birbirlerinin üzerine bindikleri söylendiği halde— ya işitmelerinin nefyinde mübalağa için mecazîdir (iddiaîdir) yahut söylendiği üzere taşlanma korkusundan işitmeyi talep etmekten dahi dehşete düşecekleri tehlikeli yere vardıklarında meydana gelir. Ebû Hayyân: 'Kulak kabartmanın nefyi, semeresi olan işitmenin yokluğundan dolayıdır' demiştir. İbn Kemâl ise şöyle demiştir: 'Fiil her iki kıraatte de intihâ (sona ulaşma) manasını tazammun ettiği için 'ilâ' ile müteaddi kılınmıştır; yani işitme yahut kulak kabartma ile Mele-i A'lâ'ya kadar ulaşamazlar demektir.' Fakat samimi düşünen bir kimseye gizli kalmayacağı üzere bu görüş pek isabetli değildir. Meşhur olan görüşe göre bu cümle nahiv bakımından istînâfiyedir; 'şeytân' için sıfat olması caiz görülmemiştir. Zira işitmeyen veya kulak kabartmayan şeytanlardan korunmanın bir anlamı yoktur, üstelik bu durum bunların dışındakilerden korunulmadığı vehmini doğurur demişlerdir. Aynı şekilde takdiri bir soruya cevap teşkil eden istînâf-ı beyânî olması da caiz görülmemiştir; çünkü akla ilk gelen, sorunun önceki ifadenin manasından çıkarılmasıdır, bu durumda takdir 'Niçin korunuyor?' olur ve sıfat kılmadaki mahzur geri döner. Aynı şekilde mukadder bir hal olması da caiz görülmemiştir; zira mukadder hal sahibinin takdir ettiği şeydir, şeytanlar ise işitmemeyi yahut kulak kabartmamayı takdir etmezler ve bunu istemezler. İbnü'l-Münîr ise bunun sıfat olmasını caiz görmüştür; kastedilen, semaların bu koruma sebebiyle işitmeyen yahut kulak kabartmayan kimselerden korunmasıdır. Bu durum: “Sonra peygamberlerimizi gönderdik” [el-Mü'minûn: 44],
32935. Metin
٤٤] ، وَسَخَّرَ لَكُمُ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ [إبراهيم: ٣٣، النحل: ١٢] ، وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ [الأعراف:
“Geceyi ve gündüzü sizin hizmetinize verdi” [İbrâhîm: 33; en-Nahl: 12], “Ay ve yıldızlar O'nun emrine boyun eğdirilmişlerdir” [el-A'râf: 54] ayetlerinin benzeridir.
32936. Metin
٥٤] ومن هنا لم يجعل بعض الأجلة
Bu sebeple bazı seçkin âlimler,
32937. Metin
قوله ﵊ «من قتل قتيلا فله سلبه»
Peygamber'in (aleyhisselâm): «Kim birini öldürürse öldürdüğü kişinin üzerindekiler (selebi) onundur» kavlini,
32938. Metin
من مجاز الأول. وتعقب بأن ذلك خلاف المتبادر ولا يكاد يفهم من أضرب الرجل المضروب كونه مضروبا بهذا الضرب المأمور به لا بضرب آخر قبله، وكذا جوز صاحب الكشف كونها صفة وكونها مستأنفة استئنافا بيانيا أيضا ودفع المحذور وأبعد في ذلك المغزى كعادته في سائر تحقيقاته فقال: المعنى لا يمكنون من السماع مع الإصغاء أو لا يمكنون من التسمع مبالغة في نفي السماع كأنهم مع مبالغتهم في الطلب لا يمكنهم ذلك، ولا بد من ذلك جعلت الجملة وصفا أولا جمعا بين القراءتين وتوفية لحق الإصغاء المدلول عليه بإلى وحينئذ يكون الوصف شديد الطباق ورد الاستئناف البياني وارد على تقدير السؤال لم تحفظ؟ (١) وليس كذلك بل السؤال عما يكون عند الحفظ وعن كيفيته لأن قوله تعالى وَحِفْظاً مِنْ كُلِّ شَيْطانٍ مارِدٍ مما يحرك الذهن له فقيل لا يَسَّمَّعُونَ جوابا عما يكون عنده ويُقْذَفُونَ لكيفية الحفظ، وهذا أولى من جعلها مبدأ اقتصاص مستطرد لئلا ينقطع ما ليس بمنقطع معنى انتهى.
evveliyet mecazından saymamışlardır. Ancak buna; bu durumun ilk akla gelen anlama aykırı olduğu ve 'Vurulmuş adama vur' sözünden, onun daha önce yediği bir darbeyle değil de emredilen bu darbeyle vurulmuş olmasının neredeyse hiç anlaşılamayacağı şeklinde itiraz edilmiştir. Keşşâf sahibi de cümlenin sıfat olmasını ve aynı zamanda istînâf-ı beyânî olmasını caiz görmüş, söz konusu mahzuru defederek diğer tahkiklerinde olduğu gibi bu maksatta da derinleşerek şöyle demiştir: 'Mana şudur: Kulak verseler dahi işitmelerine imkân verilmez yahut işitmeyi nefyetmede mübalağa olarak kulak kabartmalarına imkân tanınmaz; sanki onlar taleplerinde ne kadar ileri gitseler de bunu yapmaya güç yetiremezler. İki kıraati cem etmek ve 'ilâ' harfiyle delalet edilen kulak verme hakkını tam vermek için cümlenin sıfat yapılması şarttır; o takdirde sıfat tam bir mutabakat içinde olur. İstînâf-ı beyânînin reddi ise, 'Niçin korunuyor?' sorusunun takdir edilmesine dayanır (¬١); oysa durum böyle değildir, bilakis soru koruma anında ne olduğu ve bunun nasıl gerçekleştiği hakkındadır. Zira Allah Teâlâ'nın: “ve her inatçı şeytandan koruduk” kavli zihni buna sevk eder; bu sebeple o esnada ne olacağının cevabı olarak “dinleyemezler”, korumanın nasıllığı için de “atılırlar” denilmiştir. Bu görüş, mana bakımından kopuk olmayan bir şeyin kopmaması için onu müstakil bir kıssanın başlangıcı kılmaktan daha evladır.' [Keşşâf'tan nakil bitti.]
32939. Metin
واستدقه الخفاجي واستحسنه وذكر أن حاصله أنه ليس المنفي هنا السماع المطلق حتى يلزم ما ظنوه من فساد المعنى لأنه لما تعدى بإلى وتضمن معنى الإصغاء صار المعنى حفظناها من شياطين لا تنصت لما فيها إنصاتا تاما تضبط به ما تقوله الملائكة ﵈، ومآله حفظناها من شياطين مسترقة للسمع، وقوله سبحانه: إِلَّا مَنْ
Hafâcî bunu pek dakîk (ince) bulup beğenmiş1 ve neticesini şöyle ifade etmiştir: Burada olumsuzlanan şey mutlak işitme değildir ki onların zannettikleri anlam bozukluğu lâzım gelsin. Zira [fiil] 'ilâ' (إلى) ile geçişli kılınıp 'isgâ' (kulak kabartma/can kulağıyla dinleme) manasını tazammun ettiğinde mana; 'Biz onu, meleklerin (aleyhimüsselâm) söylediklerini kavrayıp zapt edebilecekleri tam bir dinleyişle kulak vermeyen şeytanlardan koruduk' şeklinde olur. Bunun nihai neticesi de; 'Biz onu, kulak hırsızlığı yapan şeytanlardan koruduk' demektir. Nitekim Yüce Allah'ın: { إِلَّا مَنْ } “Ancak ... kimse”
32940. Metin
خَطِفَ إلخ ينادي على صحته، والمناقشة بحديث الأوصاف قبل العلم بها أخبار إن جاءت لا تتم فالحديث غير مطرد، وقيل: إن الأصل لأن لا يسمعوا على أن الجار متعلق بحفظا فحذفت اللام كما في جئتك أن تكرمني ثم حذفت أن ورفع الفعل كما في قوله:
“Ancak kapıp kaçan müstesna...” kavli de bunun doğruluğunu haykırmaktadır. 'Sıfatlar bilinmeden önce haberdir' kaidesiyle yapılan itiraz ise yerinde değildir, zira bu kaide her zaman geçerli değildir. Aslının 'li-ellâ yesme'û' olduğu, car-mecrurun 'hıfzan' lafzına müteallık olup tıpkı 'bana ikram edesin diye geldim' (ci'tüke en tükrimenî) sözünde olduğu gibi 'lâm'ın hazfedildiği, sonra 'en' edatının da hazfedilip şairin şu sözünde olduğu gibi fiilin merfu kılındığı söylenmiştir:
32941. Metin
ألا أيهذا الزاجري أحضر الوغى ... وأن أشهد اللذات هل أنت مخلدي
Ey savaşa katılmamdan ve lezzetlere şahit olmamdan beni alıkoyan kişi! / Söyle, sen beni ebedî mi kılacaksın?
32942. Metin
وفيه أن حذف اللام وحذف أن ورفع الفعل وإن كان كل منهما واقعا في الفصيح إلا أن اجتماع الحذفين منكر يصان كلام الله تعالى عنه. وأبو البقاء يجوز كون الجملة صفة وكونها استئنافا وكونها حالا فلا تغفل.
Buna karşı şöyle denilmiştir: 'Lâm'ın ve 'en'in hazfedilmesi ile fiilin merfu kılınması fasih kelamda ayrı ayrı vaki olsa bile, iki hazfin birden toplanması Allah Teâlâ'nın kelamının tenzih edileceği çirkin bir durumdur. Ebû'l-Bekâ ise cümlenin sıfat, istînâf ve hal olmasını caiz görmektedir; gafil olma!
32943. Metin
وَيُقْذَفُونَ أي يرمون ويرجمون مِنْ كُلِّ جانِبٍ من جوانب السماء إذا قصدوا الصعود إليها، وليس المراد أن كل واحد يرمى من كل جانب بل هو على التوزيع أي كل من صعد من جانب رمي منه.
“Ve atılırlar” [es-Sâffât: 8] yani semaya çıkmak istediklerinde “her taraftan” semanın her bir yanından taşlanıp fırlatılırlar. Buradaki murat, her bir ferdin her taraftan taşlanması demek olmayıp taksim üzere dağılım ifade eder; yani her kim hangi taraftan yükselirse o taraftan ona [ışın/ışık] fırlatılır.
32944. Metin
وقرأ محبوب عن أبي عمرو «يقذفون» بالبناء للفاعل ولعل الفاعل الملائكة، وجوز أن يكون الكواكب، وأمر ضمير العقلاء سهل، وقوله تعالى دُحُوراً مفعول له وعلة للقذف أي للدحور وهو الطرد والإبعاد أو مفعول مطلق ليقذفون كقعدت جلوسا لتنزيل المتلازمين منزلة المتحدين فيقام دحورا مقام قذفا أو يُقْذَفُونَ مقام يدحرون، وعلى التقديرين هو مصدر مؤكد أو حال من ضمير يُقْذَفُونَ على أنه مصدر باسم المفعول على القراءة الشائعة وهو في معنى الجمع لشموله للكثير أي مدحورين، وجوز كونه جمع داحر بمعنى مدحور كقاعد وقعود، وكونه جمع داحر من غير تأويل بناء على القراءة الأخرى، وجوز أن يكون منصوبا بنزع الخافض وهو الباء على أنه جمع دحر كدهر ودهور وهو ما يدحر به أي يقذفون بدحور.
Mahbûb'un Ebû Amr'dan rivayetine göre 'yakzifûne' malum (etken) sîgasıyla okunmuştur; faili melekler olabilir, yıldızlar olması da caizdir, akıllılara ait zamirin kullanılması ise kolay izah edilir. Allah Teâlâ'nın: “kovularak” [es-Sâffât: 9] kavlindeki 'duhûran' lafzı, mefulün leh olup atılmanın illetidir; yani kovmak ve uzaklaştırmak için demektir. Yahut 'oturdum, oturuşla' (ka'adtü culûsen) sözünde olduğu gibi birbirini gerektiren iki kelimenin aynı kabul edilmesiyle 'yukzefûne' fiilinin meful-i mutlakıdır; böylece 'duhûran' lafzı 'kazfen' yerine, yahut 'yukzefûne' fiili 'yudharûne' yerine ikame edilmiş olur. Her iki takdire göre de tekit edici bir mastardır. Yahut yaygın kıraate göre meful ismi manasında bir mastar olarak 'yukzefûne' fiilindeki zamirden haldir ve çokluğu kapsadığı için çoğul manasındadır; yani 'kovulmuşlar olarak' demektir. 'Kâid' kelimesinin çoğulunun 'ku'ûd' gelmesi gibi 'dâhir' kelimesinin çoğulu olması da caizdir. Diğer kıraate göre ise tevil edilmeksizin 'dâhir' kelimesinin çoğulu olması caizdir. 'Dehr' kelimesinin çoğulunun 'duhûr' olması gibi kendisiyle kovulan şey anlamında 'dahr'ın çoğulu olarak harf-i cerrin (bâ) hazfiyle mansup olması da caiz görülmüştür; yani 'kovucu şeylerle atılırlar' demektir.
32945. Metin
وقرأ السلمي وابن أبي عبلة والطبراني عن أبي جعفر «دحورا» بفتح الدال
es-Sülemî, İbn Ebî Able ve Ebû Ca'fer'den rivayetle et-Taberânî 'dahûran' kelimesini 'dâl' harfinin fethasıyla okumuşlardır.
32946. Metin
فاحتمل كونه نصبا بنزع الخافض أيضا وهو على هذه القراءة أظهر لأن فعولا بالفتح بمعنى ما يفعل به كثير كطهور وغسول لما يتطهر ويغسل به، واحتمل أن يكون صفة كصبور لموصوف مقدر أي قذفا دحورا طاردا لهم، وأن يكون مصدرا كالقبول وفعول في المصادر نادر ولم يأت في كتب التصريف منه إلا خمسة أحرف الوضوء والطهور والولوع والوقود والقبول كما حكي عن سيبويه وزيد عليه الوزوع بالزاي المعجمة والهوى بفتح الهاء بمعنى السقوط والرسول بمعنى الرسالة. وَلَهُمْ أي في الآخرة عَذابٌ آخر غير ما في الدنيا من عذاب الرجم بالشهب واصِبٌ أي دائم كما قال قتادة وعكرمة وابن عباس وأنشدوا لأبي الأسود:
Bu durumda da cer edatının hazfiyle mansup olması muhtemeldir; hatta bu kıraate göre bu mana daha açıktır; çünkü fetha ile 'fe'ûl' vezninde olan kelimeler kendisiyle bir fiilin yapıldığı aleti ifade etmekte çokça kullanılır; nitekim kendisiyle temizlenilen ve yıkanılan şeye 'tahûr' ve 'gasûl' denir. 'Sabûr' gibi mukadder bir mevsufun sıfatı olması da muhtemeldir; yani 'onları kovup uzaklaştırıcı bir atışla' demektir. 'Kabûl' gibi mastar olması da muhtemeldir; ancak mastarlarda 'fe'ûl' vezni nadirdir ve Sîbeveyh'ten nakledildiğine göre sarf kitaplarında bundan yalnızca beş kelime gelmiştir: 'el-Vudû'', 'et-tahûr', 'el-velû'', 'el-vekûd' ve 'el-kabûl'. Buna noktalı zâ ile 'el-vezû'', düşmek manasında he'nin fethasıyla 'el-hevâ' ve risalet manasında 'er-rasûl' kelimeleri eklenmiştir. “Ve onlar için” yani ahirette “sürekli bir azap vardır” [es-Sâffât: 9]; dünyadaki şihablarla taşlanma azabının dışında başka bir azaptır. Katâde, İkrime ve İbn Abbâs'ın belirttiği üzere 'vâsıb' sürekli demektir. Ebü'l-Esved'in şu beytini inşad etmişlerdir:
32947. Metin
لا أشتري الحمد القليل بقاؤه ... يوما بذم الدهر أجمع واصبا
Bekası az olan bir övgüyü asla satın almam, / Bir gün bütün zamanın sürekli olan kınanması karşılığında...
