Zümer Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

33982. Metin

وتسمى سورة الغرف كما في الإتقان والكشاف لقوله تعالى: لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ [الزمر: ٢٠] أخرج ابن الضريس وابن مردويه والبيهقي في الدلائل عن ابن عباس أنها أنزلت بمكة ولم يستثن، وأخرج النحاس عنه أنه قال: نزلت سورة الزمر بمكة سوى ثلاث آيات نزلت بالمدينة في وحشي قاتل حمزة قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ [الزمر: ٥٣] إلى ثلاث آيات، وزاد بعضهم قُلْ يا عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ [الزمر: ١٠] الآية ذكره السخاوي في جمال القراء وحكاه أبو حيان عن مقاتل، وزاد بعض اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ [الزمر: ٢٣] حكاه ابن الجوزي، والمذكور في البحر عن ابن عباس استثناء اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ وقوله تعالى: قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا إلخ، وعن بعضهم إلا سبع آيات من قوله سبحانه قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا إلى آخر السبع وأيها خمس وسبعون في الكوفي وثلاث في الشامي واثنتان في الباقي وتفصيل الاختلاف في مجمع البيان وغيره، ووجه اتصال أولها بأخر صاد انه قال سبحانه هناك: إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ [ص: ٨٧] وقال جل شأنه هنا تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ [الزمر: ١] وفي ذلك كمال الالتئام بحيث لو أسقطت البسملة لم يتنافر الكلام ثم إنه تعالى ذكر آخر ص قصة خلق آدم وذكر في صدر هذه قصة خلق زوجه منه وخلق الناس كلهم منه وذكر خلقهم في بطون أمهاتهم خلقا من بعد خلق ثم ذكر أنهم ميتون ثم ذكر سبحانه القيامة والحساب والجنة والنار وختم بقوله سبحانه:

el-İtkân ve el-Keşşâf'ta geçtiği üzere Yüce Allah'ın: لَهُمْ غُرَفٌ مِنْ فَوْقِها غُرَفٌ [ez-Zümer: 20] buyruğundan ötürü bu sureye "el-Guref Suresi" de denir. İbnü'd-Durays, İbn Merdûye ve ed-Delâil'de Beyhakî'nin İbn Abbâs'tan [rivayetle] tahric ettiklerine göre bu sure hiçbir istisna olmaksızın Mekke'de indirilmiştir. en-Nehhâs'ın ondan [İbn Abbâs'tan] tahric ettiğine göre ise o şöyle demiştir: Zümer Suresi, Hz. Hamza'nın katili Vahşî hakkında Medine'de inen üç ayet müstesna Mekke'de inmiştir; [bu ayetler] قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ [ez-Zümer: 53] ayetinden itibaren üç ayettir. Bazıları buna قُلْ يا عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ [ez-Zümer: 10] ayetini de eklemişlerdir; bunu es-Sehâvî Cemâlü'l-Kurrâ'da zikretmiş, Ebû Hayyân da Mukâtil'den aktarmıştır. Bazıları ise اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ [ez-Zümer: 23] ayetini de eklemişlerdir ki bunu İbnü'l-Cevzî nakletmiştir. el-Bahr'da İbn Abbâs'tan zikredilen ise اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ ayeti ile Yüce Allah'ın: قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا ilâ ahirihi buyruğunun istisna edildiğidir. Bazılarından ise Yüce [Allah'ın] قُلْ يا عِبادِيَ الَّذِينَ أَسْرَفُوا buyruğundan itibaren bu yedisinin sonuna kadar yedi ayet müstesna olduğu rivayet edilmiştir. Ayet sayısı Kûfe [ekolü] sayımında yetmiş beş, Şam [ekolü] sayımında [yetmiş] üç, diğerlerinde ise [yetmiş] ikidir; bu ihtilafın ayrıntısı Mecmeu'l-Beyân ve diğer eserlerdedir. Bu surenin başının Sâd Suresinin sonuyla irtibat yönü şudur: Yüce [Allah] orada: إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعالَمِينَ [Sâd: 87] buyurmuş, şanı yüce olan [Allah] burada ise تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ [ez-Zümer: 1] buyurmuştur. Bunda öyle tam bir uyum ve irtibat vardır ki şayet besmele düşürülseydi sözde hiçbir kopukluk olmazdı. Ayrıca Yüce Allah Sâd Suresinin sonunda Âdem'in yaratılış kıssasını zikretmiş, bu surenin başında ise eşinin ondan yaratılışını, bütün insanların ondan yaratılışını, onların annelerinin karınlarında bir yaratılıştan sonra başka bir yaratılışla yaratılmalarını zikretmiş, ardından onların ölümlü olduklarını, sonra da Yüce [Allah] kıyameti, hesabı, cenneti ve cehennemi zikretmiş ve Yüce [Allah'ın] şu buyruğuyla son vermiştir:

33983. Metin

وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ [الزمر: ٧٥] فذكر جل شأنه أحوال الخلق من المبدأ إلى آخر المعاد متصلا بخلق آدم ﵇ المذكور في السورة قبلها وبين السورتين أوجه أخر من الربط تظهر بالتأمل فتأمل.

وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ [ez-Zümer: 75]. Böylece şanı yüce olan [Allah], önceki surede zikredilen Âdem'in (aleyhisselâm) yaratılışıyla bağlantılı olarak başlangıçtan ahiretin sonuna kadar yaratılmışların hallerini zikretmiştir. İki sure arasında tefekkürle ortaya çıkacak başka irtibat yönleri de vardır; öyleyse tefekkür et!

33984. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تَنْزِيلُ الْكِتابِ قال الفراء والزجاج: هو مبتدأ وقوله تعالى:

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ تَنْزِيلُ الْكِتابِ. Ferrâ ve Zeccâc şöyle demişlerdir: Bu mübtedadır (öznedir), Yüce Allah'ın:

33985. Metin

مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ خبره أو خبر مبتدأ محذوف أي هذا المذكور تنزيل، ومِنَ اللَّهِ متعلق بتنزيل والوجه الأول أوجه كما في الكشف، والكتاب القرآن كله وكأن الجملة عليه تعليل لكونه ذكرا للعالمين أو لقوله تعالى: لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ [ص: ٨٨] والظاهر أن المراد بالكتاب على الوجه الثاني السورة لكونها على شرف الذكر فهي أقرب لاعتبار الحضور الذي يقتضيه اسم الإشارة فيها، وتَنْزِيلُ بمعنى منزل أو قصد به المبالغة، وقدر أبو حيان المبتدأ هو عائدا على الذكر في إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ وجعل الجملة مستأنفة استئنافا بيانيا كأنه قيل هذا الذكر ما هو فقيل هو تنزيل الكتاب والكتاب عليه القرآن وفي تَنْزِيلُ الاحتمالان، وجوز على احتمال كونه خبر مبتدأ محذوف كون مِنَ اللَّهِ خبرا ثانيا وكونه خبر مبتدأ محذوف أيضا أي هذا أو هو تنزيل الكتاب هذا أو هو من الله وكونه حالا من الْكِتابِ وجاز الحال من المضاف إليه لأن المضاف مما يعمل عمل الفعل وكونه حالا من الضمير المستتر في تَنْزِيلُ على تقدير كونه بمعنى منزل وكونه حالا من تَنْزِيلُ نفسه والعامل فيه معنى الإشارة.

مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ buyruğu ise onun haberidir (yüklemidir) ya da mahzûf (gizli) bir mübtedanın haberidir; yani "Bu zikredilen, bir indirmedir" [demektir]. مِنَ اللَّهِ ifadesi ise تَنْزِيلُ kelimesine müteallıktır (bağlıdır). el-Keşf'te belirtildiği üzere birinci vecih daha uygundur. الْكِتابِ Kur'an'ın bütünüdür; sanki bu cümle Kur'an'ın âlemler için bir öğüt oluşunun veya Yüce Allah'ın: لَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينٍ [Sâd: 88] buyruğunun bir gerekçesidir. İkinci veche göre ise الْكِتابِ kelimesinden muradın zikredilmeye hazır olması hasebiyle sure olduğu zahirdir; zira kendisindeki işaret isminin gerektirdiği hazır bulunma itibarına en yakın olan budur. تَنْزِيلُ kelimesi indirilmiş anlamında [ism-i mef'ûl] yahut onunla mübalağa kastedilmiştir. Ebû Hayyân, mübtedanın إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ ayetindeki "zikir"e dönen هُوَ (o) zamiri olduğunu takdir etmiş ve cümleyi istînâf-ı beyânî (açıklama başlangıcı) kılmıştır; sanki "Bu zikir nedir?" denilmiş de "O, Kitab'ın indirilmesidir" denilmiştir. Buna göre الْكِتابِ Kur'an'dır; تَنْزِيلُ kelimesinde ise iki ihtimal [de] geçerlidir. Mahzûf bir mübtedanın haberi olması ihtimaline göre مِنَ اللَّهِ ifadesinin ikinci bir haber olması da, aynı şekilde mahzûf bir mübtedanın haberi olması da câizdir; yani "Bu veya o, Kitab'ın indirilmesidir; bu veya o, Allah'tandır" [demektir]. Keza onun الْكِتابِ kelimesinden hâl olması da câizdir; muzafın fiil gibi amel eden lafızlardan olması sebebiyle muzafun ileyhten hâl yapılması câiz görülmüştür. Yine "münzel" (indirilmiş) anlamında olması takdirine göre تَنْزِيلُ lafzındaki müstetir (gizli) zamirden hâl olması veya bizzat تَنْزِيلُ kelimesinden hâl olması da câizdir; bu durumda onda amel eden [âmil], işaret manasıdır.

33986. Metin

وتعقب بأن معاني الأفعال لا تعمل إذا كان ما هي فيه محذوفا ولذلك ردوا على المبرد قوله في بيت الفرزدق: وإذ ما مثلهم بشر أن مثلهم منصوب على الحالية وعامله الظرف المقدر أي ما في الوجود بشر مماثلا لهم بأن الظرف عامل معنوي لا يعمل محذوفا، وقرأ ابن أبي عبلة وزيد بن علي وعيسى «تنزيل» بالنصب على إضمار فعل نحو اقرأ والزم.

Buna, fiil manalarının [manevî âmillerin], içinde bulundukları şey mahzûf olduğunda amel edemeyeceği gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Nitekim Ferazdak'ın: "وإذ ما مثلهم بشر" (Onlar gibi bir beşer bulunmadığı zaman) beytinde Müberred'in مِثْلَهُمْ kelimesinin hâl olarak mansub olduğu ve âmilinin de "ما في الوجود بشر مماثلا لهم" (Varlıkta onlara benzer bir beşer yoktur) takdirindeki mukadder zarf olduğu yönündeki sözünü, zarfın manevî bir âmil olduğu ve mahzûf iken amel edemeyeceği gerekçesiyle reddetmişlerdir. İbn Ebî Able, Zeyd b. Ali ve Îsâ, اقرأ (oku) veya الزم (sarıl) gibi bir fiilin gizlenmesiyle «تنزيل» kelimesini nasb ile okumuşlardır.

33987. Metin

والتعرض لوصفي العزة والحكمة للإيذان بظهور أثريهما في الكتاب بجريان أحكامه ونفاذ أوامره ونواهيه من غير مدافع ولا ممانع وبابتناء جميع ما فيه على أساس الحكم الباهرة، وقوله تعالى: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ بيان لكونه نازلا بالحق وتوطئة لما يذكر بعد. وفي إرشاد العقل السليم أنه شروع في بيان المنزل إليه وما يجب عليه أثر بيان شأن المنزل وكونه من عند الله تعالى، وأيا ما كان لا يتكرر مع ما تقدم، نعم كان الظاهر على تقدير كون المراد بالكتاب هناك القرآن الإتيان بضميره هاهنا إلا أنه أظهر قصدا إلى تعظيمه ومزيد الاعتناء بشأنه.

İzzet ve hikmet vasıflarına değinilmesi, bu iki vasfın eserlerinin Kitap'ta açıkça görüleceğini bildirmek içindir; zira onun hükümleri yürürlükte kalır, emirleri ve yasakları hiçbir karşı koyan ve engelleyen olmaksızın geçerli olur ve içindeki her şey göz kamaştırıcı hikmetler temeli üzerine bina edilmiştir. Yüce Allah'ın: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ buyruğu, onun hak olarak indirildiğinin beyanı ve sonrasında zikredilecek hususlara bir mukaddimedir (hazırlıktır). İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de şöyle denilmektedir: "Bu, indirilen şeyin şanı ve Yüce Allah katından olduğu beyan edildikten hemen sonra, kendisine indirilen zatı ve ona vacip olan şeyleri beyana giriştir." Her halükarda bu ifade önceden geçenle bir tekrar oluşturmaz. Evet, orada Kitap'tan muradın Kur'an olması takdirine göre burada zamir getirilmesi zahir olan idi; ancak onu tazim etmek ve şanına daha fazla ihtimam göstermek amacıyla açık isim (zahir lafız) getirilmiştir.

33988. Metin

وقال ابن عطية: الذي يظهر لي أن الكتاب الأول عام لجميع ما تنزل من عند الله تعالى والكتاب الثاني خاص بالقرآن فكأنه أخبر أخبارا مجردا أن الكتب الهادية الشارعة تنزيلها من الله ﷿ وجعله توطئة لقوله سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ اه وهو كما ترى، والباء متعلقة بالإنزال وهي للسببية أي أنزلناه بسبب الحق أي إثباته وإظهاره أو بمحذوف وقع حالا من المفعول وهي للملابسة أي أنزلناه ملتبسا بالحق والصواب، والمراد أن كل ما فيه موجب للعمل والقبول حتما، وجوز كون المحذوف حالا من الفاعل أي أنزلناه ملتبسين بالحق أي محقين في ذلك، والفاء في قوله تعالى: فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ لترتيب الأمر بالعبادة على إنزال الكتاب إليه ﵊ بالحق أي فاعبده تعالى ممحضا له الدين من شوائب الشرك والرياء حسبما بين في تضاعيف ما أنزل إليك، والعدول إلى

İbn Atiyye şöyle demiştir: "Bana zahir olan şudur ki, birinci Kitap Yüce Allah katından indirilen her şeyi kapsar; ikinci Kitap ise Kur'an'a mahsustur. Sanki O, doğru yolu gösteren ve şeriat koyan kitapların indirilişinin Azîz ve Celîl olan Allah'tan olduğunu yalın bir şekilde haber vermiş ve bunu Yüce [Allah'ın]: إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ buyruğu için bir mukaddime kılmıştır." [İbn Atiyye'nin sözü] bitti. Bu görüşün durumu gördüğün gibidir. "Bâ" harf-i ceri indirme fiiline müteallıktır (bağlıdır) ve sebebiyet bildirir; yani "Biz onu hak sebebiyle -yani hakkı ispat etmek ve ortaya çıkarmak için- indirdik" demektir; yahut mef'ûlden hâl olan mahzûf bir kelimeye müteallıktır ve mülâbese (birliktelik/beraberlik) içindir; yani "Biz onu hak ve doğruya bürünmüş olarak indirdik" demektir. Murad ise içindeki her şeyin kesin olarak amel etmeyi ve kabulü gerektirmesidir. Mahzûf olanın fâilden hâl olması da câiz görülmüştür; yani "Biz onu hak üzere olarak -yani bu hususta haklılar olarak- indirdik" demektir. Yüce Allah'ın: فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ buyruğundaki "fâ" harfi, Kitab'ın kendisine (aleyhisselâm) hak ile indirilmesine ibadet emrinin terettüp etmesi (bağlanması) içindir; yani "Sana indirilenlerin satır aralarında beyan edildiği üzere, dini şirk ve riya şaibelerinden O'na has kılarak yalnızca Yüce Allah'a ibadet et" demektir. [Zamir yerine] celal ismine (Allah lafzına) dönülmesi...

33989. Metin

الاسم الجليل مما ملاءمة هذا الأمر أتم ملاءمة. وقرأ ابن أبي عبلة «الدين» بالرفع كما رواه الثقات فلا عبرة بإنكار الزجاج، وخرج ذلك الفراء على أنه مبتدأ خبره الظرف المقدم للاختصاص أو لتأكيده. واعترض بأنه يتكرر مع قوله تعالى: أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وأجيب بأن الجملة الأولى استئناف وقع تعليلا للأمر بإخلاص العبادة وهذه الجملة تأكيد لاختصاص الدين به تعالى أي ألا هو سبحانه الذي يجب أن يخص بإخلاص الدين له تعالى لأن المتفرد بصفات الألوهية التي من جملتها الاطلاع على السرائر والضمائر، وهي على قراءة الجمهور استئناف مقرر لما قبله من الأمر بإخلاص الدين له ﷿ ووجوب الامتثال به، وفي الإتيان بألا واسمية الجملة وإظهار الجلالة والدين ووصفه بالخالص والتقديم المفيد للاختصاص مع اللام الموضوعة له عند بعض ما لا يخفى من الدلالة على الاعتناء بالدين الذي هو أساس كل خير، قيل ومن هنا يعلم أنه لا بأس بجعل الجملة تأكيدا للجملة قبلها على القراءة الأخيرة وإليه ذهب صاحب التقريب وقال: بتغاير دلالتي الجملتين إجمالا وتفصيلا. ورد بذلك زعم إباء هذه الجملة صحة تخريج الفراء.

...bu emre en mükemmel şekilde uygundur. İbn Ebî Able, güvenilir ravilerin aktardığı üzere «الدين» kelimesini ref ile okumuştur; dolayısıyla Zeccâc'ın bunu inkârına itibar edilmez. Ferrâ bunu, ihtisas (yalnızca O'na ait kılma) veya bunu tekit amacıyla öne geçmiş zarfın haberi olduğu bir mübteda olarak açıklamıştır. Buna, Yüce Allah'ın: أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ buyruğuyla tekrar oluşturacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Birinci cümle, ibadeti ihlasla yapma emrine gerekçe olan bir istînâftır; bu cümle ise dinin Yüce Allah'a ait oluşunun ihtisasını tekit etmektedir; yani "Bilin ki, gizlilikleri ve gönüllerde saklananları bilmek de dahil olmak üzere ulûhiyyet sıfatlarında tek olan zat olması hasebiyle, dinin O'na halis kılınmasıyla tahsis edilmesi gereken yalnızca şanı yüce olan [Allah]'tır." Bu cümle cumhurun kıraatine göre, kendisinden önceki dini Azîz ve Celîl olan Allah'a has kılma emrini ve buna uymanın gerekliliğini pekiştiren bir istînâftır. ألا (iyi bilin ki) edatının getirilmesinde, cümlenin isim cümlesi oluşunda, celal lafzının ve "din" kelimesinin açıkça zikredilmesinde, dinin "hâlis" olarak nitelenmesinde, ihtisas ifade eden takdimde ve bazısına göre tahsis için konulmuş olan lâm harfinde, her hayrın temeli olan dine gösterilen ihtimamı belirtme hususunda gizli olmayan incelikler vardır. Denildi ki: Buradan anlaşılmaktadır ki, son kıraate göre bu cümlenin önceki cümle için bir tekit kılınmasında bir sakınca yoktur. et-Takrîb sahibi de bu görüşe meyletmiş ve iki cümlenin delaletlerinin icmâlî ve tafsîlî olarak birbirinden farklı olduğunu söylemiştir. Böylece bu cümlenin Ferrâ'nın izahının sıhhatine engel olduğu iddiası reddedilmiştir.

33990. Metin

والحق أنه تخريج لا يعول عليه، ففي الكشف لما كان قوله تعالى: لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ بمنزلة التعليل لقوله سبحانه: فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً كان الأصل أن يقال فتنة الدين الخالص ثم ترك إلى أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ مبالغة لما عرفت من أنه أقوى الوصلين ثم صدر بحرف التنبيه زيادة على زيادة وتحقيقا بأن غير الخالص كالعدم فلو قدر الاستئناف التعليلي أولا من دون الوصف المطلوب الذي هو الأصل في العلة ومن دون حرف التنبيه للفائدة المذكورة كان كلاما متنافرا ويلزم زيادة التنافر من وصف الدين بالخلوص ثانيا لدلالته على العي في الأول إذ ليس فيه ما يرشد إلى هذا الوصف حتى يجعل من باب الإجمال والتفصيل وأما جعله تأكيدا فلا وجه له للوصف المذكور ولأن حرف التنبيه لا يحسن موقعها حينئذ فإنها يؤتى بها في ابتداء الاستئناف المضاد لقصد التأكيد اه.

Doğrusu şu ki bu, itibar edilmeyecek bir izahtır. Nitekim el-Keşf'te şöyle denmektedir: Yüce Allah'ın: لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ buyruğu, Yüce [Allah'ın]: فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصاً buyruğunun gerekçesi mesabesinde olduğundan, asıl olan "çünkü din ancak halis olandır" denilmesiydi; ardından bildiğin üzere iki bağlayıştan daha kuvvetli olması sebebiyle mübalağa için bu terk edilerek أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ buyruğuna geçildi. Sonra ziyade üstüne ziyade olsun diye ve halis olmayanın yok hükmünde olduğunu pekiştirmek için cümlenin başına tenbih harfi getirildi. Şayet illetin aslı olan istenen vasıf bulunmaksızın ve zikredilen fayda için tenbih harfi olmaksızın ilk olarak ta'lilî bir istînâf takdir edilseydi, bu kopuk bir söz olurdu. Dinin ikinci kez ihlas ile vasıflanmasından ötürü bu kopukluğun daha da artması gerekirdi; zira bu durum birincide bir kusur/yetersizlik olduğuna delalet ederdi, çünkü onda icmâl ve tafsîl kabilinden sayılmasını sağlayacak şekilde bu vasfa yönlendiren bir işaret yoktur. Onun tekit kılınmasına gelince, zikredilen vasıftan ötürü ve tenbih harfinin bu durumda yerinde düşmeyeceğinden dolayı hiçbir vechi yoktur; çünkü tenbih harfi tekit kastına zıt olan müstakil bir istînâfın başlangıcında getirilir. [el-Keşf sahibinin sözü] bitti.

33991. Metin

ونص العلامة الثاني أيضا على أن كون الجملة الثانية تأكيدا للأولى فاسد عند من له معرفة بأساليب الكلام وصياغات المعاني ففيها ما ينبو عنه مقام التأكيد ولا يكاد يقترن به المؤكد لكن في قول صاحب الكشف: ليس في الأول ما يرشد إلى وصف الخلوص حتى يجعل من باب الإجمال والتفصيل بحثا إذ لقائل أن يقول: إن لَهُ الدِّينَ على معنى الدين الكامل ومن المعلوم أن كمال الدين بكونه خالصا فيكون في الأول ما يرشد إلى هذا الوصف نعم وهن ذلك التخريج على حاله قبل هذا البحث أم لم يقبل.

İkinci Allâme de kelam üsluplarını ve anlam kalıplarını bilen kimseler nezdinde ikinci cümlenin birinci için tekit olmasının fasit (geçersiz) olduğunu açıkça belirtmiştir; zira onda tekit makamının kabul etmeyeceği ve pekiştirilen sözle neredeyse bir araya gelemeyecek unsurlar vardır. Ancak Keşf sahibinin: "Birincide icmâl ve tafsîl kabilinden sayılmasını sağlayacak şekilde ihlas vasfına yönlendiren bir işaret yoktur" sözünde tartışma vardır. Zira birisi şöyle diyebilir: لَهُ الدِّينَ ifadesi kâmil din anlamındadır; dinin kemalinin ise ihlaslı olmakla gerçekleştiği malumdur. Dolayısıyla birincide bu vasfa yönlendiren bir işaret mevcuttur. Evet, bu tartışma kabul edilsin veya edilmesin o izahın zayıflığı önceki haliyle bakidir.

33992. Metin

وقال أبو حيان: الدين مرفوع على أنه فاعل بمخلصا الواقع حالا والراجع لذي الحال محذوف على رأي البصريين أي الدين منك أو تكون أل عوضا من الضمير أي دينك وعليه يكون وصف الدين بالإخلاص وهو وصف صاحبه من باب الإسناد المجازي كقولهم شعر شاعر، وفي الآية دلالة على شرف الإخلاص بالعبادة وكم من آية تدل على ذلك.

Ebû Hayyân şöyle demiştir: "الدين kelimesi, hâl konumundaki مخلصا kelimesinin fâili olarak merfûdur. Basralıların görüşüne göre hâl sahibine dönen zamir mahzûftur; yani 'senden olan din' [demektir] yahut lâm-ı tarif zamirin yerine geçmiştir; yani 'senin dinin' [demektir]. Buna göre dinin ihlasla nitelenmesi -ki bu aslında sahibinin vasfıdır- Arapların 'şâir bir şiir' demeleri gibi mecâz-ı aklî (isnad mecazı) kabilindendir." Ayette ibadette ihlasın şerefine delalet vardır; buna delalet eden nice ayetler bulunmaktadır!

33993. Metin

وأخرج ابن مردويه عن يزيد الرقاشي أن رجلا قال: يا رسول الله إنا نعطي أموالنا التماس الأجر والذكر فهل لنا من أجر؟ فقال رسول الله ﷺ: لا قال: يا رسول الله إنا نعطي التماس الذكر فهل لنا أجر؟ فقال رسول الله ﷺ: «إن الله تعالى لا يقبل إلا من أخلص له» ثم تلا رسول الله ﵊ هذه الآية أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ

İbn Merdûye'nin Yezîd er-Rakkâşî'den tahric ettiğine göre bir adam: "Ey Allah'ın Resulü! Biz hem ecir hem de anılmak arzusuyla mallarımızı veriyoruz; bizim için bir ecir var mıdır?" dedi. Resûlullah ﷺ: "Hayır" buyurdu. Adam: "Ey Allah'ın Resulü! Biz [sadece] anılmak arzusuyla veriyoruz; bizim için bir ecir var mıdır?" dedi. Resûlullah ﷺ: "Şüphesiz Yüce Allah ancak kendisi için ihlasla yapılanı kabul eder" buyurdu. Sonra Resûlullah (aleyhisselâm) şu ayeti okudu: أَلا لِلَّهِ الدِّينُ الْخالِصُ

33994. Metin

ويؤيد هذا أن المراد بالدين في الآية الطاعة لا كما روي عن قتادة من أنه شهادة أن لا إله إلا الله وعن الحسن من أنه الإسلام، وقوله تعالى: وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ إلخ تحقيق لحقية التوحيد ببطلان الشرك ليعلم منه حقية الإخلاص وبطلان تركه وفيه من ترغيب المخلصين وترهيب غيرهم ما لا يخفى، والموصول عبارة عن المشركين من

Bunu, ayetteki "din"den muradın Katâde'den rivayet edilen "Lâ ilâhe illallâh şehadeti" veya Hasan'dan rivayet edilen "İslam" değil, itaat olduğu teyit etmektedir. Yüce Allah'ın: وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ilâ ahirihi buyruğu, şirkten uzak durmanın batıllığı ve ihlasın hakikati anlaşılsın diye şirkin batıllığı üzerinden tevhidin hakkaniyetini ortaya koymaktadır; bunda ihlas sahiplerine teşvik, diğerlerine ise gizli olmayan bir korkutma vardır. İsmi mevsul, Kureyş'ten ve...