32948. Metin
وفسره بعضهم بالشديد، قيل والأول حقيقة معناه وهذا تفسير له بلازمه. والآية على ما سمعت كقوله تعالى:
Bazıları bunu 'şiddetli' olarak tefsir etmiştir. Birincisinin kelimenin hakiki manası olduğu, bunun ise onun ayrılmaz bir lazımı ile yapılan tefsiri olduğu söylenmiştir. Ayet, işittiğin üzere Allah Teâlâ'nın şu kavli gibidir:
32949. Metin
وَأَعْتَدْنا لَهُمْ عَذابَ السَّعِيرِ [الملك: ٥] وجوز أبو حيان أن يكون هذا العذاب في الدنيا وهو رجمهم دائما وعدم بلوغهم ما يقصدون من استراق السمع إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ استثناء متصل من واو يَسَّمَّعُونَ ومَنْ بدل منه على ما ذكره الزمخشري ومتابعوه، وقال ابن مالك: إذا فصل بين المستثنى والمستثنى منه فالمختار النصب لأن الإبدال للتشاكل وقد فات بالتراخي، وذكره في البحر هنا وجها ثانيا، وقيل: هو منقطع على أن مَنْ شرطية جوابها الجملة المقرونة بالفاء بعد وليس بذاك، والخطف الاختلاس والأخذ بخفة وسرعة على غفلة المأخوذ منه، والمراد اختلاس كلام الملائكة مسارقة كما يعرف عنه تعريف الخطفة بلام العهد لأن المراد بها أمر معين معهود فهي نصب على المصدرية، وجوز أن تكون مفعولا به على إرادة الكلمة. وقرأ الحسن وقتادة «خطّف» بكسر الخاء والطاء مشددة، قال أبو حاتم: ويقال هي لغة بكر بن وائل وتميم بن مر والأصل اختطف فسكنت التاء للإدغام وقبلها خاء ساكنة
“Ve onlar için alevli ateş azabını hazırladık” [el-Mülk: 5]. Ebû Hayyân bu azabın dünyada olmasını caiz görmüştür ki o da sürekli taşlanmaları ve kulak hırsızlığından umduklarına ulaşamamalarıdır. “Ancak bir söz kapan olursa” [es-Sâffât: 10] kavli, 'yessemme'ûne' fiilindeki 'vâv' zamirinden muttasıl bir istisnadır. Zemahşerî ve ona tabi olanların belirttiğine göre 'men' lafzı ondan bedeldir. İbn Mâlik ise: 'Müstesna ile müstesna minh arasına fasıla girdiğinde tercih edilen nasbtır; çünkü bedel olmak lafız uyumu içindir ve bu uyum araya fasıla girmesiyle kaybolmuştur' demiştir; nitekim el-Bahr'da da bu husus ikinci bir vecih olarak zikredilmiştir. 'Men' edatının şartiye olup cevabının sonradan gelen 'fâ'lı cümle olduğu kabul edilerek münkatı bir istisna olduğu da söylenmiştir; fakat bu zayıf bir görüştür. 'Hataf' (خطف), bir şeyi habersiz ve gafil olduğu bir anda çeviklik ve süratle çekip almak, kapıp kaçmaktır. Kastedilen, meleklerin sözlerini hırsızlama kapmaktır; nitekim 'el-hatfe' kelimesinin ahd lâmıyla marife kılınması, onunla bilinen belirli bir durumun kastedildiğini gösterir ve mastar olarak mansuptur. 'Söz' manası kastedilerek mefulün bih olması da caiz görülmüştür. Hasan ve Katâde 'hıttıfe' şeklinde 'hâ'nın kesrası ve 'tâ'nın şeddesiyle okumuşlardır. Ebû Hâtim şöyle demiştir: 'Bu, Bekr b. Vâil ve Temîm b. Mürr kabilelerinin lehçesidir; aslı 'ihtatafe'dir, idgam için 'tâ' harfi sakin kılınmış, ondan önce de sakin bir 'hâ' harfi bulunmaktadır;
32950. Metin
فالتقى ساكنان فحركت الخاء بالكسر على الأصل وكسرت الطاء للاتباع وحذفت ألف الوصل للاستغناء عنها. وقرىء «خطّف» بفتح الخاء وكسر الطاء مشددة ونسبها ابن خالويه إلى الحسن وقتادة وعيسى، واستشكلت بأن فتح الخاء سديد لإلقاء حركة التاء عليها، وأما كسر الطاء فلا وجه له، وقيل في توجيهها: إنهم نقلوا حركة الطاء إلى الخاء وحذفت ألف الوصل ثم قلبوا التاء وأدغموا وحركوا الطاء بالكسر على أصل التقاء الساكنين وهو كما ترى، وعن ابن عباس «خطف» بكسر الخاء والطاء مخففة أتبع على ما في البحر حركة الخاء لحركة الطاء كما قالوا نعم فَأَتْبَعَهُ أي تبعه ولحقه على أن أتبع من الأفعال بمعنى تبع الثلاثي فيتعدى لواحد شِهابٌ هو في الأصل الشعلة الساطعة من النار الموقدة، والمراد به العارض المعروف في الجو الذي يرى كأنه كوكب منقض من السماء ثاقِبٌ مضيء كما قال الحسن وقتادة كأنه ثقب الجو بضوئه، وأخرج ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن المنذر وابن أبي حاتم عن يزيد الرقاشي أنه قال: يثقب الشيطان حتى يخرج من الجانب الآخر فذكر ذلك لأبي مجلز فقال: ليس ذاك ولكن ثقوبه ضوءه، وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن زيد «الثاقب» المتوقد وهو قريب مما تقدم.
böylece iki sakin harf yan yana gelmiş, 'hâ' harfi asıl kural gereğince kesra ile harekelenmiş, 'tâ' harfi de ona uyarak kesralanmış ve artık ihtiyaç kalmadığı için vasıl hemzesi hazfedilmiştir.' Yine 'hattıfe' şeklinde 'hâ'nın fethası ve 'tâ'nın şeddeli kesrasıyla okunmuştur; İbn Hâleveyh bu kıraati Hasan, Katâde ve Îsâ'ya nispet etmiştir. Bu kıraat, 'hâ'nın fethasının 'tâ'nın harekesinin ona nakledilmesiyle açıklanabileceği, ancak 'tâ'nın kesralanmasının hiçbir vechinin bulunmadığı belirtilerek müşkil görülmüştür. Yönlendirilişinde şöyle denilmiştir: Onlar 'tâ'nın harekesini 'hâ'ya nakletmişler, vasıl hemzesini hazfetmişler, sonra 'tâ'yı diğerine çevirip idgam etmişler ve iki sakinin birleşmesi kuralı gereğince 'tâ'yı kesra ile harekelemişlerdir; ancak bu görüşün zayıflığı ortadadır. İbn Abbâs'tan 'hâtıfe' şeklinde 'hâ' ve 'tâ'nın kesrası ve şeddesiz okunduğu nakledilmiştir; el-Bahr'da belirtildiği üzere, tıpkı 'ni'ime' dedikleri gibi 'hâ'nın harekesi 'tâ'nın harekesine tabi kılınmıştır. “Onun peşine hemen düşer” [es-Sâffât: 10] yani onu takip eder ve ona yetişir; zira 'etbe'a' fiili sülâsî olan 'tebi'a' manasında olup tek mefule geçişlidir. “Bir alev/ışın” [es-Sâffât: 10]; bu kelime aslen tutuşturulmuş ateşten yükselen parlak alevdir. Burada murat edilen ise, gökyüzünde görülen ve sanki semadan fırlatılan bir yıldızmış gibi gözüken bilinen fenomendir. “Delip geçen” [es-Sâffât: 10] yani Hasan ve Katâde'nin dediği gibi ışığıyla ortalığı aydınlatan, sanki nuruyla boşluğu yarıp delen parlak bir alevdir. İbn Ebî Şeybe, Abd b. Humeyd, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, Yezîd er-Rakkâşî'den onun şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Şeytanı diğer taraftan çıkacak şekilde delip geçer.' Bu söz Ebû Miclez'e zikredilince o: 'Öyle değil, onun delip geçmesi aydınlatmasıdır' demiştir. İbn Ebî Hâtim, İbn Zeyd'den 'sâkıb' kelimesinin 'parlayıp tutuşan' manasına geldiğini rivayet etmiştir ki bu da öncekine yakındır.
32951. Metin
وأخرج عن السدي «الثاقب» المحرق، وليست الشهب نفس الكواكب التي زينت بها السماء فإنها لا تنقض وإلا لا نتقصت زينة السماء بل لم تبق، على أن المنقض إن كان نفس الكواكب بمعنى أنه ينقلع عن مركزه ويرمي به الخاطف فيرى لسرعة الحركة كرمح من نار لزم أن يقع على الأرض وهو إن لم يكن أعظم منها فلا أقل من أن ما انقض من الكواكب من حين حدث الرمي إلى اليوم أعظم منها بكثير فيلزم أن تكون الأرض اليوم مغشية بإجرام الكواكب والمشاهدة تكذب ذلك بل لم نسمع بوقوع جرم كوكب أصلا.
es-Süddî'den de 'sâkıb'ın 'yakıcı' manasına geldiği rivayet edilmiştir. Şihablar (kayan alevler/ışınlar), göğün kendisiyle süslendiği yıldızların bizzat kendileri değildir; zira o yıldızlar dökülüp düşmezler, aksi takdirde göğün süsü eksilir, hatta hiç kalmazdı. Kaldı ki dökülüp kayan şey, bizzat yıldızın kendisinin yörüngesinden kopup hırsızlık yapana fırlatılması ve süratli hareketi sebebiyle ateşten bir mızrak gibi görünmesi manasında olsaydı, onun yeryüzüne düşmesi gerekirdi. Bu yıldız yeryüzünden daha büyük olmasa bile, en azından taşlamanın başladığı günden bugüne kadar kayıp düşen yıldızların toplamı yeryüzünden katbekat daha büyüktür. Bu durumda yeryüzünün bugün yıldız kütleleriyle kaplanmış olması gerekirdi; oysa gözlem bunu yalanlamaktadır, hatta bir yıldız kütlesinin yere düştüğünü hiç işitmiş değiliz.
32952. Metin
وأصغر الكواكب عند الإسلاميين كالجبل العظيم، وعند الفلاسفة أعظم وأعظم بل صغار الثوابت عندهم أعظم من الأرض وإن التزم أنه يرمى به حتى إذا تم الغرض رجع إلى مكانه قيل عليه: إنه حينئذ يلزم أن يسمع لهويه صوت هائل فإن الشهب تصل إلى محل قريب من الأرض، وأيضا عدم مشاهدة جرم كوكب هابطا أو صاعدا يأبى احتمال انقلاع الكوكب والرمي به نفسه، وإن كان المنقض نوره فالنور لا أذى فيه فالأرض مملوءة من نور الشمس وحشوها الشياطين، على أنه إن كان المنقض جميع نوره يلزم انتقاص الزينة أو ذهابها بالكلية، وإن كان بعض نوره يلزم أن تتغير أضواء الكواكب ولم يشاهد في شيء منها ذلك، وأمر انقضاضه نفسه أو انفصال ضوئه على تقدير كون الكواكب الثوابت في الفلك الثامن المسمى بالكرسي عند بعض الإسلاميين وإنه لا شيء في السماء الدنيا سوى القمر أبعد وأبعد. والفلاسفة يزعمون استحالة ذلك لزعمهم عدم قبول الفلك الخرق والالتئام إلى أمور أخر، ويزعمون في الشهب أنها أجزاء بخارية دخانية لطيفة وصلت كرة النار فاشتعلت وانقلبت نارا ملتهبة فقد ترى ممتدة إلى طرف الدخان ثم ترى كأنها طفئت وقد تمكث زمانا كذوات الأذناب وربما تتعلق بها نفس على ما فصلوه، وهم مع هذا لا يقولون بكونها ترمى بها الشياطين بل هم ينكرون حديث الرمي مطلقا، وفي النصوص الإلهية رجوم لهم، ولعل أقرب الاحتمالات فى أمر الشهب أن الكوكب يقذف بشعاع من نوره فيصل أثره إلى هواء وتكيف بكيفية مخصوصة يقبل بها الاشتعال بما يقع عليه من شعاع الكوكب بالخاصية فيشتعل فيحصل ما يشاهد من الشهب، وإن شئت قلت: إن ذلك الهواء المتكيف بالكيفية المخصوصة إذا وصل إلى محل مخصوص من الجو أثرت فيه أشعة الكواكب بما أودعه الله تعالى فيها من الخاصية فيشتعل فيحصل ما يحصل، وتأثير الأشعة الحرق في القابل له مما لا ينكر فإنا نرى شعاع الشمس إذا قوبل ببعض المناظر على كيفية مخصوصة أحرق قال الإحراق ولو توسط بين المنظرة وبين القابل إناء بلور مملوء ماء، ويقال: إن الله تعالى يصرف ذلك الحاصل إلى الشيطان المسترق للسمع وقد يحدث ذلك وليس هناك
Müslüman âlimlere göre yıldızların en küçüğü bile ulu bir dağ gibidir; filozoflara göre ise bundan çok daha büyüktür, hatta onlara göre sabit yıldızların küçükleri dahi yeryüzünden daha büyüktür. Eğer 'Yıldız fırlatılır, maksat hasıl olunca tekrar yerine döner' denilirse, buna karşı şöyle denir: Bu takdirde onun düşüşünden korkunç bir ses işitilmesi gerekirdi; zira şihablar yeryüzüne yakın bir noktaya kadar ulaşmaktadır. Ayrıca bir yıldız kütlesinin inerken veya çıkarken görülmemesi de yıldızın bizzat yerinden kopup fırlatılması ihtimalini reddeder. Eğer fırlatılan şey onun nuru ise, nurda bir yakıcılık ve eziyet yoktur; zira yeryüzü güneşin nuruyla doludur ve şeytanlar da oradadır. Üstelik eğer fırlatılan şey nurunun tamamı ise, süsün eksilmesi yahut tamamen yok olması gerekir; şayet nurunun bir kısmı ise, yıldızların ışıklarının değişmesi gerekir, oysa bunların hiçbirinde böyle bir durum müşahede edilmemiştir. Sabit yıldızların bazı Müslüman âlimlere göre Kürsî olarak adlandırılan sekizinci felekte bulunduğu ve dünya semasında Ay'dan başka bir şey olmadığı kabulüne göre, yıldızın bizzat kendisinin kayması yahut ışığının kopup ayrılması meselesi çok daha uzak bir ihtimaldir. Filozoflar ise feleğin yarılma ve bitişmeyi (hark u iltiyâm) kabul etmediği iddiası ve diğer bazı gerekçelerle bunun imkânsız olduğunu savunurlar. Onlar şihabların, ateş küresine ulaşarak alev alan ve parlayan ateşe dönüşen latif buhar ve duman parçaları olduğunu ileri sürerler; nitekim dumanın ucuna kadar uzandığı, sonra sanki sönmüş gibi olduğu görülür ve bazen kuyruklu yıldızlar gibi bir süre kalabilir, detaylandırdıkları üzere belki bir nefis de ona taalluk edebilir. Bununla birlikte onlar, şeytanların bu şihablarla taşlandığını kabul etmezler, bilakis taşlama hadisesini tamamen inkâr ederler. Oysa ilahi nasslarda bunların şeytanlara birer taşlama (recim) olduğu sabittir. Şihablar hususunda ihtimallerin en yakını şudur: Yıldız nurundan bir ışın fırlatır; bu ışının eseri, yıldızın ışığının taşıdığı özel bir nitelikle üzerine düşmesiyle tutuşmaya elverişli hale gelmiş özel bir hava tabakasına ulaşır ve tutuşarak görülen bu şihabları meydana getirir. Dilersen şöyle de diyebilirsin: Bu özel nitelikteki hava atmosferin belirli bir yerine ulaştığında, Allah Teâlâ'nın yıldız ışınlarına yerleştirdiği özel tesir sebebiyle bu ışınlar o havaya etki eder, o da alev alır ve meydana gelen hadise gerçekleşir. Işınların yanmaya elverişli maddeleri yakıcı tesiri inkâr edilemez; nitekim güneş ışınlarının belirli mercekler vasıtasıyla odaklandığında yaktığını görmekteyiz; mercekle yanan cisim arasına su dolu billur bir kap konsa bile bu yakma gerçekleşir. Denilir ki: Allah Teâlâ meydana gelen bu alevi kulak hırsızlığı yapan şeytana yöneltir; bazen de orada
32953. Metin
مسترق، ويمكن أن يقال: إنه سبحانه يخلق الكيفية التي بها يقبل الهواء الإحراق في الهواء الذي في جهة الشيطان، ولعل قرب الشيطان من بعض أجزاء مخصوصة من الهواء معد بخاصية أحدثها الله تعالى فيه لخلقه ﷿ تلك الكيفية في ذلك الهواء القريب منه مع أنه ﷿ يخلق تلك الكيفية في بعض أجزاء الهواء الجوية حيث لا شيطان هناك أيضا.
kulak hırsızı olmadığı halde bu hadise meydana gelebilir. Şöyle demek de mümkündür: Sübhânehu Teâlâ havanın yanmayı kabul etmesini sağlayan bu niteliği, şeytanın bulunduğu taraftaki havada yaratır. Muhtemelen şeytanın havanın belirli bazı cüzlerine yaklaşması, Allah Teâlâ'nın onda yarattığı bir özellikle, şeytanın yakınındaki o havada bu niteliğin yaratılmasına (azze ve celle) bir hazırlık teşkil eder; bununla birlikte O (azze ve celle), hiçbir şeytanın bulunmadığı atmosferdeki bazı hava cüzlerinde de bu niteliği yaratmaktadır.
32954. Metin
وإن شئت قلت: إنه يخرج شؤبوب من شعاع الكوكب فيتأذى به المارد أو يحترق، والله ﷿ قادر على أن يحرق بالماء ويروى بالنار والمسببات عند الأسباب لا بها وكل الأشياء مسندة إليه تعالى ابتداء عند الأشاعرة، ولا يلزم على شيء مما ذكر انتقاص ضوء الكوكب، ولو سلم أنه يلزم انتقاص على بعض الاحتمالات قلنا: إنه ﷿ يخلق بلا فصل في الكوكب بدل ما نقص منه وأمره سبحانه إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون.
Dilersen şöyle de diyebilirsin: Yıldızın ışığından bir alev huzmesi çıkar ve inatçı şeytan bundan zarar görür yahut yanar. Allah (azze ve celle) su ile yakmaya, ateş ile kandırmaya kadirdir; Eş'arîlere göre sebeplerin varlığı anında müsebbebat meydana gelir, bizzat sebepler eliyle değil; ve her şey başlangıç itibarıyla doğrudan Allah Teâlâ'ya isnad edilir. Bu zikredilenlerin hiçbirinden yıldızın ışığının eksilmesi neticesi çıkmaz. Bazı ihtimallere göre bir eksilmenin lazım geldiği kabul edilse bile deriz ki: O (azze ve celle) eksilen kısmın yerine derhal yenisini yaratır; O Sübhânehu bir şeyi dilediğinde O'nun emri sadece ona 'Ol' demektir, o da hemen oluverir.