33995. Metin

قريش وغيرهم كما روي عن مجاهد، وأخرج جويبر عن ابن عباس أن الآية نزلت في ثلاثة أحياء عامر وكنانة وبني سلمة كانوا يعبدون الأوثان ويقولون: الملائكة بنات الله فالموصول إما عبارة عنهم أو عبارة عما يعمهم وأضرابهم من عبدة غير الله سبحانه وهو الظاهر فيكون الأولياء عبارة عن كل معبود باطل كالملائكة وعيسى ﵈ والأصنام، ومحل الموصول رفع على الابتداء خبره الجملة الآتية المصدرة بأن، وقوله تعالى: ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى حال بتقدير القول من واو اتَّخَذُوا مبينة لكيفية اشراكهم وعدم خلوص دينهم أي اتخذوا قائلين ذلك، وجوز أن يكون القول المقدر قالوا ويكون (١) بدلا من اتَّخَذُوا وأن يكون المقدر ذلك ويكون هو الخبر للموصول والجملة الآتية استئناف بياني كأنه قيل بعد حكاية ما ذكر: فماذا يفعل الله تعالى بهم؟ فقيل إن الله يحكم بينهم إلخ، والوجه الأول هو المنساق إلى الذهن، نعم قرأ عبد الله وابن عباس ومجاهد وابن جبير قالوا: ما نَعْبُدُهُمْ الآية لكن لا يتعين فيه البدلية أو الخبرية، وقد اعترض البدلية صاحب الكشف بأن المقام ليس مقام الإبدال إذ ليس فيه إعادة الحكم لكون الأول غير واف بالغرض اعتناء بشأنه لا سيما وحذف البدل ضعيف بل ينافي في الغرض من الإتيان به، والاستثناء مفرغ من أعم العلل وزُلْفى مصدر مؤكد على غير لفظ المصدر أي والذين لم يخلصوا العبادة لله تعالى بل شابوها بعبادة غيره سبحانه قائلين ما نعبدهم لشيء من الأشياء إلا ليقربونا إلى الله تعالى تقريبا.

...diğerlerinden olan müşrikleri ifade etmektedir; nitekim Mücâhid'den böyle rivayet edilmiştir. Cüveybir'in İbn Abbâs'tan tahric ettiğine göre bu ayet Âmir, Kinâne ve Benî Seleme kabilelerinden üç topluluk hakkında inmiştir; bunlar putlara tapıyor ve "Melekler Allah'ın kızlarıdır" diyorlardı. Dolayısıyla ismi mevsul ya onları ya da hem onları hem de onların benzeri Allah'tan başkasına tapanları kapsamaktadır ki zahir olan da budur. Bu durumda evliya (dostlar) kelimesi melekler, Îsâ (aleyhisselâm) ve putlar gibi her batıl mabuttan ibarettir. İsmi mevsulün iraptaki yeri mübteda olarak ref konumundadır; haberi ise gelecekteki إِنَّ ile başlayan cümledir. Yüce Allah'ın: ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفى buyruğu, onların nasıl şirk koştuklarını ve dinlerinin halis olmadığını açıklamak üzere اتَّخَذُوا fiilindeki "vav"dan mukadder bir söz (kavl) ile hâldir; yani "bunu söyleyerek edindiler" demektir. Mukadder sözün قالوا (dediler) olması ve اتَّخَذُوا fiilinden bedel olması (١) veya mukadder olanın bu söz olup ismi mevsulün haberi olması ve gelecek cümlenin de sanki zikredilenler anlatıldıktan sonra: "Peki Yüce Allah onlara ne yapacak?" denilmiş de "Şüphesiz Allah onların arasında hüküm verecektir..." denilmiş gibi bir istînâf-ı beyânî olması da câiz görülmüştür. Zihne ilk gelen birinci vecihtir. Evet, Abdullah [b. Mes'ûd], İbn Abbâs, Mücâhid ve İbn Cübeyr قالوا: ما نَعْبُدُهُمْ şeklinde ayeti okumuşlardır; fakat bunda bedel veya haber oluş zorunlu değildir. Keşf sahibi bedel oluşuna şu şekilde itiraz etmiştir: Makam bedel makamı değildir; zira birincinin amaca yetmemesi sebebiyle şanına ihtimam göstermek adına hükmün tekrar edilmesi söz konusu değildir, hele ki bedelin hazfedilmesi zayıf bir durumdur, bilakis onu getirme amacıyla çelişir. İstisna en genel illetlerden müferrağdır (müstesnâ minh hazfedilmiştir). زُلْفى ise mastar lafzından gayrı ile pekiştirici bir mastardır (mef'ûl-i mutlak); yani "Yüce Allah'a ibadeti halis kılmayıp 'Biz onlara hiçbir şey için değil, sadece bizi Yüce Allah'a daha çok yaklaştırsınlar diye tapıyoruz' diyerek O'ndan başkasına ibadetle [dini] lekeleyenler..." [demektir].

33996. Metin

وقرىء «نعبدهم» بضم النون اتباعا لحركة الباء إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ أي وبين خصمائهم الذين هم المخلصون للدين وقد حذف لدلالة الحال عليه كما في قوله تعالى: لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ [البقرة: ٢٨٥] على أحد الوجهين أي بين أحد منهم وبين غيره، وعليه قول النابغة:

«نعبدهم» kelimesi "bâ"nın harekesine uyularak "nûn"un zammesiyle de okunmuştur. إِنَّ اللَّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ yani "onlar ile dinlerini ihlasla yaşayan hasımları arasında [hüküm verecektir]" demektir. Hâl karinesi ona delalet ettiği için [hasımları ifadesi] hazfedilmiştir; nitekim iki vecihten birine göre Yüce Allah'ın: لا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ [el-Bakara: 285] buyruğunda da böyledir; yani "onlardan biri ile diğeri arasında [ayrım yapmayız]" [demektir]. Nâbiğa'nın şu sözü de bu kabildendir:

33997. Metin

فما كان بين الخير لو جاء سالما ... أبو حجر إلا ليال قلائل

فما كان بين الخير لو جاء سالما ... أبو حجر إلا ليال قلائل "Eğer Ebû Hucr sağ salim gelseydi, hayır ile [benim] aramda ancak birkaç gece kalırdı."

33998. Metin

أي بين الخير وبيني، وقيل الضمير للفريقين المتخذين والمتخذين وكذا الكلام في ضميري الجمع في قوله تعالى: فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ والمعنى على الأول أنه تعالى يفصل الخصومة بين المشركين والمخلصين فيما اختلفوا فيه من التوحيد والإشراك وادعى كل صحة ما اتصف به بإدخال المخلصين الموحدين الجنة وإدخال المشركين النار أو يميزهم سبحانه تمييزا يعلم منه حال ما تنازعوا فيه بذلك، والمعنى على الثاني أنه تعالى يحكم بين العابدين والمعبودين فيما يختلفون حيث يرجو العابدون شفاعتهم وهم يتبرؤون منهم ويلعنونهم قالا أو حالا بإدخال من له أهلية دخول الجنة من المعبودين الجنة وإدخال العابدين ومن ليس له أهلية دخول الجنة ممن عبد كالأصنام النار، وإدخال الأصنام النار ليس لتعذيبها بل لتعذيب عبدتها بها، وسيأتي قريبا إن شاء الله تعالى ما يضعفه.

Yani "hayır ile benim aramda" [demektir]. Zamirin edinenler ile edinilenler (tapanlar ile tapılanlar) olmak üzere iki fırkaya ait olduğu da söylenmiştir. Yüce Allah'ın: فِي ما هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ buyruğundaki iki çoğul zamiri hakkındaki söz de böyledir. Birinciye göre anlam şudur: Yüce [Allah], tevhid ve şirk konusunda ihtilaf ettikleri ve her birinin kendi vasfının doğruluğunu iddia ettiği hususta ihlaslı muvahhidleri cennete, müşrikleri de cehenneme sokmak suretiyle müşrikler ile ihlas sahipleri arasındaki çekişmeyi kesin hükme bağlayacaktır; yahut Yüce [Allah], bununla çekiştikleri konunun mahiyetinin anlaşılacağı bir ayrım ile onları birbirinden ayıracaktır. İkinciye göre anlam şudur: Tapanlar onların şefaatini umarken onlar ise sözle veya hâl diliyle kendilerinden berî olup onlara lanet okuduklarında, tapılanlardan cennete girme liyakati olanları cennete, tapanlar ile putlar gibi tapılanlardan cennete girme liyakati olmayanları ise cehenneme sokmak suretiyle Yüce [Allah], tapanlar ile tapılanlar arasında ihtilaf ettikleri hususta hüküm verecektir. Putların cehenneme sokulması onlara azap etmek için değil, onlara tapanlara azap etmek içindir. İnşâallâhu Teâlâ bunu zayıflatan husus az sonra gelecektir.

33999. Metin

وأجاز الزمخشري كون الموصول السابق عبارة عن المعبودين على حذف العائد إليه وإضمار المشركين من غير ذكر تعويلا على دلالة السياق عليهم ويكون التقدير والذين اتخذهم المشركون أولياء قائلين ما نعبدهم إلا ليقربونا عند الله زلفى إن الله يحكم بينهم وبين عبدتهم فيما الفريقان فيه يختلفون حيث يرجو العبدة شفاعتهم وهم يلعنوهم بإدخال ما هو منهم أهل للجنة الجنة وإدخال العبدة مع أصنامهم النار. وتعقب بأنه بعد الإغضاء عما فيه من التعسفات بمعزل من السداد كيف لا وليس فما ذكر من طلب الشفاعة واللعن مادة يختلف فيها الفريقان اختلافا محوجا إلى الحكم والفصل فإنما ذاك ما بين فريقي الموحدين والمشركين في الدنيا من الاختلاف في الدين الباقي إلى يوم القيامة فتدبر ولا تغفل.

Zemahşerî, önceki ism-i mevsûlün (bağlacın), kendisine dönen âid zamirin hazfedilmesi ve bağlamın onlara delaletine dayanılarak açıkça anılmaksızın müşriklerin zamir olarak takdir edilmesi suretiyle ibadet edilen varlıklar (mâbûdlar) hakkında olmasını caiz görmüştür. Buna göre takdir şöyle olur: “Müşriklerin kendilerini dostlar/ilahlar edinip 1: ‘Biz onlara sırf bizi Allah'a daha çok yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz’ dedikleri kimseler [var ya], şüphesiz Allah, onlar ile kendilerine tapanlar arasında, iki fırkanın hakkında ihtilaf ettiği hususta —ki tapanlar onların şefaatini umarken, onlar kendilerine tapanlara lanet ederler— onlardan cennete ehil olanları cennete, tapanları ise putlarıyla beraber cehennem ateşine koyarak hüküm verecektir.” Fakat bu [yorum], barındırdığı zorlamalar bir yana bırakılsa dahi isabetli olmaktan uzaktır diye tenkit edilmiştir. Nasıl olmasın ki? Çünkü şefaat talebi ve lanetleşme olarak zikredilen husus, iki tarafın arasında bir hüküm ve fasl (nihai ayrım) gerektirecek derecede ihtilaf ettiği bir mesele değildir. Zira hüküm verilmesini gerektiren asıl ihtilaf, muvahhidler ile müşrikler arasında dünyada başlayıp kıyamet gününe kadar sürüp giden dindeki ihtilaftır. Artık iyice düşün ve gaflete düşme!

34000. Metin

وقرىء «ما نعبدكم إلا لتقربونا» حكاية لما خاطبوا به آلهتهم إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي أي لا يوفق للاهتداء الذي هو طريق النجاة عن المكروه والفوز بالمطلوب مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ في حد ذاته وموجب سيء استعداده لأنه غير قابل للاهتداء والله ﷿ لا يفيض على القوابل إلا حسب القابليات كما يشير إليه قوله سبحانه: رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى [طه: ٥٠] وقوله تعالى: قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ [الإسراء: ٨٤] وقوله ﷿: وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [النحل: ١١٨] وهذا هو الذي حتم عليه جل شأنه لسيء استعداده بالموافاة على الضلال قاله بعض الأجلة، وقال الطبرسي: لا يهدي إلى الجنة أي يوم القيامة من هو كاذب كفار في الدنيا.

«ما نعبدكم إلا لتقربونا» (Bizi yaklaştırasınız diye size tapıyoruz) şeklinde, ilahlarına hitap ettiklerini aktararak da okunmuştur. إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي yani hoşlanılmayandan kurtuluş ve arzu edilene kavuşma yolu olan hidayete muvaffak kılmaz; bizzat kendi zatında ve kötü istidadının gereği olarak مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفَّارٌ olan kimseyi; zira o hidayeti kabule elverişli değildir. Azîz ve Celîl olan Allah ise kabiliyet sahiplerine ancak kabiliyetlerine göre feyiz verir; nitekim Yüce [Allah'ın]: رَبُّنَا الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى [Tâhâ: 50], Yüce Allah'ın: قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ [el-İsrâ: 84] ve Azîz ve Celîl olan [Allah'ın]: وَما ظَلَمْناهُمْ وَلكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ [en-Nahl: 118] buyrukları buna işaret etmektedir. İşte bu, kötü istidadı sebebiyle şanı yüce olan [Allah'ın] sapıklık üzere ölmesini hükme bağladığı kimsedir; bunu bazı büyük âlimler söylemiştir. Tabersî ise şöyle demiştir: Dünyada yalancı ve çok inkârcı olan kimseyi [Allah], yani kıyamet gününde cennete iletmez.

34001. Metin

وقال ابن عطية: المراد لا يهدي الكاذب الكافر في حال كذبه وكفره وهذا ليس بشيء أصلا، والمراد ممن هو كاذب كفار قيل من يعم أولئك المحدث عنهم وغيرهم، وقيل: أولئك المحدث عنهم وكذبهم في دعواهم استحقاق غير الله تعالى للعبادة أو قولهم في بعض من اتخذوهم أولياء من دون الله إنهم بنات الله سبحانه أو أن المتخذ ابن الله تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فمن هو كاذب من الظاهر الذي أقيم مقام المضمر على معنى أن الله تعالى لا يهديهم أي المتخذين تسجيلا عليهم بالكذب والكفر وجعل تمهيدا والكفر وجعل تمهيد لما بعده، وقال بعضهم: الجملة تعليل للحكم.

İbn Atiyye şöyle demiştir: "Murad, yalancı ve kâfir olan kimseyi yalanı ve küfrü halindeyken hidayete erdirmemesidir." Fakat bu hiçbir şekilde kayda değer bir görüş değildir. "Yalancı ve çok inkârcı olan kimse"den muradın, hem haklarında konuşulan o kimseleri hem de başkalarını kapsayan kimseler olduğu söylenmiştir; haklarında konuşulan o kimseler olduğu da söylenmiştir. Onların yalanı, Allah'tan başkasının ibadete layık olduğu iddialarında veya Allah'tan başka edindikleri bazı dostlar hakkında onların Yüce Allah'ın kızları olduğunu yahut edinilen zatın Allah'ın oğlu olduğunu söylemelerindedir; Allah bundan son derece yücedir. Dolayısıyla مَنْ هُوَ كاذِبٌ ifadesi, yalancılık ve küfürle tescillenmeleri ve sonrasına bir zemin kılınması amacıyla, Yüce Allah'ın onları -yani o edinenleri- hidayete erdirmeyeceği anlamında zamir makamına kaim kılınmış açık isimdir (zahir lafızdır). Bazıları ise bu cümlenin hükmün gerekçesi olduğunu söylemiştir.

34002. Metin

وقرأ أنس بن مالك والجحدري والحسن والأعرج وابن يعمر «كذاب كفار» وقرأ زيد بن علي «كذوب كفور» وحملوا الكاذب هنا على الراسخ في الكذب لهاتين القراءتين وكذا حملوا الكفر على كفر النعم دون الكفر في الاعتقاد لقراءة زيد، وذكر الإمام فيه احتمالين.

Enes b. Mâlik, Cahderî, Hasan, A'rec ve İbn Ya'mer «كذاب كفار» şeklinde; Zeyd b. Ali ise «كذوب كفور» şeklinde okumuştur. Bu iki kıraatten ötürü buradaki "kâzib" kelimesini yalan söylemede kökleşmiş kimse olarak yorumlamışlardır; aynı şekilde Zeyd'in kıraatinden ötürü küfrü de inançtaki küfür değil, nimetleri inkâr (nankörlük) olarak yorumlamışlardır. İmam [Fahreddin er-Râzî] bu hususta iki ihtimal zikretmiştir.

34003. Metin

لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ استئناف مسوق لتحقيق الحق وإبطال القول بأن الملائكة بنات الله وعيسى ابنه تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا ببيان استحالة اتخاذ الولد في حقه سبحانه على الإطلاق ليندرج فيه استحالة ما قيل اندراجا أوليا، وحاصل المعنى لو أراد الله سبحانه اتخاذ الولد لا متنعت تلك الإرادة لتعلقها بالممتنع أعني الاتخاذ لكن لا يجوز للباري إرادة ممتنعة لأنها ترجح بعض الممكنات على بعض.

لَوْ أَرادَ اللَّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ hakkı ortaya koymak ve meleklerin Allah'ın kızları, Îsâ'nın da O'nun oğlu olduğu yönündeki sözü -Yüce Allah bundan son derece münezzehtir- iptal etmek üzere sevk edilmiş bir istînâftır; bu da söylenenlerin imkânsızlığının öncelikle bu hükme dahil olması için Yüce Allah hakkında çocuk edinmenin mutlak olarak imkânsız olduğunu açıklamak suretiyledir. Anlamın özeti şudur: Şayet Yüce Allah çocuk edinmek isteseydi, imkânsız olan bir şeye yani [çocuk] edinmeye taalluk etmesi sebebiyle bu irade imkânsız olurdu; fakat mümkünlerden bazısını bazısına tercih ettiği için Yaratıcı hakkında imkânsız bir irade câiz değildir.

34004. Metin

وأصل الكلام لو اتخذ الولد لامتنع لاستلزامه ما ينافي الألوهية فعدل إلى لو أراد الاتخاذ لامتنع أن يريده ليكون أبلغ وأبلغ ثم حذف هذا الجواب وجيء بدله لاصطفى تنبيها على أن الممكن هذا لا الأول وإنه لو كان هذا من اتخاذ اتخاذ الولد في شيء لجاز الولد عليه ﷾ شأنه عن ذلك فقد تحقق التلازم وحق نفي اللازم وإثبات الملزوم دون صعوبة ويجوز أن يكون المراد لو أراد الله أن يتخذ لامتنع ولم يصح لكن على إرادة نفي الصحة على كل تقدير من تقديري الإرادة وعدمها من باب- لو لم يخف الله لم يعصه- فلا ينفي الثاني إذ ذاك ولا يحتاج إلى بيان الملازمة وإذا امتنع ذلك فالممكن الاصطفاء وقد اصطفى سبحانه من مخلوقاته من شاء كالملائكة وعيسى وذهب عليكم أن الاصطفاء ليس باتخاذ، والجواب على هذا الوجه أيضا محذوف أقيم مقامه ما يفيد زيادة مبالغة، وإنما لم يجعل لاصطفى هو الجواب عليه لصيرورة المعنى حينئذ لو أراد اتخاذ الولد لاصطفى ولو لم يرد لاصطفى من طريق الأولى وحينئذ يكون إثبات الاصطفاء هو المطلوب من الإيراد كما أن التمدح بنفي العصيان في مثال الباب هو المطلوب وليس الكلام فيه، وعلى الوجهين هو من أسلوب:

Sözün aslı şöyledir: "Şayet çocuk edinseydi, ulûhiyyete aykırı olan şeyleri gerektireceğinden bu imkânsız olurdu." Daha da beliğ olsun diye "Şayet edinmeyi dileseydi, bunu dilemesi imkânsız olurdu" şekline dönüştürülmüştür. Sonra bu cevap hazfedilmiş ve mümkün olanın ilki değil bu olduğuna, şayet bu çocuk edinmekten sayılsaydı O'nun hakkında çocuğun câiz olabileceğine -şanı bundan yücedir- dikkat çekmek için yerine لاصطفى (seçerdi) getirilmiştir; böylece gerektirme (telâzüm) gerçekleşmiş, lâzım nefyedilmiş ve melzûm hiçbir zorluk olmaksızın sübût bulmuştur. Yine muradın: "Şayet Allah [çocuk] edinmek isteseydi bu imkânsız olur ve sahih olmazdı" şeklinde olması da câizdir; ancak bu, "Allah'tan korkmasaydı bile O'na isyan etmezdi" kabilinden irade ve adem-i irade (irade etmeme) takdirlerinin her ikisinde de sıhhati nefyetme iradesi üzeredir; dolayısıyla o vakit ikincisi nefyolunmaz ve mülâzemeyi beyana gerek kalmaz. Bu imkânsız olunca mümkün olan seçmektir; nitekim Yüce [Allah] yarattıklarından melekler ve Îsâ gibi dilediğini seçmiştir; fakat seçmenin [çocuk] edinmek olmadığını gözden kaçırdınız. Bu veche göre de cevap hazfedilmiş olup yerine daha fazla mübalağa ifade eden bir söz ikame edilmiştir. لاصطفى ifadesinin bu veche göre cevap kılınmamasının sebebi, bu durumda anlamın "Çocuk edinmeyi dileseydi seçerdi, dilemeseydi evleviyetle seçerdi" şekline dönüşecek olmasıdır; bu takdirde sözün iradından matlup olan seçmenin sübûtu olur, nitekim bu kuralın misalinde isyanın nefyedilmesiyle övgü matluptur; oysa söz konusu olan bu değildir. Her iki veche göre de bu, şu üsluptandır:

34005. Metin

ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب

ولا عيب فيهم غير أن سيوفهم ... بهن فلول من قراع الكتائب "Onlarda hiçbir ayıp yoktur; şu kadar var ki, kılıçlarında birliklerle çarpışmaktan çentikler vardır."

34006. Metin

وجوز أن يكون المعنى في الآية لو أراد الله تعالى أن يتخذ ولدا لجعل المخلوق ولدا إذ لا موجود سواه إلا وهو

Ayetteki anlamın şu olması da câiz görülmüştür: Şayet Yüce Allah çocuk edinmek isteseydi, yaratılmışı çocuk kılardı; zira O'ndan başka mevcut olan her şey...

34007. Metin

مخلوق له تعالى والتالي محال للمباينة التامة بين المخلوق والخالق والولدية تأبى تلك المباينة فالمقدم مثله ويكون قوله تعالى: لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ على معنى لاتخذه ابنا على سبيل الكناية وما تقدم أولى لما فيه من المبالغة التي نبهت عليها، وقوله تعالى: سُبْحانَهُ تقرير لما ذكر من استحالة اتخاذ الولد في حقه تعالى وتأكيد له ببيان تنزهه سبحانه عنه أي تنزهه الخاص به تعالى على أن سبحانه مصدر من سبح إذا بعد أو أسبحه تسبيحا لائقا به لأنه علم التسبيح مقول على ألسنة العباد أو سبحوه تسبيحا لائقا بشأنه جل شأنه، وقوله تعالى:

...ancak O'nun bir mahlukudur. Bu tespiti takip eden sonuç ise imkânsızdır; çünkü mahluk ile Hâlık arasında tam bir zıtlık/ayrılık vardır ve evlatlık bu zıtlığı reddeder; dolayısıyla mukaddem (şart) de böyledir [imkânsızdır]. Yüce Allah'ın: لَاصْطَفى مِمَّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ buyruğu ise kinaye yoluyla "onu evlat edinirdi" anlamında olur. Dikkat çektiğim mübalağayı içerdiğinden ötürü daha önce geçen [açıklama] daha evladır. Yüce Allah'ın: سُبْحانَهُ buyruğu, Yüce [Allah] hakkında çocuk edinmenin imkânsızlığına dair zikredilen hususun takriri ve Yüce [Allah'ın] bundan münezzeh olduğunu beyanla onun tekit edilmesidir; yani سبحانه lafzının uzaklaşma anlamındaki سبح fiilinden mastar olması esasına göre O'na has olan tenzihtir yahut kulların dillerinde söylenen tesbih alemi (özel adı) olduğundan "O'nu zâtına layık bir tesbihle tenzih ederim" veya "O'nu şanına layık bir tesbihle tenzih ediniz" demektir. Yüce Allah'ın:

34008. Metin

هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ استئناف مقرر لتنزهه عن ذلك أيضا فإن اتخاذ الولد يقتضي تبعضا وانفصال شيء من شيء وكذا يقتضي المماثلة بين الولد والوالد والوحدة الذاتية الحقيقية التي هي في أعلى مراتب الوحدة الواجبة له تعالى بالبراهين القطعية العقلية تأبى التبعض والانفصال إباء ظاهرا لأنهما من خواص الكم وقد اعتبر في مفهوم الوحدة الذاتية سلبه فتأبى الاتخاذ المذكور وكذا تأبى المماثلة سواء فسرت بما ذهب إليه قدماء المعتزلة كالجبائي وابنه أبي هاشم وهي المشاركة في أخص صفات الذات كمشاركة زيد لعمرو في الناطقية أم فسرت بما ذهب إليه المحققون من الماتريدية وهي المشاركة في جميع الصفات الذاتية كمشاركته له في الحيوانية والناطقية أم فسرت بما نسب إلى الأشعري وهو التساوي بين الشيئين من كل وجه، ولعل مراده نحو ما مر عن الماتريدي وإلا فمع التساوي من كل وجه ينتفي التعدد فينتفي التماثل بناء على ما قرروا من أن الوحدة الذاتية كما تقتضي نفي الأبعاض المقدارية تقتضي نفي الكثرة العقلية وأن التماثل يقتضي التعدد وهو يقتضي ثبوت الأجزاء المذكورة كذا قيل، وفيه بحث طويل وكلام غير قليل وسنذكر بعضا منه إن شاء الله تعالى في تفسير سورة الإخلاص فالأولى أن يقتصر على منافاة الوحدة الذاتية للتبعض والانفصال لاستلزامهما التركب الخارجي والحكماء والمتكلمون مجمعون على استحالته في حقه تعالى ودليلها أظهر من أن يذكر، وكذا وصف القهارية يأبى اتخاذ الولد وقرر ذلك على أوجه، فقيل وجه إبائها ذلك أن القهارية تقتضي الغنى الذاتي الذي هو أعلى مراتب الغنى وهو يقتضي التجرد عن المادة وتولد الولد عن الشيء يقتضيها، وقيل إن القهارية تقتضي كمال الغنى وهو يقتضي كمال التجرد الذي هو البساطة من كل الوجوه فلا يكون هناك جنس وفصل ومادة وصورة واعراض وأبعاض إلى غير ذلك مما يخل بالبساطة الكاملة الحقيقية واتخاذ الولد لما فيه من الانفصال والمثلية مخل بتلك البساطة فيخل بالغنى فيخل بالقهارية، وقد أشار سبحانه إلى أن الغنى ينافي أن يكون له سبحانه ولد بقوله تعالى: قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ [يونس: ٦٨] وقيل: إن اتخاذ الولد يقتضي انفصال شيء عنه تعالى وذلك يقتضي أن يكون متأثرا مقهورا لا مؤثرا قهارا تعالى عن ذلك علوا كبيرا، فحيث كان جل وعلا قهارا كما هو مقتضى الألوهية استحال أن يكون له ﷿ ولد، وقيل: إن القهارية منافية للزوال لأن القهار لو قبله كان مقهورا إذ المزيل قاهر له ولذا قيل سبحان من قهر العباد بالموت.

هُوَ اللَّهُ الْواحِدُ الْقَهَّارُ buyruğu, O'nun bundan münezzeh olduğunu pekiştiren bir istînâftır. Zira çocuk edinmek parçalanmayı ve bir şeyin bir şeyden ayrılmasını gerektirir; aynı şekilde çocuk ile baba arasında benzerliği iktiza eder. Kesin aklî delillerle Yüce [Allah] için vacip olan vahdetin en yüce mertebelerindeki hakiki zâtî vahdet ise parçalanmayı ve ayrılmayı apaçık bir şekilde reddeder; çünkü bunlar kemiyyetin (niceliğin) özelliklerindendir, zâtî vahdet kavramında ise bunun nefyedilmesi muteberdir; dolayısıyla mezkûr [çocuk] edinmeyi reddeder. Aynı şekilde benzerliği de reddeder; ister Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim gibi ilk dönem Mu'tezilîlerinin benimsediği "Zeyd'in Amr ile konuşabilirlikte (nâtıkiyyet) ortaklığı gibi zâtın en has sıfatlarında ortaklık" şeklinde tefsir edilsin, ister Mâtürîdî muhakkiklerinin benimsediği "Zeyd'in onunla canlılık ve konuşabilirlikte ortaklığı gibi bütün zâtî sıfatlarda ortaklık" şeklinde tefsir edilsin, isterse el-Eş'arî'ye nispet edilen "iki şeyin her yönden eşitliği" şeklinde tefsir edilsin. Muhtemelen onun [Eş'arî'nin] muradı Mâtürîdî'den aktarılan gibidir; aksi takdirde her yönden eşitlik durumunda çokluk ortadan kalkar ve zâtî vahdetin miktara dayalı parçaları nefyetmeyi gerektirdiği gibi aklî çokluğu da nefyetmeyi gerektirdiği, benzerliğin ise çokluğu, çokluğun da mezkûr parçaların sübûtunu gerektirdiği yönündeki tespitlerine binaen benzerlik de ortadan kalkar. Böyle denilmiştir; bunda uzun bir araştırma ve azımsanmayacak söz vardır, inşâallâhu Teâlâ İhlas Suresi tefsirinde bundan bir miktar zikredeceğiz. Dolayısıyla dış alemde bileşikliği (terkibi) gerektirmesinden ötürü zâtî vahdetin parçalanmaya ve ayrılmaya aykırılığıyla yetinmek en evlasıdır; nitekim felsefeciler ve kelamcılar bunun Yüce [Allah] hakkında imkânsız olduğu hususunda icma etmişlerdir ve bunun delili zikredilmeye gerek duyulmayacak kadar açıktır. Aynı şekilde el-Kahhâr vasfı da çocuk edinmeyi reddeder; bu durum çeşitli yönlerle ortaya konulmuştur: Denildi ki, bunun reddetme yönü şudur: Kahhariyet, zenginliğin en yüce mertebesi olan zâtî zenginliği (istiğnâyı) gerektirir; bu da maddeden mücerret olmayı iktiza eder, bir şeyden çocuğun doğması ise maddeyi gerektirir. Denildi ki: Kahhariyet tam bir zenginliği gerektirir; bu da her yönden basitlik (bileşiksizlik) demek olan tam tecerrüdü iktiza eder; dolayısıyla orada cins, fasıl, madde, suret, arazlar ve parçalar gibi tam ve hakiki basitliği bozan şeyler bulunmaz. Çocuk edinmek ise içerdiği ayrılma ve benzerlik sebebiyle bu basitliği bozar, dolayısıyla zenginliği bozar, o da kahhariyeti bozar. Nitekim Yüce [Allah], çocuk sahibi olmanın zenginlikle (ganî oluşla) bağdaşmadığına şu buyruğuyla işaret etmiştir: قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً سُبْحانَهُ هُوَ الْغَنِيُّ [Yûnus: 68]. Denildi ki: Çocuk edinmek Yüce Allah'tan bir şeyin ayrılmasını gerektirir; bu da O'nun etkileyen ve kahreden (müessir ve kahhâr) değil, etkilenen ve kahredilen (müteessir ve makbûr) olmasını iktiza eder; Yüce Allah bundan son derece münezzehtir. Şanı yüce olan [Allah], ulûhiyyetin gereği olarak Kahhâr olduğuna göre O'nun bir çocuğunun olması imkânsızdır. Denildi ki: Kahhariyet zevale (yok oluşa) aykırıdır; çünkü Kahhâr olan zat yok oluşu kabul etseydi kahredilmiş olurdu, zira yok eden şey onu kahretmiş olur; bundan ötürü "Kullarını ölümle kahreden zat münezzehtir" denilmiştir.

34009. Metin

والولد من أعظم فوائده عندهم قيامه مقام الأب بعد زواله فإذا لم يكن الزوال لم يكن حاجة إلى الولد وهذا مع كونه إلزاميا لا يخلو عن بحث كما لا يخفى.

Çocuğun onlara göre en büyük faydalarından biri, yok oluşundan sonra babanın yerine geçmesidir. Zeval söz konusu olmayınca çocuğa da ihtiyaç kalmaz. Bu, ilzâmî (hasmı bağlayıcı) bir delil olmakla birlikte gizli olmadığı üzere tartışmadan da uzak değildir.

34010. Metin

والزمخشري جعل قوله تعالى: سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ إلخ متصلا بقوله ﷿ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ إلخ على أنه مقرر نفي أن يكون له تعالى ولي ونفى أن يكون له ولد، ولعل بيان ذلك لا يخفى فتدبر.

Zemahşerî, Yüce Allah'ın: سُبْحانَهُ هُوَ اللَّهُ ilâ ahirihi buyruğunu, Yüce Allah'ın bir dostunun bulunmasını nefyetmeyi ve çocuğunun bulunmasını nefyetmeyi tekit edici olarak Azîz ve Celîl olan [Allah'ın]: وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ilâ ahirihi buyruğuna bağlamıştır. Bunun açıklaması muhtemelen gizli değildir, öyleyse tefekkür et!

34011. Metin

وقوله سبحانه: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ إثبات لما ذكر أولا من الوحدة والقهر، وفيه أيضا ما ستعلمه إن شاء الله تعالى أي خلق هذا العالم المشاهد ملتبسا بالحق والصواب مشتملا على الحكم والمصالح.

Yüce [Allah'ın]: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ buyruğu, başlangıçta zikredilen vahdet ve kahrın ispatıdır; bunda inşâallâhu Teâlâ öğreneceğin hususlar da vardır; yani "Gözle görülen bu âlemi hak ve doğruya bürünmüş, hikmetleri ve maslahatları içerir olarak yarattı" demektir.

34012. Metin

وقوله تعالى: يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَيُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ بيان لكيفية تصرفه فيما ذكر بعد بيان

Yüce Allah'ın: يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَيُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ buyruğu, yaratılış beyan edildikten sonra...

34013. Metin

الخلق فإن حدوث الليل والنهار منوط بتحريك أجرام سماوية، والتكوير في الأصل هو اللف واللّي من كار العمامة على رأسه وكورها، والمراد على ما روي عن قتادة يغشى أحدهما الآخر، وهو على ما قيل معنى يذهب أحدهما ويغشى مكانه الآخر أي يلبسه مكانه فيصير أسود مظلما بعد ما كان أبيض منيرا وبالعكس فالمغشى حقيقة المكان، ويجوز أن يكون المغشى الليل والنهار على الاستعارة ويكون المكان ظرفا، والمقصود أنه لما كان أحدهما غاشيا للآخر أشبه اللباس الملفوف على لابسه في ستره إياه واشتماله عليه وتغطيه به.

...zikredilenler üzerindeki tasarrufunun keyfiyetinin beyanıdır; zira gece ve gündüzün meydana gelişi semavî cisimlerin hareket ettirilmesine bağlıdır. Tekvîr (bürüme/sarma) aslen sarmak ve dolamaktır; "sarık sardı ve doladı" anlamındaki "kâre'l-imâmete alâ ra'sihî ve kevverahâ" ifadesinden gelir. Katâde'den rivayet edildiğine göre murad, birinin diğerini bürümesidir. Söylendiğine göre bu; birinin gidip onun yerine diğerinin bürümesi, yani yerini kaplaması, böylece beyaz ve aydınlık iken siyah ve karanlık veya bunun aksi haline gelmesi anlamındadır; dolayısıyla bürünen şey hakikatte mekândır. Mecaz yoluyla bürünenin gece ile gündüz olması ve mekânın da zarf olması câizdir. Maksat şudur: Biri diğerini bürüdüğünde, örttüğü kimseye sarılan, onu bürüyen, kuşatan ve örten elbiseye benzemiştir.

34014. Metin

وتحقيقه أن أحدهما لما كان محيطا على جميع ما أحاط به الآخر من غير أن يكون ثم شيء زائد غير الظهور والخفاء جعل إحاطته على محاط الآخر إحاطة عليه مجاز ملابسته وعبر عنها بالغشيان والتكوير للشبه المذكور.

Bunun hakikati şudur: Biri diğerinin kuşattığı her şeyi, zuhur ve hifâdan (açıklık ve gizlilikten) başka fazladan bir şey olmaksızın bütünüyle kuşattığı için, diğerinin kuşattığı şey üzerindeki ihâtası, aralarındaki mülâbese (ilişki) mecazı yoluyla onun üzerindeki ihâtası kılınmış ve zikredilen benzerlikten ötürü örtme (gaşyân) ve sarma (tekvîr) lafızlarıyla ifade edilmiştir.

34015. Metin

وجوز أن يكون المراد أن كل واحد من الليل والنهار يغيب الآخر إذا طرأ عليه فشبه في تغييبه إياه بشيء ظاهر لف عليه ما غيبه عن مطامح الأبصار ورجح الأول بأن فيه مع اعتبار الستر اعتبار اللّي وإحاطة الأطراف ثم إن هذا لظهوره تشبيه مبذول وأن يكون المراد أن هذا يكر على هذا كرورا متتابعا فشبه ذلك بتتابع أكوار العمامة بعضها على أثر بعض قيل وهو الأرجح لأنه اعتبر فيه ما اعتبر مع الأول مع النظر إلى المطرد فيه لفظ الكور فإنه لف بعد لف وهو أيضا كذلك إلا أن أكوار العمامة متظاهرة وفيما نحن فيه متعاورة وهذا مما لا بأس به فإن كل لية تسمى كورا حقيقة.

Muradın, gece ile gündüzden her birinin diğeri çıkıp geldiğinde onu görünmez kılması olması da câiz görülmüştür; böylece birini görünmez kılmasında, gözlerin eriştiği yerden gizleyen ve üzerine sarılmış açık bir şeye benzetilmiştir. Örtme itibarının yanı sıra dolama ve etrafları kuşatma itibarını da içerdiği için birinci görüş tercih edilmiştir; ayrıca bu durum açıklığından ötürü yaygın bir benzetmedir. Muradın, bunun onun üzerine birbiri ardınca dönüp gelmesi ve bunun da sarık katlarının birbiri peşi sıra gelmesine benzetilmesi olması da câiz görülmüştür. Denildi ki: Tercihe en şayan olan budur; zira bunda "kevr" lafzının kurallı kullanımına dikkat edilerek birinciyle birlikte dikkate alınan hususlar gözetilmiştir; nitekim bu, sarma üstüne sarmadır ve bu da öyledir; şu farkla ki sarık katları üst üstedir, bizim konumuzda ise nöbetleşedir. Bunda bir sakınca yoktur; zira her bir dolamaya hakikat olarak kevr denir.

34016. Metin

وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس أن المعنى يحمل أحدهما على الآخر، وفسر هذا الحمل بالضم والزيادة أي يزيد الليل على النهار ويضمه إليه بأن يجعل بعض أجزاء الليل نهارا فيطول النهار ويقصر الليل ويزيد النهار على الليل ويضمه إليه بأن يجعل سبحانه بعض أجزاء النهار ليلا فيطول الليل ويقصر النهار.

İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan tahric ettiklerine göre anlam, "Birini diğerine yükler" şeklindedir. Bu yükleme, ekleme ve artırma ile tefsir edilmiştir; yani gecenin bazı kısımlarını gündüz yaparak geceyi gündüze katar ve ona ekler, böylece gündüz uzar ve gece kısalır; gündüzün bazı kısımlarını gece yaparak gündüzü geceye katar ve ona ekler, böylece gece uzar ve gündüz kısalır.

34017. Metin

وإلى هذا ذهب الراغب وهو معنى واضح والآية عليه كقوله تعالى: يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ [الحج: ٦١، لقمان: ٢٩، فاطر: ١٣، الحديد: ٦] في قوله، وذكر بعض الفضلاء أنها على المعنى الأول فيها شيء من قوله تعالى: جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ يَذَّكَّرَ [الفرقان: ٦٢] وعلى المعنى الثاني فيها شيء من قوله تعالى: وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [الليل: ١، ٢] وعلى الثالث شيء من قوله سبحانه:

Râgıb da bu görüşe meyletmiştir ve bu gayet açık bir anlamdır. Ayet bu anlama göre kendi kavlince Yüce Allah'ın: يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَيُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ [el-Hac: 61, Lokmân: 29, Fâtır: 13, el-Hadîd: 6] buyruğu gibidir. Bazı ilim ehli, ayetin birinci anlama göre Yüce Allah'ın: جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ يَذَّكَّرَ [el-Furkân: 62] buyruğundan bir şeyler taşıdığını; ikinci anlama göre Yüce Allah'ın: وَاللَّيْلِ إِذا يَغْشى وَالنَّهارِ إِذا تَجَلَّى [el-Leyl: 1, 2] buyruğundan bir şeyler taşıdığını; üçüncü anlama göre ise Yüce [Allah'ın]:

34018. Metin

يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً [الأعراف: ٥٤] وأنها يحتمل أن يكون فيها الاستعارة التبعية والمكنية والتخييلية والتمثيلية والتمثيل أولى بالاعتبار وأيا ما كان فصيغة المضارع للدلالة على التجدد.

يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً [el-A'râf: 54] buyruğundan bir şeyler taşıdığını zikretmişlerdir. Yine ayette istiâre-i tebeiyye, mekniyye, tahyîliyye ve temsîliyyenin bulunmasının muhtemel olduğunu, temsilin ise dikkate alınmaya en evla olduğunu belirtmişlerdir. Her ne olursa olsun, muzâri sîgası yenilenmeye ve sürekliliğe (teceddüde) delalet eder.

34019. Metin

وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ جعلهما منقادين لأمره ﷿ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى بيان لكيفية تسخيرهما أي كل منهما يجري لمنتهى دورته أو منقطع حركته، وقد مر تمام الكلام عليه، وفيه دليل على أن الشمس متحركة، وزعم بعض الكفرة أنها ساكنة وأنها مركز العالم وسمعت في هذه الأيام أنه ظهر في الإفرنج منذ سنتين تقريبا من يزعم أنها تتحرك على مركز آخر كما تتحرك الأرض عليها نفسها بزعمهم وزعم بعض المتقدمين، ولهم في الهيئة كلام غير هذا وفيه الغث والسمين إلا أن نفيهم السماوات الناطقة بها الشرائع بالكلية من العجب العجاب وأنظارهم السخيفة تفضي بهم إلى ما هو أعجب من ذلك عند ذوي العقول السليمة نسأل الله تعالى السلامة والتوفيق، ولي عزم على تأليف كتاب أبين فيه إن شاء الله تعالى ما هو الأقرب إلى الحق من الهيئتين القديمة والجديدة متحركا على محور الإنصاف ساكتا عن سلوك مسالك الاعتساف والله تعالى الموفق لذلك.

وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ Güneşi ve ayı Azîz ve Celîl olan [Allah'ın] emrine boyun eğdirdi. كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى Onların boyun eğdiriliş keyfiyetinin beyanıdır; yani her biri kendi devrinin nihayetine veya hareketinin kesileceği zamana doğru akıp gitmektedir. Buna dair sözün tamamı daha önce geçmişti. Bunda güneşin hareket ettiğine delil vardır. Kâfirlerden bazıları onun hareketsiz olduğunu ve âlemin merkezi olduğunu iddia etmişlerdir. Şu günlerde işittiğime göre, yaklaşık iki yıl önce Frenkler arasında, bazılarının ve bazı eski düşünürlerin zannettiği gibi dünyanın kendi ekseni etrafında dönmesi misali güneşin de başka bir merkez etrafında hareket ettiğini iddia eden biri çıkmıştır. Onların kozmolojiye (hey'et ilmine) dair bundan başka sözleri de vardır ve bunların içinde çürüğü de doğrusu da mevcuttur; ne var ki şeriatların açıkça haber verdiği gökleri bütünüyle inkâr etmeleri şaşılacak şeylerin en şaşırtıcısıdır ve onların temelsiz nazariyeleri, selim akıl sahipleri nezdinde onları bundan daha da şaşırtıcı sonuçlara sürüklemektedir. Yüce Allah'tan selamet ve muvaffakiyet dileriz. Hakkaniyet ekseninde hareket ederek ve zorlama yollara sapmaktan kaçınarak, inşâallâhu Teâlâ eski ve yeni iki kozmolojiden hangisinin hakka daha yakın olduğunu açıklayacağım bir kitap telif etme azmindeyim; buna muvaffak kılacak olan Yüce Allah'tır.

34020. Metin

أَلا هُوَ الْعَزِيزُ القادر على عقاب المصرين الْغَفَّارُ لذنوب التائبين أو الغالب الذي يقدر أن يعاجلهم بالعقوبة وهو سبحانه يحمل عليهم ويؤخرهم إلى أجل مسمى فيكون قد سمي الحلم عنهم وقد ترك تعجيل العقوبة بالمغفرة التي هي ترك العقاب على طريق الاستعارة للمناسبة بينهما في الترك.

أَلا هُوَ الْعَزِيزُ [Günde ve günahta] ısrar edenleri cezalandırmaya gücü yeten, الْغَفَّارُ tevbe edenlerin günahlarını bağışlayandır; yahut onları cezalandırmayı çabuklaştırmaya gücü yeten Galip olandır, fakat şanı yüce olan [Allah] onlara mühlet tanır ve onları belirlenmiş bir ecele kadar geciktirir. Dolayısıyla terkteki müştereklikten ötürü istiare yoluyla, azabı çabuklaştırmayı terk etmesi olan onlara mühlet tanıması, cezalandırmayı terk etmek demek olan mağfiret ile isimlendirilmiş olur.

34021. Metin

وجوز كون ذلك من باب المجاز المرسل، والأول أبلغ وأحسن، وهذان الوجهان في الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ قد ذكرهما الزمخشري، وظن بعضهم أن الداعي للأول ورعاية مذهب الاعتزال حيث خص فيه المغفرة بذنوب التائبين فتركه وقال: العزيز القادر على كل ممكن الغالب على كل شيء الغفار حيث لم يعاجل بالعقوبة وسلب ما في هذه الصنائع من الرحمة وعموم المنفعة وما علينا أن نفسر كما فسر ونقول بأن مغفرته تعالى لا تخص التائبين بل قد يغفر جل شأنه لغيرهم إلا أن التقييد ليلائم ما تقدم أتم ملاءمة، ففي الكشف أن الوجه الأول من ذينك الوجهين المذكورين يناسب قوله تعالى: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ من وجهين أحدهما ما فيه من الدلالة على كمال القدرة وكمال الرحمة المقتضي لعقاب المصرّ وغفران ذنوب التائب، وثانيهما أن قوله تعالى: خَلَقَ السَّماواتِ إلخ مسوق لأمرين إثبات الوحدة والقهر المذكورين فيما قبل نفيا للولد بل حسبما للشرك من أصله والتسلق إلى ما مهد أولا من العبادة والإخلاص لئلا يزول عن الخاطر فقيل بِالْحَقِّ كما قيل هنالك إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ [النساء: ١٠٥، المائدة: ٤٨، الزمر: ٢] وادمج فيه أن إنزال الكتاب كما يدل على استحقاقه تعالى للعبادة فكذلك خلق السماوات والأرض بالحق والحكمة التي منها الجزاء على ما سلف فالتذييل بالا هو العزيز الغفار للترغيب في طلب المغفرة بالعبادة والإخلاص والتحذير عن خلاف ذلك سواء خالف أصل الدين كالكفر أو خالف الإخلاص فيه كسائر المعاصي في غاية الملاءمة، وإنما أفرد مخالفة الدين بالذكر صريحا في قوله تعالى: «والذين اتخذوا» إلخ تحذيرا من حالهم لأنها هاتكة لعصمة النجاة فكانت أحق بالتحذير، ورمز إلى هذا الثاني بالتذييل المذكور تكميلا للمعنى المراد ومدار هذه السورة الكريمة على الأمر بالعبادة والإخلاص والتحذير من الكفر والمعاصي، والوجه الثاني من ذينك الوجهين يناسب حديث الشرك والتذييل به لتوكيد تفظيع ما نسبوا إليه، ولما ذكر تنزيل الكتاب وعقب بالأوصاف المقتضية للعبادة والإخلاص ذيله بقوله سبحانه: «ألا لله الدين الخالص» على ما تحقق وجهه وقد نقلناه نحن عنه فيما مر، ثم لما ذكر بعده عظيم ما نسبوا إليه سبحانه: من الشرك والأولاد وما دل على تنزهه تعالى بالألوهية ناسب أن يذيله بقوله تعالى: «ألا هو العزيز الغفار» للتوكيد المذكور، وقد آثر هذا العلامة الطيبي ويعلم مما ذكرنا وجه رجحان الأول اه، والوجه الثاني من وجهي المناسبة على الوجه الأول أولى الوجهين، والآية على ما ذكره البعض يجوز ارتباطها بما عندها من الخلق والتكوير والتسخير، وقوله تعالى: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ إلخ دليل آخر على الوحدة والقهر.

Bunun mecâz-ı mürsel kabilinden olması da câiz görülmüştür. Birinci [vecih] daha beliğ ve daha güzeldir. الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ hakkındaki bu iki veçhi Zemahşerî zikretmiştir. Bazıları, Zemahşerî'yi birinciye sevk eden âmilin mağfireti tevbe edenlerin günahlarına has kıldığı Mu'tezile mezhebini gözetmek olduğunu sanmış, bundan ötürü onu terk ederek şöyle demiştir: "el-Azîz: Her mümküne gücü yeten, her şeye galip olandır; el-Gaffâr ise cezalandırmayı çabuklaştırmaması ve bu sanatlardaki rahmeti ve genel faydayı çekip almamasıdır." Bizim onun tefsir ettiği gibi tefsir etmemizde ve Yüce Allah'ın mağfiretinin tevbe edenlere has olmadığını, şanı yüce olan [Allah'ın] başkalarını da bağışlayabileceğini söylememizde bir sakınca yoktur; ancak bu kayıt önceki kısımla en mükemmel şekilde uyumlu olsun diyedir. Nitekim el-Keşf'te şöyle denmektedir: Zikredilen bu iki vecihten birincisi Yüce Allah'ın: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ buyruğuna iki yönden uygundur: Birincisi, onda ısrar edeni cezalandırmayı ve tevbe edenin günahlarını bağışlamayı iktiza eden tam kudret ve tam rahmete delalet bulunmasıdır. İkincisi, Yüce Allah'ın: خَلَقَ السَّماواتِ ilâ ahirihi buyruğunun iki gaye için sevk edilmiş olmasıdır: [İlki] çocuk isnadını nefyetmek, hatta şirki kökünden kazımak için önceden zikredilen vahdet ve kahriyeti ispat etmek; [ikincisi] zihinden silinmesin diye başta hazırlanan ibadet ve ihlasa intikal etmektir. Nitekim orada إِنَّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ [en-Nisâ: 105, el-Mâide: 48, ez-Zümer: 2] denildiği gibi burada da بِالْحَقِّ denilmiştir. Buna, Kitab'ın indirilmesinin Yüce Allah'ın ibadete layık oluşuna delalet ettiği gibi, göklerin ve yerin hak ve -geçmiş amellerin karşılığını vermenin de dahil olduğu- hikmet ile yaratılmasının da buna delalet ettiği manası dercedilmiştir. Dolayısıyla أَلا هُوَ الْعَزِيزُ الْغَفَّارُ fezlekesi, ibadet ve ihlas ile mağfiret dilemeye teşvik etmek ve ister küfür gibi dinin aslına muhalif olsun ister diğer günahlar gibi dindeki ihlasa muhalif olsun bunun aksinden sakındırmak için son derece uygundur. Kurtuluş dokunulmazlığını çiğnediği ve sakındırılmaya daha layık olduğu için, Yüce Allah'ın: «والذين اتخذوا» ilâ ahirihi buyruğunda onların durumundan sakındırmak amacıyla dine açık muhalefet müstakil olarak zikredilmiştir. Kastedilen anlamı tamamlamak üzere mezkûr fezleke ile bu ikinciye işaret edilmiştir. Bu mübarek surenin mihveri; ibadet ve ihlası emretmek, küfür ve günahlardan sakındırmaktır. Mezkûr iki vecihten ikincisi ise şirk bahsine uygundur ve bu fezleke O'na isnat ettikleri şeyin çirkinliğini pekiştirmek içindir. Kitab'ın indirilişini zikredip ardından ibadet ve ihlası iktiza eden vasıfları getirince, vechi gerçekleşen ve daha önce kendisinden naklettiğimiz üzere bunu Yüce [Allah'ın]: «ألا لله الدين الخالص» buyruğuyla fezleke kıldı. Ardından Yüce [Allah'a] şirk ve çocuklar isnat etmeleri gibi büyük cürmü ve O'nun ulûhiyyetteki tenzihine delalet eden hususları zikredince, mezkûr tekit için bunu Yüce Allah'ın: «ألا هو العزيز الغفار» buyruğuyla fezleke kılması uygun düştü. Allâme et-Tîbî bu görüşü tercih etmiştir; zikrettiğimiz hususlardan birinci görüşün tercih edilme yönü anlaşılmaktadır. [el-Keşf sahibinin sözü bitti]. Birinci veche göre münasebet yönlerinden ikincisi, iki vechinden daha evladır. Bazılarının zikrettiğine göre ayetin kendisinde bulunan yaratma, bürüme ve boyun eğdirme ile irtibatlı olması da câizdir. Yüce Allah'ın: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ ilâ ahirihi buyruğu ise vahdet ve kahra dair başka bir delildir.