32955. Metin
ولا ينافي ما ذكرنا قوله تعالى: وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَجَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ [الملك: ٥] لأن جعلها رجوما يجوز أن يكون لأنه بواسطة وقوع إشعاع على ما ذكرنا من الهواء تحدث الشهب فهي رجوم بذلك الاعتبار ولا يتوقف جعلها رجوما على أن تكون نفسها كذلك بأن تنقلع عن مراكزها ويرجم بها، وهذا كما تقول: جعل الله تعالى الشمس يحرق بها بعض الأجسام فإنه صادق فيما إذا أحرق بها بتوسيط بعض المناظر وانعكاس شعاعها على قابل الإحراق. وزعم بعض الناس أن الشهب شعل نارية تحدث من أجزاء متصاعدة إلى كرة النار وهي الرجوم ولكونها بواسطة تسخين الكواكب للأرض قال سبحانه: وَجَعَلْناها رُجُوماً على التجوز في إسناد الجعل إليها أو في لفظها، ولا يخفى أن كرة النار مما لم تثبت في كلام السلف ولا ورد فيها عن الصادق ﵊ خبر، وقيل:
Bu zikrettiklerimiz, Allah Teâlâ'nın: “Andolsun biz en yakın semayı kandillerle süsledik ve onları şeytanlar için taşlamalar kıldık” [el-Mülk: 5] kavline aykırı değildir. Zira kandillerin taşlama kılınması, bahsettiğimiz hava tabakasına ışınların düşmesi vasıtasıyla şihabların oluşması sebebiyle olabilir; dolayısıyla kandiller bu açıdan birer taşlama vasıtasıdır. Onların taşlama kılınması, bizzat kendilerinin yörüngelerinden koparak fırlatılmasına bağlı değildir. Bu durum, 'Allah Teâlâ güneşi bazı cisimleri yakıcı kıldı' sözüne benzer; zira güneş ışınlarının bazı mercekler vasıtasıyla yanmaya elverişli bir maddeye odaklanmasıyla bu yakma gerçekleştiğinde bu söz yine doğrudur. Bazı kimseler şihabların, ateş küresine yükselen maddelerden meydana gelen alevler olduğunu, asıl taşlama aletlerinin bunlar olduğunu ve yıldızların yeryüzünü ısıtması vasıtasıyla oluştukları için Sübhânehu'nun: “Onları taşlamalar kıldık” buyurduğunu, bunun da kılma fiilinin yahut lafzın onlara isnadında bir mecaz olduğunu iddia etmişlerdir. Ancak gizli değildir ki 'ateş küresi' Selef'in kelamında sabit olmadığı gibi, bu hususta Sâdık Peygamber'den (aleyhisselâm) hiçbir haber de gelmemiştir. Şöyle de denilmiştir:
32956. Metin
يجوز أن تكون المصابيح هي الشهب وهي غير الكواكب وزينة والسماء بالمصابيح لا يقتضي كونها فيها حقيقة إذ يكفي كونها في رأي العين ذلك، وقيل: يجوز أن يراد بالسماء جهة العلو وهي مزينة بالمصابيح والشهب كما هي مزينة بالكواكب. وتعقب هذا بأن وصف السماء بالدنيا يبعد إرادة الجهة منها. وتعقب ما قبله بأن المتبادر أن المصابيح هي الكواكب ولا يكاد يفهم من قوله تعالى: إِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ وقوله سبحانه:
Kandillerin şihablar olması caizdir; bunlar yıldızlardan farklıdır ve semanın kandillerle süslenmiş olması onların hakikatte bizzat semada bulunmalarını gerektirmez, zira gözün gördüğü kadarıyla öyle olması yeterlidir. Semadan muradın yücelik ciheti olduğu, semanın yıldızlarla süslendiği gibi kandiller ve şihablarla da süslenmiş olduğu da söylenmiştir. Fakat bu görüşe; semanın 'dünya' (en yakın) vasfıyla nitelenmesinin ondan mutlak cihet kastedilmesini uzak kıldığı şeklinde itiraz edilmiştir. Bir önceki görüşe ise; akla ilk gelenin kandillerin bizzat yıldızlar olduğu ve Allah Teâlâ'nın: “Şüphesiz biz en yakın semayı bir zinetle, yıldızlarla süsledik” kavli ile Sübhânehu'nun:
32957. Metin
وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ إلا شيء واحد، وأن كون الشهب المعروفة زينة السماء مع سرعة تقضيها وزوالها وربما دهش من بعضها مما لا يسلم، والقول بأنه يجوز اطلاق الكوكب على الشهاب للمشابهة فيجوز أن يراد بالكواكب ما يشمل الشهب وزينة السماء على ما مر آنفا زيد فيه على ما تقدم ما لا يخفى ما فيه، نعم يجوز أن يقال:
“Andolsun biz en yakın semayı kandillerle süsledik” kavlinden ancak tek bir şeyin anlaşılabileceği şeklinde itiraz edilmiştir. Ayrıca bilinen şihabların süratle geçip gitmesi ve sönmesi, hatta bazılarından dehşete düşülmesi sebebiyle göğün süsü olmasının kabul edilemeyeceği de belirtilmiştir. Benzerlikten ötürü şihaba da yıldız (kevkeb) denilmesinin caiz olduğu, dolayısıyla yıldızlar ile şihabları da kapsayan bir mananın kastedilebileceği ve az önce geçtiği üzere semanın süsü olduğu sözüne gelince; bunda önceki açıklamalara ilave olarak zayıflığı açık olan hususlar bulunmaktadır. Evet, şöyle denilmesi caizdir:
32958. Metin
إن الكوكب ينفصل منه نور إذا وصل إلى محل مخصوص من الجو انقلب نارا ورؤى منقضا ولا يعجز الله ﷿ شيء، وقد يقال: إن في السماء كواكب صغارا جدا غير مرئية ولو بالأرصاد لغاية الصغر وهي التي يرمي بها أنفسها، وقوله تعالى: وَلَقَدْ زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ وَجَعَلْناها رُجُوماً لِلشَّياطِينِ من باب عندي درهم ونصفه وإِنَّا زَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِزِينَةٍ الْكَواكِبِ وَحِفْظاً الآية إن كان على معنى وحفظا بها فهو من ذلك الباب أيضا وإلا فالأمر أهون فتدبر. واختلف في أن المرجوم هل يهلك بالشهاب إذا أصابه أو يتأذى به من غير هلاك فعن ابن عباس أن الشياطين لا تقتل بالشهاب ولا تموت ولكنها تحرق وتخبل أي يفسد منها بعض أعضائها، وقيل تهلك وتموت ومتى أصاب الشهاب من اختطف منهم كلمة قال للذي يليه كان كذا وكذا قبل أن يهلك، ولا يأبى تأثير الشهاب فيهم كونهم مخلوقين من النار لأنهم ليسوا من النار الصرفة كما أن الإنسان ليس من التراب الخالص مع أن النار القوية إذا استولت على الضعيفة استهلكتها، وأيا ما كان لا يقال: إن الشياطين ذوو فطنة فكيف يعقل منهم العود إلى استراق السمع مرة بعد مرة مع أن المسترق يهلك أو يتأذى الأذى الشديد واستمرار انقضاض الشهب دليل استمرار هذا الفعل
Yıldızdan bir nur ayrılır, atmosferin belirli bir yerine ulaştığında ateşe dönüşür ve kayan bir alev olarak görülür; nitekim hiçbir şey Allah'ı (azze ve celle) aciz bırakamaz. Semada son derece küçük, rasat aletleriyle dahi küçüklüğünden ötürü görülemeyen yıldızların bulunduğu ve şeytanlara fırlatılanların bizzat bunların kendileri olduğu da söylenebilir. Allah Teâlâ'nın: “Andolsun biz en yakın semayı kandillerle süsledik ve onları şeytanlar için taşlamalar kıldık” kavli, 'Yanımda bir dirhem ve onun yarısı var' kabilindendir. “Şüphesiz biz en yakın semayı bir zinetle, yıldızlarla süsledik ve koruduk” ayeti de eğer 'onlarla koruduk' manasında ise yine o kabildendir; aksi takdirde mesele daha da kolaydır, iyi düşün! Şihab isabet ettiğinde taşlanan şeytanın helak mi olduğu yoksa helak olmaksızın sadece eziyet mi gördüğü hususunda ihtilaf edilmiştir: İbn Abbâs'tan nakledildiğine göre şeytanlar şihabla öldürülmez ve ölmezler, fakat yakılır ve sakatlanırlar; yani bazı uzuvları tahrip edilir. Helak olup öldükleri de söylenmiştir; onlardan bir söz kapan kimseye şihab isabet ettiğinde, helak olmadan önce hemen yanındakine 'Şöyle şöyle oldu' der. Şeytanların ateşten yaratılmış olması, şihabın onlara tesir etmesine engel değildir; zira tıpkı insanın sırf topraktan ibaret olmadığı gibi onlar da sırf ateşten ibaret değildir; bununla birlikte güçlü ateş zayıf ateşe galip geldiğinde onu yok eder. Her ne olursa olsun: 'Şeytanlar akıl ve idrak sahibidir, bir kulak hırsızı helak olurken yahut şiddetli bir azaba uğrarken onların tekrar tekrar kulak hırsızlığına dönmeleri nasıl akla sığar? Şihabların sürekli kayması da bu fiilin onlardan sürekli sadır olduğunun delilidir' denilemez.
32959. Metin
منهم لأنا نقول: لا نسلم استمرار هذا الفعل منهم واستمرار الانقضاض ليس دليلا عليه لأن الانقضاض ليس دليلا عليه لأن الانقضاض يكون للاستراق ويكون لغيره فقد أشرنا فيما سبق أن الهواء قد يتكيف بكيفية مخصوصة فيحترق بسبب أشعة الكواكب وإن لم يكن هناك مسترق، وقيل: يجوز أن ترى الشهب لتعارض في الأهوية واصطكاك يحصل منه ما ترى كما يحصل البرق باصطكاك السحاب على ما روي عن بعض السلف وحوادث الجو لا يعلمها إلا الله تعالى فيجوز أن يكونوا قد استرقوا أولا فشاهدوا ما شاهدوا فتركوا واستمرت الشهب تحدث لما ذكر لا لاستراق الشياطين، ويجوز أن يقع أحيانا ممن حدث منهم ولم يعلم بما جرى على رؤوس المسترقين قبله أو ممن لا يبالي بالأذى ولا بالموت حبا لأن يقال ما أجسره أو ما أشجعه مثلا كما يشاهد في كثير من الناس يقدمون في المعارك على ما يتيقنون هلاكهم به حبا لمثل ذلك، ولعل في وصف الشيطان بالمارد ما يستأنس به لهذا الاحتمال، وأما ما قيل: إن الشهاب قد يصيب الصاعد مرة وقد لا يصيب كالموج لراكب السفينة ولذلك لا يرتدعون عنه رأسا فخلاف المأثور، فقد أخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ في العظمة عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما قال: إذا رمي بالشهاب لم يخطىء من رمي به، ثم إن ما ذكر من احتمال أنهم قد تركوا بعد أن صحت عندهم التجربة لا يتم إلا على ما روي عن الشعبي من أنه لم يقذف بالنجوم حتى ولد النبي ﷺ فلما قذف بها جعل الناس يسيبون أنعامهم ويعتقون رقيقهم يظنون أنه القيامة فأتوا عبد يا ليل الكاهن وقد عمي وأخبروه بذلك فقال: انظروا إن كانت النجوم المعروفة من السيارة والثوابت فهو قيام الساعة وإلا فهو أمر حادث فنظروا فإذا هي غير معروفة فلم يمض زمن حتى أتى خبر النبي ﷺ، ووافق على عدم حدوثه قبل ابن الجوزي في المنتظم لكنه قال: إنه حدث بعد عشرين يوما من مبعثه، والصحيح أن القذف كان قبل ميلاده ﵊، وهو كثير في أشعار الجاهلية إلا أنه يحتمل أنه لم يكن طاردا للشياطين وأن يكون طاردا لهم لكن لا بالكلية وأن يكون طاردا لهم بالكلية، وعلى هذا لا يتأتى الاحتمال السابق، وعلى الاحتمال الأول من هذه الاحتمالات يكون الحادث يوم الميلاد طردهم بذلك، وعلى الثاني طردهم بالكلية وتشديد الأمر عليهم لينحسم أمرهم وتخليطهم ويصح الوحي فتكون الحجة أقطع، والذي يترجح أنه كان قبل الميلاد طاردا لكن لا بالكلية فكان يوجد استراق على الندرة وشدد في بدء البعثة، وعليه يراد بخبر لم يقذف بالنجوم حتى ولد النبي ﷺ أنه لم يكثر القذف بها، وعلى هذا يخرج غيره إذا صح
Çünkü biz deriz ki: Bu fiilin onlardan sürekli devam ettiğini kabul etmiyoruz; şihabların sürekli kayması da bunun delili değildir, çünkü kayma kulak hırsızlığı sebebiyle olabileceği gibi başka sebeplerle de olabilir; nitekim daha önce havanın özel bir nitelik kazanıp orada hiçbir kulak hırsızı olmasa bile yıldız ışınları sebebiyle tutuşabileceğine işaret etmiştik. Bazı Selef'ten rivayet edildiği üzere, bulutların çarpışmasıyla şimşeğin meydana gelmesi gibi, hava akımlarının karşılaşması ve sürtünmesi sebebiyle de görülen şihabların meydana gelebileceği söylenmiştir; atmosferdeki olayları ancak Allah Teâlâ bilir. Dolayısıyla şeytanların başlangıçta kulak hırsızlığı yapıp bu hadiseleri gördükten sonra bundan vazgeçmiş olmaları, şihabların ise şeytanların kulak hırsızlığından ötürü değil, zikredilen tabii sebeplerle meydana gelmeye devam etmesi mümkündür. Bazen de bu fiilin, daha önce kulak hırsızlarının başına gelenleri bilmeyen yeni nesil şeytanlardan yahut 'Ne cesur, ne kahraman!' denilsin sevdasıyla eziyete ve ölüme aldırış etmeyenlerden sadır olması mümkündür; nitekim insanlardan pek çoğunun benzer bir sevda uğruna kesinlikle helak olacaklarını bildikleri savaş meydanlarına atıldıkları müşahede edilmektedir. Şeytanın 'mârid' (inatçı/asi) olarak nitelenmesinde bu ihtimale destek olacak bir işaret bulunabilir. Şihabın, gemideki yolcuya çarpan dalga gibi bazen yükselen şeytana isabet edip bazen isabet etmediği, bu yüzden bu işten tamamen vazgeçmedikleri şeklindeki söze gelince, bu nakle aykırıdır. Nitekim İbn Ebî Hâtim ve Kitâbü'l-Azame'de Ebü'ş-Şeyh, İbn Abbâs'tan (radıyallâhu anhümâ) şöyle rivayet etmişlerdir: 'Şihab fırlatıldığında kime atılmışsa onu asla ıskalamaz.' Şeytanların tecrübeyle durumu anladıktan sonra vazgeçtikleri ihtimali, ancak eş-Şa'bî'den rivayet edilen şu haber üzerine tam oturur: 'Peygamber ﷺ doğuncaya kadar yıldızlar fırlatılmamıştı; fırlatılmaya başlanınca insanlar kıyametin koptuğunu sanarak hayvanlarını salıvermeye ve kölelerini azat etmeye başladılar. Gözleri kör olmuş olan kâhin Abdüyâlîl'e gelip durumu haber verdiler. O da: 'Bakın, eğer fırlatılanlar bilinen seyyare ve sabit yıldızlar ise kıyamet kopmuştur; değilse bu yeni bir hadisedir' dedi. Baktılar ki bilinen yıldızlar değildir; çok geçmeden Peygamber'in ﷺ haberi geldi.' İbnü'l-Cevzî de el-Muntazam'da bundan önce fırlatmanın gerçekleşmediğini kabul etmiş, ancak bunun bi'setten yirmi gün sonra başladığını söylemiştir. Sahih olan ise taşlamanın Peygamber'in (aleyhisselâm) doğumundan önce de var olduğudur; bu durum Câhiliye şiirlerinde çokça yer alır. Ancak bu taşlamanın o dönemde şeytanları kovucu olmaması yahut kovucu olmakla birlikte tamamen engelleyici olmaması veya tamamen engelleyici olması muhtemeldir. Bu son ihtimale göre önceki vazgeçme ihtimali gerçekleşmez. Bu ihtimallerden birincisine göre doğum gününde meydana gelen hadise, şeytanların bununla kovulmaya başlanmasıdır; ikinciye göre ise durumlarının tamamen kesilmesi, karışıklık çıkarmalarının önlenmesi ve vahyin korunup hüccetin daha kesin olması için tamamen kovulmaları ve üzerlerindeki tedbirlerin şiddetlendirilmesidir. Tercih edilen görüş şudur: Doğumdan önce taşlama vardı fakat tamamen engelleyici değildi; nadiren kulak hırsızlığı oluyordu; bi'setin başlangıcında ise bu tedbir son derece şiddetlendirildi. Buna göre 'Peygamber ﷺ doğuncaya kadar yıldızlar fırlatılmadı' haberinden maksat, yıldız fırlatmanın çokça ve yoğun olmamasıdır. Sahih olduğu takdirde diğer rivayetler de bu şekilde yorumlanır;
32960. Metin
كالخبر المنقول في السير أن إبليس كان يخترق السماوات قبل عيسى ﵇ فلما بعث أو ولد حجب عن ثلاث سماوات ولما ولد النبي ﷺ حجب عنها كلها وقذفت الشياطين بالنجوم فقالت قريش: قامت الساعة فقال عتبة بن ربيعة: انظروا إلى العيوق فإن كان رمي به فقد آن قيام الساعة وإلا فلا
Nitekim siyer kitaplarında nakledilen; İblis'in İsa'dan (aleyhisselâm) önce semaları aşıp geçtiği, İsa (aleyhisselâm) peygamber olarak gönderilince yahut doğunca üç semadan menedildiği, Peygamber ﷺ doğduğunda ise bütün semalardan menedildiği ve şeytanların yıldızlarla taşlandığı, bunun üzerine Kureyş'in: 'Kıyamet koptu!' dediği, Utbe b. Rebîa'nın da: 'İyvûk (Capella) yıldızına bakın; eğer o fırlatılmışsa kıyamet vakti gelmiştir, fırlatılmamışsa kopmamıştır' dediği haberi de bu kabildendir.
32961. Metin
، وقال بعضهم: اتفق المحدثون على أنه كان قبل لكن كثر وشدد لما جاء الإسلام ولذا قال تعالى مُلِئَتْ حَرَساً شَدِيداً وَشُهُباً [الجن: ٨] ولم يقل حرست، وبالجملة لا جزم عندنا بأن ما يقع من الشهب في هذه الأعصار ونحوها رجوم للشياطين والجزم بذلك رجم بالغيب هذا وقد استشكل أمر الاستراق بأمور، منها أن الملائكة في السماء مشغولون بأنواع العبادة أطت السماء وحق لها أن تئط ما فيها موضع قدم إلا وفيه ملك قائم أو راكع أو ساجد فماذا تسترق الشياطين منهم؟ وإذا قيل: إن منهم من يتكلم بالحوادث الكونية فهم على «محدبها» والشياطين تسترق تحت مقعرها وبينهما كما صح في الأخبار خمسمائة عام فكيف يتأتى السماع لا سيما والظاهر أنهم لا يرفعون أصواتهم إذا تكلموا بالحوادث إذ لا يظهر غرض برفعها، وعلى تقدير أن يكون هناك رفع صوت فالظاهر أنه ليس بحيث يسمع من مسيرة خمسمائة عام. وعلى تقدير أن يكون بهذه الحيثية فكرة الهواء تنقطع عند كرة النار ولا يسمع صوت بدون هواء.
Bazıları şöyle demiştir: 'Hadisçiler taşlamanın daha önce de var olduğu, ancak İslam geldiğinde çoğalıp şiddetlendirildiği hususunda ittifak etmişlerdir. Bu sebeple Allah Teâlâ: “Orası zorlu bekçiler ve alevlerle doldurulmuş” [el-Cin: 8] buyurmuş, sadece 'korundu' dememiştir.' Hasılı, günümüz asırlarında ve benzeri zamanlarda meydana gelen şihabların şeytanlara birer taşlama olduğuna dair katî bir bilgimiz yoktur ve bu konuda kesin konuşmak gayba taş atmaktır (tahminde bulunmaktır). Kulak hırsızlığı meselesi şu gibi hususlarla da müşkil görülmüştür: Semadaki melekler ibadet çeşitleriyle meşguldür; nitekim 'Gök gıcırdadı, gıcırdamak da hakkıdır; zira orada ayakta duran, rükû eden veya secdeye kapanan bir meleğin bulunmadığı bir ayak basacak yer bile yoktur.' Bu durumda şeytanlar onlardan neyi çalmaktadır? Eğer 'Onlardan bazıları kâinattaki hadiseleri konuşur' denilirse, onlar semanın dış bükey (muhaddep) yüzeyindedir, şeytanlar ise iç bükey (muka'ar) yüzeyinin altında kulak hırsızlığı yapmaktadır ve sahih haberlerde bildirildiği üzere ikisinin arası beş yüz yıllık mesafedir; bu durumda işitme nasıl mümkün olabilir? Kaldı ki hadiseleri konuştuklarında seslerini yükseltmedikleri zahirdir, zira seslerini yükseltmelerinde bir maksat görünmemektedir. Ses yükseltmenin olduğu farz edilse bile, bunun beş yüz yıllık mesafeden işitilecek düzeyde olmadığı açıktır. Bu düzeyde olduğu farz edilse dahi, hava küresi ateş küresinde son bulur ve hava olmaksızın hiçbir ses işitilemez.