34022. Metin

وترك عطفه على خَلَقَ السَّماواتِ للإيذان باستقلاله في الدلالة ولتعلقه بالعالم السفلي، والبداءة بخلق الإنسان لأنه أقرب وأعجب بالنسبة إلى غيره باعتبار ما فيه من العقل وقبول الأمانة الإلهية وغير ذلك حتى قيل:

Bunun خَلَقَ السَّماواتِ ifadesine atfedilmemesi, delaletteki müstakilliğini bildirmek ve süflî âlemle (yeryüzü âlemiyle) ilgili olmasından ötürüdür. İnsanın yaratılışıyla başlanması ise onda bulunan akıl, ilahî emaneti kabul ve diğer hususlar itibariyle başkasına nispetle daha yakın ve daha hayret verici olmasındandır; hatta şöyle denilmiştir:

34023. Metin

وتزعم أنك جرم صغير ... وفيك انطوى العالم الأكبر

وتزعم أنك جرم صغير ... وفيك انطوى العالم الأكبر "Sen kendini küçük bir cisim sanırsın, oysa en büyük âlem sende dürülmüştür."

34024. Metin

والمراد بالنفس آدم ﵇، وقوله تعالى: ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها أي حواء فإنها خلقت من قصيري ضلعه ﵇ اليسرى وهي أسفل الأضلاع على معنى أنها خلقت من بعضها أو خلقت منها كلها وخلق الله تعالى لآدم مكانها عطف على محذوف هو صفة ثانية لنفس أي من نفس واحدة خلقها ثم جعل منها زوجها، أو على واحِدَةٍ لأنه في الأصل اسم مشتق فيجوز عطف الفعل عليه كقوله تعالى: «فالق الإصباح وجعل الليل سكنا» ويعتبر ماضيا لأن اسم الفاعل قد يكون للمضي إذا لم يعمل أي من نفس وحدت من جعل منها زوجها ورجح بسلامته من التقدير الذي هو خلاف الأصل أو على خَلَقَكُمْ لتفاوت ما بينهما في الدلالة فإنهما وإن كانتا آيتين دالتين على ما مر من الصفات الجليلة لكن خلق حواء من الضلع أعظم وأجلب للتعجب ولذا عبر بالجعل دون الخلق فثم للتراخي الرتبي، ويجوز فيه كون الثاني أعلى مرتبة من الأول وعكسه، وقيل: إنه تعالى أخرج ذرية آدم ﵇ من

"Nefis"ten murat Âdem'dir (aleyhisselâm). Yüce Allah'ın: ثُمَّ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها yani Havva'dır buyruğu; zira o, Âdem'in (aleyhisselâm) sol kaburga kemiklerinin en altından yaratılmıştır; bu da onun bir kısmından yaratıldığı veya tamamından yaratılıp Yüce Allah'ın Âdem için onun yerine başkasını yarattığı anlamındadır. [Bu cümle], "nefis" kelimesinin ikinci sıfatı olan mahzûf bir ifadeye matuftur; yani "onu yarattığı, sonra da eşini ondan kıldığı tek bir nefisten" [demektir]. Yahut واحِدَةٍ kelimesine matuftur; zira o aslen müştak bir isimdir, dolayısıyla Yüce Allah'ın: «فالق الإصباح وجعل الليل سكنا» buyruğunda olduğu gibi fiilin ona atfedilmesi câizdir ve mazi kabul edilir; zira ism-i fâil amel etmediğinde geçmiş zaman için olabilir; yani "eşini kendisinden kıldığı, tekleştirilmiş bir nefisten" [demektir]. Asla aykırı olan takdirden uzak olması sebebiyle bu tercih edilmiştir. Yahut aralarındaki delalet farkından ötürü خَلَقَكُمْ ifadesine matuftur; zira bu ikisi mezkûr yüce sıfatlara delalet eden iki ayet olmakla birlikte, Havva'nın kaburga kemiğinden yaratılışı daha büyük ve hayrete daha çok sevk edicidir; bu sebeple halk (yaratma) yerine ca'l (kılma/yapma) lafzıyla ifade edilmiştir. Dolayısıyla ثُمَّ (sonra) kelimesi mertebece sonralık (terâhî-i rütbî) içindir; bunda ikincinin birinciden daha üst mertebede olması da aksi de câizdir. Denildi ki: Yüce [Allah], Âdem'in (aleyhisselâm) zürriyetini...

34025. Metin

ظهره كالذر ثم خلق منه حواء فالمراد بخلقهم منه إخراجهم من ظهره كالذر فالعطف على خَلَقَكُمْ وثم على ظاهرها، وهذا لا يقبل إلا إذا صح مرفوعا أو في حكمه، وقد تضمنت الآية ثلاث آيات خلق آدم ﵇ بلا أب وأم وخلق حواء من قصيراه وخلق ذريته التي لا يحصي عددها إلا الله ﷿، وقوله تعالى: وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ استدلال بنوع آخر من العالم السفلي، والإنزال مجاز عن القضاء والقسمة فإنه تعالى إذا قضى وقسم أثبت ذلك في اللوح المحفوظ ونزلت به الملائكة الموكلة بإظهاره، ووصفه بالنزول مع أنه معنى شائع متعارف كالحقيقة والعلاقة بين الإنزال والقضاء الظهور بعد الخفاء ففي الكلام استعارة تبعية، وجوز أن يكون فيه مجاز مرسل، ويجوز أن يكون التجوز في نسبة الإنزال إلى الأنعام والمنزل حقيقة أسباب حياتها كالأمطار ووجه ذلك الملابسة بينهما، وقيل يراد بالأزواج أسباب تعيشها أو يجعل الإنزال مجازا عن إحداث ذلك بأسباب سماوية وهو كما ترى، وقيل الكلام على ظاهره والله تعالى خلق الأنعام في الجنة ثم أنزلها منها ولا أرى لهذا الخبر صحة، والأنعام الإبل والبقر والضأن والمعز وكانت ثمانية أزواج لأن كلا منها ذكر وأنثى، وتقديم الظرفين على المفعول الصريح لما مر مرارا من الاعتناء بما قدم والتشويق إلى ما أخر، وقوله تعالى: يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ بيان لكيفية خلق من ذكر من الاناسي والانعام إظهارا لما فيه من عجائب القدرة، وفيه تغليبان تغليب أولي العقل على غيرهم وتغليب الخطاب على الغيبة كذا قيل، والأظهر أن الخطاب خاص وصيغة المضارع للدلالة على التدرج والتجدد، وقوله تعالى: خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ مصدر مؤكد أن تعلق من بعد بالفعل وإلا فغير مؤكد أي يخلقكم فيها خلقا مدرجا حيوانا سويا من بعدم عظام مكسوة لحما من بعد عظام عارية من بعد مضغ غير مخلقة من بعد علقة من بعد نطفة فقوله سبحانه: «خلقا من بعد خلق» لمجرد التكرير كما يقال مرة بعد مرة لا أنه مخصوص بخلقين. وقرأ عيسى وطلحة «يخلقكم» بإدغام القاف في الكاف فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ ظلمة البطن والرحم والمشيمة، وقيل ظلمة الصلب والبطن والرحم، والجار والمجرور متعلق بيخلقكم، وجوز الشهاب تعلقه بخلقا بناء على أنه غير مؤكد وكونه بدلا من قوله تعالى: فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ إشارة إليه تعالى باعتبار أفعاله المذكورة على وجه يدل على بعد منزلته تعالى في العظمة والكبرياء، واسم الإشارة مبتدأ والاسم الجليل خبره ورَبُّكُمْ خبر بعد خبر أو الاسم الجليل نعت أو بدل وهو الخبر أي ذلكم العظيم الشأن الذي عددت أفعاله الله مربيكم فيما ذكر من الأطوار وفيما بعدها ومالككم المستحق لتخصيص العبادة به سبحانه لَهُ الْمُلْكُ على الإطلاق في الدنيا والآخرة ليس لغيره تعالى شركة ما في ذلك بوجه من الوجوه والجملة خبر آخر، وقوله تعالى: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ جملة متفرعة على ما قبلها ولم يصرح معها بالفاء التفريعية اعتمادا على فهم السامع. وفي إرشاد العقل السليم أنه خبر آخر، والفاء في قوله تعالى: فَأَنَّى تُصْرَفُونَ لترتيب ما بعدها على ما ذكر

...onun sırtından zerreler gibi çıkarmış, sonra ondan Havva'yı yaratmıştır; dolayısıyla onların ondan yaratılmasından murat, onların sırtından zerreler gibi çıkarılmasıdır; bu durumda atıf خَلَقَكُمْ kelimesinedir ve ثُمَّ zahirî manasındadır. Bu ancak merfû veya merfû hükmünde sahih bir rivayetle kabul edilebilir. Ayet üç büyük mucizeyi/alâmeti içermiştir: Âdem'in (aleyhisselâm) anasız ve babasız yaratılışı, Havva'nın onun kaburga kemiğinden yaratılışı ve sayısını ancak Azîz ve Celîl olan Allah'ın bilebileceği zürriyetinin yaratılışı. Yüce Allah'ın: وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِيَةَ أَزْواجٍ buyruğu, süflî âlemden başka bir türle istidlaldir. İnzâl (indirme), kaza ve taksimden mecazdır; zira Yüce [Allah] hükmedip taksim ettiğinde bunu Levh-i Mahfuz'da tespit eder ve onu ortaya çıkarmakla görevli melekler bununla inerler. Hakikat gibi yaygın ve bilinen bir mana olmakla birlikte nüzul (inme) ile nitelenmesi ve indirme ile kaza arasındaki alakanın gizlilikten sonra ortaya çıkış olması hasebiyle sözde istiâre-i tebeiyye vardır. Bunda mecâz-ı mürsel olması da câiz görülmüştür. İndirmenin hayvanlara nispet edilmesinde mecaz olması ve indirilenin de hakikatte yağmurlar gibi onların hayat sebepleri olması câizdir; bunun yönü ikisi arasındaki mülâbesedir. Çiftlerden muradın onların yaşama sebepleri olduğu yahut indirmenin bunu semavî sebeplerle var etmekten mecaz kılındığı da söylenmiştir; bu ise gördüğün gibidir. Sözün zahiri üzere olduğu, Yüce Allah'ın en'âmı (hayvanları) cennette yaratıp sonra oradan indirdiği de söylenmiştir; ancak bu haberin sıhhatini göremiyorum. En'âm; deve, sığır, koyun ve keçidir. Sekiz çift olmaları, her birinin erkek ve dişi olmasındandır. İki car-mecrurun sarih mef'ûlden öne geçirilmesi, defalarca geçtiği üzere öne alınana ihtimam göstermek ve sonraya bırakılana şevk uyandırmak içindir. Yüce Allah'ın: يَخْلُقُكُمْ فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ buyruğu, kudretin harikalarını ortaya koymak üzere zikredilen insanların ve hayvanların yaratılış keyfiyetinin beyanıdır. Bunda iki tağlîb vardır: Akıl sahiplerinin diğerlerine tağlîbi ve hitabın gayba tağlîbi; böyle denilmiştir. Daha zahir olanı hitabın [insanlara] has olmasıdır; muzâri sîgası ise derecelenmeye ve yenilenmeye (teceddüde) delalet içindir. Yüce Allah'ın: خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْقٍ buyruğu, şayet مِنْ بَعْدِ ifadesi fiile müteallık ise tekit edici mastardır (mef'ûl-i mutlak), değilse tekit edici değildir; yani "Sizi orada aşama aşama bir yaratılışla; nutfeden sonra alaka, alakadan sonra şekillenmemiş et parçası (mudga), çıplak kemiklerden sonra et giydirilmiş kemikler ve sonrasında tam bir canlı olarak yaratmaktadır" demektir. Dolayısıyla Yüce [Allah'ın]: «خلقا من بعد خلق» buyruğu, iki yaratılışa mahsus olmayıp "defalarca" denilmesi gibi sırf tekrir içindir. Îsâ ve Talha, kâf harfini kāf harfine idgam ederek «يخلقكم» şeklinde okumuşlardır. فِي ظُلُماتٍ ثَلاثٍ Karın karanlığı, rahim karanlığı ve döl yatağı (eş/meşîme) karanlığıdır. Bel karanlığı, karın karanlığı ve rahim karanlığı olduğu da söylenmiştir. Car-mecrur يَخْلُقُكُمْ fiiline müteallıktır. Şihâb, tekit edici olmadığı esasına binaen خَلْقاً kelimesine müteallık olmasını ve Yüce Allah'ın: فِي بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ buyruğundan bedel olmasını câiz görmüştür. ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ Yüce [Allah'ın] azamet ve kibriyâsındaki mertebesinin yüceliğini gösterecek bir tarzda, zikredilen fiilleri itibariyle O'na bir işarettir. İşaret ismi mübteda, celal lafzı onun haberi, رَبُّكُمْ ise haberden sonra haberdir; yahut celal lafzı sıfat veya bedel olup haber رَبُّكُمْ kelimesidir; yani "İşte fiilleri sayılan bu yüce şanlı zat, zikredilen aşamalarda ve sonrasında sizi terbiye edip yetiştiren ve ibadeti sadece kendisine has kılmaya layık yegâne sahibiniz olan Allah'tır" demektir. لَهُ الْمُلْكُ Dünyada ve ahirette mutlak mülk O'nundur; hiçbir şekilde bunda O'ndan başkasının hiçbir ortaklığı yoktur. Bu cümle başka bir haberdir. Yüce Allah'ın: لا إِلهَ إِلَّا هُوَ buyruğu, öncesine terettüp eden bir cümledir; dinleyicinin anlayışına güvenilerek başında tafri' (bağlaç) "fâ"sı açıkça getirilmemiştir. İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de bunun başka bir haber olduğu belirtilmiştir. Yüce Allah'ın: فَأَنَّى تُصْرَفُونَ buyruğundaki "fâ" harfi ise sonrasının Azîz ve Celîl olan [Allah'ın] zikredilen bu...

34026. Metin

من شؤونه ﷿ أي فكيف تصرفون عن عبادته تعالى مع وفور موجباتها ودواعيها وانتفاء الصارف عنها بالكلية إلى عبادة غيره سبحانه من غير داع إليها مع كثرة الصوارف عنها.

...şanlarına terettüp etmesi içindir; yani "İmanı gerektiren ve çağıran sebeplerin bunca çokluğuna ve bundan alıkoyan hiçbir engelin bulunmamasına rağmen, O'na ibadetten çevrilip; hiçbir çağıran sebep yokken ve çeviren pek çok engel varken O'ndan başkasına ibadete nasıl da döndürülüyorsunuz?" demektir.

34027. Metin

إِنْ تَكْفُرُوا به تعالى مع مشاهدة ما ذكر من موجبات الإيمان والشكر فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ أي فأخبركم أنه ﷿ غني عن إيمانكم وشكركم غير متأثر من انتفائهما وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ لما فيه من الضرر عليهم وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ أي الشكر لَكُمْ لما فيه من نفعكم، ومن قال بالحسن والقبح العقليين قال: عدم الرضا بالكفر لقبحه العقلي والرضا بالشكر لحسنه العقلي، والرضا إما بمعنى المحبة أو بمعنى الإرادة مع ترك الاعتراض ويقابله السخط كما في شرح المسايرة فعباده على ظاهره من العموم، ومنهم من فسره بالإرادة من غير قيد ويقابله الكره وهؤلاء يقولونه قد يرضى بالكفر أي يريده لبعض الناس كالكفرة ونقله السخاوي عن النووي في كتابه الأصول والضوابط. وابن

إِنْ تَكْفُرُوا İman ve şükrü gerektiren zikredilen hususları görmenize rağmen O'nu inkâr ederseniz, فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ yani "O Azîz ve Celîl olan [Allah'ın] sizin imanınıza ve şükrünüze muhtaç olmadığını, bunların yokluğundan etkilenmediğini size haber veririm." وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ Kendilerine vereceği zarardan ötürü kulları için küfre razı olmaz. وَإِنْ تَشْكُرُوا يَرْضَهُ size sağlayacağı faydadan ötürü sizin için o şükre razı olur لَكُمْ. Aklî hüsn ve kubhu (güzellik ve çirkinliği) kabul edenler şöyle demişlerdir: Küfre razı olunmaması onun aklî çirkinliğinden ötürüdür; şükre razı olunması ise onun aklî güzelliğindendir. Rıza, Şerhu'l-Müsâyere'de belirtildiği üzere ya muhabbet (sevgi) anlamındadır ya da itirazı terk etmekle birlikte irade anlamındadır ve zıddı gazaptır (saht); bu durumda "kulları" ifadesi umumîliği üzere zahirî manasındadır. Onlardan bazıları ise rızayı kayıtsız şartsız irade olarak tefsir etmişlerdir ve bunun zıddı kerahettir; bunlar, [Allah'ın] küfre razı olabileceğini, yani kâfirler gibi bazı insanlar için onu dileyebileceğini söylemişlerdir. Bunu es-Sehâvî, en-Nevevî'nin el-Usûl ve'd-Davâbit adlı kitabından aktarmıştır. İbnü'l-...

34028. Metin

الهمام عن الأشعري. وإمام الحرمين كذا قاله الخفاجي في حواشيه على تفسير البيضاوي. والذي رأيته في الضوابط وهي نسخة صغيرة جدا ما نصه مسألة مذهب أهل الحق الإيمان بالقدر وإثباته وأن جميع الكائنات خيرها وشرها بقضاء الله تعالى وقدره وهو مريد لها كلها ويكره المعاصي مع أنه سبحانه مريد لها لحكمة يعلمها جل وعلا، وهل يقال إنه تعالى يرضى المعاصي ويحبها فيه مذهبان لأصحابنا المتكلمين حكاهما إمام الحرمين وغيره، قال إمام الحرمين في الإرشاد:

...Hümâm da el-Eş'arî'den ve İmâmü'l-Harameyn'den böyle nakletmiştir; Hafâcî, Beyzâvî Tefsiri Haşiyesi'nde böyle demiştir. ed-Davâbit'te -ki oldukça küçük bir nüshadır- bizzat gördüğüm metin ise şöyledir: "Mesele: Ehl-i Hakk'ın mezhebi kadere inanmak, onu ispat etmek ve hayrıyla şerriyle bütün varlıkların Yüce Allah'ın kaza ve kaderiyle olduğunu kabul etmektir. O, bunların hepsini irade edendir; şanı yüce olan [Allah] bildiği bir hikmetten ötürü onları irade etmekle birlikte günahlardan hoşlanmaz (kerih görür). Yüce [Allah'ın] günahlara razı olup onları sevdiği söylenir mi? Bu hususta kelamcı ashabımızın iki görüşü vardır; bunları İmâmü'l-Harameyn ve diğerleri nakletmiştir. İmâmü'l-Harameyn el-İrşâd'da şöyle demiştir:

34029. Metin

مما اختلف فيه أهل الحق إطلاق المحبة والرضاء، فقال بعض أصحابنا لا يطلق القول بأن الله تعالى يحب المعاصي ويرضاها لقوله تعالى: وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ ومن حقق من أئمتنا لم يلتفت إلى تهويل المعتزلة بل قال الله تعالى يريد الكفر ويحبه ويرضاه والإرادة والمحبة والرضا بمعنى واحد قال: والمراد بعباده في الآية الموفقون للإيمان وأضيفوا إلى الله تعالى تشريفا لهم كل في قوله تعالى: يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ [الإنسان: ٦] أي خواصهم لاكلهم اه فلا تغفل عن الفرق بينه وبين ما ذكره الخفاجي، وحكي تخصيص العباد في البحر عن ابن عباس.

'Ehl-i Hakk'ın ihtilaf ettiği hususlardan biri muhabbet ve rızanın mutlak olarak kullanılmasıdır. Bazı ashabımız, Yüce Allah'ın: وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ buyruğundan ötürü Yüce Allah'ın günahları sevdiği ve onlara razı olduğu sözünün mutlak olarak söylenemeyeceğini ifade etmişlerdir. İmamlarımızdan tahkik ehli olanlar ise Mu'tezile'nin yaygarasına kulak asmayıp bilakis Yüce Allah'ın küfrü dilediğini, onu sevdiğini ve ona razı olduğunu söylemişlerdir; irade, muhabbet ve rıza aynı anlamdadır. [İmâmü'l-Harameyn] dedi ki: Ayetteki "kulları"ndan murat, imana muvaffak kılınanlardır; nitekim Yüce Allah'ın: يَشْرَبُ بِها عِبادُ اللَّهِ [el-İnsân: 6] buyruğunda olduğu gibi teşrif amacıyla Yüce Allah'a izafe edilmişlerdir; yani hepsi değil, onların has olanlarıdır.'" [İmâmü'l-Harameyn'in sözü bitti]. Bununla Hafâcî'nin zikrettiği arasındaki farkı gözden kaçırma. "Kullar" ifadesinin tahsis edildiği el-Bahr'da İbn Abbâs'tan nakledilmiştir.

34030. Metin

وقيل يجوز مع ذلك حمل العباد على العموم ويكون المعنى ولا يرضى لجميع عباده الكفر بل يرضاه ويريده لبعضه نظير قوله تعالى: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ [الأنعام: ١٠٣] على قول، ولعلامة الأعصار صاحب الكشف تحقيق نفيس في هذا المقام لم أره لغيره من العلماء الأعلام وهو أن الرضا يقابل السخط وقد يستعمل بعن والباء ويعدى بنفسه فإذا قلت: رضيت عن فلان فإنما يدخل على العين لا المعنى ولكن باعتبار صدور معنى منه يوجب الرضا وفي مقابلة سخطت عليه وبينهما فرقان أنك إذا قلت: رضيت عن فلان بإحسانه لم يتعين الباء للسببية بل جاز أن يكون صلة مثله في رضيت بقضاء الله تعالى وإذا قلت: سخطت عليه بإساءته تعين السببية فكان الأصل هاهنا ذكر الصلة لكنه كثر الحذف في الاستعمال بخلافه ثمت إذ لا حذف، وإذا قيل: رضيت به فهذا يجب دخوله على المعنى إلا إذا دخل على الذات تمهيدا للمعنى ليكون أبلغ تقول: رضيت بقضاء الله تعالى ورضيت بالله ﷿ ربا وقاضيا، وقريب منه سمعت حديث فلان وسمعته يتحدث وإذا عدي بنفسه جاز دخوله على الذات كقولك: رضيت زيدا وإن كان باعتبار المعنى تنبيها على أن كله مرضي بتلك الخصلة وفيه مبالغة وجاز دخوله على المعنى كقولك: رضيت إمارة فلان، والأول أكثر استعمالا وهو على نحو قولهم: حمدت زيدا وحمدت علمه، وأما إذا استعمل باللام تعدى بنفسه كقولك رضيت لك هذا فمعناه ما سيجيء إن شاء الله تعالى قريبا، وإذا تمهد هذا لاح لك أن الرضا في الأصل متعلقة المعنى وقد يكون الذات باعتبار تعلقه بالمعنى أو باعتبار التمهيد فهذه ثلاثة أقسام حققت بأمثلتها وأنه في الحقيقة حالة نفسانية تعقب حصول ملائم مع ابتهاج به واكتفاء فهو غير الإرادة بالضرورة لأنها تسبق الفعل وهذا يعقبه، وهذا المعنى في غير المستعمل باللام من الوضوح بمكان لا يخفى على ذي عينين، وأما فيه فإنما اشتبه الأمر لأنك إذا قلت: رضيت لك التجارة فالراضي بالتجارة هو مخاطبك وإنما أنت بينت له أن التجارة مما يحق أن يرضى به وليس المعنى رضيت بتجارتك بل المعنى استحمادك التجارة له فالملاءمة هاهنا بين الواقع عليه الفعل والداخل عليه اللام ثم إنه قد يرضى بما ترضاه له إذا عرف وجه الملاءمة وقد لا يرضى، وفيه تجوز إما لجعل الرضا مجازا على الاستحماد لأن كل مرضي محمود أو لأنك جعلت كونه مرضيا له بمنزلة كونه مرضيا لك فاعلم أن الرضا في حق الله تعالى شأنه محال لأنه سبحانه لا يحدث له صفة عقيب أمر البتة فهو مجاز كما أن الغضب كذلك إما من أسماء الصفات إذا فسر بإرادة أن يثيبهم إثابة من رضي عمن تحت يده وإما من أسماء الأفعال إذا أريد الاستحماد وأن مثل قوله تعالى: رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [المائدة: ١١٩] إما من باب المشاكلة وإما من باب المجاز المذكور، وأن مثل قوله سبحانه:

Bununla birlikte "kullar" lafzının umuma hamledilmesinin câiz olduğu ve mananın "kullarının tamamı için küfre razı olmaz, bilakis bir görüşe göre Yüce Allah'ın: لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ [el-En'âm: 103] buyruğuna benzer şekilde bazısı için ona razı olur ve onu diler" şeklinde olacağı da söylenmiştir. Asrın allâmesi olan Keşf sahibinin bu makamda, önde gelen diğer âlimlerde görmediğim kıymetli bir tahkiki vardır; o da şudur: Rıza, gazabın (saht) zıddıdır; bazen "an" ve "bâ" harf-i cerleriyle kullanılır, bazen de bizzat müteaddi olur (harf-i cersiz geçişli olur). Bir kimse hakkında "رضيت عن فلان" (Filancadan razı oldum) dediğinde bu [harf-i cer], manaya değil ancak zâta dahil olur; fakat ondan rızayı gerektiren bir mananın sadır olması itibariyledir ve "سخطت عليه" (Ona gazaplandım) ifadesinin mukabilidir. İkisi arasında iki fark vardır: "رضيت عن فلان بإحسانه" (İyiliği sebebiyle filancadan razı oldum) dediğinde "bâ" harf-i ceri sebebiyet için belirlenmiş olmaz, bilakis "رضيت بقضاء الله تعالى" (Allah Teâlâ'nın kazasına razı oldum) ifadesinde olduğu gibi sıla (bağlaç) olması da câizdir; "سخطت عليه بإساءته" (Kötülüğü sebebiyle ona gazaplandım) dediğinde ise sebebiyet belirlenmiş olur. Dolayısıyla burada asıl olan sılanın zikredilmesidir; ancak kullanımda hazif çok olmuştur, diğerinde ise hazif yoktur. "رضيت به" (Ona razı oldum) denildiğinde ise, daha beliğ olsun diye manaya zemin hazırlamak üzere zâta dahil olması müstesna, bunun manaya dahil olması vaciptir; "رضيت بقضاء الله تعالى" (Allah Teâlâ'nın kazasına razı oldum) ve "رضيت بالله ﷿ ربا وقاضيا" (Rab ve Hâkim olarak Azîz ve Celîl olan Allah'tan razı oldum) dersin. "Filanın sözünü işittim" ve "Onu konuşurken işittim" ifadeleri de buna yakındır. Bizzat müteaddi olduğunda ise, o haslet sebebiyle onun tamamının razı olunan kimse olduğuna dikkat çekmek için -ki bunda mübalağa vardır- mana itibariyle olsa bile "رضيت زيدا" (Zeyd'den razı oldum) demen gibi zâta dahil olması câizdir; keza "رضيت إمارة فلان" (Filanın emirliğine razı oldum) demen gibi manaya dahil olması da câizdir. Birincisi kullanımda daha yaygındır ve Arapların "Zeyd'i övdüm" ve "Onun ilmini övdüm" demeleri gibidir. "Lâm" ile kullanılıp bizzat müteaddi olduğunda ise, "رضيت لك هذا" (Senin için buna razı oldum / bunu beğendim) sözün gibi, anlamı inşâallâhu Teâlâ az sonra gelecektir. Bu mukaddime anlaşıldığında senin için açığa çıkar ki rıza aslen manaya taalluk eder; manaya taalluku itibariyle yahut zemin hazırlama itibariyle zâta da taalluk edebilir. İşte bunlar misalleriyle tahkik edilmiş üç kısımdır. Rıza hakikatte, uygun/hoş bir şeyin elde edilmesini sevinç ve yetinmeyle takip eden nefisî bir haldir; dolayısıyla zorunlu olarak iradeden farklıdır, zira irade fiilden önce gelir, bu ise onu takip eder. Lâm ile kullanılmayan yerlerde bu mana iki gözü olan kimseye gizli kalmayacak derecede son derece açıktır. Lâm ile kullanıldığında ise durum karışmıştır; zira "رضيت لك التجارة" (Senin için ticarete razı oldum / ticareti uygun gördüm) dediğinde ticaretten razı olan muhatabındır; sen ise ona ancak ticaretin razı olunmaya layık bir şey olduğunu açıklamışsındır. Anlam "Senin ticaretinden razı oldum" demek değildir; bilakis anlam, onun için ticareti övgüye layık bulmandır. Dolayısıyla buradaki uyum, üzerine fiilin vaki olduğu şey ile üzerine lâm harfinin girdiği kimse arasındadır. Sonra o, uyum yönünü bildiğinde senin kendisi için razı olduğuna razı da olabilir, razı olmayabilir de. Bunda mecaz vardır: Ya her razı olunan şey övülen şey olduğu için rızanın övgüye layık bulmaktan mecaz kılınması sebebiyledir ya da onun razı olduğu şeyin senin razı olduğun şey konumunda kılınmasından ötürüdür. Bil ki şanı yüce olan Allah hakkında [bu anlamda] rıza muhaldir; zira bir işin ardından şanı yüce olan [Allah'ta] kesinlikle yeni bir sıfat meydana gelmez. Dolayısıyla tıpkı gazabın da böyle olması gibi bu mecazdır: Ya eli altındakinden razı olan kimsenin mükafatlandırması gibi onları mükafatlandırma iradesi olarak tefsir edilirse sıfat isimlerindendir ya da övgüye layık bulmak kastedilirse fiil isimlerindendir. Yüce Allah'ın: رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ [el-Mâide: 119] buyruğu gibileri ise ya müşâkele kabilindendir ya da mezkûr mecaz kabilindendir. Şanı yüce olan [Allah'ın]:

34031. Metin

رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً [المائدة: ٣] متعين أن يكون من ذلك الباب بالنسبة إلى من يصح اتصافه بالرضا حقيقة

رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً [el-Mâide: 3] buyruğu gibilerinin ise, hakiki anlamda rıza ile vasıflanması sahih olan kimseye nispetle o kabilinden olması belirlenmiştir.