32962. Metin
وأجيب بأن الاستراق من ملائكة العنان وهم يتحدثون فيما بينهم بما أمروا به من السماء من الحوادث الكونية.
Buna, kulak hırsızlığının bulut meleklerinden yapıldığı ve onların, semadan kendilerine emredilen kâinata dair hadiseleri kendi aralarında konuştukları şeklinde cevap verilmiştir.
32963. Metin
ولَمَسْنَا السَّماءَ [الجن: ٨] طلبنا خبرها أو من الملائكة النازلين من السماء بالأمر فإن ملائكة على أبواب السماء ومن حيث ينزلون يسألونهم بماذا تذهبون؟ فيخبرونهم، وليس الاستراق من الملائكة الذين على محدب السماء، وأمر كرة النار لا يصح، والهواء غير منقطع وهو كلما رق ولطف كأن أعون على السماع، على أن وجود الهواء مما لا يتوقف عليه السماع على أصول الأشاعرة ومثله عدم البعد المفرط، وظاهر خبر
{ وَأَنَّا لَمَسْنَا السَّمَاءَ } [el-Cin: 8] “Biz göğe dokunduk” yani onun haberini araştırdık; yahut da emirle semadan inen meleklerden [kulak hırsızlığı yapılır]. Zira semanın kapılarında ve indikleri yerlerde bulunan melekler onlara: 'Neyle gidiyorsunuz?' diye sorarlar, onlar da kendilerine haber verirler. Yoksa kulak hırsızlığı semanın dış bükey yüzeyinde bulunan meleklerden yapılmaz. Ateş küresi meselesi ise sahih değildir; hava kesintiye uğramaz ve hava ne kadar incelip latifleşirse işitmeye o kadar yardımcı olur. Kaldı ki Eş‘arî usulüne göre işitme havanın varlığına bağlı olmadığı gibi aşırı bir uzaklığın bulunmamasına da bağlı değildir. [Şu] haberin zahiri de
32964. Metin
أخرجه ابن أبي حاتم عن عكرمة أن الاستراق من الملائكة في السماء قال: «إذا قضى الله تعالى أمرا تكلم ﵎ فتخر الملائكة كلهم سجدا فتحسب الجن أن أمرا يقضى فتسترق فإذا فزع عن قلوب الملائكة ﵈ ورفعوا رؤوسهم قالوا: ماذا قال ربكم؟ قالوا جميعا: الحق وهو العلي الكبير»
İbn Ebî Hâtim'in İkrime'den rivayet ettiğine göre kulak hırsızlığı semadaki meleklerden yapılmaktadır; o şöyle demiştir: «Allah Teâlâ bir işe hükmettiğinde konuşur (azze ve celle), bunun üzerine meleklerin hepsi secdeye kapanır. Cinler bir emrin takdir edildiğini anlar ve kulak hırsızlığı yaparlar. Meleklerin (aleyhimüsselâm) kalplerinden korku giderilip başlarını kaldırdıklarında: 'Rabbiniz ne buyurdu?' derler. Hep birlikte: 'Hakkı [buyurdu], O pek yücedir, pek büyüktür' derler.»
32965. Metin
وجاء في خبر أخرجه ابن أبي شيبة وعبد بن حميد وابن المنذر عن إبراهيم التيمي «إذا أراد ذو العرش أمرا سمعت الملائكة كجر السلسلة على الصفا فيغشى عليهم فإذا قاموا قالوا: ماذا قال ربكم؟ قال من شاء: الله الحق وهو العلي الكبير»
İbn Ebî Şeybe, Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir'in İbrâhim et-Teymî'den rivayet ettiği bir haberde de şöyle gelmiştir: «Arş'ın Sahibi bir işi murat ettiğinde, melekler düz kayaya zincir çekilmesi gibi bir ses işitirler ve bayılırlar. Kendilerine geldiklerinde: 'Rabbiniz ne buyurdu?' derler. Dileyen: 'Allah hakkı [buyurdu], O pek yücedir, pek büyüktür' der.»
32966. Metin
ولعله بعد هذا الجواب يذكر الأمر بخصوصه فيما بين الملائكة ﵈، وظاهر ما جاء في بعض الروايات عن ابن عباس من تفسير الملأ الأعلى بكتبة الملائكة ﵈ أيضا أن الاستراق من ملائكة في السماء إذ الظاهر أن الكتبة في السماء، ولعله يتلى عليهم من اللوح ما يتلى فيكتبونه لأمر ما فتطمع الشياطين باستراق شيء منه، وأمر البعد كأمر الهواء لا يضر في ذلك على الأصول الأشعرية، ويمكن أن يدعى أن جرم السماء لا يحجب الصوت وإن كثف، وكم خاصية أثبتها الفلاسفة للأفلاك ليس عدم الحجب أغرب منها. ومنها أنه يغني عن الحفظ من استراق الشياطين عدم تمكينهم من الصعود إلى حيث يسترق السمع، أو أمر الملائكة ﵈ بإخفاء كلامهم بحيث لا يسمعونه، أو جعل لغتهم مخالفة للغتهم بحيث لا يفهمون كلامهم.
Muhtemelen bu cevaptan sonra melekler (aleyhimüsselâm) arasında o emir özel olarak zikredilir. İbn Abbâs'tan gelen bazı rivayetlerde 'el-Meleü'l-A'lâ'nın kâtip melekler (aleyhimüsselâm) olarak tefsir edilmesinin zahiri de kulak hırsızlığının semadaki meleklerden yapıldığı yönündedir; zira kâtiplerin semada olduğu açıktır. Muhtemelen Levh-i Mahfuz'dan kendilerine okunacak olanlar okunur, onlar da bir hikmete binaen bunu yazarlar ve şeytanlar da bundan bir şey çalmaya tamah ederler. Uzaklık meselesi de hava meselesi gibi Eş‘arî usulüne göre buna engel teşkil etmez. Ayrıca semanın cisminin yoğun olsa bile sesi engellemediği de iddia edilebilir; nitekim felsefecilerin feleklere nispet ettiği pek çok özellik vardır ki engellememek onlardan daha garip değildir. [Kulak hırsızlığının müşkil görülmesine dair hususlardan] biri de şeytanların kulak hırsızlığı yapmasından korumak için, onların kulak hırsızlığı yapılacak yere çıkmalarına imkân verilmemesinin, yahut meleklerin (aleyhimüsselâm) sözlerini işitmeyecekleri şekilde gizlemelerinin emredilmesinin, ya da dillerinin onların dillerinden farklı kılınarak sözlerini anlamamalarının sağlanmasının yeterli olacağı [iddiasıdır].
32967. Metin
وأجيب بأن وقوع الأمر على ما وقع من باب الابتلاء، وفيه أيضا من الحكم ما فيه، ولا يخفى أن مثل هذا الإشكال يجري في أشياء كثيرة إلا أن كون الصانع حكيما وأنه جل شأنه قد راعى الحكمة فيما خلق وأمر على أتم وجه حتى قيل: ليس في الإمكان أبدع مما كان يحل ذلك ولا يبقى معه سوى تطلب وجه الحكمة وهو مما يتفضل الله تعالى به على من يشاء من عباده، والكلام في هذا المقام قد مر شيء منه فارجع إليه، ومما هنا وما هناك يحصل ما يسر الناظرين ويرضي العلماء المحققين.
Buna şöyle cevap verilmiştir: Hadisenin vuku bulduğu şekilde cereyan etmesi bir imtihan kabilindendir; bunda ayrıca nice hikmetler de vardır. Aşikârdır ki bu tür bir itiraz pek çok hususta da ileri sürülebilir; ancak Sanatkâr'ın Hakîm (hikmet sahibi) olması, şanı yüce olan Allah'ın yarattığı ve emrettiği şeylerde hikmeti en kâmil manada gözetmesi —hatta 'Var olandan daha mükemmeli imkân dâhilinde değildir' denilmiştir— bu müşkili çözer. Geriye sadece hikmet cihetini araştırmak kalır ki bu da Allah Teâlâ'nın kullarından dilediğine lütfettiği bir şeydir. Bu makamdaki bahsin bir kısmı daha önce geçmişti, oraya müracaat edilsin. Buradaki ve oradaki açıklamalardan, bakanları sevindirecek ve muhakkik âlimleri tatmin edecek netice hâsıl olur.
32968. Metin
فَاسْتَفْتِهِمْ أي فاستخبرهم، وأصل الاستفتاء الاستخبار عن أمر حدث، ومنه الفتى لحداثة سنه، والضمير لمشركي مكة، قيل: والآية نزلت في أبي الأشد بن كلدة الجمحي وكني بذلك لشدة بطشه وقوته واسمه أسيد، والفاء فصيحة أي إذا كان لنا من المخلوقات ما سمعت أو إذا عرفت ما مر فاستخبر مشركي مكة واسألهم على سبيل التبكيت أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أي أقوى خلقة وأمتن بنية أو أصعب خلقا وأشق إيجادا أَمْ مَنْ خَلَقْنا من الملائكة والسماوات والأرض وما بينهما والمشارق والكواكب والشياطين والشهب الثواقب. وتعريف الوصول عهدي أشير به إلى ما تقدم صراحة ودلالة وغلب العقلاء على غيرهم والاستفهام تقريري، وجوز أن يكون إنكاريا، وفي مصحف عبد الله «أم من عددنا» وهو مؤيد لدعوى العهد بل قاطع بها. وقرأ الأعمش «أمن» بتخفيف الميم دون أم جعله استفهاما ثانيا تقريريا فمن مبتدأ خبره محذوف أي أمن خلقنا أشد إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ أي ملتصق كما أخرج ذلك ابن جرير وجماعة عن ابن عباس، وفي رواية أرى بلفظ ملتزق وبه أجاب ابن الأزرق وأنشد له قول النابغة:
{ فَاسْتَفْتِهِمْ } “Şimdi onlara sor” yani onlardan bilgi iste. İstiftâ kelimesinin aslı yeni vuku bulan bir hadiseyi sormaktır; nitekim gençliği sebebiyle gence de 'fetâ' denilmiştir. Zamir Mekke müşriklerine aittir. Denildi ki ayet, Ebu'l-Eşedd b. Kelede el-Cumahî hakkında inmiştir; yakalayışının şiddeti ve gücünden ötürü bu künye ile anılmıştır, asıl adı ise Useyd'dir. Baştaki fâ fashadır; yani 'Eğer işittiğin bu yaratılmışlar bize aitse' yahut 'Geçenleri bildiysen Mekke müşriklerine sor ve onları susturmak amacıyla sor:' { أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً } “Onlar mı yaratılışça daha güçlü” yani yaratılışça daha kuvvetli ve yapıca daha sağlam, yahut yaratılması daha zor ve icat edilmesi daha meşakkatli, { أَمْ مَنْ خَلَقْنا } “yoksa bizim yarattıklarımız mı?” yani melekler, semalar, yer, ikisi arasındakiler, doğular, yıldızlar, şeytanlar ve delen alevler mi? Sıla cümlesiyle belirlenen ism-i mevsul ahdîdir; açıkça ve delalet yoluyla daha önce geçenlere işaret edilmiştir ve akıl sahipleri diğerlerine galebe kılınmıştır. Soru takrirîdir (tasdik ettirme amaçlıdır), inkârî olması da caiz görülmüştür. Abdullah'ın mushafında «أم من عددنا» (yoksa saydıklarımız mı?) şeklindedir ki bu, ahd iddiasını teyit etmekte hatta kesinleştirmektedir. A'meş ise 'em' olmadan mîm'in şeddesiz haliyle «أمن» şeklinde okumuş ve bunu takrirî ikinci bir soru kılmıştır; buna göre 'men' mübtedadır, haberi mahzuftur; yani 'Yoksa yarattıklarımız mı daha güçlüdür?' demektir. { إِنَّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِينٍ لازِبٍ } “Şüphesiz biz onları yapışkan bir çamurdan yarattık.” Yani birbirine yapışan [bir çamurdan]; nitekim bunu İbn Cerîr ve bir topluluk İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir. Bir rivayette 'yapışık' lafzıyla gördüm; İbnü'l-Ezrak'a da böyle cevap vermiş ve Nâbiga'nın şu beytini okumuştur:
32969. Metin
فلا تحسبون الخير لا شر بعده ... ولا تحسبون الشر ضربة لازب
Artık arkasından hiç şer gelmeyen bir hayır sanmayın, ... Şerri de yakayı bırakmaz ayrılmaz bir vuruş sanmayın.
32970. Metin
قيل: والمراد ملتزق بعضه ببعض، وبذلك فسره ابن مسعود كما أخرجه ابن أبي حاتم ويرجع إلى حسن العجن
Denildi ki maksat, bir kısmı diğerine yapışmış olandır. İbn Ebî Hâtim'in rivayet ettiğine göre İbn Mes'ûd da bunu böyle tefsir etmiştir; bu da iyi yoğrulmuş olmaya dayanır,
32971. Metin
جيد التخمير،
ve mayası güzel tutmuş olmaya [dayanır].
32972. Metin
وأخرج ابن المنذر وغيره عن قتادة أنه يلزق باليد إذا مس بها
İbnü'l-Münzir ve başkaları Katâde'den, dokunulduğunda ele yapışan [çamur] olduğunu rivayet etmiştir
32973. Metin
،
,
32974. Metin
وقال الطبري: خلق آدم من تراب وماء وهواء ونار
Taberî şöyle demiştir: Âdem toprak, su, hava ve ateşten yaratılmıştır.
32975. Metin
وهذا كله إذا خلط صار طينا لازبا يلزم ما جاوره، واللازب عليه بمعنى اللازم وهو قريب مما تقدم، وقد قرىء «لازم» بالميم بدل الباء و «لاتب» بالتاء بدل الزاي والمعنى واحد. وحكي في البحر عن ابن عباس أنه عبر عن اللازب بالحر أي الكريم الجيد، وفي رواية أنه قال: اللازب الجيد.
Bütün bunlar karıştırıldığında, bitişiğindekine yapışan yapışkan bir çamur (tîn-i lâzib) hâline gelmiştir. Buna göre Lâzib (لازب), lâzım (ayrılmaz, yapışan) anlamındadır ve bu da daha önce geçene yakındır. Bâ yerine mîm ile «لازم» ve zây yerine tâ ile «لاتب» şeklinde de okunmuştur; anlam ise birdir. el-Bahr'da İbn Abbâs'tan, lâzib kelimesini 'hür' yani değerli ve kaliteli olarak ifade ettiği nakledilmiştir; bir rivayette ise 'lâzib, kaliteli olan' dediği aktarılmıştır.
32976. Metin
وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن مجاهد أنه قال: لازب أي لازم منتن، ولعل وصفه بمنتن مأخوذ من قوله تعالى مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ [الحجر: ٢٦، ٢٧، ٣٣] لكن أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه قال: اللازب والحمأ والطين واحد كان أوله ترابا ثم صار حمأ منتنا ثم صار طينا لازبا فخلق الله تعالى منه آدم ﵇.
Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir Mücâhid'den nakletmiştir ki o: 'Lâzib, yapışkan ve kokuşmuş demektir' demiştir. Onun kokuşmuş olarak nitelemesi muhtemelen Allah Teâlâ'nın: “şekillenmiş kokuşmuş bir balçıktan” [el-Hicr: 26, 27, 33] kavlinden alınmıştır. Ancak İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: 'Lâzib, hame' (balçık) ve tîn (çamur) birdir; başlangıcı topraktı, sonra kokuşmuş balçık oldu, sonra yapışkan çamur oldu ve Allah Teâlâ Âdem'i (aleyhisselâm) ondan yarattı.'
32977. Metin
وأيا ما كان فخلقهم من طين لازب إما شهادة عليهم بالضعف والرخاوة لأن ما يصنع من الطين غير موصوف بالصلابة والقوة أو احتجاج عليهم في أمر البعث بأن الطين اللازب الذي خلقوا منه في ضمن خلق أبيهم آدم ﵇ تراب فمن أين استنكروا أن يخلقوا منه مرة ثانية حيث قالوا أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ [المؤمنون: ٨٢، الصافات: ١٦، الواقعة: ٤٧] ويعضد هذا على ما في الكشاف ما يتلوه من ذكر إنكارهم البعث.
Her nasıl olursa olsun, onların yapışkan bir çamurdan yaratılmış olması, ya onların zayıflığına ve gevşekliğine bir şahitliktir; zira çamurdan yapılan şey sertlik ve kuvvetle nitelenemez. Yahut da ataları Âdem'in (aleyhisselâm) yaratılışı zımnında kendilerinin de yaratıldığı yapışkan çamurun toprak olduğu, dolayısıyla: { أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ } [el-Mü'minûn: 82, es-Sâffât: 16, el-Vâkıa: 47] “Ölüp de toprak ve kemik haline geldiğimiz zaman mı, gerçekten biz mi diriltilecekmişiz?” dediklerinde topraktan ikinci defa yaratılmalarını nasıl inkâr ettiklerine dair yeniden diriliş konusunda aleyhlerine bir delildir. el-Keşşâf'ta belirtildiğine göre, ardından yeniden dirilişi inkârlarının zikredilmesi de bunu desteklemektedir.