34032. Metin

أيضا فإذن قوله تعالى: وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ كلام وارد على نهجه من غير تأويل دال على أنه جل شأنه لا يستحمد الكفر لعباده كما يستحمد الإسلام لهم ويرتضيه، وأما أنه لا يريد الكفر أن يوجد فليس من هذا الباب في شيء ولا هو من مقتضيات هذا التركيب وأن الخروج إلى تخصيص العباد من ضيق العطن وأن قول المحققين رضي الله تعالى عنهم: إن الطاعات برضى الله تعالى والمعاصي ليست كذلك ليس لهذه الآية بل لأن الرضا بالمعنى الأصلي يستحيل عليه تعالى وقد أخبر أنه رضي عن المؤمنين بسبب طاعتهم في مواضع عديدة من كتابه الكريم.

şeklindedir. O halde Yüce Allah'ın: { وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ } “Kulları için küfre razı olmaz” buyruğu, tevil edilmeksizin kendi üslubu üzere gelmiş bir kelam olup şânı yüce olan [Allah'ın], kulları için İslâm'ı beğenip razı olduğu gibi küfrü beğenip övgüye layık bulmadığına delalet eder. Küfrün var olmasını irade etmediği hususuna gelince, bu mesele o kabilinden hiçbir şey değildir ve bu terkibin gerektirdiği manalardan da sayılmaz. Kullar kelimesini tahsis etmeye kalkışmak ise dar görüşlülükten kaynaklanır. Muhakkik âlimlerin -Allah onlardan razı olsun-: “İtaatler Allah Teâlâ'nın rızasıyladır, günahlar ise öyle değildir” sözleri bu ayetten dolayı değil; bilakis hakiki anlamdaki rızanın Allah Teâlâ hakkında imkânsız olmasından ve O'nun, Kerîm Kitabı'nın birçok yerinde müminlerden itaatleri sebebiyle razı olduğunu bildirmesindendir.

34033. Metin

والزمخشري عامله الله تعالى بعدله فسر الرضا في نحوه بالاختيار وهو لا ينفك عن الإرادة، وأنت تعلم سقوطه مما حقق هذا ثم إنا نقول: لما أرشد سبحانه إلى الحق وهدد على الباطل إكمالا للرحمة على عباده كلهم الفريقين بقوله تعالى: إِنْ تَكْفُرُوا إلى قوله سبحانه: يَرْضَهُ لَكُمْ تنبيها على الغنى الذاتي وأنه سبحانه تعالى أن يكون أمره بالخير لانتفاعه به ونهيه عن الشر لتضرره منه، ثم في العدول عن مقتضى الظاهر من الخطاب إلى قوله تعالى:

Allah Teâlâ'nın adaletiyle muamele etmesini dilediğimiz Zemahşerî, benzeri yerlerde rızayı ihtiyar (seçme) ile tefsir etmiştir ki o da iradeden ayrılmaz. Bunun tutarsızlığını daha önce tahkik edilen hususlardan anlarsın. Sonra biz deriz ki: Şânı yüce olan [Allah], iki fırkadan ibaret olan bütün kullarına rahmetini tamamlamak üzere: { إِنْ تَكْفُرُوا } “Eğer inkâr ederseniz...” kavlinden: { يَرْضَهُ لَكُمْ } “...sizin için ona razı olur” kavline kadar olan kısımda hakka irşat edip bâtıldan sakındırdığı zaman, zâtî zenginliğine ve iyiliği emretmesinin O'na bir fayda sağlamasından ya da kötülüğü yasaklamasının O'na bir zarar vermesinden münezzeh olduğuna dikkat çekmiştir. Sonra hitabın zahirinin gereğinden dönülerek Yüce Allah'ın:

34034. Metin

وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ ما ينبه على أن عبوديتهم وربوبيته جل شأنه يقتضي أن لا يرضى لهم ذلك، وفيه أنهم إذا اتصفوا بالكفر فكأنهم قد خرجوا عن رتبة عبوديته تعالى وبقوا في الذل الدائم ثم قيل يَرْضَهُ لَكُمْ للتنبيه على مزيد الاختصاص فهذا هو النظم السري الذي يحار دون إدراك لطائفة من لطائفة الفكر البشري والله أعلم اه. وهو كلام رصين وبالقبول قمين إلا أنه ربما يقال إنه: لا يتمشى على مذهب السلف حيث إنهم لا يؤولون الرضا في حقه تعالى وكونه عبارة عن حالة نفسانية إلى آخر ما ذكر في تفسيره إنما هو فينا وحيث أن ذاته تعالى مباينة لسائر الذوات فصفاته سبحانه كذلك فحقيقة الرضا في حقه تعالى مباينة لحقيقته فينا وأين التراب من رب الأرباب، وقد تقدم الكلام في هذا المقام على وجه يروي الأوام ويبرىء السقام فنقول عدم التأويل لا يضر فيما نحن بصدده فالرضا أن أول أو لم يؤول غير الإرادة لحديث السبق والتأخر السابق، وممن صرح بذلك ابن عطية قال: تأمل الإرادة فإن حقيقتها إنما هي فيما لم يقع بعد والرضا حقيقته إنما هي فيما وقع واعتبر هذا في آيات القرآن تجده وإن كانت العرب قد تستعمل في أشعارها على جهة التجوز هذا بدل هذا.

{ وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ } “Kulları için küfre razı olmaz” buyruğuna geçilmesinde, onların kulluğunun ve şânı yüce olan [Allah'ın] rabliğinin, onlar için buna razı olmamasını gerektirdiğine bir uyarı vardır. Bunda, onların küfürle nitelendikleri takdirde sanki O'nun kulluk mertebesinden çıkıp sürekli bir zillet içinde kaldıklarına [işaret] vardır. Sonra daha fazla tahsis bildirmek için { يَرْضَهُ لَكُمْ } “...sizin için ona razı olur” buyrulmuştur. İşte bu, insan fikrinin inceliklerinin kavramaktan aciz kalıp hayrete düştüğü sırlı bir nazımdır. Doğrusunu en iyi Allah bilir. (Alıntı bitti). Bu, sağlam ve kabule layık bir sözdür. Ne var ki şöyle denilebilir: Bu görüş, Seleften gelen anlayışla bağdaşmaz; zira onlar Allah Teâlâ hakkında rızayı tevil etmezler. Rızanın nefisî bir halden ibaret olması ve tefsirinde zikredilen diğer hususlar ancak bizim hakkımızdadır. O'nun zâtı diğer bütün zâtlardan farklı olduğu gibi şânı yüce olan [Allah'ın] sıfatları da öyledir. Dolayısıyla O'nun hakkındaki rızanın hakikati, bizdeki hakikatinden farklıdır; toprak nerede, âlemlerin Rabbi nerede! Bu makamdaki söz, susuzluğu giderecek ve dertlere şifa olacak şekilde daha önce geçmişti. Biz deriz ki: Tevilden kaçınmak üzerinde bulunduğumuz konuya zarar vermez; zira rıza tevil edilsin veya edilmesin, daha önce geçen öncelik ve sonralık hadisesinden dolayı iradeden farklıdır. Bunu açıkça belirtenlerden biri de İbn Atıyye'dir; şöyle demiştir: “İradeyi düşün; zira onun hakikati ancak henüz vuku bulmamış şeydedir, rızanın hakikati ise ancak vuku bulmuş şeydedir. Bunu Kur'an ayetlerinde düşünürsen böyle bulursun; her ne kadar Araplar şiirlerinde mecaz yoluyla bunu bunun yerine kullanabilseler de.”

34035. Metin

وقد ذهب إلى المغايرة بينهما بما ذكر هنا ابن المنير أيضا إلا أنه أول الرضا وذكر أنه لا يتأتى حمله في الآية على الإرادة وشنع على الزمخشري في ذلك جزاء ما تكلم على بعض أهل السنة المخالفين للمعتزلة في زعمهم اتحاد الرضا والإرادة وأنه تعالى قد يريد ما لا يفعله العبد وقد يفعل العبد ما لا يريده ﷿ فقال: هب أن المصر على هذا المعتقد على قلبه رين أو في ميزان عقله غين أليس يدعي أو يدعى له أنه الخريت في معابر العبارات فكيف هام عن جادة الإجادة في بهماء وأعار منادي الحذاقة أذنا صماء اللهم إلا أن يكون الهوى إذا تمكن أرى الباطل حقا وغطى على مكشوف العبارة فسحقا سحقا أليس مقتضى العربية فضلا عن القوانين العقلية أن المشروط مرتب على الشرط فلا يتصور وجود المشروط قبل الشرط عقلا ولا مضيه واستقبال الشرط لغة ونقلا واستقر باتفاق الفريقين أهل السنة وأهل البدعة أن إرادة الله تعالى لشكر العباد مثلا مقدمة على وجود الشكر منهم فحينئذ كيف ينساغ حمل الرضا على الإرادة وقد جعل في الآية مشروطا وجزاء وجعل وقوع الشكر شرطا ومجزيا واللازم من ذلك عقلا تقدم المراد وهو الشكر على الإرادة وهي الرضا ولغة تقدم المشروط على الشرط فإذا ثبت بطلان حمل الرضا على الإرادة عقلا ونقلا تعين المحمل الصحيح له، وهو المجازاة على الشكر بما عهد أن يجازي به المرضي عنه من الثواب والكرامة فيكون معنى الآية والله تعالى أعلم وأن تشكروا يجازكم على شكركم جزاء المرضي عنه، ولا شك أن المجازاة مستقبلة بالنسبة إلى الشكر فجرى الشرط والجزاء على مقتضاها لغة وانتظم ذلك بمقتضى الأدلة العقلية على بطلان تقدم المراد على الإرادة

İbnü'l-Müneyyir de burada zikredilen gerekçelerle ikisinin farklı olduğu görüşüne varmıştır. Ancak o, rızayı tevil etmiş ve ayette rızanın iradeye hamledilmesinin mümkün olmadığını belirtmiştir. Mutezile'nin rıza ile iradenin bir olduğu, Allah Teâlâ'nın kulun yapmadığı şeyi irade edebileceği ve kulun da şânı yüce olan [Allah'ın] irade etmediği şeyi yapabileceği iddiasına muhalefet eden Ehl-i Sünnet'ten bazı kimselere Zemahşerî'nin söylediği sözlere karşılık olarak onu şiddetle kınamış ve şöyle demiştir: “Farz et ki bu inançta ısrar edenin kalbinde bir pas veya aklının terazisinde bir bulanıklık var; peki [Zemahşerî] ibarelerin geçitlerinde mahir bir kılavuz olduğunu iddia etmiyor mu veya onun hakkında bu iddia edilmiyor mu? Nasıl oldu da koyu bir karanlık içinde doğruluk caddesinden saptı ve maharet tellalına sağır bir kulak verdi! Meğerki nefsin arzusu yerleştiğinde bâtılı hak gibi gösterir ve apaçık ibarenin üzerini örter; yazıklar olsun, çok yazık! Aklî kurallar bir yana, Arap dilinin gereği de meşrutun (şarta bağlı olanın) şarta bağlı olması değil midir? Aklî olarak meşrutun şarttan önce var olması düşünülemeyeceği gibi, lügat ve nakil bakımından da meşrutun geçmiş, şartın ise gelecek olması düşünülemez. Ehl-i Sünnet ve bidat ehli olmak üzere iki fırkanın ittifakıyla sabittir ki Allah Teâlâ'nın kulların şükretmesini irade etmesi, örneğin onlardan şükrün sadır olmasından öncedir. Hal böyleyken, ayette rıza şart koşulan ve ceza (sonuç) kılınmış, şükrün vuku bulması ise şart kılınmışken rızayı iradeye hamletmek nasıl caiz olur? Bundan aklen muradın yani şükrün, iradeden yani rızadan önce gelmesi; lügat bakımından da meşrutun şarttan önce gelmesi lazım gelir. Rızanın iradeye hamlinin aklen ve naklen bâtıl olduğu sabit olunca, onun için sahih olan mana belirlenmiş olur; o da kendisinden razı olunan kimseye sevap ve ikram cinsinden verilmesi adet olan şeyle şükrün karşılığını vermektir. O halde ayetin manası -Allah Teâlâ en iyisini bilir-: ‘Eğer şükrederseniz, şükrünüze kendisinden razı olunan kimsenin mükâfatı gibi mükâfat verir’ şeklinde olur. Şüphesiz karşılık vermek şükre nispetle gelecekte olacağından, şart ve ceza lügat gereğine uygun cereyan etmiş ve muradın iradeden önce gelmesinin bâtıllığına dair aklî delillerin gereğiyle intizam bulmuştur.”

34036. Metin

عقلا، ومثل هذا يقال في قوله تعالى: وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ أي لا يجازى الكافر مجازاة المرضي عنه بل مجازاة المغضوب عليه من النكار والعقوبة انتهى.

Akıl yönünden de böyledir. Benzer bir durum Yüce Allah'ın: { وَلا يَرْضى لِعِبادِهِ الْكُفْرَ } “Kulları için küfre razı olmaz” buyruğunda da söylenir; yani kâfire, kendisinden razı olunan kimsenin mükâfatı gibi değil, bilakis gazap edilen kimsenin azap ve cezalandırma şeklindeki karşılığı verilir. (Sözün sonu).

34037. Metin

لا يقال: حيث كان قوله تعالى: فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنْكُمْ جزاء باعتبار الأخبار كما أشير إليه فيما سلف فليكن قوله تعالى: يَرْضَهُ لَكُمْ جزاء بذلك الاعتبار فحينئذ لا يلزم أن يكون نفس الرضا مؤخرا لأنا نقول: مثل هذا الاعتبار شائع في الجملة الاسمية المتحقق مضمونها قبل الشرط نحو وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [الأنعام: ١٧] وفي الفعل الماضي إذا وقع جزاء نحو إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ [يوسف: ٧٧] وأما في الفعل المضارع فليس كذلك والذوق السليم يأبى هذا الاعتبار فيه ومع هذا أي حاجة تدعو إلى ذلك هنا ولا أراها إلا نصرة الباطل والعياذ بالله تعالى، ثم إنه يعلم من مجموع ما قدمنا حقية ما قالوا من أنه لا تلازم بين الإرادة والرضا كما أن الرضا ليس عبارة عن حقيقة الإرادة لكن ابن تيمية وتلميذه ابن القيم قسما الإرادة إلى قسمين تكوينية وشرعية، وذكرا أن المعاصي كالكفر وغيره واقعة بإرادة الله تعالى التكوينية دون إرادته سبحانه الشرعية وعلى هذا فالرضا لا ينفك عن الإرادة الشرعية فكل مراد لله تعالى بالإرادة الشرعية مرضي له سبحانه وهذا التقسيم لا أتعقله إلا أن تكون الإرادة الشرعية هي الإرادة التي يرتضي المراد بها فتدبر هذا، وقرأ ابن كثير ونافع في رواية وأبو عمرو والكسائي «يرضه» بإشباع ضمة الهاء، والقاعدة في إشباع الهاء وعدمه أنها إن سكن ما قبلها لم تشبع نحو عليه وإليه وإن تحرك أشبعت نحو به وغلامه وهاهنا قبلها ساكن تقديرا وهو الألف المحذوفة للجازم فإن جعلت موجودة حكما لم تشبع كما في قراءة ابن عامر وحفص وإن قطع النظر عنها أشبعت كما في قراءة من سمعت وهذا هو الفصيح وقد تشبع وتختلس في غير ذلك وقد يحسن اشباعها مع فقد الشرط لنكتة، وقرأ أبو بكر «يرضه» بسكون الهاء ولم يرضه أبو حاتم وقال: هو غلط لا يجوز، وفيه أنه لغة لبني كلاب وبني عقيل اجراء للوصل مجرى الوقف.

Şöyle denilemez: Yüce Allah'ın: “Muhakkak ki Allah sizden müstağnidir” buyruğu daha önce işaret edildiği üzere haber verme itibariyle ceza olduğuna göre, O'nun: { يَرْضَهُ لَكُمْ } “...sizin için ona razı olur” buyruğu da bu itibarla ceza olsun; o takdirde rızanın bizzat kendisinin sonra olması gerekmez. Zira biz deriz ki: Böyle bir itibar, içeriği şarttan önce gerçekleşmiş olan isim cümlelerinde yaygındır; nitekim: { وَإِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “Ve eğer sana bir hayır dokundurursa, O her şeye hakkıyla kadirdir” [el-En‘âm: 17] ayetinde ve ceza olarak vaki olan geçmiş zaman fiilinde böyledir; nitekim: { إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ } “Eğer çaldıysa, daha önce onun kardeşi de çalmıştı” [Yûsuf: 77] ayetinde olduğu gibi. Ancak muzari fiilde durum böyle değildir; selim zevk muzari fiilde bu tür bir itibarı kabul etmez. Bununla birlikte burada buna sevk eden ne ihtiyaç vardır? Bunu bâtıla yardım etmekten başka bir şey görmüyorum; Allah Teâlâ'ya sığınırız. Sonra daha önce sunduğumuz şeylerin tamamından, onların irade ile rıza arasında bir gereklilik bulunmadığı gibi rızanın da iradenin hakikatinden ibaret olmadığına dair söylediklerinin hak olduğu anlaşılır. Fakat İbn Teymiyye ve talebesi İbnü'l-Kayyim iradeyi tekvinî ve şer'î olmak üzere iki kısma ayırmışlar; küfür ve benzeri günahların Allah Teâlâ'nın tekvinî iradesiyle vuku bulduğunu, şer'î iradesiyle olmadığını zikretmişlerdir. Buna göre rıza, şer'î iradeden ayrılmaz; dolayısıyla Allah Teâlâ'nın şer'î iradeyle dilediği her şey O'nun razı olduğu şeydir. Ben bu taksimi, şer'î iradenin muradı razı olunan irade olması dışında anlayamıyorum; bunu iyi düşün! İbn Kesîr, bir rivayette Nâfi‘, Ebû Amr ve Kisâî “yerdehü” kelimesini he harfinin ötresini işbâ‘ ile (uzatarak) okumuşlardır. He harfinin işbâ‘ edilip edilmemesindeki kural şudur: Eğer kendisinden önceki harf sakinse 'aleyhi' ve 'ileyhi' gibi işbâ‘ edilmez; eğer harekeli ise 'bihi' ve 'gulâmuhu' gibi işbâ‘ edilir. Burada ise he harfinden önce takdîren sakin bir harf vardır ki o da cezm edatından dolayı hazfedilen eliftir. Eğer bu elif hükmen var kabul edilirse İbn Âmir ve Hafs kıraatinde olduğu gibi işbâ‘ yapılmaz; şayet göz ardı edilirse işittiğin kıraatte olduğu gibi işbâ‘ yapılır ve fasih olan da budur. Bazen bunun dışındaki durumlarda da işbâ‘ veya ihtilas yapılabilir; bazen de bir nükteye binaen şart bulunmadığı halde işbâ‘ yapılması güzel görülür. Ebû Bekir “yerdeh” şeklinde he harfini sükun ile okumuştur; Ebû Hâtim ise bunu beğenmeyip “Bu bir hatadır, caiz değildir” demiştir. Oysa bunda, vaslın vakıf yerine konulması kabilinden Kilâb ve Ukayl oğullarının bir lehçesi olduğu gerçeği vardır.

34038. Metin

وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى بيان لعدم سراية كفر الكافر إلى غيره، وقد تقدم الكلام في هذه الجملة وكذا في قوله تعالى: ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ فتذكر.

{ وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى } “Hiçbir günahkâr bir başkasının günahını yüklenmez” buyruğu, kâfirin küfrünün başkasına sirayet etmeyeceğinin beyanıdır. Bu cümledeki ve aynı şekilde Yüce Allah'ın: { ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ } “Sonra dönüşünüz Rabbinizedir; böylece yaptıklarınızı size haber verir. Şüphesiz O, göğüslerin özünü hakkıyla bilendir” buyruğundaki açıklama daha önce geçmişti, hatırla!

34039. Metin

وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ من مرض وغيره من المكاره دَعا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ راجعا ممن كان يدعوه في حالة الرخاء من دون الله ﷿ لعلمه بأنه بمعزل من القدرة على كشف ضره وهذا وصف للجنس بحال بعض أفراده

{ وَإِذا مَسَّ الْإِنْسانَ ضُرٌّ } “İnsana bir zarar dokunduğu zaman” hastalık ve diğer hoşa gitmeyen şeylerden [bir sıkıntı geldiğinde], { دَعا رَبَّهُ مُنِيباً إِلَيْهِ } “O'na yönelerek Rabbine yalvarır”; genişlik ve rahatlık anında Allah'tan başka yalvardığı şeylerden yüz çevirip O'na döner; çünkü onların kendi zararını gidermeye güç yetirmekten uzak olduğunu bilmektedir. Bu, cinsin bazı fertlerinin haliyle nitelendirilmesidir,

34040. Metin

كقوله تعالى: إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ [إبراهيم: ٣٤] ، واستظهر أبو حيان أن المراد بالإنسان جنس الكافر، وقيل:

tıpkı Yüce Allah'ın: { إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ } “Şüphesiz insan çok zalimdir, çok nankördür” [İbrâhîm: 34] buyruğunda olduğu gibi. Ebû Hayyân, insandan kastın kâfir cinsi olduğunu zahir görmüştür. Bir görüşe göre de:

34041. Metin

هو معين كعتبة بن ربيعة ثُمَّ إِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ أي أعطاه نعمة عظيمة من جنابه من الخول بفتحتين وهو تعهد الشيء أي الرجوع إليه مرة بعد أخرى وأطلق على العطاء لما أن المعطي الكريم يتعهد من هو ربيب إحسانه ونشو امتنانه بتكرير العطاء عليه مرة بعد أخرى، وقال بعضهم: معنى خَوَّلَهُ في الأصل أعطاه خولا بفتحتين أي عبيدا وخدما أو أعطاه ما يحتاج إلى تعهده والقيام عليه ثم عمم لمطلق العطاء، وجوز الزمخشري كونه من خال يخول خولا بسكون الواو إذا افتخر، واعترض بأنه صرح في الصحاح أن خال بمعنى افتخر يائي والخيلاء بمعنى التكبر يدل عليه دلالة بينة، وأيضا خول متعد إلى مفعولين وأخذه منه لا يقتضي أن يتعدى للمفعول الثاني.

O, Utbe b. Rebîa gibi belirli bir kimsedir. { ثُمَّ إِذا خَوَّلَهُ نِعْمَةً مِنْهُ } “Sonra [Rabbi] ona katından bir nimet lütfettiğinde”, yani yüce katından ona büyük bir nimet verdiğinde. Bu kelime iki fethayla 'el-havel' (الخَوَل) kökünden gelir ki bir şeyi gözetip kollamak, yani ona tekrar tekrar dönmektir. Vermek eylemine bu ad verilmiştir; çünkü cömert ihsan sahibi, lütfunun beslediği ve ihsanının yetiştirdiği kimseyi ona bağışını tekrar tekrar yineleyerek gözetir. Bazıları şöyle demiştir: 'Havvelehû'nun (خَوَّلَهُ) asıl anlamı ona iki fethayla 'havel' (köleler ve hizmetçiler) vermiştir veya ona bakım ve idaresine muhtaç olduğu şeyleri vermiştir; sonra genel olarak mutlak bağış için kullanılmıştır. Zemahşerî, bunun vavın sükunuyla 'hâle yehûlu havlen' (övündü) kökünden gelmesini caiz görmüştür. Buna karşı, es-Sıhâh'ta övünmek manasındaki 'hâle'nin yâ'lı olduğunun açıkça belirtildiği ve 'kibir' manasındaki 'el-hayelâ'nın (الخيلاء) buna apaçık delalet ettiği söylenerek itiraz edilmiştir; ayrıca 'havvele' iki mef'ule geçişlidir, o kökten alınması ise ikinci mef'ule geçişli olmasını gerektirmez.

34042. Metin

وأجيب عن الأول بأن الزمخشري من أئمة النقل وقد ثبت عنده وأصله من الخال الذي هو العلامة، وقد نقل فيه الواو والياء ثم قيل لسيما الجمل والخير خال من ذلك وأخذ منه الخيال وأما الاختيال بمعنى التكبر فهو مأخوذ من الخيال لأنه خال نفسه فوق قدره أو جعل لنفسه خال الخير كما يقال: أعجب الرجل فقد وضح أن الاشتقاق يناسبهما ولا ينكر ثبوت الياء بدليل الخيلاء لكن لا مانع من ثبوت الياء أيضا وليس الاختيال مأخوذا من الخيلاء بل الخيلاء هو الاسم منه فلا يصلح مانعا لكن يصلح مثبتا للياء، وعن الثاني بأنه ليس المراد أن خول مضعف خال بمعنى افتخر حتى يشكل تعديته للمفعول الثاني بل أنه موضوع في اللغة لمعنى أعطى وما ذكر بيان لمأخذ اشتقاقه وأصل معناه الملاحظ في وضعه له ومثله كثير فأصل خوله جعله مفتخرا بما أنعم عليه ثم قطع النظر عنه وصار بمعنى أعطاه مطلقا نَسِيَ ما كانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ أي نسي الضر الذي كان يدعو الله إزالته وكشفه مِنْ قَبْلُ التخويل فما واقعة على الضر ودعا من الدعوة وهو يتعدى بإلى يقال دعا المؤذن الناس إلى الصلاة ودعا فلان الناس إلى مأدبته والدعوة مجاز عن الدعاء، والمعنى على اعتبار المضاف كما أشير إليه، ويجوز أن يراد بما معنى من للدلالة على الوصفية والتفخيم واقعا عليه تعالى كما في قوله تعالى: وَما خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى [الليل: ٣] وقوله سبحانه: وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ [الكافرون: ٥] والدعاء على ظاهره وتعديته بإلى لتضمينه معنى الإنابة أو التضرع والابتهال، والمعنى نسي ربه الذي كان يدعو منيبا أو متضرعا إليه وهو وجه لا بأس به، وما قيل من أنه تكلف إذ لا يقال دعا إليه بمعنى دعاه ولا حاجة إلى جعل ما بمعنى من مردود لحسن موقع التضمين واستعمال ما في مقام التفخيم. وفي الإرشاد أن في ذلك الجعل إيذانا بأن نسيانه بلغ إلى حيث لا يعرف مدعوه ما هو فضلا من أن يعرفه من هو، وقيل: ما مصدرية أي نسي كونه يدعو، وقيل: هي نافية وتم الكلام عند قوله تعالى: نَسِيَ أي نسي ما كان فيه من الضر ثم نفي أن يكون دعاء هذا الكافر خالصا لله تعالى من قبل أي من قبل الضر ولا يخفى ما فيه وَجَعَلَ لِلَّهِ أَنْداداً شركاء في العبادة، والظاهر من استعمالاتهم إطلاق الأنداد على الشركاء مطلقا، وفي البحر أندادا أي أمثالا يضاد بعضها بعضا ويعارض، قال قتادة:

Birinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: Zemahşerî nakil imamlarındandır ve bu onun katında sabit olmuştur; bunun aslı da alamet/işaret anlamına gelen 'hâl' (الخال) kelimesindendir. Bu kelimede hem vav hem de yâ nakledilmiştir; sonra develerin güzelliğine ve hayır alametine bundan dolayı 'hâl' denilmiş ve 'hayal' (الخيال) de buradan türetilmiştir. Kibir manasındaki 'ihtiyâl' (الاختيال) ise hayalden alınmıştır; çünkü kişi nefsini haddinden üstün sanmış veya kendisine bir hayır alameti vehmetmiştir, nitekim 'adam kendini beğendi' denir. Böylece iştikakın her ikisine de uyduğu açıklığa kavuşmuştur; 'hayelâ' deliliyle yâ harfinin varlığı inkâr edilmez, fakat vavın varlığına da bir engel yoktur; üstelik 'ihtiyâl' kelimesi 'hayelâ'dan türemiş olmayıp bilakis 'hayelâ' onun ismidir, dolayısıyla engel teşkil etmez ancak yâ harfini ispatlamaya yarar. İkinci itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Kastedilen, 'havvele'nin ikinci mef'ule geçişinde müşkilat doğuracak şekilde övündü manasındaki 'hâle'nin şeddeli hali olması değildir; bilakis o lügatte 'verdi' manasına konulmuştur, zikredilenler ise onun iştikak kaynağının ve vaz'ında gözetilen asıl manasının beyanıdır ki bunun misalleri çoktur. Dolayısıyla 'havvelehû'nun aslı 'kendisine nimet verilen şeyi övünç vesilesi kıldı' demektir, sonra bu mana göz ardı edilmiş ve mutlak olarak 'ona verdi' manasına gelmiştir. { نَسِيَ ما كانَ يَدْعُوا إِلَيْهِ } “Daha önce [kaldırılması için] O'na dua ettiği şeyi unutur”; yani [kendisine nimet] verilmesinden önce Allah'ın gidermesi ve açması için dua ettiği zararı unutur. Buradaki 'mâ' zarara racidir; 'de'â' (دعا) ise 'da'vet' kökünden olup 'ilâ' (إلى) ile geçişli olur; nitekim 'Müezzin insanları namaza çağırdı' ve 'Falanca insanları ziyafetine çağırdı' denir. Davet ise duadan mecazdır. Mana işaret edildiği üzere muzâfın takdiri iledir. 'Mâ' lafzının, vasıf bildirme ve tazim için 'men' (من) manasında Yüce Allah'a raci olması da caizdir; nitekim Yüce Allah'ın: { وَما خَلَقَ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى } “Erkeği ve dişiyi yaratana” [el-Leyl: 3] ve şânı yüce olan [Allah'ın]: { وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ } “Siz de benim taptığıma tapacak değilsiniz” [el-Kâfirûn: 5] buyruklarında böyledir. Dua lafzı zahiri üzeredir, 'ilâ' ile geçişli kılınması ise inâbe (yönelme) veya tezellül ve yakarış manasını tazammun etmesindendir. Mana: 'Yönelerek veya yalvararak kendisine dua ettiği Rabbini unuttu' demektir ki bu da fena olmayan bir vecihtir. 'Böyle bir dua 'de'âhu' yerine 'de'â ileyhi' denmediğinden tekellüftür ve mâ'yı men manasına kılmaya da gerek yoktur' şeklindeki söz, tazammun sanatının yerindeliği ve mâ'nın tazim makamında kullanılması sebebiyle merduttur. el-İrşâd'da, bu takdirde onun unutmasının, yalvardığı Zât'ın kim olduğunu bilmek şöyle dursun, ne olduğunu bile bilmeyecek dereceye ulaştığını bildirme nüktesi bulunduğu belirtilmiştir. Bir görüşe göre 'mâ' masdariyyedir; yani 'dua etmekte olduğunu unuttu' demektir. Bir görüşe göre ise 'mâ' nâfiyedir (olumsuzluk bildirir) ve kelam Yüce Allah'ın { نَسِيَ } kavlinde tamam olmuştur; yani 'içinde bulunduğu zararı unuttu; sonra da bu kâfirin duasının daha önce yani zarardan önce Allah Teâlâ'ya halis olmadığı nefyedildi' demektir, fakat bundaki tutarsızlık gizli değildir. { وَجَعَلَ لِلَّهِ أَنْداداً } “Ve Allah'a eşler/ortaklar koşar”, ibadette ortaklar kılar. Onların kullanımının zahirinden anlaşılan, 'endâd' kelimesinin mutlak olarak ortaklara ıtlak edilmesidir. el-Bahr'da: Endâd, birbirine zıt düşen ve karşı gelen emsaller demektir. Katâde şöyle demiştir:

34043. Metin

أي الرجال يطيعهم في المعصية، وقال غيره أوثانا لِيُضِلَّ الناس بذلك عَنْ سَبِيلِهِ ﷿ الذي هو التوحيد.

Yani günah konusunda kendilerine itaat ettiği adamlardır. Başkası ise [bunun] putlar olduğunu söylemiştir. { لِيُضِلَّ } “Saptırmak için”, bununla insanları saptırmak için; { عَنْ سَبِيلِهِ } “O'nun yolundan” ki o da tevhid yoludur.

34044. Metin

وقرأ ابن كثير وأبو عمرو وعيسى «ليضلّ» بفتح الياء أي ليزداد ضلالا أو ليثبت عليه وإلا فاصل الضلال غير متأخر عن الجعل المذكور، واللام لام العاقبة كما في قوله تعالى: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً [القصص: ٨] بيد أن هذا أقرب إلى الحقيقة لأن الجاعل هاهنا قاصد بجعله المذكور حقيقة الإضلال والضلال وأن لم يعرف بجهله أنهما إضلال وضلال وأما آل فرعون فهم غير قاصدين بالتقاطهم العداوة أصلا.

İbn Kesîr, Ebû Amr ve Îsâ, yâ harfinin fethasıyla “liyadılle” şeklinde okumuşlardır; yani sapıklığını artırmak veya onun üzerinde sabit kalmak için [ortaklar koşar]; aksi takdirde sapıklığın aslı mezkûr ortak koşma fiilinden sonraya kalmış değildir. Buradaki lâm, Yüce Allah'ın: { فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَحَزَناً } “Nihayet Firavun ailesi onu kendilerine bir düşman ve bir keder olsun diye aldılar” [el-Kasas: 8] buyruğunda olduğu gibi akıbet lâmıdır. Ne var ki buradaki hakikate daha yakındır; çünkü burada ortak koşan kimse bu fiiliyle hakiki anlamda saptırmayı ve sapmayı kastetmektedir, her ne kadar cehaleti sebebiyle bunların saptırma ve sapıklık olduğunu bilmese de. Firavun ailesi ise çocuğu almakla asla düşmanlığı kastetmemişlerdi.

34045. Metin

قُلْ تهديدا لذلك الجاعل وبيانا لحاله ومآله تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلًا أي تمتعا قليلا أو زمانا قليلا إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ أي ملازميها والمعذبين فيها على الدوام، وهو تعليل لقلة التمتع وفيه من الاقناط من النجاة وذم الكفر

{ قُلْ } “De ki:” o ortak koşan kimseyi tehdit etmek, durumunu ve varacağı yeri beyan etmek üzere; { تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلًا } “Küfrünle birazcık zevklen!” yani az bir faydalanmayla veya az bir zaman zevklen. { إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ } “Şüphesiz sen ateş halkındansın”, yani ona yapışıp kalacak ve orada sürekli azap görecek olanlardansın. Bu, zevklenmenin azlığına bir gerekçedir; bunda kurtuluştan ümit kestirme ve küfrü yerme hususunda

34046. Metin

ما لا يخفى كأنه قيل: إذ قد أبيت ما أمرت به من الإيمان والطاعة فمن حقك أن تؤمر بتركه لتذوق عقوبته أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ إلخ من تمام الكلام المأمور به في قول، وأم إما متصلة قد حذف معادلها ثقة بدلالة مساق الكلام عليه كأنه قيل له تأكيدا للتهديد وتهكما به أأنت أحسن حالا ومآلا أم من هو قائم بمواجب الطاعات ودائم على وظائف العبادات في ساعات الليل التي فيها العبادة أقرب إلى القبول وأبعد عن الرياء حالتي السراء والضراء لا عند مساس الضر فقط كدأبك حال كونه ساجِداً وَقائِماً وإلى كون المحذوف المعادل الأول ذهب الأخفش ووافقه غير واحد ولا بأس به عند ظهور المعنى لكن قال أبو حيان: إن مثل ذلك يحتاج إلى سماع من العرب، ونصب ساجِداً وَقائِماً على الحالية كما أشير إليه أي جامعا بين الوصفين المحمودين وصاحب الحال الضمير المستتر في قانِتٌ.

gizli kalmayacak bir mana vardır; sanki şöyle denilmiştir: “Mademki sana emredilen iman ve taatten kaçındın, öyleyse cezasını tatman için onu terk etmekle emrolunmayı hak ettin.” { أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ آناءَ اللَّيْلِ } “Yoksa o gece saatlerinde ibadet eden kimse mi...” ifadesi, bir görüşe göre emredilen sözün tamamındandır. Buradaki “em” (أَمْ) harfi ya muttasıladır ve sözün gelişinin ona delaletine güvenilerek muadili hazfedilmiştir; sanki tehdidi pekiştirmek ve onunla alay etmek üzere şöyle denilmiştir: “Senin durumun ve akıbetin mi daha hayırlı, yoksa senin yaptığın gibi sadece sıkıntı anında değil de darlıkta ve genişlikte ibadetin kabule en yakın ve riyadan en uzak olduğu gece saatlerinde taatlerin gereklerini yerine getiren ve ibadet vazifelerine devam eden kimse mi?” { ساجِداً وَقائِماً } “Secde ederek ve kıyamda durarak” halindedir. Hazfedilen muadilin birinci kısım olduğu görüşüne Ahfeş gitmiş ve pek çok kimse de ona muvafakat etmiştir; mana açık olduğunda bunda bir sakınca yoktur, fakat Ebû Hayyân: “Böylesi bir kullanım Araplardan işitmeye muhtaçtır” demiştir. { ساجِداً وَقائِماً } kelimelerinin nasbı işaret edildiği üzere hal olmalarındandır; yani bu iki övülen vasfı bir arada toplamış halde demektir ve halin sahibi { قانِتٌ } kelimesindeki müstetir zamirdir.

34047. Metin

وجوز كون الحال من ضمير يَحْذَرُ الآتي قدم عليه ولا داعي لذلك. وقرأ الضحاك «ساجد وقائم» برفع كل على أنه خبر بعد خبر، وجوز أبو حيان كونه نعتا لقانت وليس بذاك، والواو كما أشير إليه للجمع بين الصفتين، وترك العطف على قانِتٌ قيل لأن القنوت مطلق العبادة فلم يكن مغايرا للسجود والقيام فلم يعطفا عليه بخلاف السجود والقيام فإنهما وصفان متغايران فلذا عطف أحدهما على الآخر، وتقديم السجود على القيام لكونه أدخل في معنى العبادة، وذهب المعظم إلى أنه أفضل من القيام لحديث «أقرب ما يكون العبد من ربه وهو ساجد» وقوله تعالى:

Halin, gelecek olan { يَحْذَرُ } fiilinin zamirinden olup onun önüne geçtiği de caiz görülmüştür, fakat buna bir gerekçe yoktur. Dahhâk her iki kelimeyi de haberden sonra haber olmak üzere merfû olarak “sâcidün ve kâimün” şeklinde okumuştur. Ebû Hayyân bunun 'kânit' kelimesine sıfat olmasını da caiz görmüştür ama bu zayıftır. Vâv harfi işaret edildiği üzere iki sıfatı birleştirmek içindir. { قانِتٌ } üzerine atfedilmemesi hususunda şöyle denilmiştir: Çünkü kunût mutlak ibadettir; dolayısıyla secde ve kıyamdan farklı değildir, bu yüzden ona atfedilmemiştir. Secde ve kıyam ise birbirinden farklı iki vasıftır, bu sebeple biri diğerine atfedilmiştir. Secdenin kıyamdan önce getirilmesi ibadet manasına daha fazla dahil olmasındandır. Çoğunluk âlimler: “Kulun Rabbine en yakın olduğu an secde halidir” hadisi ve Yüce Allah'ın kavlinden ötürü secdenin kıyamdan efdal olduğu görüşüne varmıştır.

34048. Metin

يَحْذَرُ الْآخِرَةَ حال أخرى على التداخل أو الترادف أو استئناف وقع جوابا عما نشأ من حكاية حاله كأنه قيل ما باله يفعل ذلك؟ فقيل: يحذر الآخرة أي عذاب الآخرة كما قرأ به ابن جبير.

{ يَحْذَرُ الْآخِرَةَ } “Ahiretten sakınır” ifadesi, tedâhül veya terâdüf yoluyla diğer bir haldir; yahut onun durumunun hikâye edilmesinden doğan bir soruya cevap olarak gelmiş bir istinaftır; sanki “Niçin böyle yapıyor?” denilmiş de “Ahiretten, yani İbn Cübeyr'in kıraat ettiği gibi ahiret azabından sakınır” denilmiştir.

34049. Metin

وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ فينجو بذلك مما يحذره ويفوز بما يرجوه كما ينبىء عنه التعرض لعنوان الربوبية المنبئة عن التبليغ إلى الكمال مع الإضافة إلى ضمير الراجي لا أنه يحذر ضر الدنيا ويرجو خيرها فقط، وأما منقطعة وما فيها من الاضراب للانتقال من التبكيت بتكليف الجواب الملجئ إلى الاعتراف بما بينهما من التباين البين كأنه قيل: بل أمن هو قانت إلخ، وقدر الزمخشري كغيره مثلك أيها الكافر. وقال النحاس: بمعنى بل ومن بمعنى الذي والتقدير بل الذي هو قانت إلخ أفضل مما قبله، وتعقبه في البحر بأنه لا فضل لمن قبله حتى يجعل هذا أفضل بل يقدر الخبر من أصحاب الجنة لدلالة مقابلة أعني إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ عليه ولا يبعد أن يقدر أفضل منك ويكون ذلك من باب التهكم.

{ وَيَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ } “Ve Rabbinin rahmetini umar”; böylece sakındığı şeyden kurtulur ve umduğuna kavuşur; nitekim kemale erdirmeyi bildiren rubûbiyyet unvanının, uman kimsenin zamirine muzaf kılınarak zikredilmesi buna işaret eder; yoksa o sadece dünyanın zararından sakınıp yalnızca onun hayrını umuyor değildir. Ya da “em” (أَمْ) munkatıadır; onda bulunan idrâb (vazgeçiş) ise aralarındaki apaçık farkı itirafa mecbur bırakan bir cevap yükümlülüğü ile susturma makamına intikal içindir; sanki “Bilakis, gece saatlerinde ibadet eden kimse mi...” denilmiştir. Zemahşerî de başkaları gibi “Senin gibi midir ey kâfir?” takdirinde bulunmuştur. Nehhas şöyle demiştir: “'Em', 'bel' (bilakis) manasındadır, 'men' ise 'ellezî' manasındadır; takdiri: 'Bilakis gece ibadet eden kimse, kendisinden önce geçenden daha efdaldir' şeklindedir.” el-Bahr'da bu görüşe itiraz edilerek şöyle denilmiştir: “Kendisinden öncekinde hiçbir fazilet yoktur ki bu ondan daha faziletli kılınsın; bilakis haber, karşıtının yani { إِنَّكَ مِنْ أَصْحابِ النَّارِ } 'Sen cehennemliklerdensin' ifadesinin delaletiyle 'cennetliklerdendir' şeklinde takdir edilir. 'Senden daha hayırlıdır' şeklinde takdir edilip bunun da alay kabilinden olması uzak bir ihtimal değildir.”

34050. Metin

وقرأ ابن كثير ونافع وحمزة والأعمش وعيسى وشيبة والحسن في رواية «أمن» بتخفيف الميم وضعفها الأخفش وأبو حاتم ولا التفات إلى ذلك، وخرجت على إدخال همزة الاستفهام التقرير على من والمقابل محذوف أي الذي هو قانت إلخ خير أم أنت أيها الكافر، ومثله في حذف المعادلة قوله:

İbn Kesîr, Nâfi‘, Hamza, A‘meş, Îsâ, Şeybe ve bir rivayette Hasan mîm harfinin tahfifiyle “e-men” (أَمَنْ) şeklinde okumuşlardır. Ahfeş ve Ebû Hâtim bu kıraati zayıf görmüşlerdir ancak buna itibar edilmez. Bu kıraat, takrir istifham hemzesinin 'men' üzerine dahil edilmesi ve karşıtın hazfedilmesi şeklinde açıklanmıştır; yani: “Geceleyin ibadet eden kimse mi hayırlıdır, yoksa sen misin ey kâfir?” demektir. Karşıtın hazfedilmesine dair bunun benzeri şairin şu sözüdür:

34051. Metin

دعاني إليها القلب إني لأمره ... سميع فما أدري أرشد طلابها

“Kalp beni ona çağırdı, ben onun emrini dinlerim; bilmem ki onun peşinden koşmak doğru bir yol mudur...”

34052. Metin

فإنه أراد أم غي، وقال الفراء: الهمزة للنداء كأنه قيل يا من هو قانت وجعل قوله تعالى: قُلْ خطابا له، وضعف هذا القول أبو علي الفارسي وهو كذلك، وقوله تعالى: قُلْ على معنى قل له أيضا بيانا للحق وتصريحا به وتنبيها على شرف العلم والعمل هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ فيعملون بمقتضى علمهم ويقنتون الليل سجدا وركعا يحذرون الآخرة ويرجون رحمة ربهم وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ فيعملون بمقتضى جهلهم وضلالهم كدأبك أيها الكافر الجاعل لله تعالى أندادا، والاستفهام للتنبيه على أن كون الأولين في أعلى معارج الخير وكون الآخرين في أقصى مدارج الشر من الظهور بحيث لا يكاد يخفى على أحد من منصف ومكابر، ويعلم مما ذكرنا أن المراد بالذين يعلمون العاملون من علماء الديانة وصرح بإرادة ذلك بعض الأجلة على تقديري الاتصال والانقطاع وأن الكلام تصريح بنفي

Zira şair “Yoksa bir azgınlık mıdır?” [demek] istemiştir. Ferrâ ise: “Hemze nida içindir; sanki 'Ey gece ibadet eden kişi!' denilmiş ve Yüce Allah'ın: { قُلْ } 'De ki' buyruğu ona bir hitap kılınmıştır” demiştir. Ebû Alî el-Fârisî bu görüşü zayıf bulmuştur ve hakikaten öyledir. Yüce Allah'ın: { قُلْ } “De ki” buyruğu, hakkı beyan etmek, onu açıkça bildirmek ve ilim ile amelin şerefine dikkat çekmek üzere “Ona da de ki” manasındadır: { هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ } “Hiç bilenler bir olur mu?” ki onlar ilimlerinin gereğiyle amel eder, geceleri secde ve rükû ederek ibadette bulunur, ahiretten sakınır ve Rablerinin rahmetini umarlar; { وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ } “Ve bilmeyenler?” ki onlar da ey Allah'a ortaklar koşan kâfir, senin adetin olduğu gibi cehalet ve sapıklıklarının gereğiyle amel ederler. Bu soru, birincilerin hayrın en yüksek basamaklarında, ikincilerin ise şerrin en uzak derekelerinde oluşunun, insaflı olsun inatçı olsun hiç kimseye gizli kalmayacak derecede açık olduğunu bildirmek içindir. Zikrettiğimiz hususlardan anlaşılmaktadır ki 'bilenler'den murat, din âlimlerinden amel edenlerdir. Bazı seçkin âlimler, ister muttasıl ister munkatıl sayılsın her iki takdirde de bunun kastedildiğini ve bu sözün açıkça bir nefyetme olduğunu belirtmişlerdir;

34053. Metin

المساواة بين القانت وغيره المضمنة من حرفي الاستفهام أعني الهمزة وأم على الاتصال أو من التشبيه على الانقطاع وعلى قراءة التخفيف أيضا قال: وإنما عدل إلى هذه العبارة دلالة على أن ذلك مقتضى العلم وأن العلم الذي لا يترتب عليه العمل ليس بعلم عند الله تعالى سواء جعل من باب إقامة الظاهر مقام المضمر للإشعار المذكور أو استئناف سؤال تبكيتي توضيحا للأول من حيث التصريح ومن حيث إنهم وصفوا بوصف آخر يقتضي اتصافهم بتلك الأوصاف ومباينتهم لطبقة من لا يتصف. وهذا أبلغ وأظهر لفظا لقوله تعالى: قُلْ وجوز أن يكون الكلام واردا على سبيل التشبيه فيكون مقررا لنفي المساواة لا تصريحا بمقتضى الأول أي كما لا استواء بين العالم وغيره عندكم من غير ريبة فكذلك ينبغي أن لا يكون لكم ارتياب في نفي المساواة بين القانت المذكور وغيره، وكونه للتصريح بنفي المساواة وحمل الذين يعلمون على العاملين من علماء الديانة على ما سمعت مما لا ينبغي أن يختار غيره لتكثير الفائدة، وأما من ارتاب في ذلك الواضح فلا يبعد منه الارتياب في هذا الواضح أيضا بجوابه أن الاستنكاف عن الجهل مركوز في الطباع بخلاف الأول، ويشعر كلام كثير أن قوله تعالى: أَمَّنْ هُوَ إلخ غير داخل في حيز القول والمعنى عليه كما في الأول بتغيير يسير لا يخفى، وعن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه تلا أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ الآية فقال:

yani muttasıla göre iki istifham harfinin (hemze ve em) veya munkatıa göre teşbihin ve aynı şekilde tahfif kıraatinin tazammun ettiği, kânit (ibadet eden) ile başkası arasındaki eşitliğin nefyidir. Şöyle demiştir: “Bu ifadeye dönülmesi, bunun ilmin bir gereği olduğuna ve amele dönüşmeyen bir ilmin Allah katında ilim sayılmadığına delalet etmek içindir; ister mezkûr işaretten dolayı zahir ismin zamir yerine konulması kabilinden sayılsın, ister birincisini açıklamak üzere susturucu bir soru istinafı olsun; hem açıkça ifade edilmesi bakımından hem de onların bu vasıflarla nitelenmelerini ve bu vasıflarla nitelenmeyenler tabakasından ayrılmalarını gerektiren başka bir vasıfla tavsif edilmeleri bakımındandır.” Yüce Allah'ın { قُلْ } “De ki” buyruğu lafzen buna daha beliğ ve daha uygundur. Sözün teşbih yoluyla gelmiş olması da caiz görülmüştür; o takdirde eşitliğin nefyini pekiştirici olur, birincinin gereğini açıkça söylemek olmaz; yani “Nasıl ki âlim ile başkasının bir olmadığı sizin katınızda şüphesiz ise, mezkûr kânit ile başkası arasındaki eşitliğin nefyinde de hiçbir şüphenizin olmaması gerekir.” Bunun eşitliğin açıkça nefyi için olması ve 'bilenler' ifadesinin din âlimlerinden amel edenlere hamledilmesi, işittiğin üzere faideyi çoğaltmak için başkasının tercih edilmemesi gereken bir husustur. Bu apaçık meselede şüpheye düşen kimsenin şu apaçık meselede de şüpheye düşmesi uzak görülmez; zira buna verilecek cevap şudur: Cehaletten kaçınmak fıtratta kökleşmiştir, birincisi ise böyle değildir. Pek çok kelam, Yüce Allah'ın { أَمَّنْ هُوَ } kavlinin 'de ki' emrinin kapsamına girmediğini hissettirmektedir; buna göre mana, gizli kalmayacak küçük bir değişiklikle birincisindeki gibidir. İbn Ömer'den (radıyallâhu anhümâ) rivayet edildiğine göre o, { أَمَّنْ هُوَ قانِتٌ } ayetini okumuş ve şöyle demiştir:

34054. Metin

نزلت في عثمان بن عفان، وأخرج ابن سعد في طبقاته وابن مردويه وابن عساكر عن ابن عباس أنها نزلت في عمار بن ياسر، وأخرج جويبر عنه أنها نزلت في عمار وابن مسعود وسالم مولى أبي حذيفة، وعن عكرمة الاقتصار على عمار، وعن مقاتل المراد بمن هو قانت عمار وصهيب وابن مسعود وأبو ذر، وفي رواية الضحاك عن ابن عباس وأبو بكر وعمر، وقال يحيى بن سلام: رسول الله ﷺ، والظاهر أن المراد المتصف بذلك من غير تعيين ولا يمنع من ذلك نزولها فيمن علمت وفيها دلالة على فضل الخوف والرجاء،

“Bu ayet Osman b. Affân hakkında inmiştir.” İbn Sa‘d Tabakât'ında, İbn Merdûye ve İbn Asâkir İbn Abbâs'tan bu ayetin Ammâr b. Yâsir hakkında indiğini rivayet etmişlerdir. Cüveybir ise ondan bunun Ammâr, İbn Mes‘ûd ve Ebû Huzeyfe'nin azatlısı Sâlim hakkında indiğini rivayet etmiştir. İkrime'den yalnızca Ammâr olduğu nakledilmiştir. Mukâtil'den ise geceleri ibadet eden kimseden muradın Ammâr, Suheyb, İbn Mes‘ûd ve Ebû Zerr olduğu rivayet edilmiştir. Dahhâk'ın İbn Abbâs'tan rivayetinde ise Ebû Bekir ve Ömer de vardır. Yahyâ b. Sellâm ise: “Resûlullah ﷺ'dir” demiştir. Zahir olan, belirli bir kimse tayin edilmeksizin bu vasıfla nitelenen herkesin kastedildiğidir; ayetin bildiğin kişiler hakkında inmiş olması buna engel değildir. Ayette korku ve ümidin faziletine de delalet vardır.