32978. Metin
وقوله تعالى: بَلْ عَجِبْتَ خطاب للرسول ﷺ وجوز أن يكون لكل من يقبله. وبَلْ للإضراب إما عن مقدر يشعر به فَاسْتَفْتِهِمْ إلخ أي هم لا يقرون ولا يجيبون بما هو لحق بل مثلك ممن يذعن ويتعجب من تلك الدلائل أو عن الأمر بالاستفتاء أي لا تستفتهم فإنهم معاندون لا ينفع فيهم الاستفتاء ولا يتعجبون من تلك الدلائل بل مثلك ممن يتعجب منها وَيَسْخَرُونَ أي وهم يسخرون منك ومن تعجبك ومما تريهم من الآيات، وجوز أن يكون المعنى بل عجبت من إنكارهم البعث مع هذه الآيات وهم يسخرون من أمر البعث، واختير أن يكون المعنى بل عجبت من قدرة الله تعالى على هذه الخلائق العظيمة وإنكارهم البعث وهم يسخرون من تعجبك وتقريرك للبعث، وزعم بعضهم أن المراد بمن خلقنا الأمم الماضية وليس بشيء إذ لم يسبق لهذه الأمم ذكر وإنما سبق الذكر للملائكة ﵈ وللسماوات والأرض وما سمعت مع أن حرف التعقيب مما يدل على خلافه، ومن قال كصاحب الفرائد عليه جمهور المفسرين سوى الإمام ووجهه بأنه لما احتج عليهم بما هم مقرون به من كونه رب السماوات والأرض ورب المشارق وألزمهم بذلك وقابلوه بالعناد قيل لهم: فانتظروا الإهلاك كمن قبلكم لأنكم لستم أشد خلقا منهم فوضع موضعه فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً وقوله تعالى: إِنَّا خَلَقْناهُمْ تعليل لأنهم ليسوا أشد خلقا أو دليل لاستكبارهم المنتج للعناد. وأيده بدلالة الاضراب واستبعاد البعث بعده لدلالته على أنه غير متعلق بما قبل الإضراب فقد ذهب عليه أن اللفظ خفي الدلالة على ما ذكر من العناد واستحقاق الإهلاك كسالف الأمم وتعليل نفي الأشدية بما علل ليس بشيء لوضوح أن السابقين أشد في ذلك، وكم من ذلك في الكتاب العزيز، وأما الإضراب فعن الاستفتاء إلى أن مثلك ممن يذعن ويتعجب من تلك الدلائل ولذا عطف عليه وَيَسْخَرُونَ وجعل ما أنكروه من البعث من بعض مساخرهم قاله صاحب الكشف فلا تغفل. وقرأ حمزة والكسائي وابن سعدان وابن مقسم «عجبت» بتاء المتكلم ورويت عن علي كرم الله تعالى وجهه وابن عباس وابن مسعود والنخعي وابن وثاب وطلحة وشقيق والأعمش.
Allah Teâlâ'nın: { بَلْ عَجِبْتَ } “Bilakis sen şaştın” kavli Peygamber'e ﷺ hitaptır; hitabı kabule ehil olan herkese yönelik olması da caiz görülmüştür. 'Bel' (بَلْ) idrâb (vazgeçiş) içindir; bu ya { فَاسْتَفْتِهِمْ } vb. ifadenin hissettirdiği takdirî bir ifadeden idrâbtır ki anlamı şöyledir: Onlar ikrar etmezler ve hakka uygun cevap vermezler; bilakis senin gibiler bu delillere boyun eğer ve hayret eder. Yahut soru sorma emrinden idrâbtır; yani 'Onlara sorma, çünkü onlar inatçıdır, soru sormak onlara fayda vermez ve bu delillere hayret etmezler; bilakis senin gibiler bunlara hayret eder.' { وَيَسْخَرُونَ } “onlar ise alay ediyorlar” yani onlar seninle, senin hayretinle ve kendilerine gösterdiğin ayetlerle alay ederler. Anlamın 'Bilakis sen bunca ayete rağmen onların dirilişi inkâr etmelerine şaştın, onlar ise diriliş meselesiyle alay ediyorlar' şeklinde olması da caiz görülmüştür. Tercih edilen anlam ise şudur: Bilakis sen Allah Teâlâ'nın bu muazzam mahlukatı yaratma kudretine ve onların dirilişi inkâr etmelerine şaştın; onlar ise senin hayretinle ve dirilişi ispatınla alay ediyorlar. Bazıları 'yarattıklarımız' ifadesinden maksadın geçmiş ümmetler olduğunu iddia etmişse de bu bir değer taşımaz; zira bu ümmetlerin bahsi önceden geçmemiştir; sadece melekler (aleyhimüsselâm), semalar, yer ve işittiğin şeyler zikredilmiştir; kaldı ki takip harfi (fâ) de bunun aksine delalet eder. Sahibü'l-Ferâid gibi, İmam dışındaki müfessirlerin çoğunun bu görüşte olduğunu söyleyen ve bunu şöyle gerekçelendiren kimseye gelince: 'Onların ikrar ettiği göklerin, yerin ve doğuların Rabbi olma hakikatiyle aleyhlerine hüccet getirilip ilzam edildiklerinde inatla karşılık verdikleri için kendilerine: «Sizden öncekiler gibi helak edilmeyi bekleyin; zira siz yaratılışça onlardan daha güçlü değilsiniz» denilmiş, bunun yerine de { فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً } buyrulmuştur. Allah Teâlâ'nın: { إِنَّا خَلَقْناهُمْ } kavli ise daha güçlü olmadıklarının gerekçesi yahut inada yol açan kibirlerinin delilidir. O bunu, idrâbın ve sonrasındaki dirilişi uzak görmenin delaletiyle de desteklemiş, bunun idrâbtan öncesiyle irtibatlı olmadığına delalet ettiğini söylemiştir.' O kimse, lafzın geçmiş ümmetler gibi inat etmeye ve helaki hak etmeye delaletinin kapalı olduğunu gözden kaçırmıştır; daha güçlü olmanın nefyini bu şekilde gerekçelendirmek de bir değer taşımaz, zira öncekilerin bu hususta daha güçlü olduğu açıktır ve Kur'an-ı Kerim'de bunun nice örnekleri vardır. İdrâb ise sormaktan vazgeçip senin gibilerin bu delillere boyun eğip hayret ettiğine geçiştir; bu sebeple ona { وَيَسْخَرُونَ } atfedilmiş ve inkâr ettikleri diriliş de alay ettikleri şeylerden biri kılınmıştır; bunu Keşf sahibi söylemiştir, gafil olma. Hamza, Kisâî, İbn Sa'dân ve İbn Miksem «عجبتُ» şeklinde mütekellim tası ile okumuşlardır. Bu kıraat Ali (kerremallâhu teâlâ vecheh), İbn Abbâs, İbn Mes'ûd, en-Nehaî, İbn Vessâb, Talha, Şakîk ve el-A'meş'ten de rivayet edilmiştir.
32979. Metin
وأنكر شريح القاضي هذه القراءة وقال: إن الله تعالى لا يعجب من شيء وإنما يعجب من لا يعلم، وإنكار هذا القاضي مما أفتي بعدم قبوله لأنه في مقابل بينة متواترة، وقد جاء أيضا في الخبر عجب ربكم من إلكم وقنوطكم.
Kadı Şüreyh bu kıraati inkâr etmiş ve: 'Allah Teâlâ hiçbir şeye şaşmaz/hayret etmez; ancak bilmeyen kimse hayret eder' demiştir. Fakat bu kadının inkârı, mütevatir bir hüccetin karşısında olduğu için kabul edilmeyeceğine fetva verilen şeylerdendir. Nitekim haberde de: 'Rabbiniz sizin ümitsizliğinize ve çaresizliğinize şaştı/hayret etti' şeklinde gelmiştir.
32980. Metin
وأولت القراءة بأن ذلك من باب الفرض أي لو كان العجب مما يجوز عليّ لعجبت من هذه الحال أو التخييل فيجعل تعالى كأنه لإنكاره لحالهم يعدها أمرا غريبا ثم يثبت له سبحانه العجب منها، فعلى الأول تكون الاستعارة
Bu kıraat şöyle tevil edilmiştir: Bu, faraziye kabilindendir; yani 'Şayet hayret etmek bana caiz olan bir şey olsaydı bu duruma hayret ederdim' demektir. Yahut tahyîl (hayal ettirme) yoluyladır; şöyle ki Allah Teâlâ onların durumunu inkâr ettiği için sanki onu garip bir şey sayar, sonra da Kendisi Sübhânehu hakkında bundan ötürü hayret sabit kılınır. Birinciye göre istiare,
32981. Metin
تخييلية تمثيلية كما في قولهم: قال الحائط للوتد لم تشقني فقال سل من يدقني، وعلى الثاني تكون مكنية وتخييلية كما في نحو لسان الحال ناطق بكذا والمشهور في أمثاله الحمل على اللازم فيكون مجازا مرسلا فيحمل العجب على الاستعظام وهو رؤية الشيء عظيما أي بالغا في الحسن أو القبح، والمراد هنا رؤية ما هم عليه بالغا الغاية في القبح، وليس استعظام الشيء مسبوقا بانفعال يحصل في الروع عن مشاهدة أمر غريب كما توهم ليقال: إن التأويل المذكور لا يحسم مادة الاشكال.
tahyîliyye-temsîliyye olur; tıpkı 'Duvar kazığa: Beni niye yarıyorsun? dedi; o da: Beni çakana sor, dedi' sözlerinde olduğu gibi. İkinciye göre ise mekniyye ve tahyîliyye olur; tıpkı 'Hal dili şöyle söylemektedir' ifadesinde olduğu gibi. Bu gibi durumlarda meşhur olan yaklaşım lazıma hamletmektir; böylece mecâz-ı mürsel olur ve ucb (hayret), 'isti'zâm'a (büyük/ağır görmeye), yani bir şeyi çok büyük —güzellikte veya çirkinlikte son derece ileri— görmeye hamledilir. Burada kastedilen, onların içinde bulunduğu hali çirkinlikte son dereceye varmış görmektir. Bir şeyi büyük/ağır görmek, vehmedildiği gibi garip bir şeyi müşahede etmekten dolayı kalpte hâsıl olan bir infialden sonra gelmez ki 'Zikredilen tevil işkâlin kökünü kesmez' denilebilsin.
32982. Metin
وقال أبو حيان: يؤول على أن صفة فعل يظهرها الله تعالى في صفة المتعجب منه من تعظيم أو تحقير حتى يصير الناس متعجبين منه فالمعنى بل عجبت من ضلالتهم وسوء نحلتهم وجعلتها للناظرين فيها وفيما اقترن بها من شرعي وهداي متعجبا، وقال مكي وعلي بن سليمان: ضمير عَجِبْتَ للنبي ﵊ والكلام بتقدير القول أي قل بل عجبت، وعندي لو قدر القول بعد بل كان أحسن أي بل قل عجبت، والذي يقتضيه كلام السلف إن العجب فينا انفعال يحصل للنفس عند الجهل بالسبب ولذا قيل: إذا ظهر السبب بطل العجب وهو في الله تعالى بمعنى يليق لذاته ﷿ هو سبحانه أعلم به فلا يعينون المراد والخلف يعينون.
Ebû Hayyân şöyle demiştir: 'Bu, insanların hayret edeceği bir hale gelmesi için Allah Teâlâ'nın hayret edilen şeyin niteliğinde yüceltme veya alçaltma şeklinde ortaya koyduğu bir fiil sıfatı olarak tevil edilir. Bu durumda mana: «Bilakis onların sapıklıklarını ve kötü mezheplerini hayretle karşıladım ve bunu, ona ve onunla birlikte olan şeriatıma ve hidayetime bakanlar için bir hayret vesilesi kıldım» demektir.' Mekkî ve Ali b. Süleyman ise şöyle demiştir: '{ عَجِبْتَ } zamiri Peygamber'e (aleyhisselâm) aittir ve söz, kavil takdiriyle 'De ki: Bilakis ben şaştım' anlamındadır. Bana göre 'kavl'in 'bel'den sonra takdir edilmesi daha güzeldir; yani 'Bilakis de ki: Ben şaştım' demektir. Selef'in kelamının gerektirdiği şudur: Hayret bizde sebebin bilinmemesi durumunda nefiste meydana gelen bir etkilenmedir (infialdir); nitekim 'Sebep ortaya çıkınca hayret zail olur' denilmiştir. Allah Teâlâ hakkında ise O'nun zât-ı celîline yaraşır bir anlamdadır (azze ve celle) ki O Sübhânehu bunu en iyi bilendir; dolayısıyla Selef kastedilen manayı tayin etmez, Halef ise tayin eder.
32983. Metin
وَإِذا ذُكِّرُوا لا يَذْكُرُونَ أي ودأبهم أنهم إذا وعظوا بشيء لا يتعظون به أو أنهم إذا ذكر لهم ما يدل على صحة الحشر لا ينتفعون به لبلادتهم وقلة فكرهم، واستفادة الاستمرار من مقام الذم، ولعل في إذا والعطف على الماضي ما يؤيده، وقرأ ابن حبيش «ذكروا» بتخفيف الكاف وَإِذا رَأَوْا آيَةً أي معجزة تدل على صدق من يعظهم ويدعوهم إلى ترك ما هم فيه إلى ما هو خير أو معجزة تدل على صدق القائل بالحشر يَسْتَسْخِرُونَ أي يبالغون في السخرية ويقولون إنه سحر أو يطلب بعضهم من بعض أن يسخر منها،
{ وَإِذا ذُكِّرُوا لا يَذْكُرُونَ } “Kendilerine öğüt verildiğinde öğüt almazlar.” Yani onların âdeti şudur ki kendilerine bir şeyle vaaz edildiğinde ibret almazlar, yahut haşrin doğruluğuna delalet eden bir şey kendilerine hatırlatıldığında anlayışsızlıkları ve az düşünmeleri sebebiyle bundan faydalanmazlar. Süreklilik anlamı zem makamından anlaşılmaktadır; 'izâ' edatında ve mazi fiile atıfta bulunulmasında da bunu destekleyen bir yön vardır. İbn Hubeyş kâf'ın şeddesiz haliyle «ذُكِرُوا» şeklinde okumuştur. { وَإِذا رَأَوْا آيَةً } “Bir mucize gördüklerinde de” yani kendilerine vaaz eden ve içinde bulundukları durumu bırakıp daha hayırlı olana davet eden zâtın doğruluğuna delalet eden bir mucize veya haşri söyleyenin doğruluğuna delalet eden bir mucize gördüklerinde, { يَسْتَسْخِرُونَ } “alay ederler” yani alayda aşırıya kaçarlar ve onun büyü olduğunu söylerler yahut birbirlerinden onunla alay etmelerini isterler,
32984. Metin
روي أن ركانة رجلا من المشركين من أهل مكة لقيه الرسول ﷺ في جبل خال يرعى غنما له وكان من أقوى الناس فقال له: يا ركانة أرأيت إن صرعتك أتؤمن بي؟
Rivayet edildiğine göre Mekke ehlinden müşrik bir adam olan Rukâne, tenha bir dağda koyunlarını otlatırken Resûlullah ﷺ ile karşılaştı; kendisi insanların en güçlülerindendi. Resûlullah ona: 'Ey Rukâne! Seni yere serersem bana iman eder misin?' buyurdu.
32985. Metin
قال: نعم فصرعه ثلاثا ثم عرض له بعض الآيات دعا ﵊ شجرة فأقبلت فلم يؤمن وجاء إلى مكة فقال:
O: 'Evet' dedi. Bunun üzerine [Hz. Peygamber] onu üç defa yere serdi. Sonra ona bazı mucizeler gösterdi; (aleyhisselâm) bir ağacı çağırdı, ağaç geldi; fakat o yine de iman etmedi ve Mekke'ye gelip şöyle dedi:
32986. Metin
يا بني هاشم ساحروا بصاحبكم أهل الأرض فنزلت
'Ey Hâşimoğulları! Arkadaşınızla yeryüzü halkına büyücülükte meydan okuyun!' Bunun üzerine ayet,
32987. Metin
فيه وفي أضرابه. وقرىء «يستسحرون» بالحاء المهملة أي يعدونها سحرا.
onun ve benzerleri hakkında indi. Noktasız hâ ile «يستسحرون» şeklinde de okunmuştur; yani onu büyü sayarlar.
32988. Metin
وَقالُوا إِنْ هذا ما يرونه من الآيات الباهرة إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ ظاهر سحريته في نفسه. أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً أي كان بعض أجزائنا ترابا وبعضها عظاما، وتقديم التراب لأنه منقلب عن الأجزاء البادية، وإذا إما شرطية وجوابها محذوف دل عليه قوله تعالى: أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ أي نبعث وفي عاملها الكلام المشهور، وإما متمحضة للظرفية فلا جواب لها ومتعلقها محذوف يدل عليه ذلك أيضا لا هو لأن ما بعد إن واللام لا يعمل فيما قبله أي أنبعث إذا متنا، وإن شئت فقدره مؤخرا فتقديم الظرف لتقوية الإنكار للبعث بتوجيهه إلى حالة منافية له غاية المنافاة، وكذا تكرير الهمزة للمبالغة والتشديد في ذلك وكذا تحلية الجملة بأن، واللام لتأكيد الإنكار لا لإنكار التأكيد كما يوهمه ظاهر النظم الكريم فإن تقديم الهمزة لاقتضائها الصدارة. وقرأ ابن عامر بطرح الهمزة الأولى. وقرأ نافع والكسائي ويعقوب بطرح الثانية أَوَآباؤُنَا الْأَوَّلُونَ مبتدأ حذف خبره لدلالة خبر أن عليه أي أو آباؤنا الأولون مبعوثون أيضا والجملة معطوفة على الجملة قبلها. وهذا أحد مذاهب في نحو هذا التركيب. وظاهر كلام أبي حيان في شرح التسهيل أن حذف الخبر واجب فقد قال: قال من نحا إلى هذا المذهب: الأصل في هذه المسألة عطف الجمل إلا أنهم لما حذفوا الخبر لدلالة ما قبل عليه أنابوا حرف العطف مكانه ولم يقدروا إذ ذاك الخبر المحذوف في اللفظ لئلا يكون جمعا بين العوض والمعوض عنه فأشبه عطف المفردات من جهة أن حرف العطف ليس بعده في اللفظ إلا مفرد. وثاني المذاهب أن يكون معطوفا على الضمير المستتر في خبر إن إن كان مما يتحمل الضمير وكان الضمير مؤكدا أو كان بينه وبين المعطوف فاصل ما وإلا ضعف العطف. ونسب ابن هشام هذا المذهب والذي قبله إلى المحققين من البصريين. وفي تأتيه هنا من غير ضعف للفصل بالهمزة بحث فقد قال أبو حيان: إن همزة الاستفهام لا تدخل على المعطوف إلا إذا كان جملة لئلا يلزم عمل ما قبل الهمزة فيما بعدها وهو غير جائز لصدارتها. والجواب بأن الهمزة هنا مؤكدة للاستبعاد فهي في النية مقدمة داخلة على الجملة في الحقيقة لكن فصل بينهما بما فصل قد بحث فيه بأن الحرف لا يكرر للتوكيد بدون مدخوله والمذكور في النحو أن الاستفهام له الصدر من غير فرق بين مؤكد ومؤسس مع أن كون الهمزة في نية التقديم يضعف أمر الاعتداد بالفصل بها لا سيما وهي حرف واحد فلا يقاس الفصل بها على الفصل بلا في قوله تعالى: ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا [الأنعام: ١٤٨] .
{ وَقالُوا إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ } “Ve dediler ki: Bu apaçık bir büyüden başka bir şey değildir.” Yani gördükleri o parlak mucizeler, büyülüğü bizatihi açık olan bir sihirdir. { أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً وَعِظاماً } “Biz öldüğümüz, toprak ve kemik haline geldiğimiz zaman mı,” yani parçalarımızın bir kısmı toprak, bir kısmı kemik olduğu zaman mı? Toprağın öne alınması, görünen uzuvların toprağa dönüşmesinden ötürüdür. 'İzâ' ya şartiyedir ve cevabı mahzuftur; buna Allah Teâlâ'nın: { أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ } “gerçekten biz mi diriltileceğiz?” kavli yani 'diriltilecek miyiz?' ifadesi delalet eder (bunun amili hakkındaki meşhur kelam malumdur); yahut sırf zarfiyet içindir, dolayısıyla cevabı yoktur ve müteallakı mahzuftur; yine o ifade buna delalet eder, bizzat kendisi amil olamaz zira 'inne' ve 'lâm'dan sonrası öncesinde amel edemez, yani 'Öldüğümüz zaman mı diriltileceğiz?' demektir. Dilersen onu sonra takdir edersin; zarfın öne alınması, dirilişi son derece nefyeden bir hale yöneltilerek diriliş inkârını kuvvetlendirmek içindir. Aynı şekilde hemzenin tekrarı da bu hususta mübalağa ve pekiştirme içindir; cümlenin 'inne' ve 'lâm' ile süslenmesi de teyidin inkârı için değil, inkârın teyidi içindir; nitekim kerim nazmın zahirinin vehmettirdiğinin aksine, hemzenin öne geçmesi cümle başında bulunma (sadaret) hakkından ötürüdür. İbn Âmir birinci hemzeyi hazfederek okumuştur. Nâfi', Kisâî ve Ya'kûb ise ikinciyi hazfederek okumuşlardır. { أَوَآباؤُنَا الْأَوَّلُونَ } “Yoksa önceki atalarımız da mı?” ifadesi mübtedadır, 'inne'nin haberinin delaleti sebebiyle haberi hazfedilmiştir; yani 'Yoksa önceki atalarımız da mı diriltilecek?' demektir ve cümle önceki cümleye matuftur. Bu, böylesi terkiplerdeki mezheplerden biridir. Ebû Hayyân'ın Şerhu't-Teshîl'deki sözünün zahiri, haberin hazfinin vacip olduğu yönündedir; nitekim şöyle demiştir: 'Bu mezhebe meyledenler şöyle demiştir: Bu meselede asıl olan cümlelerin atfıdır; ancak öncesinin delaleti sebebiyle haberi hazfettiklerinde atıf harfini onun yerine kaim kılmışlar ve lafızda bedel ile mübdelün anhı bir araya getirmemek için o anda mahzuf haberi lafzen takdir etmemişlerdir; böylece lafızda atıf harfinden sonra sadece müfred bir kelime bulunduğu cihetle müfredlerin atfına benzemiştir.' İkinci mezhep ise, şayet zamir almaya elverişliyse ve zamir tekit edilmişse yahut onunla matuf arasında bir fasıla bulunuyorsa 'inne'nin haberindeki müstetir zamire matuf olmasıdır; aksi takdirde atıf zayıf olur. İbn Hişâm bu mezhebi ve öncekini Basralı muhakkiklere nispet etmiştir. Hemze ile fasıla yapıldığı için burada zayıflık olmaksızın bunun caiz olup olmadığı hususunda bir tartışma vardır; nitekim Ebû Hayyân şöyle demiştir: 'İstifham hemzesi, hemzeden öncesinin sonrasında amel etmesi gibi bir durum gerekmesin diye ancak cümle olduğunda matufun üzerine dâhil olur; zira sadaret hakkından dolayı bu caiz değildir.' 'Buradaki hemze uzak görmeyi teyit içindir; dolayısıyla niyet bakımından önde olup hakikatte cümlenin başına dâhil olmuştur, ancak araya giren şeyle fasıla yapılmıştır' şeklindeki cevaba karşı şöyle bir itiraz getirilmiştir: Harf, başına dâhil olduğu şey olmaksızın tekit için tekrarlanmaz; nahivde belirtildiğine göre ise istifham, tekit edici olsun kurucu olsun fark etmeksizin sadaret hakkına sahiptir; bununla birlikte hemzenin takdiren önde olması, hemze ile yapılan fasılanın dikkate alınmasını zayıflatır, bilhassa tek bir harf olduğu için onunla fasıla yapılması Allah Teâlâ'nın: { ما أَشْرَكْنا وَلا آباؤُنا } [el-En'âm: 148] “Biz de ortak koşmazdık, atalarımız da” kavlindeki 'lâ' ile fasıla yapılmasına kıyas edilemez.
32989. Metin
وثالثها أن يكون عطفا على محل إن مع ما عملت فيه، والظاهر أنه حينئذ من عطف الجمل في الحقيقة، ورابعها أن يكون عطفا على محل اسم إن لأنه كان قبل دخولها في موضع رفع، والظاهر أنه حينئذ من عطف المفردات.
Üçüncüsü, 'inne' ile amel ettiği şeyin (isminin) mahalline matuf olmasıdır; bu durumda hakikatte cümle atfı olduğu zahirdir. Dördüncüsü ise 'inne'nin isminin mahalline matuf olmasıdır, zira 'inne' dâhil olmadan önce o ref mahallindeydi; bu durumda ise müfred atfı olduğu zahirdir.
32990. Metin
واعترض بأن الرفع كان بالابتداء وهو عامل معنوي، وقد بطل بالعامل اللفظي. وأجيب بأن وجوده كلا وجود لشبهه بالزائد من حيث إنه لا يغير معنى الجملة وإنما يفيد التأكيد فقط. واعترض أيضا بأن الخبر المذكور كمبعوثون في الآية يكون حينئذ خبرا عنهما وخبر المبتدأ رافعه الابتداء أو المبتدأ أو هما وخبر إن رافعه إن فيتوارد عاملان على معمول واحد: وأجيب بأن العوامل النحوية ليست مؤثرات حقيقية بل هي بمنزلة العلامات فلا يضر تواردها على معمول واحد وهو كما ترى، وتمام الكلام في محله، وعلى كل حال الأولى ما تقدم من كونه مبتدأ حذف خبره وقد قال أبو حيان: إن أرباب الأقوال الثلاثة الأخيرة متفقون على جواز القول الأول وهو يؤيد القول بأولويته، وأيا ما كان فمراد الكفرة زيادة استبعاد بعث آبائهم بناء على أنهم أقدم فبعثهم أبعد على عقولهم القاصرة. وقرأ أبو جعفر وشيبة وابن عامر ونافع في رواية. وقالوا «أو» بالسكون على أنها حرف عطف وفيه الاحتمالات الأربعة إلا أن العطف على الضمير على هذه القراءة ضعيف لعدم الفصل بشيء أصلا قُلْ نَعَمْ أي تبعثون أنتم وآباؤكم الأولون والخطاب في قوله سبحانه:
Buna, ref durumunun ibtida ile olduğu, onun manevî bir amil olduğu ve lafzî amil sebebiyle iptal edildiği gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Şöyle cevap verilmiştir: Cümlenin anlamını değiştirmeyip sadece tekit ifade etmesi bakımından zâid harfe benzediği için onun varlığı yok hükmündedir. Yine ayetteki 'meb'ûsûn' gibi zikredilen haberin bu durumda her ikisinin birden haberi olacağı; oysa mübtedanın haberini merfu kılanın ibtida veya mübteda yahut her ikisi olduğu, 'inne'nin haberini merfu kılanın ise 'inne' olduğu, dolayısıyla tek bir mamule iki amilin birden yönelmiş olacağı gerekçesiyle de itiraz edilmiştir. Buna ise nahiv amillerinin hakiki müessirler olmayıp alametler mesabesinde olduğu, bu yüzden tek bir mamule birden yönelmelerinin zarar vermeyeceği şeklinde cevap verilmiştir; bu cevap ise gördüğün gibidir ve sözün tamamı kendi yerindedir. Her halükarda evla olan, daha önce geçtiği üzere haberi hazfedilmiş mübteda olmasıdır; nitekim Ebû Hayyân, son üç görüş sahiplerinin birinci görüşün caiz olduğu hususunda ittifak ettiklerini söylemiştir ki bu da onun evla olduğu görüşünü destekler. Her ne olursa olsun kâfirlerin maksadı, daha eski olmalarından ötürü onların diriltilmesinin kıt akıllarına göre daha uzak olduğu düşüncesine dayanarak atalarının diriltilmesini daha da uzak görmektir. Ebû Ca'fer, Şeybe, İbn Âmir ve bir rivayette Nâfi' vav'ın sükûnuyla «أو» şeklinde atıf harfi olarak okumuşlardır; bunda da dört ihtimal geçerlidir, ancak bu kıraatte zamire atıf hiçbir şeyle fasıla yapılmadığı için zayıftır. { قُلْ نَعَمْ } “De ki: Evet” yani siz de önceki atalarınız da diriltileceksiniz. Şanı Yüce olanın şu kavlindeki hitap:
32991. Metin
وَأَنْتُمْ داخِرُونَ لهم ولآبائهم بطريق التغليب، والجملة في موضع الحال من فاعل ما دل عليه نَعَمْ أي تبعثون كلكم والحال إنك صاغرون أذلاء، وهذه الحال زيادة في الجواب نظير ما وقع في جوابه ﵊ لأبي ابن خلف حين جاء بعظم قد رم وجعل يفته بيده ويقول: يا محمد أترى الله يحيي هذا بعد ما رم
{ وَأَنْتُمْ داخِرُونَ } “hem de siz hor ve hakir olarak!” ifadesi tağlîb yoluyla hem onlara hem atalarınadır. Cümle, 'ne'am' (evet) lafzının delalet ettiği fiilin failinden hal konumundadır; yani 'Hepiniz hor, hakir ve zelil bir halde diriltileceksiniz' demektir. Bu hal, Übey b. Halef çürümüş bir kemikle gelip onu eliyle ufalayarak: 'Ey Muhammed! Allah'ın çürüdükten sonra bunu dirilteceğini mi sanıyorsun?' dediğinde Peygamber'in (aleyhisselâm) ona verdiği cevaptaki fazlalığın bir benzeri olarak cevapta bir ziyadedir;
32992. Metin
فقال ﷺ له على ما في بعض الروايات «نعم ويبعثك ويدخلك جهنم»
nitekim bazı rivayetlerde geçtiğine göre Resûlullah ﷺ ona: «Evet, seni de diriltecek ve cehenneme sokacak» buyurmuştur.
32993. Metin
وقال غير واحد: إن ذلك من الأسلوب الحكيم. وتعقب بأن عد الزيادة منه لا توافق ما قرر في المعاني وإن كان ذلك اصطلاحا جديدا فلا مشاحة في الاصطلاح واكتفى في الجواب عن إنكارهم البعث على هذا المقدار ولم يقم دليل عليه اكتفاء بسبق ما يدل على جوازه في قوله سبحانه فَاسْتَفْتِهِمْ إلخ مع أن المخبر قد علم صدقه بمعجزاته الواقعة في الخارج التي دل عليها قوله سبحانه وَإِذا رَأَوْا آيَةً الآية. وهزؤهم وتسميتهم لها سحرا لا يضر طالب الحق، والقول بأن ذلك للاكتفاء بقيام الحجة عليهم في القيامة ليس بشيء. وقرأ ابن وثاب والكسائي «نعم» بكسر العين وهي لغة فيه. وقرىء «قال» أي الله تعالى أو رسوله ﷺ فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ الضمير راجع إلى البعثة المفهومة مما قبل، وقيل للبعث والتأنيث باعتبار الخبر.
Pek çok âlim bunun üslûb-ı hakîm kabilinden olduğunu söylemiştir. Buna, ziyadeyi ondan saymanın meânî ilminde takrir edilen kaidelere uymadığı gerekçesiyle itiraz edilmişse de, şayet bu yeni bir ıstılah ise ıstılahta münakaşa olmaz. Dirilişi inkârlarına cevap sadedinde bu kadarıyla iktifa edilmiş ve aleyhine müstakil bir delil getirilmemiştir; zira Sübhânehu'nun { فَاسْتَفْتِهِمْ } vb. kavlinde onun caiz olduğuna delalet eden şeylerin önceden geçmiş olmasıyla yetinilmiştir; kaldı ki haber verenin doğruluğu, Şanı Yüce olanın { وَإِذا رَأَوْا آيَةً } ayetinin delalet ettiği dış dünyada vuku bulan mucizeleriyle bilinmiştir. Onların alay etmesi ve ona büyü demesi hak talep edene zarar vermez. Bunun kıyamette aleyhlerine hüccet ikame edilmesiyle iktifa etmekten kaynaklandığı sözü ise bir değer taşımaz. İbn Vessâb ve Kisâî ayn harfinin kesresiyle «نعم» şeklinde okumuşlardır ki bu da bir lehçedir. «قال» (Dedi) şeklinde de okunmuştur; yani Allah Teâlâ yahut Resûlü ﷺ [dedi]. { فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ } “O ancak tek bir haykırıştır.” Zamir, önceki ifadelerden anlaşılan diriltilmeye (ba's / ba'se) racidir; ba's kelimesine raci olup müennes kılınmasının haberin müennes olmasından kaynaklandığı da söylenmiştir.
32994. Metin
والزجرة الصيحة من زجر الراعي غنمه صاح عليها. والمراد بها النفخة الثانية في الصور ولما كانت بعثتهم ناشئة عن الزجرة جعلت إياها مجازا. والفاء واقعة في جواب شرط مقدر أو تعليلية لنهي مقدر أي إذا كان كذلك فإنما البعثة زجرة واحدة أو لا تستصعبوها فإنما هي زجرة. وجوز الزجاج أن تكون للتفسير والتفصيل وما بعدها مفسر للبعث وتعقب بأن تفسير البعث الذي في كلامهم لا وجه له والذي في الجواب غير مصرح به. وتفسير ما كني عنه بنعم مما لم يعهد.
Zecra (الصيحة) haykırış demektir; nitekim 'çoban koyunlarına haykırdı' denir. Bundan maksat Sûr'a ikinci üflemedir; diriltilmeleri bu haykırıştan neşet ettiği için mecaz yoluyla bizzat o kılınmıştır. Fâ harfi takdirî bir şartın cevabında yer almıştır yahut takdirî bir nehyin illetidir; yani 'Durum böyle olunca dirilme ancak tek bir haykırıştır' yahut 'Bunu zor görmeyin, zira o ancak tek bir haykırıştır.' Zeccâc bunun tefsir ve tafsil için olmasını, sonrasının da dirilişi açıklamasını caiz görmüştür; ancak buna, onların sözündeki dirilişi tefsir etmenin bir veçhi olmadığı, cevaptakinin ise açıkça zikredilmediği gerekçesiyle itiraz edilmiştir. 'Ne'am' (evet) ile kinaye yoluyla kastedilen şeyin tefsir edilmesi de alışılmış bir durum değildir.
32995. Metin
والظاهر أنه تفسير لما كني عنه بنعم وهو بمنزلة المذكور لا سيما وقد ذكر ما يقوى إحضاره من الجملة الحالية. وعدم عهد التفسير في مثل ذلك مما لا جزم لي به.
Zahir olan, 'ne'am' ile kinaye edilen şeyin tefsiri olmasıdır ve bu zikredilmiş mesabesindedir; bilhassa hal cümlesinden onun hazır bulunuşunu kuvvetlendiren şey zikredilmiştir. Böyle bir yerde tefsirin alışılmış olmadığına dair ise kesin bir kanaatim yoktur.
32996. Metin
وأبو حيان نازع في تقدير الشرط فقال: لا ضرورة تدعو إليه ولا يحذف الشرط ويبقى جوابه إلا إذا انجزم الفعل في الذي يطلق عليه أنه جواب الأمر والنهي وما ذكر معهما على قول بعضهم إما ابتداء فلا يجوز حذفه والجمهور على خلاف والحق معهم، وهذه الجملة إما من تتمة المقول وإما ابتداء كلام من قبله ﷿.
Ebû Hayyân ise şart takdir edilmesine karşı çıkmış ve şöyle demiştir: 'Buna sevk eden bir zaruret yoktur; şart hazfedilip cevabı geriye ancak emir, nehiy ve bazılarının görüşüne göre bunlarla birlikte zikredilenlerin cevabı olarak adlandırılan yerlerde fiil meczum olduğunda kalır; başlangıçta (müstakil olarak) ise hazfi caiz değildir.' Cumhur ise aksi görüştedir ve hak olan onların görüşüdür. Bu cümle ya söylenen sözün (makûlün) devamındandır yahut Allah (azze ve celle) tarafından yeni bir kelam başlangıcıdır.
32997. Metin
فَإِذا هُمْ يَنْظُرُونَ أي فإذا هم قيام من مراقدهم أحياء يبصرون كما كانوا في الدنيا أو ينتظرون ما يفعل بهم وما يؤمرون به وَقالُوا أي المبعوثون، وصيغة الماضي لتحقق الوقوع يا وَيْلَنا أي يا هلاكنا احضر فهذا أوان حضورك هذا يَوْمُ الدِّينِ استئناف منهم لتعليل دعائهم الويل.
{ فَإِذا هُمْ يَنْظُرُونَ } “Bir de bakarsın ki onlar bakıp duruyorlar!” Yani bir de bakarsın ki kabirlerinden kalkmış, dünyada oldukları gibi gören canlılardır yahut kendilerine ne yapılacağını ve ne emredileceğini beklemektedirler. { وَقالُوا } “Ve dediler ki:” yani diriltilenler [dediler]; mazi sîgası vukuunun kesinliğinden ötürüdür: { يا وَيْلَنا } “Yazıklar olsun bize!” yani 'Ey helakimiz, gel! Zira gelme vaktindir!' { هذا يَوْمُ الدِّينِ } “Bu, ceza günüdür.” Bu, helaki çağırmalarını gerekçelendirmek üzere kendilerinden gelen bir istînâftır.