34055. Metin

وقد أخرج الترمذي والنسائي وابن ماجة عن أنس قال: دخل رسول الله ﷺ على رجل وهو في الموت فقال: كيف تجدك؟ قال: أرجو وأخاف فقال ﵊: لا يجتمعان في قلب عبد في مثل هذا الموطن إلا أعطاه الذي يرجو وآمنه الذي يخاف

Nitekim Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce Enes'ten şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah ﷺ ölüm döşeğinde olan bir adamın yanına girdi ve: “Kendini nasıl buluyorsun?” diye sordu. Adam: “Hem umuyor hem de korkuyorum” dedi. Bunun üzerine Aleyhisselâm şöyle buyurdu: “Böyle bir anda bir kulun kalbinde bu ikisi birleştiğinde, Allah ona umduğunu verir ve onu korktuğundan emin kılar.”

34056. Metin

، وفيها رد على من ذم العبادة خوفا من النار ورجاء الجنة وهو الإمام الرازي كما قال الجلال السيوطي، نعم العبادة لذلك ليس إلا مذمومة بل قال بعضهم بكفر من قال: لولا الجنة والنار ما عبدت الله تعالى على معنى نفي الاستحقاق الذاتي، وفيها دلالة أيضا على فضل صلاة الليل وأنها أفضل من صلاة النهار، ودل قوله تعالى: هَلْ يَسْتَوِي إلخ على فضل العلم ورفعة قدره وكون الجهل بالعكس. واستدل به بعضهم على أن الجاهل لا يكافىء العالمة كما أنه لا يكافىء بنت العالم، وقوله تعالى: إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ كلام مستقل غير داخل عند الكافة في الكلام المأمور وارد من جهته تعالى بعد الأمر بما تضمن القوارع الزاجرة عن الكفر والمعاصي لبيان عدم تأثيرها في قلوب الكفرة لاختلال عقولهم كما في قوله:

Bu ayette, Celâleddin es-Süyûtî'nin dediği gibi İmam er-Râzî'nin cehennem korkusu ve cennet ümidiyle yapılan ibadeti yermesine bir reddiye vardır. Evet, sırf bunun için yapılan ibadet yerilmiştir; hatta bazıları Râbia'nın: “Sana cehenneminden korktuğum için veya cennetini umduğum için ibadet etmedim” sözü gibi zâtî hak edişi nefyetme manasında: “Eğer cennet ve cehennem olmasaydı Allah Teâlâ'ya ibadet etmezdim” diyen kimsenin kâfir olacağını söylemişlerdir. Ayette aynı şekilde gece namazının faziletine ve onun gündüz namazından daha faziletli olduğuna da delalet vardır. Yüce Allah'ın: { هَلْ يَسْتَوِي } “Hiç bir olur mu...” buyruğu da ilmin faziletine, kadrinin yüceliğine ve cehaletin ise bunun tam aksine olduğuna delalet etmiştir. Bazıları buradan hareketle cahil erkeğin âlime kadına denk olamayacağı gibi âlimin kızına da denk olamayacağına istidlal etmişlerdir. Yüce Allah'ın: { إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ } “Ancak akıl sahipleri düşünüp öğüt alır” buyruğu, herkesin nezdinde emredilen sözün içine dahil olmayan müstakil bir kelamdır; küfür ve günahlardan men eden şiddetli uyarıları içeren emrin ardından, akıllarının bozukluğu sebebiyle bunların kâfirlerin kalplerine tesir etmediğini beyan etmek üzere Yüce Allah tarafından varid olmuştur; nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:

34057. Metin

عوجوا فحيوا لنعمى دمنة الدار ... ماذا تحيون من نؤي وأحجار

“Dönün de selâm verin o yurdun harabesine... Çadır siperinden ve taşlardan neyin selâmını alacaksınız ki!”

34058. Metin

وهو أيضا كالتوطئة لأفراد المؤمنين بعد بالخطاب والإعراض عن غيرهم أي إنما يتعظ بهذه البيانات الواضحة أصحاب العقول الخالصة عن شوائب الخلل وأما هؤلاء فبمعزل عن ذلك. وقرىء «يذّكر» بالإدغام.

Bu cümle aynı zamanda bundan sonra hitabın sadece müminlere tahsis edilip başkalarından yüz çevrilmesi için bir mukaddime gibidir; yani bu apaçık beyanlardan ancak noksanlık şaibelerinden arınmış selim akıl sahipleri öğüt alır; ötekilere gelince onlar bundan fersah fersah uzaktırlar. Bu kelime idğam ile “yezzekkeru” (يَذَّكَّرُ) şeklinde de okunmuştur.

34059. Metin

قُلْ يا عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ أمر رسول الله ﷺ أن يذكر المؤمنين ويحملهم على التقوى والطاعة إثر تخصيص التذكر بأولي الألباب وفيه إيذان بأنهم هم أي قل لهم قولي هذا بعينه وفيه تشريف لهم بإضافتهم إلى ضمير الجلالة ومزيد اعتناء بشأن المأمور به فإن نقل عين أمر الله تعالى أدخل في إيجاب الامتثال به، وقوله تعالى:

{ قُلْ يا عِبادِ الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا رَبَّكُمْ } “De ki: Ey iman eden kullarım! Rabbinizden korkun”; öğüt almanın akıl sahiplerine tahsis edilmesinin hemen ardından Resûlullah ﷺ'e müminlere hatırlatmada bulunması ve onları takva ve itaate sevk etmesi emredilmiştir. Bunda onların bizzat o akıl sahipleri olduğuna bir işaret vardır; yani 'Onlara benim bu sözümü aynen söyle.' Bunda onları celal zamirine muzaf kılmak suretiyle kendilerine bir şeref verme ve emrolunan şeyin şanına daha fazla itina gösterme vardır; zira Allah Teâlâ'nın emrinin bizzat kendisini aktarmak, ona uymayı vacip kılmada daha etkilidir. Yüce Allah'ın:

34060. Metin

لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا إلى آخره تعليل للأمر أو لوجوب الامتثال به، والجار والمجرور متعلق بمحذوف هو خبر مقدم وقوله سبحانه: فِي هذِهِ الدُّنْيا متعلق بأحسنوا واسم الإشارة للإحضار، وقوله ﵎: حَسَنَةٌ مبتدأ

{ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا } “İyilik edenler için...” kavlinden sonuna kadar olan kısım, emrin veya ona uymanın vücubunun gerekçesidir. Câr ve mecrûr hazfedilmiş bir mukaddem habere müteallıktır; şânı yüce olan [Allah'ın]: { فِي هذِهِ الدُّنْيا } “Bu dünyada” kavli ise 'ahsenû' fiiline müteallıktır ve işaret ismi zihinde hazır kılmak içindir. O'nun: { حَسَنَةٌ } “Bir güzellik vardır” kavli ise mübtedadır

34061. Metin

وتنوينه للتفخيم أي للمحسنين في الدنيا حسنة في الآخرة أي حسنة والمراد بها الجنة، وقوله ﷿: وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ جملة معترضة إزاحة لما عسى أن يتوهم من التعلل في التفريط بعدم التمكن في الوطن من رعاية الأوامر والنواهي على ما هي عليه، وقوله تعالى: إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ من تتمة الاعتراض فكأنه قيل:

ve tenvini tazim içindir; yani dünyada iyilik edenler için ahirette öyle bir güzellik vardır ki o da cennettir. Şânı yüce olan [Allah'ın]: { وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ } “Allah'ın arzı geniştir” buyruğu, memlekette emir ve yasakları gereği gibi gözetmeye imkân bulamama mazeretiyle kusur işleme vehmini ortadan kaldıran bir ara cümledir (cümle-i mu'tarıza). Yüce Allah'ın: { إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أَجْرَهُمْ بِغَيْرِ حِسابٍ } “Ancak sabredenlerin mükâfatı hesapsız ödenecektir” buyruğu ise bu itirazın devamındandır; sanki şöyle denilmiştir:

34062. Metin

اتقوا ربكم فإن للمحسنين في هذه الدنيا الجنة في الأخرى ولا عذر للمفرطين في الإحسان بعدم التمكن في الأوطان فإن أرض الله تعالى واسعة وبلاده كثيرة فليتحولوا إن لم يتمكنوا عنها وليهاجروا إلى ربهم لنيل الرضوان فإن لهم في جنب ذلك ما يتقاصر عنه الجنة ويستلذ له كل محنة وكأنه لما أزاح سبحانه علتهم بأن في أرض الله تعالى سعة وقع في خلدهم هل نكون نحن ومن يتمكن من الإحسان في بلدته فارغ البال رافع الحال سواء بسواء فأجيبوا إنما يوفى الصابرون الذين صبروا على الهجرة ومفارقة المحاب والاقتداء بالأنبياء والصالحين أجرهم بغير حساب، وأصله إنما توفون أجوركم بغير حساب على الخطاب وعدل عنه إلى المنزل تنبيها على أن المقتضي لذلك صبرهم فيفيد أنكم توفون أجوركم بصبركم كما وفي أجر من قبلكم بصبرهم وهو محمول على العموم شامل للصبر على كل بلاء غير مخصوص بالصبر على المهاجرة لكنه إنما جيء به في الآية لذلك وليشمل الصابرين على ألم المهاجرة شمولا أوليا، والجار والمجرور في موضع الحال إما من الأجر أي إنما يوفون أجرهم كائنا بغير حساب وذلك بأن يغرف لهم غرفا ويصب عليهم صبا، وأما من الصابرين أي إنما يوفون ذلك كائنين بغير حساب عليه، والمراد على الوجهين المبالغة في الكثرة وهو المراد بقول ابن عباس لا يهتدي إليه حساب الحساب ولا يعرف، وجوز جعل الحال من الصابرين على من لا يحاسبون أصلا، والمتبادر ما يفيد المبالغة في كثرة الأجر، ومعنى القصر ما يوفي الصابرون أجرهم إلا بغير حساب جعل الجار والمجرور حالا من المنصوب أو المرفوع لأن القصر في الجزء الأخير، وفيه من الاعتناء بأمر الأجر ما فيه، وأما اختصاصه بالصابرين دون غيرهم فمن ترتب الحكم على المشتق، وهذا ونقل عن السدي أن قوله تعالى: فِي هذِهِ الدُّنْيا متعلق بحسنة من حيث المعنى فقيل: هو حينئذ حال من حَسَنَةٌ ورد بأنها مبتدأ ولا يجوز الحال منه على الصحيح، فإن قيل: يلتزم جعلها فاعل الظرف قيل: لا يتسنى إلا على مذهب الأخفش وهو ضعيف.

“Rabbinizden korkun; zira bu dünyada iyilik edenler için ahirette cennet vardır. Memleketlerinde imkân bulamama mazeretiyle iyilikte kusur edenlerin hiçbir mazereti yoktur; çünkü Allah Teâlâ'nın arzı geniştir, beldeleri çoktur. Eğer bulundukları yerde imkân bulamıyorlarsa oradan ayrılsınlar ve O'nun rızasını kazanmak için Rablerine hicret etsinler; zira bunun yanında onlar için cennetin bile geride kalacağı ve uğrunda her mihnetin tatlı geleceği şeyler vardır.” Şânı yüce olan [Allah], Allah Teâlâ'nın arzında genişlik olduğunu belirterek mazeretlerini ortadan kaldırınca, sanki akıllarına şöyle bir soru geldi: “Bizimle, kendi memleketinde gönül rahatlığıyla ve hali yerinde olarak iyilik yapmaya imkân bulan kimse tamamen bir mi olacağız?” Buna cevaben: “Hicrete, sevdiklerinden ayrılmaya, peygamberlere ve salihlere uymaya sabredenlere mükâfatları hesapsız ödenecektir” buyruldu. Aslı hitap siygasıyla “Şüphesiz mükâfatlarınız hesapsız ödenecektir” şeklindeydi; fakat buna sebep olan şeyin sabırları olduğuna dikkat çekmek için açık isme dönüldü; bu da “Sizden öncekilere sabırları sebebiyle mükâfatları tastamam ödendiği gibi, size de sabrınız sebebiyle ödenecektir” manasını ifade eder. Bu ifade genel manaya hamledilir; hicret sabrına tahsis edilmeksizin her türlü belaya sabretmeyi kapsar, ancak ayette bunun için getirilmiştir ve hicret acısına sabredenleri öncelikli olarak kapsar. Câr ve mecrûr hal konumundadır; ya ecirden haldir, yani “Onların mükâfatları hesapsız bir şekilde, avuç avuç sunulup üzerlerine bolca dökülerek ödenecektir” demektir; ya da sabredenlerden haldir, yani “Kendileri hakkında bir hesap yapılmaksızın bu onlara ödenecektir” demektir. Her iki vecihte de murat mükâfatın çokluğunda mübalağadır; İbn Abbâs'ın “Hesap yapanların hesabı ona ulaşamaz ve bilinemez” sözünden muradı da budur. Halin sabredenlerden kılınması, onların hiç hesaba çekilmeyecek kimseler olması anlamına da caiz görülmüştür; ancak ilk akla gelen mükâfatın çokluğunda mübalağa ifade etmesidir. Kasrın manası ise: “Sabredenlere mükâfatları ancak hesapsız olarak ödenir” şeklindedir; câr ve mecrûr mensûbtan veya merfûdan hal kılınmıştır, çünkü kasr son cüzdedir. Bunda mükâfat işine verilen büyük bir önem vardır. Bunun başkalarına değil de sabredenlere tahsis edilmesine gelince, bu hükmün müştak üzerine terettüp etmesindendir. Süddî'den nakledildiğine göre Yüce Allah'ın: { فِي هذِهِ الدُّنْيا } buyruğu mana bakımından 'hasene'ye müteallıktır. Bu takdirde { حَسَنَةٌ } kelimesinden hal olduğu söylenmiştir; fakat onun mübteda olduğu ve sahih görüşe göre mübtedadan hal olunamayacağı gerekçesiyle bu reddedilmiştir. Eğer “Onun zarfın fâili kılınması benimsenir” denilirse, “Bu ancak Ahfeş'in mezhebine göre mümkün olur ki o da zayıftır” denilir.

34063. Metin

وقيل حال من الضمير المستتر في الخبر الراجع إلى حَسَنَةٌ وقال الزمخشري: هو بيان لحسنة والتقدير هي في الدنيا، والمراد بها الصحة والعافية أي للمحسنين صحة وعافية في الدنيا، قال في الكشف: وإنما آثر كونه بيانا مع جواز كونه حالا عن الضمير الراجع إلى حَسَنَةٌ في الخبر لأن المعنى على البيان لا على التقييد بالحال وذلك لأن المعنى على هذا الوجه أن للمحسنين جزاء يسيرا في الدنيا هو الصحة والعافية وإنما توفية أجورهم في الآخرة ولو قيد بالحال لم يلائم على ما لا يخفى، وحق قوله تعالى: وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ على هذا أن يكون اعتراضا ازاحة لما قد يختلج في بعض النفوس من خلاف ذلك الجزاء بواسطة اختلاف الهواء والتربة وغير ذلك مما يؤدي إلى آفات في البدن فقيل وأرض الله تعالى واسعة فلا يعدم أحد محلا يناسب حاله فليتحول عنه إليه إن لم يلائمه ثم يكون فيه تنبيه على أن من جعل الأرض ذات الطول والعرض قطعا متجاورات تكميلا لانتعاشهم وارتياشهم يجب أن تقابل نعمه بالشكر ليعدوا من المحسنين ثم قيل: إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ أي توفية الأجر لهؤلاء المحسنين إنما يكون في الآخرة والذي نالوه في الدنيا عاجل حظهم وأما الأجر الموفى بغير حساب فذلك للصابرين، ومن سلبناه تلك العاجلة تمحيصا له وتقريبا وفي ذلك تسلية لأهل البلاء وتنشيط للعباد على مكابدة العبادات وتحريض على ملازمة الطاعات ثم قال: وهذا أيضا وجه حسن دقيق والرجحان للأول من وجوه:

Haberde bulunan ve { حَسَنَةٌ } kelimesine dönen müstetir zamirden hal olduğu da söylenmiştir. Zemahşerî ise: “Bu, hasenenin beyanıdır; takdiri 'o dünyadadır' şeklindedir; bundan murat da sıhhat ve afiyettir, yani dünyada iyilik edenler için sıhhat ve afiyet vardır” demiştir. el-Keşşâf hâşiyesinde şöyle denilmiştir: “Haberdeki haseneye raci zamirden hal olması caizken bunu beyan olarak tercih etmiştir; çünkü mana hal ile kayıtlama üzerine değil, beyan üzerinedir. Zira bu veche göre mana, dünyada iyilik edenler için sıhhat ve afiyetten ibaret az bir karşılık olduğu, onların asıl mükâfatlarının ise ahirette tastamam ödeneceğidir; eğer hal ile kayıtlansaydı gizli kalmayacağı üzere uyum sağlamazdı. Buna göre Yüce Allah'ın: { وَأَرْضُ اللَّهِ واسِعَةٌ } “Allah'ın arzı geniştir” buyruğunun hakkı, havanın, toprağın ve bedende afetlere yol açan diğer şeylerin farklılığı sebebiyle bu karşılığın aksine dair bazı nefislerde doğabilecek vehmi ortadan kaldıran bir itiraz cümlesi olmasıdır. Şöyle denilmiştir: 'Allah'ın arzı geniştir, hiç kimse kendi haline uygun bir yerden mahrum kalmaz; eğer bir yer ona uymazsa oradan uyan yere taşınsın.' Sonra bunda, kulların toparlanıp güçlenmelerini tamamlamak için yeryüzünü enine boyuna birbirine komşu kıtalar kılan Zât'ın nimetlerine şükürle karşılık verilmesi gerektiğine bir uyarı vardır ki böylece iyilik edenlerden sayılsınlar. Sonra: { إِنَّما يُوَفَّى الصَّابِرُونَ } “Ancak sabredenlerin mükâfatı ödenecektir” buyrulmuştur; yani bu iyilik edenlere mükâfatın tastamam ödenmesi ancak ahirette olacaktır, dünyada elde ettikleri ise onların peşin paylarıdır; hesapsız ödenecek mükâfata gelince o sabredenleredir ve kendisini arındırmak ve yakınlaştırmak için bu peşin payı kendisinden aldığımız kimseleredir. Bunda bela ehline bir teselli, kulları ibadetlerin meşakkatine göğüs germeye teşvik ve taatlere devam etmeye gayretlendirme vardır.” Sonra şöyle demiştir: “Bu da güzel ve ince bir vecihtir, ancak birinci görüş şu açılardan daha üstündür:

34064. Metin

أحدها أن الاعتراض لإزاحة العلة في التفريط أظهر لأنه المقصود من السياق على ما يظهر من قوله تعالى:

Birincisi: İtiraz cümlesinin kusurdaki mazereti ortadan kaldırmak için olması daha açıktır; çünkü Yüce Allah'ın:

34065. Metin

اتَّقُوا رَبَّكُمْ. الثاني أنه المطابق لما ورد في التنزيل من نحو أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها [النساء:

{ اتَّقُوا رَبَّكُمْ } “Rabbinizden korkun” buyruğundan anlaşıldığı üzere sevkten asıl maksat budur. İkincisi: Kur'an'da geçen { أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها } “Allah'ın arzı geniş değil miydi ki orada hicret edeydiniz?” [en-Nisâ:

34066. Metin

٩٧] إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ

97] ve { إِنَّ أَرْضِي واسِعَةٌ فَإِيَّايَ فَاعْبُدُونِ } “Şüphesiz benim arzım geniştir, öyleyse yalnız bana kulluk edin”

34067. Metin

[العنكبوت: ٥٦] . الثالث أن تعلق الظرف بالمذكور المتقدم هو الوجه ما لم يصرف صارف.

[el-Ankebût: 56] ayetlerine uygun olan budur. Üçüncüsü: Bir engel bulunmadıkça zarfın daha önce geçen zikre bağlanması asıl olandır.

34068. Metin

الرابع أنه على ذلك التقدير ليس بمطرد ولا أكثري فإن الحسنة بذلك المعنى في شأن المخالفين أتم والقول بأنها استدراج في شأنهم لا حسنة ليس بالظاهر فقد قال سبحانه: فَإِذا جاءَتْهُمُ الْحَسَنَةُ قالُوا لَنا هذِهِ انتهى، ولعمري إن ما رجحه بالترجيح حقيق وما استحسنه واستدقه ليس بالحسن ولا الدقيق، والذي نقله الطبرسي عن السدي تفسير الحسنة في الدنيا بالثناء الحسن والذكر الجميل والصحة والسلامة، وفسرها بعضهم بولاية الله تعالى وعليه فليس للمخالفين منها نصيب، وفي الآية أقوال أخر فعن عطاء أرض الله تعالى المدينة قال أبو حيان: فعلى هذا يكون أَحْسَنُوا هاجروا وحَسَنَةٌ راحة من الأعداء، وقال قوم: أرض الله تعالى الجنة، وتعقبه ابن عطية بأنه تحكم لا دليل عليه.

Dördüncüsü: O takdire göre bu durum ne genel geçerdir ne de çoğunlukladır; zira bu anlamdaki iyilik muhalifler hakkında daha tamdır. Onlar hakkındakinin iyilik değil istidraç olduğunu söylemek ise açık değildir; nitekim şânı yüce olan [Allah]: ‘Onlara bir iyilik geldiğinde: Bu bizim hakkımızdır, dediler’ buyurmuştur.” (Alıntı bitti). Ömrüme yemin olsun ki onun tercih ettiği görüş gerçekten tercihe layıktır; güzel ve ince bulduğu görüş ise ne güzel ne de incedir. Tabersî'nin Süddî'den naklettiği görüş, dünyadaki haseneyi güzel övgü, hoş anılma, sıhhat ve esenlik ile tefsir etmektir. Bazıları ise bunu Allah Teâlâ'nın velayeti (dostluğu) ile tefsir etmişlerdir ki buna göre muhaliflerin bundan hiçbir payı yoktur. Ayet hakkında başka görüşler de vardır; Atâ'dan nakledildiğine göre Allah Teâlâ'nın arzı Medine'dir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: “Buna göre { أَحْسَنُوا } 'hicret ettiler', { حَسَنَةٌ } ise 'düşmanlardan kurtulup rahata ermektir' manasına gelir.” Bir topluluk da: “Allah Teâlâ'nın arzı cennettir” demiştir. İbn Atıyye ise bunun delilsiz bir iddia olduğunu söyleyerek itiraz etmiştir.

34069. Metin

وقال أبو مسلم: لا يمتنع ذلك لأنه تعالى أمر المؤمنين بالتقوى ثم بين سبحانه أنه من اتقى له في الآخرة الحسنة وهي الخلود في الجنة ثم بين جل شأنه أن أرض الله واسعة لقوله تعالى: وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ [الزمر: ٧٤] وقوله تعالى: وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ [آل عمران: ١٣٣] والرجحان لما سمعت أولا، واختير فيه شمول الحسنة لحسنات الدنيا والآخرة، والمراد بالإحسان الإتيان بالأعمال الحسنة القلبية والقالبية،

Ebû Müslim ise şöyle demiştir: “Bu imkânsız değildir; çünkü Allah Teâlâ müminlere takvayı emretmiş, sonra sakınan kimse için ahirette hasene yani cennette ebedilik olduğunu beyan etmiş, ardından da Yüce Allah'ın: { وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَيْثُ نَشاءُ } “Ve bizi bu yere mirasçı kılan... cennetten dilediğimiz yerde konaklarız” [ez-Zümer: 74] ve Yüce Allah'ın: { وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ } “Genişliği gökler ve yer kadar olan, takva sahipleri için hazırlanmış cennete...” [Âl-i İmrân: 133] buyruklarından dolayı Allah'ın arzının geniş olduğunu açıklamıştır.” Ancak üstün olan, ilk işittiğin görüştür. Bunda hasenenin dünya ve ahiret iyiliklerini kapsaması tercih edilmiştir; ihsandan maksat ise kalbî ve bedenî güzel amelleri yerine getirmektir.

34070. Metin

قال النبي ﷺ في تفسيره في حديث جبريل ﵇ «أن تعبد الله كأنك تراه فإن لم تكن تراه فإنه يراك»

Nitekim Nebi ﷺ Cebrail aleyhisselâm hadisinde ihsanın tefsirinde şöyle buyurmuştur: “İhsan, Allah'a O'nu görüyormuş gibi ibadet etmendir; sen O'nu görmüyor olsan da şüphesiz O seni görmektedir.”

34071. Metin

والآية على ما في بعض الآثار نزلت في جعفر بن أبي طالب وأصحابه حين عزموا على الهجرة إلى أرض الحبشة وفيها من الدلالة على فضل الصابرين ما فيها قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ أي من كل ما يخل به من الشرك والرياء وغير ذلك أمر ﵊ ببيان ما أمر به نفسه من الإخلاص في عبادة الله ﷿ الذي هو عبارة عما أمر به المؤمنون من التقوى مبالغة في حثهم على الإتيان بما كلفوه وتمهيدا لما يعقبه مما خوطب به المشركون.

Bazı rivayetlerde geçtiğine göre bu ayet, Habeşistan topraklarına hicret etmeye azmettikleri sırada Ca'fer b. Ebî Tâlib ve arkadaşları hakkında inmiştir; bunda sabredenlerin faziletine dair gizli kalmayacak derecede büyük delaletler vardır. { قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اللَّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ } “De ki: Şüphesiz ben, dini yalnız Allah'a halis kılarak O'na kulluk etmekle emrolundum”; yani şirkten, riyadan ve dine halel getiren her şeyden arındırarak. Aleyhisselâm'a, müminleri mükellef kılındıkları şeyleri yapmaya daha fazla teşvik etmek ve ardından müşriklere hitaben söylenecek sözlere zemin hazırlamak üzere, müminlere emrolunan takvadan ibaret olan Allah'a ibadette ihlaslı olmayı bizzat kendisine de emrettiğini beyan etmesi emrolunmuştur.