32998. Metin
والدين بمعنى الجزاء كما في كما تدين تدان أي هذا اليوم الذي نجازى فيه بأعمالنا، وإنما علموا ذلك لأنهم
Dîn (الدِّينِ), 'Nasıl muamele edersen öyle muamele görürsün' sözünde olduğu gibi ceza (karşılık) anlamındadır; yani 'Bu, amellerimizle cezalandırılacağımız/karşılık göreceğimiz gündür.' Bunu bilmelerinin sebebi şudur: Onlar
32999. Metin
كانوا يسمعون في الدنيا أنهم يبعثون ويحاسبون ويجزون بأعمالهم فلما شاهدوا البعث أيقنوا بما بعده أيضا، وقوله تعالى: هذا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ كلام الملائكة جوابا لهم بطريق التوبيخ والتقريع، وقيل: هو من كلام بعضهم لبعض أيضا، ووقف أبو حاتم على يا وَيْلَنا وجعل ما بعده كلام الله تعالى أو كلام الملائكة ﵈ لهم كأنهم أجابوهم بأنه لا تنفع الولولة والتلهف، والفصل القضاء أو الفرق بين المحسن والمسيء وتمييز كل عن الآخر بدون قضاء احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا خطاب من الله تعالى للملائكة أو من الملائكة بعضهم لبعض.
dünyada diriltileceklerini, hesaba çekileceklerini ve amellerinin karşılığını göreceklerini işitirlerdi; dirilişi bizzat müşahede edince ondan sonrasına da kesin olarak inandılar. Allah Teâlâ'nın: { هذا يَوْمُ الْفَصْلِ الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تُكَذِّبُونَ } “İşte bu, yalanlayıp durduğunuz hüküm günüdür.” kavli, azarlama ve kınama yoluyla meleklerin onlara verdiği cevaptır. Bunun da yine birbirlerine söyledikleri sözden olduğu söylenmiştir. Ebû Hâtim { يا وَيْلَنا } üzerinde vakfetmiş ve sonrasını, feryat edip dövünmenin fayda vermeyeceğini kendilerine cevap veriyorlarmışçasına Allah Teâlâ'nın yahut meleklerin (aleyhimüsselâm) onlara hitabı kılmıştır. Fasl; hüküm vermek yahut hüküm olmaksızın iyilik yapan ile kötülük yapanın arasını ayırmak ve her birini diğerinden temyiz etmektir. { احْشُرُوا الَّذِينَ ظَلَمُوا } “Toplayın o zulmedenleri” ifadesi, Allah Teâlâ'dan meleklere yahut meleklerin birbirine hitabıdır.
33000. Metin
أخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما تقول الملائكة للزبانية: احشروا إلخ، وهو أمر بحشر الظالمين من أماكنهم المختلفة إلى موقف الحساب وقيل من الموقف إلى الجحيم، والسباق والسياق يؤيدان الأول وَأَزْواجَهُمْ أخرج عبد الرزاق وابن أبي شيبة وابن منيع في مسنده والحاكم وصححه وجماعة من طريق النعمان بن بشير عن عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه أنه قال: أزواجهم أمثالهم الذين هم مثلهم يحشر أصحاب الربا مع أصحاب الربا وأصحاب الزنا مع أصحاب الزنا وأصحاب الخمر مع أصحاب الخمر. وأخرج جماعة عن ابن عباس في لفظ أشباههم وفي آخر نظراءهم. وروي تفسير الأزواج بذلك أيضا عن ابن جبير ومجاهد وعكرمة وأصل الزوج المقارن كزوجي النعل فأطلق على لازمه وهو المماثل. وجاء في رواية عن ابن عباس أنه قال: أي نساءهم الكافرات ورجحه الرماني. وقيل قرناءهم من الشياطين وروي هذا عن الضحاك والواو للعطف وجوز أن تكون للمعية. وقرأ عيسى بن سليمان الحجازي «وأزواجهم» بالرفع عطفا على ضمير ظَلَمُوا على ما في البحر أي وظلم أزواجهم.
İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet ettiğine göre melekler zebânilere: 'Toplayın...' derler. Bu, zalimlerin muhtelif yerlerinden hesap mevkisine toplanması emridir; mevkiden cehenneme toplanması olduğu da söylenmiştir, ancak öncesi ve sonrası birinciyi desteklemektedir. { وَأَزْواجَهُمْ } “ve onların eşlerini de” ifadesi hakkında Abdürrezzâk, İbn Ebî Şeybe, Müsned'inde İbn Menî', Hâkim (sahih olduğunu belirterek) ve bir topluluk Nu'mân b. Beşîr tarikiyle Ömer b. el-Hattâb'dan (radıyallâhu teâlâ anh) rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: 'Onların eşleri, kendileri gibi olan benzerleridir; faiz yiyenler faiz yiyenlerle, zina edenler zina edenlerle, içki içenler içki içenlerle toplanır.' Bir topluluk İbn Abbâs'tan bir lafızda 'benzerleri', diğer lafızda 'emsalleri' şeklinde rivayet etmiştir. Ezvâc kelimesinin bu şekilde tefsiri İbn Cübeyr, Mücâhid ve İkrime'den de rivayet edilmiştir. Zevc kelimesinin aslı pabucun eşi gibi mukarin (beraberinde olan) demektir; bu sebeple onun lazımı olan mümâsil (benzer) anlamında kullanılmıştır. İbn Abbâs'tan gelen bir rivayette ise: 'Yani kâfir kadınlarını' dediği nakledilmiştir ve Rummânî bunu tercih etmiştir. Şeytanlardan olan yoldaşları olduğu da söylenmiştir; bu da Dahhâk'tan rivayet edilmiştir. Vâv harfi atıf içindir, maiyyet (birliktelik) için olması da caiz görülmüştür. Îsâ b. Süleyman el-Hicâzî el-Bahr'da zikredildiğine göre { ظَلَمُوا } fiilindeki zamire atıfla ref ile «وأزواجهم» şeklinde okumuştur; yani 've eşleri de zulmetti' demektir.
33001. Metin
وأنت تعلم ضعف العطف على الضمير المرفوع في مثله، والقراءة شاذة وَما كانُوا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ من الأصنام ونحوها، وحشرهم معهم لزيادة التحسير والتخجيل، وما قيل عام في كل معبود حتى الملائكة والمسيح وعزير ﵈ لكن خص منه البعض بقوله تعالى إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى [الأنبياء: ١٠١] الآية.
Böyle bir yerde merfu zamire atıf yapmanın zayıf olduğunu bilirsin; nitekim bu kıraat şazzdır. { وَما كانُوا يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ } “ve Allah'tan başka tapmakta olduklarını da” yani putlar ve benzerlerini [toplayın]. Onların bunlarla birlikte toplanması hasret ve utançlarını artırmak içindir. 'Mâ' lafzının melekler, Mesih ve Üzeyr (aleyhimüsselâm) dâhil tapılan her varlık için umumi olduğu söylenmiş, ancak: { إِنَّ الَّذِينَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنى } [el-Enbiyâ: 101] “Şüphesiz haklarında tarafımızdan en güzel mükâfat takdir edilmiş olanlar” ayetiyle bir kısmı bundan tahsis edilmiştir (istisna kılınmıştır).
33002. Metin
وقيل ما كناية عن الأصنام والأوثان فهي لما لا يعقل فقط لأن الكلام في المشركين عبدة ذلك، وقيل ما على عمومها والأصنام ونحوها غير داخلة لأن جميع المشركين إنما عبدوا الشياطين التي حملتهم على عبادتها، ولا يناسب هذا تفسير أَزْواجَهُمْ بقرنائهم من الشياطين، ومع هذا التخصيص أقرب، وفي هذا العطف دلالة على أن الذين ظلموا المشركون وهم الأحقاء بهذا الوصف فإن الشرك لظلم عظيم فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحِيمِ فعرفوهم طريقها وأروهم إياه، والمراد بالجحيم النار ويطلق على طبقة من طبقاتها وهو من الجحمة شدة تأجج النار، والتعبير بالصراط والهداية للتهكم بهم وَقِفُوهُمْ أي احبسوهم في الموقف إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ عن عقائدهم وأعمالهم،
Denildi ki 'mâ', putlar ve heykellerden kinayedir; dolayısıyla sadece gayr-i akil varlıklar içindir, zira söz bunlara tapan müşrikler hakkındadır. 'Mâ' lafzının umumiliği üzere olduğu, putlar ve benzerlerinin dâhil olmadığı da söylenmiştir; çünkü bütün müşrikler aslında kendilerini buna ibadet etmeye sevk eden şeytanlara tapmışlardır. Fakat bu, { أَزْواجَهُمْ } ifadesinin 'şeytanlardan yoldaşları' şeklinde tefsir edilmesine uymaz; bununla birlikte tahsis daha uygundur. Bu atıfta, zulmedenlerin müşrikler olduğuna ve bu vasfa en layık kimseler bulunduklarına delalet vardır; zira şirk gerçekten büyük bir zulümdür. { فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحِيمِ } “Onları cehennemin yoluna iletin” yani onlara cehennemin yolunu bildirin ve onu gösterin. Cahîm'den maksat ateştir; onun tabakalarından bir tabakaya da ıtlak olunur ve ateşin şiddetle tutuşması anlamındaki 'cahme' kökündendir. Sırât (yol) ve hidâyet tabirleri onlarla alay etmek (tehekküm) içindir. { وَقِفُوهُمْ } “Ve onları durdurun” yani onları mevki-i hesapta alıkoyun; { إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ } “çünkü onlar sorguya çekileceklerdir” inançlarından ve amellerinden [sorgulanacaklardır],
33003. Metin
وفي الحديث «لا تزول قدما عبد حتى يسأل عن خمس عن شبابه فيما أبلاه وعن عمره فيما أفناه وعن ماله مما كسبه وفيما أنفقه وعن علمه ماذا عمل به»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Hiçbir kulun ayakları, beş şeyden sorulmadıkça yerinden kımıldamaz: Gençliğini nerede çürüttüğünden, ömrünü nerede tükettiğinden, malını nereden kazanıp nereye harcadığından ve ilmiyle ne amel ettiğinden.»
33004. Metin
وعن ابن مسعود يسألون عن لا إله إلا الله، وعنه أيضا يسألون عن شرب الماء البارد على طريق الهزء بهم.
İbn Mes'ûd'dan, 'Lâ ilâhe illallâh'tan sorulacakları nakledilmiştir; yine ondan, kendileriyle alay etme yoluyla soğuk su içmekten sorulacakları da rivayet edilmiştir.
33005. Metin
وروى بعض الإمامية عن ابن جبير عن ابن عباس يسألون عن ولاية علي كرم الله تعالى وجهه
İmâmiyye'den bazıları İbn Cübeyr'den, o da İbn Abbâs'tan 'Ali'nin (kerremallâhu teâlâ vecheh) velayetinden sorulacaklardır' rivayetini aktarmıştır
33006. Metin
، ورووه أيضا عن أبي سعيد الخدري وأولى هذه الأقوال أن السؤال عن العقائد والأعمال، ورأس ذلك لا إله إلا الله، ومن أجله ولاية علي كرم الله تعالى وجهه وكذا ولاية إخوانه الخلفاء الراشدين رضي الله تعالى عنهم أجمعين.
; bunu Ebû Saîd el-Hudrî'den de rivayet etmişlerdir. Bu görüşlerin en evla olanı, sorunun inançlar ve ameller hakkında olduğudur; bunun başı ise 'Lâ ilâhe illallâh'tır; Ali'nin (kerremallâhu teâlâ vecheh) velayeti ve aynı şekilde kardeşleri olan Hulefâ-yi Râşidîn'in (radıyallâhu teâlâ anhüm ecmaîn) velayeti de bunun en mühimlerindendir.
33007. Metin
وظاهر الآية أن الحبس للسؤال بعد هدايتهم إلى صراط الجحيم بمعنى تعريفهم إياه ودلالتهم عليه لا بمعنى ادخالهم فيه وإيصالهم إليه، وجوز أن يكون صراط الجحيم طريقهم له من قبورهم إلى مقرهم وهو ممتد فيجوز كون الوقف في بعض منه مؤخرا عن بعض، وفيه من البعد ما فيه، وقيل: إن الوقف للسؤال قبل الأمر المذكور والواو لا تقتضي الترتيب، وقيل الوقف بعد الأمر عند مجيئهم النار والسؤال عما ينطق به قوله تعالى ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ أي
Ayetin zahirine göre soru için durdurulmaları, cehennem yoluna sokulmaları ve oraya ulaştırılmaları anlamında değil; o yolun kendilerine tanıtılması ve gösterilmesi anlamında cehennem yoluna iletilmelerinden sonradır. Cehennem yolunun kabirlerinden ebedî kalacakları yere kadar uzanan yolları olması ve dolayısıyla durdurmanın bu yolun bir kısmında diğerinden daha sonra olması da caiz görülmüştür ki bu oldukça uzaktır. Durdurulup sorgulanmanın mezkûr emirden önce olduğu, zira vâv harfinin tertip gerektirmediği de söylenmiştir. Durdurulmanın emirden sonra, ateşe geldiklerinde olacağı ve sorunun da Allah Teâlâ'nın: { ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ } “Size ne oldu da birbirinize yardım etmiyorsunuz?” kavlinin ifade ettiği husus olduğu söylenmiştir; yani
33008. Metin
لا ينصر بعضكم بعضا، والخطاب لهم وآلهتهم أو لهم فقط أي ما لكم لا ينصر بعضكم بعضا كما كنتم تزعمون في الدنيا، فقد روي أن أبا جهل قال يوم بدر: نحن جميع منتصر، وتأخير هذا السؤال إلى ذلك الوقت لأنه وقت تنجيز العذاب وشدة الحاجة إلى النصرة وحالة انقطاع الرجاء والتقريع والتوبيخ حينئذ أشد وقعا وتأثيرا، وقيل: السؤال عن هذا في موقف المحاسبة بعد استيفاء حسابهم والأمر بهدايتهم إلى الجحيم كأن الملائكة ﵈ لما أمروا بهدايتهم إلى النار وتوجيههم إليها سارعوا إلى ما أمروا به فقيل لهم قفوهم أنهم مسؤولون، والذي يترجح عندي أن الأمر بهدايتهم إلى الجحيم إنما هو بعد إقامة الحجة عليهم وقطع أعذارهم وذلك بعد محاسبتهم، وعطف (اهدوهم) على احْشُرُوا بالفاء إشارة إلى سرعة وقوع حسابهم، وسؤالهم ما لكم لا تناصرون الأليق أن يكون بعد تحقق ما يقتضي التناصر وليس ذلك إلا بعد الحساب والأمر بهم إلى النار فلعل الوقف لهذا السؤال في ابتداء توجههم إلى النار والله تعالى أعلم. وقرأ عيسى «أنهم» بفتح الهمزة بتقدير لأنهم، وقرأ البزي عن ابن كثير «لا تتناصرون» بتاءين بلا إدغام، وقرىء بإدغام إحداهما في الأخرى بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ منقادون لعجزهم وانسداد الحيل عليهم، وأصل الاستسلام طلب السلامة والانقياد لازم لذلك عرفا فلذا استعمل فيه أو متسالمون كأنه يسلم بعضهم بعضا للهلاك ويخذله، وجوز في الاضراب أن يكون عن مضمون ما قبله أي لا ينازعون في الوقوف وغيره بل ينقادون أو يخذلون أو عن قوله سبحانه لا تَناصَرُونَ أي لا يقدر بعضهم على نصر بعض بل هم منقادون للعذاب أو مخذولون وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ هم الأتباع والرؤساء المضلون أو الكفرة من الإنس وقرناؤهم من الجن، وروي هذا عن مجاهد وقتادة وابن زيد يَتَساءَلُونَ يسأل بعضهم بعضا سؤال تقريع بطريق الخصومة والجدال قالُوا استئناف بياني كأنه قيل: كيف يتساءلون؟ فقيل: قالوا أي الأتباع للرؤساء أو الكفرة مطلقا للقرناء إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنا في الدنيا عَنِ الْيَمِينِ أي من جهة الخير وناحيته فتنهونا عنه وتصدونا قاله قتادة، ولشرف اليمين جاهلية وإسلاما دنيا وأخرى استعيرت لجهة الخير استعارة تصريحية تحقيقية، وجعلت اليمين مجازا عن جهة الخير مع أنه مجاز في نفسه فيكون ذلك مجازا على المجاز لأن جهة الخير لشهرة استعماله التحق بالحقيقة فيجوز فيه المجاز على المجاز كما قالوا في المسافة فإنها موضع الشم في الأصل لأنه من ساف التراب إذا شمه فإن الدليل إذا اشتبه عليه الطريق أخذ ترابا فشمه ليعرف أنه مسلوك أولا ثم جعل عبارة عن البعد بين المكانين ثم استعير لفرق ما بين الكلامين ولا بعد هناك، واستظهر بعضهم حمل الكلام على الاستعارة التمثيلية واعتبار التجوز في مجموع تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ لمعنى تمنعوننا وتصدوننا عن الخير فيسلم الكلام من دعوى المجاز على المجاز وكأن المراد بالخير الإيمان بما يجب الإيمان به، وجوز أن يكون المراد به الخير الذي يزعمه المضلون خيرا وأن المعنى تأتوننا من جهة الخير وتزعمون ما أنتم عليه خيرا ودين حق فتخدعوننا وتضلوننا وحكي هذا عن الزجاج.
birbirinize yardım etmiyorsunuz. Hitap onlara ve ilahlarınadır yahut sadece kendilerinedir; yani 'Dünyada iddia ettiğiniz gibi size ne oldu da birbirinize yardım etmiyorsunuz?' demektir; nitekim Ebû Cehil'in Bedir günü: 'Biz birbirine yardım eden bir topluluğuz' dediği rivayet edilmiştir. Bu sorunun o vakte tehir edilmesi, azabın bilfiil infaz edildiği, yardıma en çok ihtiyaç duyulan ve ümidin kesildiği bir an olması sebebiyledir; zira kınama ve azarlama bu anda daha tesirli ve ağırdır. Bunun, hesaplarının tamamlanıp cehenneme sevk edilmeleri emredildikten sonra hesap mevkisinde sorulacağı da söylenmiştir; sanki melekler (aleyhimüsselâm) onları ateşe sevk etmek ve oraya yönlendirmekle emrolunduklarında emredildikleri şeye koşuşmuşlar, bunun üzerine kendilerine: 'Onları durdurun, çünkü sorgulanacaklardır' denilmiştir. Bana göre racih olan şudur: Onların cehenneme sevk edilmesi emri ancak aleyhlerine hüccet ikame edilip mazeretleri tüketildikten sonra, yani hesaplarının görülmesinin ardından gerçekleşir. 'Ehduhüm' (onları iletin) fiilinin { احْشُرُوا } üzerine fâ ile atfedilmesi, hesaplarının çabucak cereyan edeceğine işarettir. { ما لَكُمْ لا تَناصَرُونَ } sorusuna gelince, bunun yardımlaşmayı gerektiren durumun tahakkukundan sonra olması en uygun olandır; bu da ancak hesaptan ve ateşe sevk edilmeleri emrinden sonradır; binaenaleyh bu soru için durdurulmaları muhtemelen ateşe yönelişlerinin başlangıcındadır, en doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Îsâ 'li-ennehüm' (çünkü onlar) takdiriyle hemzenin fethasıyla «أنهم» şeklinde okumuştur. İbn Kesîr'den Bezzî ise idğamsız olarak iki tâ ile «لا تتناصرون» şeklinde okumuştur; birinin diğerine idğamıyla da okunmuştur. { بَلْ هُمُ الْيَوْمَ مُسْتَسْلِمُونَ } “Hayır, onlar bugün teslim olmuşlardır.” Yani acizlikleri ve çarelerin tükenmesi sebebiyle boyun eğmişlerdir. İstislâmın aslı selamet istemektir; boyun eğmek ise örfen bunun ayrılmaz bir sonucu olduğu için bu manada kullanılmıştır; yahut birbirlerini helake teslim edip yalnız bırakan kimselerdir. İdrâbın önceki manadan vazgeçiş olması caizdir; yani durdurulma ve diğer hususlarda münakaşa etmezler, bilakis boyun eğerler yahut yardımsız kalırlar; ya da Sübhânehu'nun { لا تَناصَرُونَ } kavlinden vazgeçiş olması da caizdir, yani birbirlerine yardım edemezler, bilakis azaba boyun eğmişlerdir yahut yapayalnız bırakılmışlardır. { وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ } “Birbirlerine dönüp” bunlar tabi olanlar ile saptıran reisler yahut insanlardan olan kâfirler ile cinlerden olan yoldaşlarıdır; bu, Mücâhid, Katâde ve İbn Zeyd'den rivayet edilmiştir. { يَتَساءَلُونَ } “birbirlerini sorguya çekerler.” Yani hasımlaşma ve çekişme yoluyla birbirlerini kınayıcı sorular sorarlar. { قالُوا } “Dediler ki:” beyanî bir istînâftır; sanki 'Nasıl sorguluyorlar?' denilmiş, buna cevaben: 'Dediler ki...' denilmiştir; yani tabi olanlar reislere yahut mutlak olarak kâfirler yoldaşlarına [şöyle dediler]: { إِنَّكُمْ كُنْتُمْ تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ } “Siz bize sağdan geliyordunuz!” Yani hayır cihetinden ve tarafından gelip bizi ondan nehyediyor ve alıkoyuyordunuz; bunu Katâde söylemiştir. Sağ tarafın gerek Câhiliye'de gerek İslâm'da, gerek dünyada gerek ahiretteki şerefinden ötürü hayır ciheti için istiare-i tasrihiyye-i tahkîkıyye yapılmıştır. Sağ tarafın bizzat kendisi mecaz olmakla birlikte hayır cihetinden mecaz kılınması, 'mecaz üzerine mecaz' kabilindendir; zira hayır ciheti meşhur kullanımı sebebiyle hakikate dâhil olmuştur, bu yüzden onda mecaz üzerine mecaz caizdir. Nitekim mesafe kelimesinde de böyle demişlerdir; zira aslen koklama yeridir, toprağı kokladığında kullanılan 'sâfe't-turâb' kökündendir; çünkü kılavuz yolu karıştırdığında yolun işlek olup olmadığını anlamak için toprak alıp koklardı; sonra iki mekân arasındaki uzaklıktan ibaret kılınmış, ardından aralarında hiçbir uzaklık olmamasına rağmen iki söz arasındaki fark için istiare edilmiştir. Bazıları ise sözü istiare-i temsîliyyeye hamletmeyi ve { تَأْتُونَنا عَنِ الْيَمِينِ } ifadesinin heyet-i mecmuasında 'bizi hayırdan engelliyor ve alıkoyuyordunuz' manasında mecaz saymayı tercih etmiştir ki söz mecaz üzerine mecaz iddiasından kurtulsun. Sanki hayırdan maksat, inanılması vacip olan şeylere imandır. Kastedilenin saptıranların hayır zannettiği şey olması da caiz görülmüştür; yani 'Bize hayır cihetinden geliyor, üzerinde bulunduğunuz şeyin hayır ve hak din olduğunu iddia ediyor, böylece bizi aldatıp saptırıyordunuz' demektir; bu da Zeccâc'dan nakledilmiştir.
33009. Metin
وقال الجبائي: المعنى كنتم تأتوننا من جهة النصيحة واليمن والبركة فترغبوننا بما أنتم عليه فتضلوننا وهو قريب مما قبله، وجوزوا أن تكون اليمين مجازا مرسلا عن القوة والقهر فإنها موصوفة بالقوة وبها يقع البطش فكأنه أطلق المحل على الحال أو السبب على المسبب، ويمكن أن يكون ذلك بطريق الاستعارة وتشبيه القوة بالجانب الأيمن في التقدم ونحوه، والمعنى إنكم كنتم تأتوننا عن القوة والقهر وتقصدوننا عن السلطان والغلبة حتى تحملونا على الضلال وتقسرونا عليه وإليه ذهب الفراء، وأن يكون اليمين حقيقة بمعنى القسم ومعنى إتيانهم عنه أنهم يأتونهم مقسمين لهم على حقية ما هم عليه من الباطل، والجار والمجرور في موضع الحال، وعن بمعنى الباء كما في قوله تعالى وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى [النجم: ٣] أو هو ظرف لغو، وفيه بعد، وأبعد منه أن يفسر اليمين بالشهوة والهوى لأن جهة اليمين
Cübbâî şöyle demiştir: 'Anlamı şudur: Siz bize nasihat, uğur ve bereket cihetinden geliyor, bizi içinde bulunduğunuz duruma özendirip saptırıyordunuz.' Bu da öncekine yakındır. Âlimler yemîn lafzının kuvvet ve kahırdan mecâz-ı mürsel olmasını da caiz görmüşlerdir; zira sağ el kuvvetle nitelenir ve yakalayıp vurma onunla gerçekleşir; sanki mahal zikredilip hal, yahut sebep zikredilip müsebbeb kastedilmiştir. Bunun istiare yoluyla ve öncelik gibi hususlarda kuvvetin sağ tarafa benzetilmesiyle olması da mümkündür. Buna göre mana şöyledir: 'Siz bize güç ve zorbalıkla geliyor, bizi sapıklığa sevk edip ona mecbur bırakmak için baskı ve galebe ile üzerimize varıyordunuz.' Ferrâ bu görüşe meyletmiştir. Yemîn kelimesinin yemin (kasem) anlamında hakikat olması da caizdir; onlara yemin cihetinden gelmelerinin manası ise, üzerinde bulundukları batılın hak olduğuna dair kendilerine yemin ederek gelmeleridir. Câr ve mecrûr hal konumundadır ve Allah Teâlâ'nın: { وَما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى } [en-Necm: 3] “O, nefis arzusundan konuşmaz” kavlinde olduğu gibi 'an' (عَنْ), bâ (بِ) anlamındadır yahut zarf-ı lağvdir; bunda ise bir uzaklık vardır. Yemîn kelimesini şehvet ve heva ile tefsir etmek ise bundan daha uzaktır; zira sağ taraf,
33010. Metin
موضع الكبد، وهو مخالف لما حكي عن بعض من أن من أتاه الشيطان من جهة اليمين أتاه من قبل الدين فلبس عليه الحق ومن أتاه من جهة الشمال أتاه من قبل الشهوات ومن أتاه من بين يديه أتاه من قبل التكذيب بالقيامة والثواب والعقاب ومن أتاه من خلفه خوفه الفقر على نفسه وعلى من يخلف بعده فلم يصل رحما ولم يؤد زكاة قالُوا استئناف على طرز السابق أي قال الرؤساء أو قال القرناء في جوابهم بطريق الاضراب عما قالوه لهم بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ وهو إنكار لإضلالهم إياهم أي أنتم أضللتم أنفسكم بالكفر ولم تكونوا مؤمنين في حد ذاتكم لا أنّا نحن أضللناكم، وقولهم: وَما كانَ لَنا عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ أي من قهر وتسلط نسلبكم به اختياركم بَلْ كُنْتُمْ قَوْماً طاغِينَ مجاوزين الحد في العصيان مختارين له مصرين عليه جواب آخر تسليمي على فرض اضلالهم بأنهم لم يجبروهم عليه وإنما دعوهم له فأجابوا باختيارهم لموافقة ما دعوا له هواهم، وقيل: الكل جواب واحد محصله إنكم اتصفتم بالكفر من غير جبر عليه، وقولهم: فَحَقَّ عَلَيْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ تفريع على صريح ما تقدم من عدم إيمان أولئك المخاصمين لهم وكونهم قوما طاغين في حد ذاتهم وعلى ما اقتضاه وأشعر به خصامهم من كفر هؤلاء المجيبين لأولئك الطاغين وغوايتهم في أنفسهم، وضمائر الجمع للفريقين فكأنهم قالوا: ولأجل أنا جميعا في حد ذاتنا لم نكن مؤمنين وكنا قوما طاغين لزمنا قول ربنا وخالقنا العالم بما نحن عليه وبما يقتضيه استعدادنا وثبت علينا وعيده سبحانه بأنا ذائقون لا محالة لعذابه ﷿، ومرادهم أن منشأ الخصام في الحقيقة الذي هو العذاب أمر مقضي لا محيص عنه وأنه قد ترتب على كل منا بسبب أمر هو عليه في نفسه وقد اقتضاه استعداده وفعله باختياره فلا يلومن بعضنا بعضا ولكن ليلم كل منا نفسه، ونظموا أنفسهم معهم في ذلك للمبالغة في سد باب اللوم والخصام من أولئك القوم، والفاء في قولهم: فَأَغْوَيْناكُمْ أي فدعونا كم إلى الغي لتفريع الدعاء المذكور على حقية الوعيد عليهم لا لمجرد التعقيب كما قيل، وعلية ذلك للدعاء باعتبار أن وجوده الخارجي متعلقا بهم كان متفرعا عن ذلك في نفس الأمر لا باعتبار أن إصداره وإيقاعه منهم على المخاطبين كان بملاحظة ذلك كما تلاحظ العلل الغائية في الأفعال الاختيارية لأن الظاهر أو رؤساء الكفر لم يكونوا عالمين في الدنيا حقية الوعيد عليهم، نعم لا يبعد أن يكون القرناء من الشياطين عالمين بذلك من أبيهم، وكذا تسمية دعائهم إياهم إلى ما دعوهم إليه إغواء أي دعاء إلى الغي بناء على أن الكلام المذكور من الرؤساء باعتبار نفس الأمر التي ظهرت لهم في يوم القيامة، ومثل هذا يقال في قولهم: إِنَّا كُنَّا غاوِينَ بناء على أنهم إنما علموا ذلك يوم التساؤل والخصام، والجملة مستأنفة لتعليل ما قبلها، وكأن ما أشعر به التفريع باعتبار تعلق الإغواء بالمخاطبين وهذا باعتبار صدور الإغواء نفسه منهم، وهو تصريح بما يستفاد من التفريع السابق.
karaciğerin bulunduğu yerdir. Bu tefsir, bazılarından nakledilen şu izahta da muhaliftir: Şeytan kime sağ tarafından gelirse ona din cihetinden gelip hakkı karıştırmıştır; kime sol tarafından gelirse şehvetler cihetinden gelmiştir; kime önünden gelirse kıyameti, sevap ve azabı yalanlama cihetinden gelmiştir; kime de arkasından gelirse kendisine ve geride bırakacaklarına dair fakirlik korkusu vermiş, o da sıla-i rahmi gözetmemiş ve zekât vermemiştir. { قالُوا } “[Ötekiler de] dediler ki:” önceki tarzda bir istînâftır; yani reisler yahut yoldaşlar, kendilerine söylediklerinden vazgeçiş (idrâb) yoluyla verdikleri cevapta şöyle dediler: { بَلْ لَمْ تَكُونُوا مُؤْمِنِينَ } “Hayır, siz zaten iman etmiş kimseler değildiniz!” Bu, onları saptırdıklarını inkârdır; yani 'Siz küfürle kendi kendinizi saptırdınız ve biz sizi saptırmış olmaksızın bizatihi kendiniz iman etmiş kimseler değildiniz.' Onların: { وَما كانَ لَنا عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ } “Bizim sizin üzerinizde hiçbir hâkimiyetimiz/baskımız yoktu” yani iradenizi elinizden alacak bir zorlamamız ve tahakkümümüz yoktu, { بَلْ كُنْتُمْ قَوْماً طاغِينَ } “Bilakis siz azgın bir topluluktunuz!” yani isyanda haddi aşan, onu bizzat tercih eden ve onda ısrar eden kimselerdiniz sözü ise, onları saptırdıkları faraziyesine dayalı teslimî başka bir cevaptır; yani onları buna zorlamadıklarını, sadece davet ettiklerini, onların da davet edildikleri şey hevalarına uyduğu için kendi tercihleriyle icabet ettiklerini beyandır. Bütün bunların tek bir cevap olduğu ve neticesinin 'Siz hiçbir zorlama olmaksızın küfür vasfını aldınız' demek olduğu da söylenmiştir. Onların: { فَحَقَّ عَلَيْنا قَوْلُ رَبِّنا إِنَّا لَذائِقُونَ } “Bu yüzden Rabbimizin sözü aleyhimize hak oldu. Şüphesiz biz [azabı] mutlaka tadacağız!” sözü; hasımlaşmakta olanların iman etmeyişlerinin ve bizatihi azgın bir topluluk oluşlarının açık ifadesi ile o azgınlara cevap veren bu kimselerin kendi küfürlerinin ve bizatihi sapıklıklarının bu hasımlaşmadan anlaşılan ve hissettirilen neticesi üzerine bir tefrîdir (sonuç çıkarmadır). Çoğul zamirleri her iki gruba da aittir; sanki şöyle demişlerdir: 'Biz hepimiz bizatihi iman etmemiş ve azgın bir topluluk olduğumuz için, içinde bulunduğumuz hali ve istidadımızın gereğini hakkıyla bilen Rabbimizin ve Yaratıcımızın sözü aleyhimize gerçekleşti ve O'nun (azze ve celle) azabını muhakkak tadacağımıza dair ilahî tehdit aleyhimize kesinleşti.' Kastedilen şudur: Hasımlaşmanın hakiki sebebi olan azap, kaçınılmaz kesin bir hükümdür; hepimizin başına kendi zatındaki bir durum, istidadının gerektirdiği ve kendi tercihiyle işlediği şey sebebiyle gelmiştir; dolayısıyla hiçbirimiz diğerini kınamasın, bilakis herkes kendi nefsini kınasın. O kavmin kınama ve hasımlaşma kapısını son derece kapatmak için kendilerini de onlarla birlikte bu kapsama dâhil etmişlerdir. { فَأَغْوَيْناكُمْ } “Biz de sizi azdırdık” yani sizi azgınlığa davet ettik sözündeki fâ, denildiği gibi sırf takip için değil, mezkûr daveti üzerlerindeki tehdidin hak olmasına tefri etmek içindir. Bunun davetin illeti olması, muhataplarla taalluk eden haricî varlığının işin aslında bundan neşet etmesi cihetiyledir; yoksa ihtiyârî fiillerdeki gaye illetlerinde olduğu gibi bunun onlar tarafından muhataplara yöneltilip yapılmasının bunu gözeterek olması cihetiyle değildir; çünkü zahir olan, küfrün reislerinin dünyada ilahî tehdidin aleyhlerine hak olduğunu bilmiyor olmalarıdır. Evet, şeytanlardan olan yoldaşların bunu babalarından (İblis'ten) biliyor olmaları uzak değildir. Aynı şekilde onları davet ettikleri şeye davet etmelerini 'iğvâ' (yani azgınlığa davet) olarak isimlendirmeleri de reislerin bu sözü kıyamet günü kendilerine aşikâr olan işin hakikati cihetiyle söylemiş olmalarına dayanır. { إِنَّا كُنَّا غاوِينَ } “Çünkü biz de azgın kimselerdik” sözleri hakkında da aynı şey söylenir; zira onlar bunu ancak sorgu ve hasımlaşma günü bilmişlerdir. Cümle, öncesini gerekçelendiren bir istînâftır. Sanki tefrîin hissettirdiği mana iğvânın muhataplarla irtibatı cihetiyle, bu ise iğvânın bizatihi kendilerinden sâdır olması cihetiyledir ve önceki tefrîden anlaşılanın açık bir ifadesidir.
33011. Metin
ويجوز أن يكون إشارة إلى وجه ترتب إغوائهم إياهم على حقية الوعيد عليهم وهو حب أن يتصف أولئك المخاطبون بنحو ما اتصفوا به من الغي ويكونوا مثلهم فيه. وملخص كلامهم أنه ليس منافي حقكم على الحقيقة سوى حب أن تكونوا مثلنا وهو غير ضار لكم وإنما الضار سوء اختياركم وقبح استعدادكم فذلك الذي ترتب عليه حقية الوعيد عليكم وثبوت هذا العذاب لكم، وجوز أن يقال: إنهم نفوا عنهم الإيمان والاعتقاد الحق وأثبتوا لهم الطغيان ومجاوزة الحد في العصيان حيث لم يلتفتوا إلى ما يجب الاعتقاد الصحيح مع كثرته وظهوره ورتبوا على ذلك مع ما يقتضيه البحث حقية الوعيد وفرعوا على مجموع الأمرين أنهم دعوهم إلى الغي مرادا به الكفر لاعتقاد أمر فاسد لا مجرد عدم الإيمان أي عدم التصديق بما يجب التصديق به بدون اعتقاد أمر آخر يكفر باعتقاده، وأشاروا إلى وجه ترتب ذلك على ما ذكر وهو محبة أن يكونوا مثلهم فكأنهم قالوا: كنتم تاركين الاعتقاد الحق غير ملتفتين إليه مع ظهور أدلته
Bunun, onları saptırmalarının kendi aleyhlerindeki tehdidin tahakkukuna terettüp ediş cihetine —ki bu da o muhatapların kendilerinin vasıflandığı sapıklık gibi bir sapıklıkla vasıflanmalarını ve bu hususta kendileri gibi olmalarını sevmeleridir— bir işaret olması da caizdir. Sözlerinin özeti şudur: Sizin hakkınızda hakikatte bizden kaynaklanan şey, sadece bizim gibi olmanızı sevmemizden ibarettir; bu ise size zarar vermez. Zarar veren şey ancak sizin kötü tercihiniz ve çirkin istidadınızdır. Aleyhinize tehdidin tahakkuk etmesine ve bu azabın size sabit olmasına yol açan da işte budur. Şöyle denilmesi de caiz görülmüştür: Onlar muhataplardan imanı ve hak inancı nefyetmiş, çokluğuna ve açıklığına rağmen sahih inancın gereğine iltifat etmedikleri için onlara tuğyanı ve isyanda haddi aşmayı isnat etmişler; araştırmanın gerektirdiği hususla birlikte bunun üzerine ilahî tehdidin tahakkukunu bina etmişler; her iki durumun mecmuasından da onları sapıklığa davet ettikleri sonucunu çıkarmışlardır ki buradaki sapıklıktan maksat, sırf imanın yokluğu (yani inanılması gerekeni başka bir batıl inanç taşımaksızın tasdik etmemek) değil, fasit bir inancı benimsemekten kaynaklanan küfürdür. Bunun zikredilen hususa terettüp ediş cihetine —yani onların da kendileri gibi olmasını sevmelerine— işaret etmişlerdir; sanki şöyle demişlerdir: 'Siz delilleri apaçık olmasına rağmen hak inancı terk etmiş ve ona iltifat etmemiştiniz;'