34072. Metin

وعدم التصريح بالآمر لتعين أنه الله ﷿، وقيل: للإشارة إلى أن هذا الأمر مما ينبغي امتثاله سواء صدر منه تعالى أم صدر من غيره سبحانه وَأُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ أي وأمرت بذلك لأجل أن أكون مقدم المسلمين في الدنيا والآخرة لأن إحراز قصب السبق في الدين بالإخلاص فيه وإخلاصه ﵊ أتم من اخلاص كل مخلص فالمراد بالأولية الأولية في الشرف والرتبة، والعطف لمغايرة الثاني الأول بتقييده بالعلة والإشعار بأن العبادة المذكورة كما تقتضي الأمر بها لذاتها تقتضيه لما يلزمها من السبق في الدين، وإلى حذف متعلق الأمر وكون اللام تعليلية ذهب البصريون في هذه الآية ونحوها وذهب غيرهم إلى أنها زائدة، واستدل له بتركها في قوله تعالى: وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ [يونس: ٧٢] وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ [يونس: ١٠٤] وأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ [الأنعام: ١٤] وكل ذلك محتمل لتقدير اللام فلا تغفل ولا تزاد إلا مع أن لفظا أو تقديرا دون الاسم الصريح وذلك لأن الأصل في المفعول به أن يكون اسما صريحا فكأنها زيدت عوضا من ترك الأصل إلى ما يقوم مقامه كما يعوض السين في اسطاع عوضا من ترك الأصل الذي هو أطوع، وهذه الزيادة وإن كانت شاذة قياسا إلا أنها لما كثرت استعمالا جاز استعمالها في القرآن والكلام الفصيح، ومثل هذا يقال في زيادتها مع فعل الإرادة نحو أردت لأن أفعل. وجعل الزمخشري وجه زيادتها معه أنها لما كان فيها معنى الإرادة زيدت تأكيدا لها وجعل وجها في زيادتها مع فعل الأمر أيضا لا سيما والطلب والإرادة عندهم من باب واحدة، وفي المعنى أوجه أن

Emredenin açıkça zikredilmemesi, O'nun şânı yüce olan Allah olduğunun belirlenmiş olmasındandır. Bir görüşe göre de bu emrin, ister Allah Teâlâ'dan ister başkasından sadır olsun, yerine getirilmesi gereken bir şey olduğuna işaret etmek içindir. { وَأُمِرْتُ لِأَنْ أَكُونَ أَوَّلَ الْمُسْلِمِينَ } “Ve Müslümanların ilki olmakla emrolundum”; yani dünyada ve ahirette Müslümanların öncüsü olmak için böyle emrolundum; çünkü dinde öne geçme başarısını elde etmek ihlas iledir ve Aleyhisselâm'ın ihlası her ihlas sahibinin ihlasından daha tamdır. Dolayısıyla ilklikten murat, şeref ve mertebedeki ilkliktir. Atıf ise ikincinin illetle kayıtlanarak birinciden farklı olması ve mezkûr ibadetin bizzat kendisi için emredilmeyi gerektirdiği gibi dinde öne geçmeyi gerektirmesi sebebiyle de emredilmeyi gerektirdiğini hissettirmek içindir. Basralılar bu ve benzeri ayetlerde emrin müteallakının hazfedildiği ve lâm harfinin talil (gerekçe) için olduğu görüşüne gitmişlerdir; başkaları ise onun zâid olduğu görüşündedir. Yüce Allah'ın: { وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُسْلِمِينَ } “Ve Müslümanlardan olmakla emrolundum” [Yûnus: 72], { وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ } “Ve müminlerden olmakla emrolundum” [Yûnus: 104] ve { وأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ } “Ve teslim olanların ilki olmakla emrolundum” [el-En‘âm: 14] buyruklarında lâm harfinin bırakılması buna delil getirilmiştir; bütün bunlar lâm harfinin takdirine muhtemeldir, gafil olma! Lâm ancak lafzan veya takdiren 'en' ile birlikte zâid kılınır, sarih isimle değil; çünkü mef'ûlün bih'te asıl olan sarih isim olmasıdır. Sanki aslı terk edip onun yerine geçene gidilmesine karşılık olarak zâid kılınmıştır; nitekim 'etve'a' olan aslı terk etmeye karşılık 'estatâ'a' kelimesindeki sîn harfinin bedel kılınması gibi. Bu ziyadelik kıyasa göre şâz olsa da kullanımda çok olduğu için Kur'an'da ve fasih kelamda kullanılması caiz olmuştur. 'Yapmak istedim' gibi irade fiiliyle birlikte zâid kılınmasında da benzer bir şey söylenir. Zemahşerî, irade fiiliyle birlikte zâid kılınışının gerekçesini, onda irade manası bulunduğu için onu pekiştirmek üzere zâid kılındığı şeklinde açıklamış ve aynı şeyi emir fiiliyle ziyadeliği için de bir vecih saymıştır; özellikle de talep ve irade onların katında tek bir babdan olduğu için. Manada ise şu vecihler vardır:

34073. Metin

أكون أول من أسلم في زماني ومن قومي أي إسلاما على وفق الأمر، وأن أكون أول الذين دعوتهم إلى الإسلام إسلاما، وأن أكون أول من دعا نفسه إلى ما دعا إليه غيره لأكون مقتدى بي قولي وفعلي جميعا ولا تكون صفتي صفة الملوك الذين يأمرون بما لا يفعلون، وأن أفعل ما أستحق به الأولية والشرف من أعمال السابقين دلالة على السبب وهي الأعمال التي يستحق بها الشرف بالمسبب وهو الأولية والشرف المذكور في النظم الجليل ذكر ذلك الزمخشري. وفي الكشف المختار من الأوجه الأربعة الوجه الثاني فإنه المكرر الشائع في القرآن الكريم وفيه سائر المعاني الآخر من موافقة القول الفعل ولزوم أولية الشرف من أولية التأسيس مع أنه ليس فيه أنه أمر بأن يكون أشرف وأسبق فافهم قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي بترك الإخلاص والميل إلى ما أنتم عليه من الشرك، وجوز العموم أي أخاف إن عصيته بشيء من المعاصي عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ هو يوم القيامة، ووصفه بالعظمة لعظمة ما فيه من الدواهي والأهوال، وهو مجاز في الظرف أو الإسناد وهو أبلغ ولذا عدل عن توصيف العذاب بذاك والمقصود من قول ذلك لهم تهديدهم والتعريض لهم بأنه ﵊ مع عظمته لو عصى الله تعالى ما أمن من العذاب فكيف بهم قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ لا غيره سبحانه لا استقلالا ولا اشتراكا مُخْلِصاً لَهُ دِينِي حال من فاعل أَعْبُدُ فقيل مؤكدة لما أن تقديم المفعول قد أفاد الحصر وهو يدل على إخلاصه عن الشرك الظاهر والخفي، وقيل: مؤسسة وفسر اخلاص الدين له تعالى بعبادته سبحانه لذاته من غير طلب شيء كقول رابعة: سبحانك ما عبدتك خوفا من عقابك ولا رجاء ثوابك أو يفسر بتجريده عن الشرك بقسميه وأن يكون معه ما يشينه من غير ذلك كما أشير إليه آنفا، والفرق بين هذا وقوله سبحانه: قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ إلخ أن ذاك أمر ببيان كونه ﵊ مأمورا بعبادته تعالى مخلصا له الدين وهذا أمر بالإخبار بامتثاله بالأمر على أبلغ وجه وآكده إظهارا لتصلبه ﷺ في الدين وحسبما لأطماعهم الفارغة حيث أن كفار قريش دعوه ﷺ إلى دينهم فنزلت لذلك وتمهيدا لتهديدهم بقوله ﷿:

Zamanımda ve kavmimden, yani emre uygun bir teslimiyetle ilk Müslüman olan kimse olmam; İslâm'a davet ettiğim kimseler arasında İslâm'a ilk giren olmam; hem sözümde hem de fiilimde bana uyulan bir önder olmam ve durumumun yapmadıklarını emreden kralların durumu gibi olmaması için başkalarını davet ettiği şeye nefsini ilk davet eden olmam; sebep üzerine delalet etmek üzere öncülerin amellerinden ilkliği ve şerefi hak ettirecek amelleri yapmam ki bunlar yüce nazımda zikredilen ilklik ve şeref müsebbibiyle şerefi hak ettiren amellerdir. Bunu Zemahşerî zikretmiştir. el-Keşşâf hâşiyesinde bu dört vecihten tercih edilenin ikinci vecih olduğu belirtilmiştir; zira Kur'ân-ı Kerîm'de tekrarlanan ve yaygın olan budur, sözün fiile uygunluğu ve ilk kurucu olmaktan şeref ilkliğinin doğması gibi diğer bütün manalar da onda vardır; üstelik onda en şerefli ve en önde olmakla emrolunduğu manası da yoktur, iyi anla! { قُلْ إِنِّي أَخافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي } “De ki: Şüphesiz ben, eğer Rabbime isyan edersem...” ihlası terk edip sizin üzerinde bulunduğunuz şirke meylederek [isyan edersem]; umumi olması da caiz görülmüştür, yani herhangi bir günahla O'na isyan edersem; { عَذابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ } “Büyük bir günün azabından [korkarım]” ki o da kıyamet günüdür. İçinde barındırdığı felaketlerin ve dehşetlerin büyüklüğünden dolayı gün büyüklükle nitelenmiştir. Bu zarfta veya isnatta mecazdır ve daha beliğdir; bu sebeple azabı büyüklükle nitelemekten dönülmüştür. Onlara bunu söylemekten maksat, onları tehdit etmek ve Aleyhisselâm'ın büyüklüğüyle beraber Allah Teâlâ'ya isyan ettiği takdirde azaptan emin olamayacağını, hal böyleyken onların durumunun nasıl olacağını ima etmektir. { قُلِ اللَّهَ أَعْبُدُ } “De ki: Ben ancak Allah'a kulluk ederim”, O'ndan başkasına değil; ne müstakil olarak ne de ortak koşarak; { مُخْلِصاً لَهُ دِينِي } “Dinimi yalnız O'na halis kılarak”; bu ifade 'a'büdü' fiilinin fâilinden haldir. Mef'ûlün öne geçirilmesi hasr (kısıtlama) ifade ettiğinden ve bu da zâhirî ve bâtınî şirkten ihlası gösterdiğinden tekit edici olduğu söylenmiştir. Kurucu (müessise) olduğu da söylenmiştir; dinin Allah Teâlâ'ya halis kılınması, Râbia'nın: “Sana cehenneminden korktuğum için veya cennetini umduğum için ibadet etmedim” sözü gibi hiçbir şey talep etmeksizin O'na sırf zâtı için ibadet etmekle tefsir edilmiştir; yahut az önce işaret edildiği gibi her iki kısmıyla şirkten ve bunun dışında O'nu lekeleyecek şeylerden arındırmakla tefsir edilir. Bununla şânı yüce olan [Allah'ın]: “De ki: Şüphesiz ben emrolundum...” kavli arasındaki fark şudur: O, Aleyhisselâm'ın dini yalnız O'na halis kılarak Allah Teâlâ'ya kulluk etmekle emrolunduğunu beyan etmeye dair bir emirdir; bu ise Hz. Peygamber ﷺ'in dindeki sebatını göstermek ve Kureyş kâfirlerinin kendisini kendi dinlerine davet etmeleri sebebiyle ayetin inmesine yol açan boş heveslerini kesmek üzere emri en beliğ ve en tekitli şekilde yerine getirdiğini bildirmeye dair bir emirdir ve şânı yüce olan [Allah'ın] şu buyruğuyla onları tehdit etmeye bir mukaddimedir:

34074. Metin

فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ أن تعبدوه مِنْ دُونِهِ ﷿، وفيه من الدلالة على شدة الغضب عليهم ما لا يخفى كأنهم لما لم ينتهوا عما نهوا عنه أمروا به كي يحل بهم العقاب قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ أي الكاملين في الخسران وهو إضاعة ما بهم وإتلاف ما لا بد منه لجمعهم أعاظم أنواع الخسران الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ باختيارهم الكفر لهما فالمراد بالأهل أتباعهم الذين أضلوهم أي أضاعوا أنفسهم وأضاعوا أهليهم وأتلفوهما يَوْمَ الْقِيامَةِ حين يدخلون النار حيث عرضوهما للعذاب السرمدي وأوقعوهما في هلكة ما وراءها هلكة ولو أبقى يوم القيامة على ظاهره لأن يتبين فيه أمرهم ويتحقق مبدأ خسرانهم صح على ما قيل، وقيل: المراد بالأهل الاتباع مطلقا وخسرانهم إياهم لأنهم إن كانوا من أهل النار فقد خسروا هم كما خسروا أنفسهم وإن كانوا من أهل الجنة فقد ذهبوا عنهم ذهابا لا إياب بعده، وتعقب بأن المحذور ذهاب من لو آب لانتفع به الخاسر وذلك غير متصور في الشق الأخير، وقيل: المراد بالأهل ما أعده الله تعالى لمن يدخل الجنة من الخاصة أي وخسروا أهليهم الذين كانوا يكونون لهم في الجنة لو آمنوا، أخرج عبد الرزاق وعبد بن حميد عن قتادة قال: ليس أحد إلا قد أعد الله تعالى له أهلا في الجنة أن أطاعه، وأخرج نحوه عن مجاهد، وروي أيضا عن ميمون بن مهران وكلهم ذكروا ذلك في الآية، وأخرج ابن المنذر عن ابن عباس أنه قال فيها أيضا: خسروا أهليهم من أهل الجنة كانوا أعدوا لهم لو عملوا بطاعة الله تعالى فغبنوهم، وهو الذي يقتضيه كلام الحسن فقد روي عنه أنه فسر الأهل بالحور العين، ولا يخفى أن حمل الآية على ذلك لا يخلو عن بعد.

{ فَاعْبُدُوا ما شِئْتُمْ } “Öyleyse dilediğinize kulluk edin”, kulluk etmek istediğiniz şeye; { مِنْ دُونِهِ } “O'ndan başka”. Bunda onlara karşı duyulan şiddetli gazaba gizli kalmayacak bir delalet vardır; sanki nehyedildikleri şeyden vazgeçmedikleri zaman cezanın üzerlerine inmesi için onunla emrolunmuşlardır. { قُلْ إِنَّ الْخاسِرِينَ } “De ki: Şüphesiz asıl ziyana uğrayanlar”, yani ziyanı tam olanlar ki bu da en büyük hüsran türlerini kendilerinde topladıkları için ellerindekini zayi etmek ve kaçınılmaz olanı telef etmektir; { الَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَأَهْلِيهِمْ } “Kendilerini ve ailelerini ziyana uğratanlardır”, her ikisi için de küfrü seçmek suretiyle. Aileden murat saptırdıkları tâbileridir; yani kendilerini zayi etmişler, ailelerini zayi edip her ikisini de telef etmişlerdir; { يَوْمَ الْقِيامَةِ } “Kıyamet gününde”, ateşe girdiklerinde; çünkü onları ebedî azaba maruz bırakmışlar ve arkasında başka bir helak bulunmayan bir helake düşürmüşlerdir. Kıyamet günü ifadesi, durumlarının onda açıklığa kavuşması ve hüsranlarının başlangıcının tahakkuk etmesi için zahiri üzere bırakılsa da söylenene göre sahihtir. Bir görüşe göre aileden murat mutlak olarak tâbilerdir ve onları ziyana uğratmaları şundandır: Eğer tâbileri cehennemlik iseler, kendilerini ziyana uğrattıkları gibi onları da ziyana uğratmışlardır; şayet cennetlik iseler, artık geri dönüşü olmayan bir gidişle onlardan ayrılıp gitmişlerdir. Buna ise, asıl sakıncalı olanın döndüğü takdirde hüsrana uğrayana fayda sağlayacak kimsenin gitmesi olduğu, bunun ise son şıkta düşünülemeyeceği söylenerek itiraz edilmiştir. Bir görüşe göre de aileden murat, Allah Teâlâ'nın cennete girecek kimseler için hazırladığı özel nimetlerdir; yani eğer iman etselerdi cennette kendilerinin olacak ailelerini ziyana uğratmışlardır. Abdürrezzâk ve Abd b. Humeyd Katâde'den şöyle rivayet etmişlerdir: “Allah Teâlâ'nın, eğer kendisine itaat ederse cennette kendisi için bir aile hazırlamadığı hiç kimse yoktur.” Mücâhid'den de benzeri rivayet edilmiş, Meymûn b. Mihrân'dan da nakledilmiştir; hepsi de bu ayet hakkında bunu zikretmişlerdir. İbnü'l-Münzir İbn Abbâs'tan bu ayet hakkında şöyle dediğini nakletmiştir: “Cennet ehlinden olan ailelerini ziyana uğrattılar; eğer Allah Teâlâ'ya itaatle amel etselerdi onlar için hazırlanmıştı, böylece aldanıp onlardan mahrum kaldılar.” Hasan'ın sözünün gerektirdiği de budur; nitekim ondan aileyi hûrîlerle tefsir ettiği rivayet edilmiştir. Ayeti buna hamletmenin uzaklıktan uzak olmadığı gizli değildir.

34075. Metin

وأيا ما كان فليس المراد مجرد تعريف الكاملين في الخسران بما ذكر بل بيان أنهم المخاطبون بما تقدم إما بجعل الموصول عبارة عنهم أو بجعله عبارة عما هم مندرجون فيه اندراجا أوليا، وما في قوله تعالى: أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ من استئناف الجملة، وتصديرها بحرف التنبيه والإشارة بذلك إلى بعد منزلة المشار إليه في الشر

Nasıl olursa olsun, murat sırf hüsranı tam olanların zikredilen hususla tanımlanması değil, bilakis onların daha önce geçen hitabın muhatapları olduğunu beyan etmektir; ya ism-i mevsûlü onlardan ibaret kılmakla ya da onları öncelikli olarak kapsayan bir şeyden ibaret kılmakla. Yüce Allah'ın: { أَلا ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِينُ } “Dikkat edin! İşte apaçık hüsran budur” buyruğundaki cümlenin istinaf kılınması, tenbih harfiyle başlaması, işaret ismiyle işaret edilen şeyin şerdeki mertebesinin uzaklığına işaret edilmesi

34076. Metin

وأنه لعظمه بمنزلة المحسوس وتوسيط ضمير الفصل وتعريف الخسران والإتيان به على فعلان الأبلغ من فعل ووصفه بالمبين من الدلالة على كمال هو له وفظاعته وأنه لا نوع من الخسر وراءه ما لا يخفى.

ve büyüklüğünden dolayı sanki hissedilen bir şey konumunda olması, zamîr-i faslın ortaya getirilmesi, husrân kelimesinin marife yapılması ve 'fa'l' vezninden daha beliğ olan 'fa'lân' vezninde getirilip 'mübîn' ile nitelenmesi, onun dehşetinin ve çirkinliğinin kemaline ve arkasında başka hiçbir ziyan türü bulunmadığına gizli kalmayacak derecede açıkça delalet etmektedir.

34077. Metin

وقوله تعالى: لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ إلى آخره نوع بيان لخسرانهم بعد تهويله بطريق الإبهام على أن لَهُمْ خبر لظلل ومِنْ فوقهم متعلق بمحذوف حال من ضميرها في الظرف المقدم لا منها نفسها لضعف الحال من المبتدأ، وجعلها فاعل الظرف حينئذ اتباع لنظر الأخفش وهو ضعيف، ومِنَ النَّارِ صفة لظلل.

Yüce Allah'ın: { لَهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ ظُلَلٌ مِنَ النَّارِ } “Onların üstlerinde ateşten tabakalar/gölgelikler vardır...” buyruğundan sonuna kadar olan kısım, müphem bırakma yoluyla dehşeti bildirildikten sonra hüsranlarının bir nevi beyanıdır. 'Lehüm' câr ve mecrûru 'zulel' kelimesinin haberi, 'min fevkıhim' ise öne geçmiş zarftaki zamirden mukadder bir haldir; mübtedadan hal yapmanın zayıflığından ötürü bizzat zulel kelimesinden hal değildir; bu durumda onu zarfın fâili kılmak Ahfeş'in görüşüne uymaktır ki o da zayıftır. 'Mine'n-nâr' ise zulel kelimesinin sıfatıdır.

34078. Metin

والكلام جار مجرى التهكم بهم ولذا قيل لهم وعبر عما علاهم من النار بالظلل أي لهم كائنة من فوقهم ظلل كثيرة متراكمة بعضها فوق بعض كائنة من النار وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ كائنة من النار أيضا، والمراد أطباق كثيرة منها وتسميتها ظللا من باب المشاكلة. وقيل هي ظلل لمن تحتهم في طبقة أخرى من طبقات النار ولا يطرد في أهل الطبقة الأخيرة من هؤلاء الخاسرين إلا أن يقال: إنها للشياطين ونحوهم مما لا ذكر لهم هنا، وقيل: إن ما تحتهم يلتهب ويتصاعد منه شيء حتى يكون ظلة فسمي ظلة باعتبار ما آل إليه أخيرا وليس بذاك، والمراد أن النار محيطة بهم ذلِكَ العذاب الفظيع يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبادَهُ يذكره سبحانه لهم بآيات الوعيد ليخافوا فيجتنبوا ما يوقعهم فيه، وخص بعضهم العباد بالمؤمنين لأنهم المنتفعون بالتخويف وعمم آخرون.

Söz onlarla alay etme mecrasında cereyan etmektedir; bu yüzden kendilerine 'onlar içindir' denilmiş ve onları bürüyen ateş 'zulel' (gölgelikler) olarak ifade edilmiştir; yani üstlerinde ateşten oluşan, üst üste yığılmış birçok tabaka vardır; { وَمِنْ تَحْتِهِمْ ظُلَلٌ } “Ve altlarında da [ateşten] tabakalar vardır”, yine ateşten olan tabakalar. Kastedilen ondan birçok katmandır ve bunların gölgelikler olarak adlandırılması müşâkele babındandır. Bir görüşe göre bunlar cehennemin diğer bir tabakasında altlarında bulunan kimseler için gölgeliklerdir; bu durum bu hüsrana uğrayanların en alt tabakasındakiler için geçerli olmaz, meğerki bunların şeytanlar ve burada zikri geçmeyen benzerleri için olduğu söylensin. Bir görüşe göre de altlarındaki şey alevlenir ve ondan bir şey yükselip gölgelik olur, böylece nihayetinde vardığı durum itibariyle gölgelik olarak adlandırılmıştır; fakat bu pek isabetli değildir. Kastedilen, ateşin onları çepeçevre kuşatmış olmasıdır. { ذلِكَ } “İşte bu” korkunç azapla, { يُخَوِّفُ اللَّهُ بِهِ عِبادَهُ } “Allah kullarını korkutur”; şânı yüce olan [Allah], korkup da kendilerini buna düşürecek şeylerden sakınsınlar diye tehdit ayetleriyle bunu onlara hatırlatır. Bazıları kulları müminlere tahsis etmiştir; çünkü korkutmadan faydalananlar onlardır; diğerleri ise umumi kılmıştır.

34079. Metin

وكذا في قوله سبحانه: يا عِبادِ فَاتَّقُونِ ولا تتعرضوا لما يوجب سخطي، ويختلف المراد بالأمر على الوجهين كما لا يخفى، وهذه عظة من الله ﷻ وعم نواله منطوية على غاية اللطف والرحمة. وقرىء «يا عبادي» بالياء.

Şânı yüce olan [Allah'ın]: { يا عِبادِ فَاتَّقُونِ } “Ey kullarım! Benden korkun” buyruğunda da böyledir; yani gazabımı gerektirecek şeylere kalkışmayın. Gizli kalmayacağı üzere emirden murat her iki veche göre farklılık gösterir. Bu, şânı yüce ve ihsanı bol olan Allah'tan son derece lütuf ve merhamet içeren bir öğüttür. Yâ harfiyle “yâ ıbâdî” (يا عبادي) şeklinde de okunmuştur.

34080. Metin

وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ إلخ قال ابن زيد: نزلت في ثلاثة نفر كانوا في الجاهلية يقولون لا إله إلا الله زيد ابن عمرو بن نفيل وسلمان وأبي ذر، وقال ابن إسحاق: أشير بها إلى عبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص وسعيد بن زيد والزبير وذلك أنه لما أسلم أبو بكر سمعوا ذلك فجاؤوه وقالوا: أسلمت قال نعم وذكرهم بالله تعالى فآمنوا بأجمعهم فنزلت فيهم وهي محكمة في الناس إلى يوم القيامة، والطاغوت فعلوت من الطغيان كما قالوا لا فاعول كما قيل بتقديم اللام على العين نحو صاعقة وصاقعة، ويدل على ذلك الاشتقاق وأن طوغ وطيغ مهملان.

{ وَالَّذِينَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوتَ } “Tâğûttan kaçınanlar ise...” ayeti hakkında İbn Zeyd şöyle demiştir: “Cahiliye döneminde 'Lâ ilâhe illallâh' diyen üç kişi hakkında inmiştir: Zeyd b. Amr b. Nüfeyl, Selmân ve Ebû Zerr.” İbn İshâk ise şöyle demiştir: “Bununla Abdurrahman b. Avf, Sa'd b. Ebî Vakkâs, Saîd b. Zeyd ve Zübeyr kastedilmiştir; çünkü Ebû Bekir Müslüman olduğunda bunu işitip ona geldiler ve 'Müslüman mı oldun?' dediler. O 'Evet' dedi ve onlara Allah Teâlâ'yı hatırlattı; hepsi birden iman ettiler ve haklarında bu ayet indi. Bu ayet kıyamet gününe kadar insanlar hakkında muhkemdir.” Tâğût, söylendiği üzere tuğyân kökünden 'fa'lût' veznindedir; 'sâika' ve 'sâkıa' gibi lâm harfinin ayn harfinin önüne geçirilmesiyle 'fâ'ûl' vezninde değildir. İştikak ve tavğ ile tayğ köklerinin mühmel (kullanılmayan) olması buna delalet eder.

34081. Metin

وأصله طغيوت أو طغووت من الياء أو الواو لأن طغى يطغى ويطغو كلاهما ثابتان في العربية نقله الجوهري، ونقل أن الطغيان والطغوان بمعنى وكذا الراغب، وجمعه على الطواغيت يدل على أن الجمع بني على الواو، وقولهم:

Aslı yâ veya vav harfinden türemiş olarak 'tağyût' veya 'tağvût'tur; çünkü 'tağâ yetğâ' ve 'yetğû' kullanımlarının her ikisi de Arapçada sabittir, bunu el-Cevherî nakletmiştir. Tuğyân ile tağavânın aynı manada olduğunu da nakletmiştir; Râgıb da böyledir. Çoğulunun 'tavâğît' (طواغيت) şeklinde gelmesi çoğulun vav üzerine bina edildiğine delalet eder. Onların sözü: