Gâfir Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

34401. Metin

وتسمى سورة غافر وسورة الطول، وهي كما روي عن ابن عباس وابن الزبير ومسروق وسمرة بن جندب مكية، وحكى أبو حيان الإجماع على ذلك، وعن الحسن أنها مكية إلا قوله تعالى: وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ [غافر: ٥٥] لأن الصلوات نزلت بالمدينة وكانت الصلاة بمكة ركعتين من غير توقيت. وأنت تعلم أن الحق قول الأكثرين: إن الخمس نزلت بمكة على أنه لا يتعين إرادة الصلاة بالتسبيح في الآية، وقيل: هي مكية إلا قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ يُجادِلُونَ [غافر: ٣٥] الآية فإنها مدنية، فقد أخرج ابن أبي حاتم عن أبي العالية وغيره أنها نزلت في اليهود لما ذكروا الدجال، وهذا ليس بنص على أنها نزلت بالمدينة، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: قولهم نزلت الآية في كذا يراد به تارة سبب النزول ويراد به تارة أن ذلك داخل في الآية وإن لم يكن السبب كما تقول: عني بهذه الآية كذا، وقال الزركشي في البرهان: قد عرف من عادة الصحابة والتابعين أن أحدهم إذا قال: نزلت الآية في كذا فإنه يريد بذلك أنها تتضمن هذا الحكم لا أن هذا كان السبب في نزولها فهو من جنس الاستدلال على الحكم بالآية لا من جنس النقل لما وقع. نعم سيأتي إن شاء الله تعالى عن أبي العالية ما هو كالنص على ذلك.

Bu sureye Gâfir Suresi ve Tavl Suresi de denir. İbn Abbâs, İbnü'z-Zübeyr, Mesrûk ve Semure b. Cündeb'den rivayet edildiğine göre Mekkîdir. Ebû Hayyân bu konuda icmâ olduğunu nakletmiştir. Hasan'dan ise, Allah Teâlâ'nın: { وَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ } "Rabbini hamd ile tesbih et" [Mü'min 55] ayeti hariç Mekkî olduğu rivayet edilmiştir; zira [beş vakit] namaz Medine'de indirilmiştir, Mekke'de ise namaz vakit belirlenmeksizin ikişer rekâttı. Sen de bilirsin ki hak olan görüş çoğunluğun görüşüdür; o da beş vakit namazın Mekke'de indirilmiş olduğudur. Bununla birlikte ayetteki tesbihten maksadın namaz olması da zorunlu değildir. Bir rivayette ise Allah Teâlâ'nın: { إِنَّ الَّذِينَ يُجادِلُونَ } "Şüphesiz tartışanlar..." [Mü'min 35] ayeti hariç Mekkî olduğu, bu ayetin ise Medenî olduğu söylenmiştir. Nitekim İbn Ebî Hâtim, Ebü'l-Âliye ve başkalarından bu ayetin Deccâl'i andıklarında Yahudiler hakkında indiğini rivayet etmiştir. Fakat bu, ayetin Medine'de indiğine dair kesin bir nas (açık delil) değildir. Şeyhülislâm İbn Teymiyye şöyle demiştir: Onların 'Ayet şu hususta indi' sözleriyle bazen nüzul sebebi kastedilir, bazen de 'Bu ayetle şu kastedildi' demen gibi, sebebin kendisi olmasa bile o hususun ayetin kapsamına girdiği kastedilir. Zerkeşî de el-Bürhân'da şöyle demiştir: Sahâbe ve Tâbiîn'in âdetinden bilinmektedir ki onlardan biri 'Ayet şu hususta indi' dediğinde, bununla ayetin bu hükmü içerdiğini kasteder, nüzulünün sebebinin bizzat bu olduğunu değil. Dolayısıyla bu, vuku bulan bir olayı nakletme kabilinden değil, ayetle hükme istidlâl etme (delil getirme) kabilindendir. Evet, inşâallahu Teâlâ ileride Ebü'l-Âliye'den bu hususta nas (açık delil) niteliğinde olan rivayet gelecektir.

34402. Metin

وآيها خمس وثمانون في الكوفي والشامي، وأربع في الحجازي، واثنتان في البصري، وقيل: ست وثمانون، وقيل: ثمان وثمانون، ووجه مناسبة أولها لآخر الزمر أنه تعالى لما ذكر سبحانه هناك ما يؤول إليه حال الكافر وحال المؤمن ذكر جل وعلا هنا أنه تعالى غافر الذنب وقابل التوب ليكون ذلك استدعاء للكافر إلى الإيمان والإقلاع عما هو فيه، وبين السورتين أنفسهما أوجه من المناسبة، ويكفي فيها أنه ذكر في كل من أحوال يوم القيامة وأحوال الكفرة فيه وهم في المحشر وفي النار ما ذكر، وقد فصل في هذه من ذلك ما لم يفصل منه في تلك.

Ayetlerinin sayısı Kûfe ve Şam sayımına göre seksen beş, Hicaz sayımına göre seksen dört, Basra sayımına göre seksen ikidir. Seksen altı ve seksen sekiz olduğu da söylenmiştir. Surenin başının Zümer Suresi'nin sonu ile münasebet ciheti şudur: Allah Teâlâ orada kâfirin ve müminin akıbetinin neye varacağını zikredince, burada da kâfiri imana ve içinde bulunduğu durumu terk etmeye bir çağrı olsun diye günahı bağışlayan ve tevbeleri kabul eden olduğunu zikretmiştir. İki surenin bizzat kendileri arasında da birçok münasebet cihetleri vardır. Bu hususta, her iki surede de kıyamet gününün hallerinden, kâfirlerin o gündeki, mahşerdeki ve cehennemdeki hallerinden zikredilenlerin bulunması yeterlidir; nitekim bu surede diğerinde detaylandırılmayan hususlar detaylandırılmıştır.

34403. Metin

وفي تناسق الدرر وجه إيلاء الحواميم السبع لسورة الزمر تواخي المطالع في الافتتاح بتنزيل الكتاب. وفي مصحف ابن مسعود أول الزمر حم وتلك مناسبة جليلة، ثم إن الحواميم ترتبت لاشتراكها في الافتتاح- بحم- وبذكر الكتاب وأنها مكية بل ورد عن ابن عباس وجابر بن زيد أنها نزلت عقب الزمر متتاليات كترتيبها في المصحف، وورد في فضلها أخبار كثيرة، أخرج أبو عبيد في فضائله عن ابن عباس قال: إن لكل شيء لبابا وإن لباب القرآن الحواميم.

Tenâsukü'd-Dürer'de yedi Hâmîm suresinin Zümer Suresi'nin ardına getirilmesinin gerekçesi, başlangıçların Kitab'ın indirilmesi ile açılış hususunda benzeşmesidir. İbn Mes'ûd'un mushafında Zümer'in başı 'Hâ Mîm'dir ki bu da pek yüce bir münasebettir. Sonra bu Hâmîmler, 'Hâ Mîm' ile ve Kitap zikriyle başlamada ortak olmaları ve Mekkî olmaları sebebiyle art arda sıralanmıştır; hatta İbn Abbâs ve Câbir b. Zeyd'den bunların Zümer'in ardından mushaftaki sıraları gibi peş peşe indikleri rivayet edilmiştir. Bunların fazileti hakkında pek çok haber nakledilmiştir. Ebû Ubeyd Fezâil'inde İbn Abbâs'tan naklettiğine göre o şöyle demiştir: 'Her şeyin bir özü vardır, Kur'an'ın özü de Hâmîmlerdir.'

34404. Metin

وأخرج هو وابن الضريس وابن المنذر والحاكم والبيهقي في شعب الإيمان عن ابن مسعود قال: الحواميم ديباج القرآن. وأخرجه أبو الشيخ وأبو نعيم والديلمي عن أنس رضي الله تعالى عنه مرفوعا، وأخرج الديلمي وابن مردويه عن سمرة بن جندب مرفوعا «الحواميم روضة من رياض الجنة» .

O [Ebû Ubeyd], İbnü'd-Durays, İbnü'l-Münzir, Hâkim ve Şuabü'l-Îmân'da Beyhakî, İbn Mes'ûd'dan şöyle rivayet etmiştir: 'Hâmîmler Kur'an'ın ipekli kumaşıdır (dîbâcıdır).' Bunu Ebü'ş-Şeyh, Ebû Nuaym ve Deylemî, Enes radıyallâhu teâlâ anh'tan merfû olarak nakletmiştir. Deylemî ve İbn Merdûye de Semure b. Cündeb'den merfû olarak: 'Hâmîmler cennet bahçelerinden bir bahçedir' rivayetini tahric etmiştir.

34405. Metin

وأخرج محمد بن نصر والدارمي عن سعد بن إبراهيم قال: كن الحواميم يسمين العرائس. وأخرج ابن نصر وابن

Muhammed b. Nasr ve Dârimî, Sa'd b. İbrâhîm'den şöyle dediğini nakletmiştir: 'Hâmîmler gelinler (arâis) diye isimlendirilirdi.' İbn Nasr ve İbn

34406. Metin

مردويه عن أنس بن مالك قال: «سمعت رسول الله ﷺ يقول: إن الله تعالى أعطاني السبع الطوال مكان التوراة وأعطاني الراءات إلى الطواسين مكان الإنجيل وأعطاني ما بين الطواسين إلى الحواميم مكان الزبور وفضلني بالحواميم والمفصل ما قرأهن نبي قبلي» .

Merdûye, Enes b. Mâlik'ten şöyle dediğini rivayet etmiştir: «Resûlullah ﷺ'in şöyle buyurduğunu işittim: 'Allah Teâlâ Tevrat yerine bana es-Seb'u't-Tıvâl'i (uzun yedi sureyi), İncil yerine Râ'lı surelerden Tavâsîn'e kadar olanları, Zebûr yerine Tavâsîn'den Hâmîmler'e kadar olanları verdi; beni Hâmîmler ve Mufassal surelerle üstün kıldı ki benden önce hiçbir peygamber bunları okumamıştır.'»

34407. Metin

وأخرج البيهقي في الشعب عن الخليل بن مرة أن رسول الله ﷺ قال: «الحواميم سبع وأبواب جهنم سبع تجيء كل حم منها فتقف على باب من هذه الأبواب تقول: اللهم لا تدخل من هذا الباب من كان يؤمن بي ويقرؤني»

Beyhakî Şuab'da Halîl b. Mürre'den Resûlullah ﷺ'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: «Hâmîmler yedidir ve cehennemin kapıları da yedidir. Onlardan her bir Hâ Mîm gelir ve bu kapılardan bir kapının üzerinde durarak: 'Allah'ım! Bana inanan ve beni okuyan kimseyi bu kapıdan içeri sokma' der.»

34408. Metin

وجاء في خصوص بعض آيات هذه السورة ما يدل على فضله.

Bu surenin bazı ayetlerinin faziletine delalet eden özel rivayetler de gelmiştir.

34409. Metin

أخرج الترمذي والبزار ومحمد بن نصر وابن مردويه والبيهقي في الشعب عن أبي هريرة قال: «قال رسول الله من قرأ حم إلى إِلَيْهِ الْمَصِيرُ وآية الكرسي حين يصبح حفظ بهما حتى يمسي ومن قرأهما حين يمسي حفظ بهما حتى يصبح» .

Tirmizî, Bezzâr, Muhammed b. Nasr, İbn Merdûye ve Şuab'da Beyhakî Ebû Hüreyre'den rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: «Resûlullah [şöyle] buyurdu: 'Kim sabahladığında Hâ Mîm'den { إِلَيْهِ الْمَصِيرُ } 'e kadar olan kısmı ve Âyetü'l-Kürsî'yi okursa, akşama erinceye kadar bu ikisi sayesinde korunur. Kim de akşamladığında bunları okursa, sabaha erinceye kadar bu ikisi sayesinde korunur.'»

34410. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم بتفخيم الألف وتسكين الميم، وقرأ ابن عامر برواية ذكوان، وحمزة والكسائي وأبو بكر بالإمالة الصريحة، ونافع برواية ورش. وأبو عمرو بالإمالة بين بين، وقرأ ابن أبي إسحاق وعيسى بفتح الميم على التحريم لالتقاء الساكنين بالفتحة للخفة كما في أين وكيف، وجوز أن يكون ذلك نصبا بإضمار اقرأ ومنع من الصرف للعلمية والتأنيث لأنه بمعنى السورة أو للعلمية وشبه العجمة لأن فاعيل ليس من أوزان أبنية العرب وإنما وجد ذلك في لغة العجم كقابيل وهابيل، ونقل هذا عن سيبويه. وفي الكشف أن الأولى أن يعلل بالتعريف والتركيب.

{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم } “Rahmân, Rahîm olan Allah'ın adıyla. Hâ Mîm.” [Burada Hâ Mîm], elifin tefhimi (kalın okunması) ve mîmin sükûnu iledir. İbn Âmir Zekvân rivayetiyle, Hamza, Kisâî ve Ebû Bekr sarih imâle ile okumuş; Nâfi' Verş rivayetiyle ve Ebû Amr ise beyne beyne (orta derece) imâle ile okumuştur. İbn Ebî İshâk ve Îsâ, 'eyne' ve 'keyfe' kelimelerinde olduğu gibi hafiflik sağlamak amacıyla iki sâkinin fetha ile bir araya gelmesi üzerine fetha ile mansub olarak okumuştur. Bunun gizli bir 'ikra' (oku) takdiriyle nasb olduğu ve alem (özel isim) oluşu ile müenneslik sebebiyle -çünkü sure anlamındadır- yahut alem oluşu ile شبه العجمة (yabancı dile benzerlik) sebebiyle gayrimunsarıf olduğu caiz görülmüştür; zira 'fâîl' vezni Arapça bina vezinlerinden değildir, bu sadece Kabil ve Habil gibi yabancı dilde mevcuttur. Bu görüş Sîbeveyh'ten nakledilmiştir. el-Keşşâf'ta ise ta'lilinin (gerekçelendirilmesinin) tarif (belirlilik) ve terkip ile yapılmasının daha uygun olduğu belirtilmiştir.

34411. Metin

وقرأ أبو السمال بكسر الميم على أصل التقاء الساكنين كما في جير: والزهري برفعها والظاهر أنه إعراب فهو إما مبتدأ أو خبر مبتدأ محذوف، والكلام في المراد به كالكلام في نظائره، ويجمع على حواميم وحاميمات أما الثاني فقد أنشد فيه ابن عساكر في تاريخه:

Ebû's-Semmâl mîmin kesresi ile, 'ceyri' kelimesinde olduğu gibi iki sâkinin karşılaşmasındaki asıl kural üzere okumuştur. Zührî ise damme ile okumuştur ki zahir olan bunun irap olmasıdır; dolayısıyla ya mübtedadır ya da mahzuf bir mübtedanın haberidir. Bununla ne kastedildiği hususundaki söz, benzerlerindeki söz gibidir. Çoğulu 'havâmîm' ve 'hâmîmât' şeklinde gelir. İkincisine gelince, İbn Asâkir Tarih'inde şu beyti inşad etmiştir:

34412. Metin

هذا رسول الله في الخيرات ... جاء بياسين وحاميمات

İşte hayırlar içindeki Allah'ın Resûlü ... Yâsîn ve Hâmîmât ile geldi.

34413. Metin

وأما الأول فقد تقدم عدة أخبار فيه ولا أظن أن أحدا ينكر صحة جميعها أو يزعم أن لفظ حواميم فيها من تحريف الرواة الأعاجم وأيضا أنشد أبو عبيدة:

Birincisine gelince, bu hususta daha önce birçok haber geçmişti; hiçbir kimsenin bunların tamamının sıhhatini inkâr edeceğini veya oradaki 'havâmîm' lafzının Acem (Arap olmayan) ravilerin tahrifi olduğunu iddia edeceğini sanmıyorum. Ayrıca Ebû Ubeyde şu beyitleri inşad etmiştir:

34414. Metin

حلفت بالسبع الألى تطولت ... وبمئين بعدها قد أمئيت

Yemin ettim uzun kılınan yedi sureye ... ve onlardan sonraki yüzlük [ayetli] kılınan surelere,

34415. Metin

وبثمان ثنيت وكررت ... وبالطواسين اللواتي تليت

Ve ikilenip tekrarlanan sekiz sureye ... ve peş peşe okunan Tavâsîn'e,

34416. Metin

وبالحواميم اللواتي سبعت ... وبالمفصل التي قد فصلت

Ve yedi adet olan Havâmîm'e ... ve fasıllara ayrılmış olan Mufassal'a.

34417. Metin

وذهب الجواليقي والحريري وابن الجوزي إلى أنه لا يقال حواميم، وفي الصحاح عن الفراء أن قول العامة الحواميم ليس من كلام العرب، وحكى صاحب زاد المسير عن شيخه أبي منصور اللغوي أن من الخطأ أن تقول:

Cevâlîkī, Harîrî ve İbnü'l-Cevzî, 'Havâmîm' denilemeyeceği görüşüne varmışlardır. es-Sıhâh'ta Ferrâ'dan nakledildiğine göre avamın 'el-Havâmîm' demesi Arap kelamından değildir. Zâdü'l-Mesîr sahibi, hocası dilbilimci Ebû Mansûr'dan [şöyle] demenin hata olduğunu nakletmiştir:

34418. Metin

قرأت الحواميم والصواب أن تقول قرأت آل حم، وفي حديث ابن مسعود إذا وقعت في آل حم فقد وقعت في روضات دمثات أتأنق فيهن، وعلى هذا قول الكميت بن زيد في الهاشميات:

'Havâmîm'i okudum', doğrusu 'Âl-i Hâ Mîm'i okudum' demendir. İbn Mes'ûd'un hadisinde: 'Âl-i Hâ Mîm'e düştüğümde, içinde zevk aldığım yumuşak, verimli bahçelere düşmüş olurum' buyrulmuştur. Kümeyt b. Zeyd'in el-Hâşimiyyât'taki şu sözü de bu kabildendir:

34419. Metin

وجدنا لكم في آل حم آية ... تأولها منا تقي ومعرب

Biz sizin için Âl-i Hâ Mîm'de bir ayet bulduk ki ... bizden takva sahibi de [dili] fasih olan da onu yorumladı.

34420. Metin

والطواسين والطواسيم بالميم بدل النون كذلك عندهم، وما سمعت يكفي في ردهم. نعم ما قالوه مسموع مقبول كالذي قلناه لكن ينبغي أن يعلم أن آل في قولهم آل حم كما قال الخفاجي ليس بمعنى الآل المشهور وهو الأهل بل هو لفظ يذكر قبل ما لا يصح تثنيته وجمعه من الأسماء المركبة ونحوها كتأبط شرا فإذا أرادوا تثنيته أو جمعه وهو جملة لا يتأتى فيها ذلك إذ لم يعهد مثله في كلام العرب زادوا قبله لفظة آل أو ذوا فيقال: جاءني آل تأبط شرا أو ذوا تأبط شراف أي الرجلان أو الرجال المسمون بهذا الاسم، فآل حم بمعنى الحواميم وآل بمعنى ذو، والمراد به ما يطلق عليه ويستعمل فيه هذا اللفظ وهو مجاز عن الصحبة المعنوية، وفي كلام الرضي وغيره إشارة إلى هذا إلا أنهم لم يصرحوا بتفسيره فعليك بحفظه، وحكي في الكشف أن الأولى أن يجمع بذوات حم أي دون حواميم أو حاميمات ومعناه السور المصحوبات بهذا اللفظ أعني حم.

Onlara göre Tavâsîn ve nun yerine mîm ile Tavâsîm de böyledir. İşittiğin [deliller] onları reddetmeye yeterlidir. Evet, onların söyledikleri de bizim söylediğimiz gibi işitilmiş ve kabul görmüştür; ancak bilinmelidir ki Hafâcî'nin de belirttiği gibi onların 'Âl-i Hâ Mîm' sözündeki 'Âl', meşhur olan ehl (aile) anlamındaki âl değildir. Aksine bu, 'Teabbata Şerran' gibi tesniyesi (ikili) ve cemisi (çoğulu) caiz olmayan mürekkep isimler ve benzerlerinin önüne getirilen bir lafızdır. Bir cümle olup da Arap kelamında benzeri görülmediği için bu yapılamadığında onun tesniyesini veya cemisini yapmak istediklerinde, önüne 'âl' veya 'zavâ' lafzını eklerler; nitekim 'Bana Âl-i Teabbata Şerran veya Zavâ Teabbata Şerran geldi' denilir ki bu isimle anılan iki adam veya adamlar demektir. Dolayısıyla Âl-i Hâ Mîm, Havâmîm anlamındadır ve 'âl', 'zû' (sahip) manasındadır. Bundan maksat, bu lafzın kendisine ıtlak olunduğu ve kullanıldığı şeydir; bu da manevî birliktelikten mecazdır. Radî ve başkalarının sözünde buna bir işaret vardır, ancak tefsirini açıkça belirtmemişlerdir; bu sebeple bunu iyi ezberle. el-Keşf'te çoğulunun 'zevâtu Hâ Mîm' şeklinde yapılmasının, yani havâmîm veya hâmîmât denilmeyip böyle yapılmasının daha uygun olduğu nakledilmiştir; anlamı da bu lafzın, yani Hâ Mîm'in refakat ettiği sureler demektir.

34421. Metin

تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ الكلام فيه أعرابا كالكلام في مطلع سورة الزمر بيد أنه يجوز هنا أن يكون تَنْزِيلُ خبرا عن حم ولعل تخصيص الوصفين لما في القرآن الجليل من الإعجاز وأنواع العلوم التي يضيق عن الإحاطة بها نطاق الإفهام أو هو على نحو تخصيص الوصفين فيما سبق فإن شاء البليغ علمه بالأشياء أن يكون حكيما إلا أنه قيل الْعَلِيمِ دون الحكيم تفننا، وقوله تعالى: غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْلِ

{ تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ } “Kitab'ın indirilmesi, Azîz ve Alîm olan Allah'tandır.” Buradaki irap yönünden açıklama, Zümer Suresi'nin başındaki açıklama gibidir; şu kadar var ki burada { تَنْزِيلُ } kelimesinin { حم } 'in haberi olması caizdir. Bu iki sıfatın tahsis edilmesi, belki de Yüce Kur'an'daki mucizevi yön ve anlayışların kavramaktan dar geleceği ilim çeşitleri sebebiyledir; yahut bu, daha önce geçen iki sıfatın tahsisi gibidir. Şayet beliğ olan kimse eşyaya olan ilminin 'Hakîm' olmasını dilerse, ancak üslup çeşitliliği (tefennün) olsun diye 'el-Hakîm' yerine { الْعَلِيمِ } denilmiştir. Allah Teâlâ'nın: { غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ شَدِيدِ الْعِقابِ ذِي الطَّوْلِ }

34422. Metin

صفات للاسم الجليل كالعزيز العليم، وذكر غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ وذِي الطَّوْلِ للترغيب وذكر شَدِيدِ الْعِقابِ للترهيب والمجموع للحث على المقصود من تَنْزِيلُ الْكِتابِ وهو المذكور بعد من التوحيد والإيمان بالبعث المستلزم للإيمان بما سواهما والإقبال على الله تعالى، والأولان منها وإن كانا اسمي فاعل إلا أنهما لم يرد بهما التجدد ولا التقييد بزمان بل أريد بهما الثبوت والاستمرار فإضافتهما للمعرفة بعدهما محضة اكسبتهما تعريفا فصح أن يوصف بهما أعرف المعارف، والأمر في ذِي الطَّوْلِ ظاهر جدا. نعم الأمر في شَدِيدِ الْعِقابِ مشكل فإن شديدا صفة مشبهة وقد نص سيبويه على أن كل ما أضافته غير محضة إذا أضيف إلى معرفة جاز أن ينوي بإضافته التمحض فيتعرف وينعت به المعرفة إلا ما كان من باب الصفة المشبهة فإنه لا يتعرف ومن هنا ذهب الزجاج إلى أن شَدِيدِ الْعِقابِ بدل، ويرد عليه أن في توسيط البدل بين الصفات تنافرا بينا لأن الوصف يؤذن بأن الموصوف مقصود والبدل بخلافه فيكون بمنزلة استئناف القصد بعد ما جعل غير مقصود، والجواب أنه إنما يشكل ظاهرا على مذهب سيبويه وسائر البصريين القائلين بأن الصفة المشبهة لا تتعرف أصلا بالإضافة إلى المعرفة، وأما على مذهب الكوفيين القائلين بأنها كغيرها من الصفات قد تتعرف بالإضافة ويجوز وصف المعرفة بها نحو مررت بزيد حسن الوجه فلا، ويقال فيما ذكر على المذهب الأول: إن «شديدا» مؤول بمشدد اسم فاعل من أشده جعله شديدا كأذين بمعنى مؤذن فيعطي حكمه، أو يقال: إنه معرف بأل والأصل الشديد عقابه لكن حذفت لأمن اللبس بغير الصفة لوقوعه بين الصفات واحتمال كونه بدلا وحده لا يلتفت على ما سمعت إليه ورعاية لمشاكلة ما معه من الأوصاف المجردة منها والمقدر في حكم الموجود، وقد غيروا كثيرا من كلامهم عن قوانينه لأجل المشاكلة حتى قالوا: ما يعرف سحادليه من عنادليه أرادوا ما يعرف ذكره من أنثييه فثنوا ما هو وتر لأجل ما هو شفع، وجوز كون جميع التوابع المذكورات أبدالا وتعمد تنكير شَدِيدِ الْعِقابِ وإبهامه للدلالة على فرط الشدة وعلى ما لا شيء أدهى منه وأمر لزيادة الإنذار. وفي الكشف جعل كلها إبدالا فيه تنافر عظيم لا سيما في إبدال الْعَزِيزِ من اللَّهِ الاسم الجامع لسائر الصفات العلم النص وأين هذا من براعة الاستهلال؟ وذهب مكي إلى جواز كون غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ دون ما قبلهما بدلين وأنهما حينئذ نكرتان، وقد علمت ما فيه مما تقدم، وقال أبو حيان: إن بدل البداء عند من أثبته قد يتكرر وأما بدل كل من كل وبدل بعض من كل وبدل اشتمال فلا نص عن أحد من النحويين أعرفه في جواز التكرار فيها أو منعه إلا أن في كلام بعض أصحابنا ما يدل على أن البدل من البدل جائز دون تعدد البدل واتحاد المبدل منه، وظاهر كلام الخفاجي أن النحاة صرحوا بجواز تعدده حيث قال: لا يرد على القول بالإبدال قلة البدل في المشتقات، ولا أن النكرة لا تبدل من المعرفة ما لم توصف، ولا أن تعدد البدل لم يذكره النحاة كما قيل لأن النحاة صرحوا بخلافه في الجميع، وللدماميني فيه كلام طويل الذيل في أول شرح الخزرجية لا يسعه هذا المقام فإن أردته فانظر فيه انتهى.

buyruğu, el-Azîz ve el-Alîm gibi Lafza-i Celâl'in sıfatlarıdır. { غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ } ve { ذِي الطَّوْلِ } ifadeleri teşvik (terğîb) için, { شَدِيدِ الْعِقابِ } ifadesi ise korkutma (terhîb) için zikredilmiştir. Hepsinin toplamı ise { تَنْزِيلُ الْكِتابِ } ile asıl kastedilen amaca teşvik içindir; o da daha sonra zikredilecek olan tevhid, diğer şeylere de imanı gerektiren ba'se (yeniden dirilişe) iman ve Allah Teâlâ'ya yönelmektir. Bunlardan ilk ikisi her ne kadar ism-i fâil olsalar da onlarla yenilenme ve bir zamana bağlanma kastedilmemiş, aksine sübut ve devamlılık kastedilmiştir. Dolayısıyla kendilerinden sonraki marifeye izafetleri tam (mahza) bir izafettir ve bu onlara marifelik kazandırmıştır; böylece marifelerin en marifesi olan [Lafza-i Celâl] bunlarla nitelenebilmiştir. { ذِي الطَّوْلِ } ifadesindeki durum ise gayet açıktır. Evet, { شَدِيدِ الْعِقابِ } ifadesindeki durum müşküldür; zira 'şedîd' sıfat-ı müşebbehedir ve Sîbeveyh, izafeti gayr-i mahza olan her lafzın marifeye izafe edildiğinde izafetinin mahza kılınmasına niyet edilmesinin caiz olduğunu, böylece marifeleşip marifeye sıfat olabileceğini, ancak sıfat-ı müşebbehe babından olanın marifeleşemeyeceğini açıkça belirtmiştir. Bundan dolayı Zeccâc { شَدِيدِ الْعِقابِ } 'ın bedel olduğu görüşüne gitmiştir. Ona karşı, sıfatların arasına bedelin girmesinde açık bir tenâfür (uyumsuzluk) bulunduğu itirazı yapılır; çünkü vasıf mevsufun kastedildiğini bildirir, bedel ise bunun aksinedir, dolayısıyla kastedilmez kılındıktan sonra kastın yeniden başlatılması konumunda olur. Buna cevap şudur: Bu durum zahiren sadece sıfat-ı müşebbehenin marifeye izafetle asla marifeleşmeyeceğini söyleyen Sîbeveyh ve diğer Basralıların mezhebine göre müşkül olur. Diğer sıfatlar gibi onun da izafetle marifeleşebileceğini ve 'Merartü bi-Zeydin haseni'l-vech' (Yüzü güzel olan Zeyd'e uğradım) örneğinde olduğu gibi marifenin onunla nitelenmesinin caiz olduğunu söyleyen Kûfelilerin mezhebine göre ise müşkül değildir. Birinci mezhebe göre zikredilen hususta şöyle denir: 'Şedîd', 'müezzin' manasındaki 'ezîn' gibi 'eşeddehu' (onu şiddetli kıldı) fiilinin ism-i fâili olan 'müşeddid' ile tevil edilmiştir ve onun hükmü verilir. Yahut şöyle denir: O 'el' takısıyla marifedir ve aslı 'eş-şedîdü ikâbuhû'dur; ancak sıfatlar arasında yer alması sebebiyle sıfat dışındaki bir şeyle karışma ihtimali bulunmadığından ve tek başına bedel olma ihtimaline -işittiğin üzere- itibar edilmeyeceğinden, ayrıca kendisiyle birlikte bulunan takısız vasıflarla uyumu gözetmek için hazfedilmiştir; takdir edilen ise mevcut hükmündedir. Nitekim Araplar uyum (müşâkele) uğruna kelamlarının pek çok kuralını değiştirmişler, hatta 'Erkeğini dişilerinden ayırt edemiyor' demek isteyerek 'Mâ ya'rifu sehâdileyhi min anâdileyh' demişler, tekil olanı çift olanın hatırına tesniye yapmışlardır. Zikredilen tüm tabi olanların (sıfatların) bedel olması ve uyarıyı artırmak için aşırı şiddeti ve kendisinden daha dehşetli ve acı bir şeyin bulunmadığını göstermek maksadıyla { شَدِيدِ الْعِقابِ } 'ın nekrelendirilip müphem bırakılması caiz görülmüştür. el-Keşf'te tamamının bedel kılınmasında büyük bir tenâfür bulunduğu, bilhassa tüm sıfatları cemeden ve sarih alem olan { اللَّهِ } isminden { الْعَزِيزِ } 'in bedel yapılmasında bunun daha belirgin olduğu söylenmiştir; nerede kaldı bu ve nerede berâat-i istihlâl? Mekkî ise öncekiler hariç sadece { غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ } 'in iki bedel olmasının caiz olduğu ve bu durumda bunların nekre sayılacağı görüşüne varmıştır; bunun içerdiği sakıncayı daha önce geçenden anlamışsındır. Ebû Hayyân demiştir ki: Bedel-i bedâ'yı kabul edenlere göre bu bedel tekrarlanabilir; fakat bedel-i kül minel-kül, bedel-i ba'z minel-kül ve bedel-i iştimalde tekrarlanmanın caizliği veya menedildiği hususunda nahivcilerden bildiğim açık bir nas yoktur; ancak bazı ashabımızın sözlerinde bedelden bedel yapılmasının caiz olduğuna, fakat bedelin birden çok olup mübdelün minh'in tek olmasının caiz olmadığına dair delalet vardır. Hafâcî'nin sözünün zahiri ise nahivcilerin bunun birden çok olmasının caiz olduğunu açıkça belirttikleridir; nitekim o şöyle demiştir: 'Müştaklarda bedelin azlığı, nekrenin sıfatlanmadıkça marifeden bedel olamayacağı ve bedelin çokluğunun nahivcilerce zikredilmediği iddiaları bedel görüşüne itiraz teşkil etmez; çünkü nahivciler bunların tamamında aksini açıkça ifade etmişlerdir.' Demâmînî'nin bu hususta Şerhu'l-Hazreciyye'nin başında buranın kaldıramayacağı uzun bir açıklaması vardır; dilersen ona bakarsın. [Sözü burada] bitti.

34423. Metin

وعندي أن الإبدال هنا ليس بشيء كلا أو بعضا، والتَّوْبِ يحتمل أن يكون مصدرا كالأوب بمعنى الرجوع ويحتمل أن يكون اسم جمع لتوبة كتمر وتمرة، والطَّوْلِ الفضل بالثواب والإنعام أو بذلك وبترك العقاب المستحق كما قيل وهو أولى من تخصيصه بترك العقاب وإن وقع بعد شَدِيدِ الْعِقابِ وكون الثواب موعودا فصار كالواجب فلا يكون فضلا ليس بشيء فإن الوعد به ليس بواجب، وفسره ابن عباس بالسعة والغنى، وقتادة بالنعم، وابن زيد بالقدرة، وتوسيط الواو بين غافِرِ الذَّنْبِ وَقابِلِ التَّوْبِ لإفادة الجمع للمذنب التائب بين رحمتين بين أن يقبل سبحانه توبته فيكتبها له طاعة من الطاعات وأن يجعلها محاءة للذنب كأنه لم يذنب كأنه قيل: جامع المغفرة والقبول

Bana göre ise burada kısmen veya tamamen bedel yapılması bir şey değildir. { التَّوْبِ } kelimesinin dönmek manasına gelen 'evb' gibi bir masdar olması muhtemel olduğu gibi, 'temr' ve 'temre' gibi 'tevbe'nin cins ismi olması da muhtemeldir. { الطَّوْلِ } sevap ve ihsanda bulunmak suretiyle lütufta bulunmaktır yahut denildiği gibi hem bununla hem de hak edilen azabı terk etmekledir ki { شَدِيدِ الْعِقابِ } 'den sonra gelmiş olsa bile, bunu sadece azabın terk edilmesine tahsis etmekten daha uygundur. Sevabın vaat edilmiş olması ve adeta vacip gibi olup artık bir lütuf sayılamayacağı iddiası ise bir şey değildir; çünkü onun vaat edilmesi [Allah üzerine] vacip değildir. İbn Abbâs bunu genişlik ve zenginlik, Katâde nimetler, İbn Zeyd ise kudret olarak tefsir etmiştir. { غافِرِ الذَّنْبِ } ile { قابِلِ التَّوْبِ } arasına vâv harfinin girmesi, tevbe eden günahkâr için iki rahmetin bir araya getirildiğini ifade etmek içindir: Bunlar, Yüce Allah'ın onun tevbesini kabul edip onu itaatlerden bir itaat olarak yazması ve o tevbeyi günahı hiç işlememiş gibi tamamen silici kılmasıdır; sanki 'mağfireti ve kabulü kendinde toplayan' denilmiştir.

34424. Metin

قاله الزمخشري، ووجهه كما في الكشف أنها صفات متعاقبة بدون الواو دالة على معنى الجمع المطلق من مجرد الإجراء فإذا خصت بالواو إحدى القرائن دل على أن المراد المعتبر فيها وفيما تقدمها خاصة صونا لكلام البليغ عن الإلغاء، ففي الواو هنا الدلالة على أنه سبحانه جامع بين الغفران وقبول التوب للتائب خاصة، ولا ينافي ذلك أنه ﷿ قد يغفر لمن لم يتب، وما قيل: إن التوسيط يدل على أن المعنى كما أخرج أبو الشيخ في العظمة عن الحسن غافر الذنب لمن لم يتب وقابل التوب لمن تاب فغير مسلم، والتغاير الذي يذكرونه بين موقع الفعلين وهما غفران الذنب وقبول التوبة عنه المقتضي لكون الغفران بالنسبة إلى قوم والقبول بالنسبة إلى آخرين إذ جعلوا موقع الأول الذنب الباقي في الصحائف من غير مؤاخذة وموقع الثاني الذنب الزائل الممحو عنها حاصل مع الإجراء فلا مدخل للواو، ثم ما ذكر من الوجه السابق حار على أصلي أهل السنة والمعتزلة فلا وجه لرده بما ليس بقادح وإيثار ما هو مرجوح، وتقديم الغافر على القابل من باب تقديم التخلية على التحلية فافهم. وفي القطع بقبول توبة العاصي قولان لأهل السنة. وفي البحر الظاهر من الآية أن توبة العاصي بغير الكفر كتوبة العاصي به مقطوع بقبولها، وفي توحيد صفة العذاب مغمورة بصفاته تعالى الدالة على الرحمة دليل على زيادة الرحمة وسبقها فسبحانه من إله ما أرحمه وأكرمه لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فيجب الإقبال الكلي على طاعته في أوامره ونواهيه إِلَيْهِ الْمَصِيرُ فحسب لا إلى غيره تعالى لا استقلالا ولا اشتراكا فيجازي كلا من المطيع والعاصي، وجملة لا إِلهَ إِلَّا هُوَ مستأنفة أو حالية، وقيل: صفة لله تعالى أو لشديد العقاب، وفي الآيات مما يقتضي الاتعاظ ما فيها. أخرج عبد بن حميد عن يزيد بن الأصم أن رجلا كان ذا بأس وكان من أهل الشام وأن عمر رضي الله تعالى عنه فقده فسأل عنه فقيل له: تتابع في الشراب فدعا عمر كاتبه فقال له: اكتب من عمر ابن الخطاب إلى فلان بن فلان سلام عليكم فإني أحمد إليكم الله الذي لا إله إلا هو بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم- إلى قوله تعالى- إِلَيْهِ الْمَصِيرُ وختم الكتاب، وقال لرسوله: لا تدفعه إليه حتى تجده صاحيا ثم أمر من عنده بالدعاء له بالتوبة فلما أتته الصحيفة جعل يقرؤها ويقول: قد وعدني ربي أن يغفر لي وحذرني عقابه فلم يبرح يرددها على نفسه حتى بكى ثم نزع فأحسن النزوع فلما بلغ عمر توبته قال: هكذا فافعلوا إذا رأيتم أخاكم قد زل زلة فسددوه ووقفوه وادعوا الله تعالى أن يتوب عليه ولا تكونوا أعوانا للشياطين عليه.

Bunu Zemahşerî söylemiştir. el-Keşf'te belirtildiği üzere bunun izahı şöyledir: Bunlar vâv olmaksızın peş peşe gelen, sadece niteleme akışından dolayı mutlak birliktelik manasına delalet eden sıfatlardır. Karînelerden biri vâv ile tahsis edildiğinde, beliğ olan zâtın kelamını hükümsüzlükten korumak için, onda ve özellikle ondan öncekinde dikkate alınan muradın bu olduğuna delalet eder. Dolayısıyla buradaki vâv, Yüce Allah'ın özellikle tevbe eden kimse için hem bağışlamayı hem de tevbeyi kabul etmeyi bir araya getirdiğine delalet eder. Bu durum, O'nun azze ve celle tevbe etmeyen kimseyi de bağışlayabileceği gerçeğiyle çelişmez. Aradaki vâvın, Ebü'ş-Şeyh'in el-Azame'de Hasan'dan rivayet ettiği üzere 'Tevbe etmeyenin günahını bağışlayan, tevbe edenin ise tevbesini kabul eden' manasına delalet ettiğine dair söylenen söz ise kabul edilemez. İki fiilin -yani günahı bağışlama ve ondan yapılan tevbeyi kabul etme fiillerinin- vuku bulduğu yer arasında zikrettikleri ve bağışlamanın bir topluluğa, kabulün ise başka bir topluluğa nispet edilmesini gerektiren farklılık -çünkü birincinin yerini ceza verilmeksizin amel defterlerinde kalan günah, ikincinin yerini ise oradan silinip yok edilen günah kılmışlardır- vâvsız akışta da zaten mevcuttur; dolayısıyla vâvın buna bir etkisi yoktur. Ayrıca daha önce zikredilen vecih, Ehl-i Sünnet ve Mu'tezile'nin iki temel esası üzerine caridir; binaenaleyh zedeleyici olmayan şeylerle onu reddetmenin ve mercûh olanı tercih etmenin bir anlamı yoktur. 'Gâfir' isminin 'Kâbil' isminden öne geçirilmesi ise tahliyeyi (arındırmayı) tahliyeden (süslemekten) öne alma kabilindendir, iyi anla! Günahkârın tevbesinin kabul edilmesinin kesinliği hususunda Ehl-i Sünnet'in iki görüşü vardır. el-Bahr'da, ayetten anlaşılan zahir manaya göre küfür dışındaki günahkârın tevbesinin de küfür günahkârının tevbesi gibi kabul edilmesinin kesin olduğu belirtilmiştir. Allah Teâlâ'nın azap sıfatının rahmete delalet eden sıfatları arasında tek ve kuşatılmış olarak zikredilmesinde, rahmetin fazlalığına ve öne geçmiş olduğuna delil vardır; O öyle bir ilahtır ki ne kadar merhametli ve ne kadar cömerttir, noksanlıklardan münezzehtir! { لا إِلهَ إِلَّا هُوَ } “O'ndan başka hiçbir ilah yoktur”, bu sebeple emir ve yasaklarında O'na itaate bütünüyle yönelmek gerekir. { إِلَيْهِ الْمَصِيرُ } “Dönüş yalnız O'nadır”; Allah Teâlâ'dan başkasına ne müstakil olarak ne de ortaklaşa asla dönüş yoktur; böylece itaat edene de isyan edene de karşılığını verecektir. { لا إِلهَ إِلَّا هُوَ } cümlesi müste'nife (yeni bir başlangıç) yahut hâl cümlesidir. Allah Teâlâ'nın yahut { شَدِيدِ الْعِقابِ } 'ın sıfatı olduğu da söylenmiştir. Bu ayetlerde ibret almayı gerektiren pek çok husus vardır. Abd b. Humeyd'in Yezîd b. el-Esamm'dan rivayet ettiğine göre Şam ehlinden yiğit bir adam vardı; Ömer radıyallâhu teâlâ anh onu göremeyip sorunca, kendisine onun sürekli içki içtiği söylendi. Bunun üzerine Ömer kâtibini çağırıp ona: 'Ömer b. el-Hattâb'dan falan oğlu falana; selâm sana! Kendisinden başka hiçbir ilah bulunmayan Allah'a hamdimi sana iletirim. Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Hâ Mîm -şu ayete kadar- { إِلَيْهِ الْمَصِيرُ }' diye yazmasını söyledi ve mektubu mühürledi. Elçisine de: 'Onu ayık buluncaya kadar mektubu ona verme' dedi. Sonra yanında bulunanlara onun tevbe etmesi için dua etmelerini emretti. Mektup adama ulaştığında onu okumaya başladı ve: 'Rabbim beni bağışlayacağını vaat etmiş ve beni azabından sakındırmış' diyordu. Ağlayıncaya kadar bunu kendi kendine tekrarlayıp durdu; sonra [içkiden] vazgeçti ve vazgeçişini pek güzel eyledi. Onun tevbesi Ömer'e ulaşınca şöyle dedi: 'Kardeşinizin bir hataya düştüğünü gördüğünüzde böyle yapın; onu doğrultun, uyarın ve Allah Teâlâ'ya onun tevbesini kabul etmesi için dua edin; şeytanların onun aleyhine yardımcıları olmayın.'

34425. Metin

ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا نزلت على ما قال أبو العالية في الحارث بن قيس السلمي أحد المستهزئين، والمراد بالجدال الجدال بالباطل من الطعن في الآيات والقصد إلى إدحاض الحق وإطفاء نور الله ﷿ لقوله تعالى بعد، وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ فإنه مذكور تشبيها لحال كفار مكة بكفار الأحزاب من قبل وإلا فالجدال فيها لإيضاح ملتبسها وحل مشكلها ومقادحة أهل العلم في استنباط معانيها ورد أهل الزيغ عنها أعظم جهاد في سبيل الله تعالى وفي قوله ﷺ

{ ما يُجادِلُ فِي آياتِ اللَّهِ إِلَّا الَّذِينَ كَفَرُوا } “İnkâr edenlerden başkası Allah'ın ayetleri hakkında tartışmaz.” Ebü'l-Âliye'nin dediğine göre bu ayet, alaycılardan biri olan Hâris b. Kays es-Sehmî hakkında inmiştir. Buradaki tartışmaktan (cidâl) maksat, ayetleri yermek, hakkı geçersiz kılmayı ve Allah'ın azze ve celle nurunu söndürmeyi hedeflemek suretiyle bâtıl yolla tartışmaktır; zira Allah Teâlâ daha sonra: { وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ } “Hakkı ortadan kaldırmak için bâtılla mücadele ettiler” buyurmuştur. Nitekim bu, Mekke kâfirlerinin durumunu daha önceki Ahzâb kâfirlerine benzetmek için zikredilmiştir. Yoksa ayetlerdeki kapalı hususları açıklamak, müşkillerini çözmek, ilim ehlinin ondan manalar çıkarmak için fikir teatisinde bulunması ve sapkın fırkaları ondan uzaklaştırmak için yapılan tartışma, Allah Teâlâ yolundaki en büyük cihattır. Peygamber ﷺ'in şu sözünde de,

34426. Metin

وقد أخرجه عبد بن حميد عن أبي هريرة مرفوعا: «إن جدالا في القرآن كفر»

Abd b. Humeyd'in Ebû Hüreyre'den merfû olarak rivayet ettiği: «Kur'an hakkında [bâtıl] bir tartışma küfürdür» hadisinde,

34427. Metin

إيماء إلى ذلك حيث ذكر فيه جدالا منكرا للتنويع فأشعر أن نوعا منه كفر وضلال ونوعا آخر ليس كذلك.

buna bir işaret vardır; zira orada çeşitlendirme (tenvî') için 'cidâlen' kelimesini nekre olarak zikretmiş, böylece onun bir türünün küfür ve sapıklık, diğer bir türünün ise öyle olmadığını hissettirmiştir.

34428. Metin

والتحقيق كما في الكشف أن المجادلة في الشيء تقتضي أن يكون ذلك الشيء إما مشكوكا عند المجادلين أو أحدهما أو منكرا كذلك، وأيا ما كان فهو مذموم اللهم إلا إذا كان من موحد لخارج عن الملة أو من محقق لزائغ إلى البدعة فهو محمود بالنسبة إلى أحد الطرفين، وأما ما قيل: إن البحث فيها لإيضاح الملتبس ونحوه جدال عنها لا فيها فإن الجدال يتعدى بعن إذا كان للمنع والذب عن الشيء وبفي لخلافه كما ذكره الإمام وبالباء أيضا كما في قوله تعالى: وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ [النحل: ١٢٥] ففيه بحث، وفي قوله تعالى: فِي آياتِ اللَّهِ دون- فيه- بالضمير العائد إلى الكتاب دلالة على أن كل آية منه يكفي كفر المجادلة فكيف بمن ينكره كله ويقول فيه ما يقول،

el-Keşf'te belirtildiği üzere işin hakikati şudur: Bir şeyde mücadele etmek (tartışmak), o şeyin ya tartışanların nezdinde ya da birinin nezdinde şüpheli olmasını veya aynı şekilde inkâr edilmiş olmasını gerektirir. Her ne şekilde olursa olsun bu yerilmiştir; meğerki dinden çıkmış birine karşı bir muvahhidin yahut bidate sapan birine karşı bir muhakkikin tartışması olsun; zira bu, iki taraftan biri açısından övülmüştür. Kapalı olanı açıklamak ve benzeri amaçlarla onda yapılan araştırmanın, 'onda' (fîhâ) değil, 'ona dair' (anhâ) bir tartışma olduğuna, zira bir şeyi savunmak ve korumak için olduğunda mücadelenin 'an' harf-i cerriyle, aksi için olduğunda ise İmam'ın belirttiği üzere 'fî' harf-i cerriyle, ayrıca Allah Teâlâ'nın: { وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ } "Onlarla en güzel şekilde mücadele et" [Nahl 125] ayetinde olduğu gibi 'bâ' harf-i cerriyle de geçişli kılındığına dair söylenen söze gelince, bunda eleştiriye açık bir yön (bahis) vardır. Kitab'a dönen zamir ile 'fîhi' denilmeyip { فِي آياتِ اللَّهِ } denilmesinde, Kur'an'ın tek bir ayeti hakkında bile tartışmanın küfür için yeterli olduğuna, dolayısıyla onu bütünüyle inkâr edip hakkında söyleyeceğini söyleyen kimsenin durumunun ne olacağına bir delalet vardır.

34429. Metin

وفيه أن كل آية منه آية أنه من الله تعالى الموصوف بتلك الصفات فيدل على شدة شكيمة المجادل في الكفر وأنه جادل في الواضح الذي لا خفاء به، ومما ذكر يظهر اتصال هذه الآية بما قبلها وارتباط قوله تعالى: فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ بها أي إذا علمت أن هؤلاء شديد والشكائم في الكفر قد خسروا الدنيا والآخرة حيث جادلوا في آيات الله العزيز العليم وأصروا على ذلك فلا تلتفت لاستدراجهم بتوسعة الرزق عليهم وإمهالهم فإن عاقبتهم الهلاك كما فعل بمن قبلهم من أمثالهم مما أشير إليه بقوله سبحانه: كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ إلخ، والتقلب الخروج من أرض إلى أخرى. والمراد بالبلاد بلاد الشام واليمن فإن الآية في كفار قريش وهم كانوا يتقلبون بالتجارة في هاتيك البلاد ولهم رحلة الشتاء لليمن ورحلة الصيف للشام، ولا بأس في إرادة ما يعم ذلك وغيره. وقرأ زيد بن علي وعبيد بن عمير «فلا يغرك» بالإدغام مفتوح الراء وهي لغة تميم والفلك لغة الحجازيين، وبدأ بقوم نوح لأنه ﵊ على ما في البحر أول رسول في الأرض أو لأنهم أول قوم كذبوا رسولهم وعتوا عتوا شديدا وَالْأَحْزابُ مِنْ بَعْدِهِمْ أي والذين تحزبوا واجتمعوا على معاداة الرسل ﵈ من قوم نوح كعاد وثمود وقوم فرعون وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ من تلك الأمم بِرَسُولِهِمْ وقرأ عبد الله «برسولها» رعاية اللفظ الأمة لِيَأْخُذُوهُ ليتمكنوا من إيقاع ما يريدون به من حبس وتعذيب وقتل وغيره، فالأخذ كناية عن التمكن المذكور، وبعضهم فسره بالأسر وهو قريب مما ذكر، وقال قتادة: أي ليقتلوه وَجادَلُوا بِالْباطِلِ بما لا حقيقة له قيل هو قولهم: ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا [إبراهيم: ١٠] والأولى أن يقال هو كل ما يذكرونه لنفي الرسالة وتحسين ما هم عليه، وتفسيره بالشيطان ليس بشيء لِيُدْحِضُوا ليزيلوا بِهِ أي بالباطل، وقيل: أي بجدالهم بالباطل الْحَقَّ الأمر الثابت الذي لا محيد عنه فَأَخَذْتُهُمْ بالإهلاك المستأصل لهم فَكَيْفَ كانَ عِقابِ فإنكم تمرون على ديارهم وترون أثره، وهذا تقرير فيه تعجيب للسامعين مما وقع بهم، وجوز أن يكون من عدم اعتبار هؤلاء، واكتفى بالكسرة عن ياء الإضافة في عقاب لأنه فاصلة، واختلف في المسبب عنه الأخذ المذكور فقيل: مجموع التكذيب والهم بالأخذ والجدال بالباطل، واختار الزمخشري كونه الهم بالأخذ، قال في الكشف: وذلك لأن قوله تعالى: وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا هو التكذيب بعينه والأخذ يشاكل الأخذ وإنما التكذيب موجب استحقاق العذاب الأخروي المشار إليه بعد، ولا ينكر أن كليهما يقتضي كليهما لكن لما كان ملاءمة الأخذ للأخذ أتم والتكذيب للعذاب الأخروي أظهر أنه متعلق بالأخذ تنبيها على كمال الملاءمة، ثم المجادلة العنادية ليس الغرض منها إلا الإيذاء فهي تؤكد الهم من هذا الوجه بل التكذيب أيضا يؤكده، والغرض من تمهيد قوله تعالى: ما يُجادِلُ وذكر الأحزاب الإلمام بهذا المعنى، ثم التصريح بقوله سبحانه-: وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ يدل على ما اختاره دلالة بينة فلا حاجة إلى أن يعتذر بأنه إنما اعتبر هذا لا ما سيق له الكلام من المجادلة الباطلة للتسلي انتهى، والإنصاف إن فيما صنعه جار الله رعاية جانب المعنى ومناسبة لفظية إلا أن الظاهر هو التفريع على المجموع كما لا يخفى وَكَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا أي كما وجب حكمه تعالى بالإهلاك على هؤلاء المتحزبين على الأنبياء وجب حكمه سبحانه بالإهلاك على هؤلاء المتحزبين عليك أيضا وهم كفار قريش أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ أي لأنهم أصحاب النار أي لأن

Bunda, onun her bir ayetinin, bu sıfatlarla nitelenen Allah Teâlâ katından olduğuna dair bir delil olduğu, bunun da tartışan kimsenin küfürdeki aşırı inatçılığına ve hiçbir kapalılığı bulunmayan açık gerçek hakkında tartıştığına delalet ettiği manası vardır. Zikredilenlerden bu ayetin öncekiyle irtibatı ve Allah Teâlâ'nın: { فَلا يَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِي الْبِلادِ } “Onların beldelerde gezip dolaşması seni aldatmasın” buyruğunun onunla bağı ortaya çıkar; yani bu kimselerin Azîz ve Alîm olan Allah'ın ayetleri hakkında tartışıp bunda ısrar ettikleri için küfürde son derece inatçı olduklarını, dünyayı ve ahireti kaybettiklerini bildiğin zaman, rızıklarının genişletilmesi ve kendilerine mühlet verilmesi suretiyle onların istidraca uğratılmalarına iltifat etme; zira Yüce Allah'ın: { كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ } “Onlardan önce Nûh kavmi de yalanlamıştı...” buyruğuyla işaret edilen, onlardan öncekilerin ve benzerlerinin başına gelenler gibi onların da sonu helaktir. 'Tekallüb', bir yerden başka bir yere çıkıp dolaşmaktır. 'Beldeler'den maksat Şam ve Yemen beldeleridir; zira ayet Kureyş kâfirleri hakkındadır ve onlar ticaret için o beldelerde dolaşırlar, kışın Yemen'e, yazın Şam'a yolculukları vardı. Bunu ve diğer yerleri kapsayacak bir mananın murat edilmesinde de bir beis yoktur. Zeyd b. Alî ve Ubeyd b. Umeyr, idgam ile ve râ harfinin fethasıyla 'felâ yeğurrake' şeklinde okumuşlardır ki bu Temîm lügatidir; idgamsız okuyuş ise Hicazlıların lügatidir. Nûh kavmi ile başladı; zira el-Bahr'da belirtildiği üzere o aleyhisselâm yeryüzündeki ilk resuldür yahut onlar resullerini yalanlayan ve aşırı derecede azgınlık gösteren ilk kavimdir. { وَالْأَحْزابُ مِنْ بَعْدِهِمْ } “Ve onlardan sonraki fırkalar da [yalanlamıştı]”; yani Nûh kavminden sonra Âd, Semûd ve Firavun kavmi gibi peygamberlere aleyhimüsselâm düşmanlık üzere birleşip toplananlar. { وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ } “Her ümmet kendi peygamberine kastetti”. Abdullah [İbn Mes'ûd], 'ümmet' lafzını gözeterek 'bi-resûlihâ' şeklinde okumuştur. { لِيَأْخُذُوهُ } “Onu yakalamak için”; hapis, işkence, öldürme ve benzeri şekillerde ona yapmak istediklerini gerçekleştirmeye imkân bulmak için. Buradaki yakalama (ahz), zikredilen imkânı elde etmekten kinayedir; bazıları bunu esir almakla tefsir etmiştir ki bu da zikredilene yakındır. Katâde ise 'Onu öldürmek için' demiştir. { وَجادَلُوا بِالْباطِلِ } “ve bâtılla mücadele ettiler”; aslı astarı olmayan şeylerle. Bunun onların: { ما أَنْتُمْ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا } "Siz de bizim gibi birer beşerden başka bir şey değilsiniz" [İbrâhîm 10] sözleri olduğu söylenmiştir; fakat risaleti inkâr etmek ve üzerinde bulundukları durumu güzelleştirmek için zikrettikleri her şey olduğunu söylemek daha uygundur. Bunun şeytanla tefsir edilmesi ise bir şey değildir. { لِيُدْحِضُوا } “ortadan kaldırmak için”, { بِهِ } “onunla”; yani bâtıl ile. Bâtıl ile mücadeleleri sebebiyle olduğu da söylenmiştir. { الْحَقَّ } “hakkı”; kendisinden kaçış olmayan sabit gerçeği. { فَأَخَذْتُهُمْ } “Bunun üzerine onları yakaladım”; köklerini kazıyan bir helak ile. { فَكَيْفَ كانَ عِقابِ } “Cezalandırmam nasılmış [gördüler]!”; zira siz onların yurtlarından geçiyor ve bunun eserini görüyorsunuz. Bu, başlarına gelen şeyden dolayı dinleyenleri hayrete düşüren bir takrirdir (onaylatmadır). Bunların ibret almayışından ötürü olduğu da caiz görülmüştür. 'Ikâbî'deki izafet yâ'sından fâsıla (ayet sonu) olduğu için kesre ile yetinilmiştir. Zikredilen yakalamanın (helakin) neyin neticesi olduğu hususunda ihtilaf edilmiştir: Yalanlama, yakalamaya kastetme ve bâtılla mücadelenin tamamının neticesi olduğu söylenmiştir. Zemahşerî ise yakalamaya kastetmenin neticesi olmasını tercih etmiştir. el-Keşf'te şöyle denmiştir: 'Bunun sebebi şudur: Allah Teâlâ'nın { وَجادَلُوا بِالْباطِلِ لِيُدْحِضُوا } buyruğu bizzat yalanlamanın kendisidir. [Ayetin sonundaki] 'ahz' (yakalama) ise [önceki] 'ahz' ile lafzen benzeşmektedir (müşâkildir). Yalanlama ise ancak daha sonra işaret edilecek olan ahiret azabını hak etmeyi gerektirir. Her ikisinin de her ikisini gerektirdiği inkâr edilemez; fakat ahzın ahza uygunluğu daha tam, yalanlamanın ahiret azabına uygunluğu daha açık olduğu için, tam uygunluğa dikkat çekmek amacıyla ahza bağlanmıştır. Sonra inatçı mücadelenin tek amacı eziyet etmektir; bu yönüyle o kastetmeyi pekiştirir, hatta yalanlama da onu pekiştirir. Allah Teâlâ'nın { ما يُجادِلُ } buyruğunu öne sürmesinin ve ahzâbı zikretmesinin gayesi bu manayı hissettirmektir. Sonra Yüce Allah'ın: { وَهَمَّتْ كُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ } buyruğu ile bunu açıkça ifade etmesi, onun tercih ettiği şeye açık bir şekilde delalet eder. Dolayısıyla teselli maksadıyla kelamın sevk edildiği bâtıl mücadeleyi değil de bunu dikkate aldığı şeklinde mazeret beyan etmeye gerek yoktur.' İnsafla bakılırsa Cârullah'ın yaptığı bu izahta mana yönünün ve lafzî bir münasebetin gözetildiği görülür; ancak gizli kalmayacağı üzere zahir olan, hükmün tamamına terettüp etmesidir. { وَكَذلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُوا } “İnkâr edenler üzerine Rabbinin sözü işte böylece hak oldu”; yani peygamberlere karşı toplanıp birleşen bu kimseler hakkında Allah Teâlâ'nın helak hükmü nasıl kesinleştiyse, sana karşı birleşen Kureyş kâfirleri hakkında da helak hükmü öylece kesinleşmiştir. { أَنَّهُمْ أَصْحابُ النَّارِ } “Şüphesiz onlar cehennem ehlidirler”; yani onlar ateş ehlidirler, çünkü

34430. Metin

العلة متحدة وهي أنهم كفار معاندون مهتمون بقتل النبي مثلهم، فوضع أَصْحابُ النَّارِ موضع ما ذكر لأنه آخر أوصافهم وشرها والدال على الباقي، وأَنَّهُمْ إلخ في حيز النصب بحذف لام التعليل كما أشرنا إليه، وجوز أن يكون في محل رفع على أنه بدل من كَلِمَةُ رَبِّكَ بدل كل من كل أن أريد بالكلمة قوله تعالى أو حكمه سبحانه بأنهم من أصحاب النار، وبدل اشتمال أن أريد بها الأعم، ويراد بالذين كفروا أولئك المتحزبون، والمعنى كما وجب إهلاكهم بالعذاب المستأصل في الدنيا وجب إهلاكهم بعذاب النار في الآخرة أيضا لكفرهم، والوجه الأول أظهر بالمساق.

illet (gerekçe) birdir; o da onların da tıpkı öncekiler gibi inatçı kâfirler olmaları ve Peygamber'i öldürmeye kastetmeleridir. Zikredilenlerin yerine { أَصْحابُ النَّارِ } ifadesi konulmuştur; çünkü bu onların sıfatlarının sonuncusu, en kötüsü ve geriye kalanlara delalet edenidir. { أَنَّهُمْ } vb. kısım işaret ettiğimiz gibi ta'lil (gerekçe bildiren) lâm harfinin hazfedilmesiyle nasb mahallindedir. { كَلِمَةُ رَبِّكَ } ifadesinden bedel-i kül minel-kül olarak ref mahallinde olması da caiz görülmüştür; şayet kelimeden maksat Allah Teâlâ'nın sözü yahut onların ateş ehlinden olduğuna dair Yüce hükmü ise böyledir; şayet kelimeden daha genel bir anlam kastedilirse bedel-i iştimal olur. İnkâr edenlerden kasıt ise o toplanıp birleşenlerdir. Manası: Dünyada köklerini kazıyan azap ile helak edilmeleri nasıl kesinleştiyse, inkârları sebebiyle ahirette de cehennem azabı ile helak edilmeleri öylece kesinleşti, demektir. Birinci vecih kelamın akışına daha uygundur.

34431. Metin

والتعبير بعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضميره ﷺ، وفسرت كَلِمَةُ رَبِّكَ عليه بقوله سبحانه: كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ

Peygamber ﷺ'in zamirine izafetle birlikte rubûbiyet unvanıyla ifade edilmesi [dikkat çekicidir]. Buna göre { كَلِمَةُ رَبِّكَ } ifadesi, Allah Teâlâ'nın: { كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ } “Müminlere yardım etmek üzerimize bir haktır”

34432. Metin

[الروم: ٤٧] ونحوه. وفي مصحف عبد الله «وكذلك سبقت» وهو على ما قيل تفسير معنى لا قراءة. وقرأ ابن هرمز وشيبة وابن القعقاع ونافع وابن عامر «كلمات» على الجمع.

[Rûm 47] ve benzeri buyruklarıyla tefsir edilmiştir. Abdullah [İbn Mes'ûd]'un mushafında 'Ve kezâlike sebekat' (İşte böylece geçmişti) şeklindedir ki denildiğine göre bu bir kıraat değil, mana tefsiridir. İbn Hürmüz, Şeybe, İbnü'l-Ka'kâ', Nâfi' ve İbn Âmir çoğul olarak 'kelimâtü' şeklinde okumuşlardır.

34433. Metin

الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وهو جسم عظيم له قوائم الكرسي وما تحته بالنسبة إليه كحلقة في فلاة.

{ الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ } “Arşı taşıyanlar”; arş, ayakları olan büyük bir cisimdir. Kürsî ve onun altındakiler arşa nispetle çöle atılmış bir halka gibidir.

34434. Metin

وفي بعض الآثار خلق الله تعالى العرش من جوهرة خضراء وبين القائمتين من قوائمه خفقان الطير المسرع ثمانين ألف عام. وذكر بعضهم في سعته أنه لو مسح مقعره بجميع مياه الدنيا مسحا خفيفا لقصرت عن استيعابه ويزعم أهل الهيئة ومن وافقهم أنه كري وأنه المحدد وفلك الأفلاك وأنه كسائر الأفلاك لا يوصف بثقل ولا خفة وليس لهم في ذلك خبر يعول عليه بل الأخبار ظاهرة في خلافه.

Bazı rivayetlerde Allah Teâlâ'nın arşı yeşil bir cevherden yarattığı ve onun ayaklarından iki ayak arasının, hızlı uçan bir kuşun seksen bin yıllık uçuş mesafesi kadar olduğu nakledilmiştir. Bazıları onun genişliği hakkında şöyle demiştir: Şayet iç bükey kısmı dünyanın bütün sularıyla hafifçe silinecek olsa, sular onu kaplamaya yetmezdi. Hey'et (astronomi) ehli ve onlara muvafakat edenler arşın küre şeklinde olduğunu, muhaddid (sınırları belirleyen) ve felekler feleği olduğunu, diğer felekler gibi ağırlık veya hafiflikle nitelenemeyeceğini iddia ederler; fakat bu hususta dayanabilecekleri hiçbir sahih haber yoktur, aksine haberler açıkça bunun tersini göstermektedir.

34435. Metin

والظاهر أن الحمل على حقيقته وحملته ملائكة عظام.

Zahir olan, taşımanın hakikat üzere olduğu ve taşıyıcıların da pek ulu melekler olduğudur.

34436. Metin

أخرج أبو يعلى وابن مردويه بسند صحيح عن أبي هريرة ﵁ قال قال رسول الله ﷺ: «أذن لي أن أحدث عن ملك قد مرقت رجلاه الأرض السابعة السفلى والعرش على منكبيه وهو يقول: سبحانك أين كنت وأين تكون.

Ebû Ya'lâ ve İbn Merdûye sahih bir senetle Ebû Hüreyre radıyallâhu anh'tan Resûlullah ﷺ'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: «Ayakları en aşağıdaki yedinci yeri delip geçmiş, Arş ise omuzlarında olan ve 'Seni tenzih ederim! Neredeydin ve nerede olacaksın?' diyen bir melek hakkında konuşmama bana izin verildi.»

34437. Metin

وأخرج أبو داود وجماعة بسند صحيح عن جابر بلفظ «أذن لي أن أحدث عن ملك من ملائكة الله تعالى من حملة العرش ما بين شحمة إذنه إلى عاتقه مسيرة سبعمائة عام»

Ebû Dâvûd ve bir topluluk sahih bir senetle Câbir'den şu lafızla rivayet etmiştir: «Allah Teâlâ'nın meleklerinden, Arş'ı taşıyanlardan bir melek hakkında konuşmama bana izin verildi; onun kulak memesi ile omzu arası yedi yüz yıllık mesafedir.»

34438. Metin

وهم على ما في بعض الآثار ثمانية.

Bazı rivayetlerde yer aldığına göre onlar sekiz tanedir.

34439. Metin

أخرج ابن المنذر وأبو الشيخ والبيهقي في شعب الإيمان عن هارون بن رباب قال: حملة العرش ثمانية يتجاوبون بصوت رخيم يقول أربعة منهم سبحانك وبحمدك على حلمك بعد عفوك وأربعة منهم سبحانك وبحمدك على عفوك بعد قدرتك

İbnü'l-Münzir, Ebü'ş-Şeyh ve Şuabü'l-Îmân'da Beyhakî Hârûn b. Riâb'dan rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: 'Arş'ı taşıyanlar sekiz tanedir, tatlı bir sesle birbirlerine karşılık verirler; onlardan dördü: 'Affından sonraki hilmin sebebiyle Seni tenzih eder, Sana hamd ederiz' der, dördü de: 'Kudretinden sonraki affın sebebiyle Seni tenzih eder, Sana hamd ederiz' der.'

34440. Metin

34441. Metin

وأخرج أبو الشيخ وابن أبي حاتم من طريق أبي قبيل أنه سمع ابن عمر رضي الله تعالى عنهما يقول: حملة العرش ثمانية ما بين موق أحدهم إلى مؤخر عينيه مسيرة خمسمائة عام

Ebü'ş-Şeyh ve İbn Ebî Hâtim, Ebû Kabîl tarikiyle onun İbn Ömer radıyallâhu teâlâ anhümâ'nın şöyle dediğini işittiğini rivayet etmiştir: 'Arş'ı taşıyanlar sekiz tanedir; onlardan birinin göz pınarı ile gözünün dış ucu arası beş yüz yıllık mesafedir.'

34442. Metin

، وفي بعض الآثار أنهم اليوم أربعة ويوم القيامة ثمانية.

Bazı rivayetlerde ise onların bugün dört, kıyamet gününde ise sekiz oldukları nakledilmiştir.

34443. Metin

أخرج أبو الشيخ عن وهب قال: حملة العرش أربعة فإذا كان يوم القيامة أيدوا بأربعة آخرين، ملك منهم في صورة إنسان يشفع لبني آدم في أرزاقهم، وملك منهم في صورة نسر يشفع للطير في أرزاقهم، وملك منهم في صورة ثور يشفع للبهائم في أرزاقهم، وملك منهم في صورة أسد يشفع للسباع في أرزاقهم فلما حملوا العرش وقعوا على ركبهم من عظمة الله تعالى فلقنوا لا حول ولا قوة إلا بالله فاستووا قياما على أرجلهم.

Ebü'ş-Şeyh Vehb'den rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: 'Arş'ı taşıyanlar dörttür; kıyamet günü olduğunda diğer dört melekle desteklenirler. Onlardan bir melek insan suretindedir, Âdemoğullarına rızıkları hususunda şefaat eder; bir melek kartal suretindedir, kuşlara rızıkları hususunda şefaat eder; bir melek boğa suretindedir, hayvanlara rızıkları hususunda şefaat eder; bir melek de aslan suretindedir, yırtıcı hayvanlara rızıkları hususunda şefaat eder. Arş'ı yüklendiklerinde Allah Teâlâ'nın azametinden dizleri üstüne düştüler; bunun üzerine onlara 'Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh' telkin edildi ve ayakları üzerinde doğruldular.'

34444. Metin

وجاء رواية عن وهب أيضا أنهم يحملون العرش على أكتافهم وهو الذي يشعر به ظاهر خبر أبي هريرة السابق.

Yine Vehb'den gelen bir rivayette onların Arş'ı omuzlarında taşıdıkları zikredilmiştir ki Ebû Hüreyre'nin daha önce geçen haberinin zahiri de bunu hissettirmektedir.

34445. Metin

وأخرج ابن المنذر وأبو الشيخ عن حبان بن عطية قال: حملة العرش ثمانية أقدامهم مثبتة في الأرض السابعة ورؤوسهم قد جاوزت السماء السابعة وقرونهم مثل طولهم عليها العرش.

İbnü'l-Münzir ve Ebü'ş-Şeyh Hıbbân b. Atıyye'den rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: 'Arş'ı taşıyanlar sekiz tanedir; ayakları yedinci yere sabitlenmiş, başları yedinci semayı aşmış, boynuzları kendi boyları kadardır ve Arş onların üzerindedir.'

34446. Metin

وفي بعض الآثار أنهم خشوع لا يرفعون طرفهم، وفي بعضها لا يستطيعون أن يرفعوا أبصارهم من شعاع النور، وهم على ما أخرج ابن أبي شيبة عن أبي أمامة يتكلمون بالفارسية أي إذا تكلموا بغير التسبيح وإلا فالظاهر أنهم يسبحون بالعربية، على أن الخبر الله تعالى أعلم بصحته. وفي بعض الآثار عن وهب أنهم ليس لهم كلام إلا أن يقولوا قدوس الله القوي ملأت عظمته السماوات والأرض، وما سيأتي إن شاء الله تعالى بعيد هذا في الآية يأبى ظاهره الحصر وَمَنْ حَوْلَهُ أي والذين من حول العرش وهم ملائكة في غاية الكثرة لا يعلم عدتهم إلا الله تعالى.

Bazı rivayetlerde onların huşû içinde oldukları ve gözlerini yukarı kaldırmadıkları, bazılarında ise nurun parlaklığından gözlerini kaldıramadıkları nakledilmiştir. İbn Ebî Şeybe'nin Ebû Ümâme'den rivayet ettiğine göre onlar Farsça konuşurlar; yani tesbih dışında konuştukları zaman böyledir, yoksa tesbihi Arapça yaptıkları zahirdir; bununla birlikte haberin sıhhatini en iyi Allah Teâlâ bilir. Vehb'den nakledilen bazı rivayetlerde onların 'Kuddûs olan Kavi Allah'ın azameti gökleri ve yeri doldurmuştur' demekten başka sözleri olmadığı zikredilmiştir. İnşâallahu Teâlâ birazdan gelecek olan ayetin zahiri ise bu sınırlandırmayı kabul etmez. { وَمَنْ حَوْلَهُ } “ve O'nun çevresinde bulunanlar”; yani Arş'ın etrafında bulunanlar ki onlar sayılarını ancak Allah Teâlâ'nın bildiği son derece çok meleklerdir.

34447. Metin

وقيل: حول العرش سبعون ألف صف من الملائكة يطوفون به مهللين مكبرين ومن ورائهم سبعون ألف صف قيام قد وضعوا أيديهم على عواتقهم رافعين أصواتهم بالتهليل والتكبير ومن ورائهم مائة ألف صف قد وضعوا الأيمان

Denildi ki: Arş'ın etrafında yetmiş bin melek safı vardır, tehlil ve tekbir getirerek onu tavaf ederler. Onların arkasında da ellerini omuzlarına koymuş, seslerini tehlil ve tekbirle yükselten yetmiş bin saf kıyam halinde melek vardır. Onların arkasında da sağ ellerini

34448. Metin

على الشمائل ما منهم أحد إلا وهو يسبح بما لا يسبح به الآخر. وذكر في كثرتهم أن مخلوقات البر عشر مخلوقات البحر والمجموع عشر مخلوقات الجو والمجموع عشر ملائكة السماء الدنيا والمجموع عشر ملائكة السماء الثانية وهكذا إلى السماء السابعة والمجموع عشر ملائكة الكرسي والمجموع عشر الملائكة الحافين بالعرش، ولا نسبة بين مجموع المذكور وما يعلمه الله تعالى من جنوده سبحانه وَما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ [المدثر: ٣١] ويقال لحملة العرش والحافين به الكروبيون جمع كروبي بفتح الكاف وضم الراء المهملة المخففة وتشديدها خطأ ثم واو بعدها ياء موحدة ثم ياء مشددة من كرب بمعنى قرب، وقد توقف بعضهم في سماعه من العرب وأثبته أبو علي الفارسي واستشهد له بقوله:

sol elleri üzerine koymuş yüz bin saf melek vardır ki onlardan her biri diğerinin tesbih etmediği bir tesbih ile tesbihte bulunur. Onların çokluğu hakkında şöyle denilmiştir: Karadaki mahlukat denizdeki mahlukatın onda biridir; ikisinin toplamı havadaki mahlukatın onda biridir; bu toplam dünya semasındaki meleklerin onda biridir; bu toplam ikinci semadaki meleklerin onda biridir ve bu şekilde yedinci semaya kadar devam eder. Bu toplam Kürsî meleklerinin onda biridir; bu toplam da Arş'ı kuşatan meleklerin onda biridir. Zikredilenlerin toplamı ile Yüce Allah'ın bildiği orduları arasında ise hiçbir oran yoktur: { وَما يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ } "Rabbinin ordularını Kendisinden başkası bilmez" [Müddessir 31]. Arş'ı taşıyanlara ve onu kuşatanlara 'Kerûbiyyûn' denir; bu kelime 'kerûbî'nin çoğuludur; kâfın fethası, şeddesiz noktasız râ'nın dammesi -şeddeli okunması hatadır-, ardından vâv, sonra tek noktalı yâ (bâ) ve ardından şeddeli yâ iledir; yakınlık manasına gelen 'kereb' kökünden gelir. Bazıları bu kelimenin Araplardan işitilmiş olduğu hususunda duraklamış (şüphe etmiş), Ebû Alî el-Fârisî ise bunu sabit görmüş ve şu beyti buna delil getirmiştir:

34449. Metin

كروبية منهم ركوع وسجد وفيه دلالة على المبالغة في القرب لصيغة فعول والياء التي تزاد للمبالغة، وقيل: من الكرب بمعنى الشدة والحزن وكأن وصفهم بذلك لأنهم أشد الملائكة خوفا.

Onlardan rükû ve secde eden Kerûbiyyûn vardır... 'Feûl' vezninden ve mübalağa için ziyade kılınan yâ'dan dolayı bu kelimede yakınlıkta aşırılığa (mübalağaya) delalet vardır. Şiddet ve hüzün manasına gelen 'kerb'den geldiği de söylenmiştir; sanki onların böyle nitelenmesi meleklerin en çok korkanı olmalarındandır.

34450. Metin

وزعم بعضهم أن الكروبيين حملة العرش وأنهم أول الملائكة وجودا ومثله لا يعرف إلا بسماع. وعن البيهقي أنهم ملائكة العذاب وكأن ذلك إطلاق آخر من الكرب بمعنى الشدة والحزن، وقال ابن سينا في رسالة الملائكة:

Bazıları Kerûbiyyûn'un Arş'ı taşıyan melekler olduğunu ve varlık bakımından meleklerin ilki olduğunu ileri sürmüştür; böylesi bir durum ise ancak [naklî] bir işitme ile bilinebilir. Beyhakî'den onların azap melekleri olduğu nakledilmiştir; bu da şiddet ve hüzün manasındaki 'kerb'den gelen başka bir kullanım gibidir. İbn Sînâ Risâletü'l-Melâike'de şöyle demiştir:

34451. Metin

الكروبيون هم العامرون لعرصات التيه الأعلى الواقفون في الموقف الأكرم زمرا الناظرون إلى المنظر الأبهى نظرا وهم الملائكة المقربون والأرواح المبرءون، وأما الملائكة العاملون فهم حملة العرش والكرسي وعمار السماوات انتهى.

Kerûbiyyûn; en yüce hayret sahalarını şenlendirenler, en kerim durakta bölük bölük duranlar, en parlak manzaraya nazarla bakanlardır; onlar mukarreb melekler ve [maddeden] arınmış ruhlardır. Amil melekler ise Arş'ı ve Kürsî'yi taşıyanlar ile semaların imarcılarıdır, [alıntı] bitti.

34452. Metin

وذهب بعضهم إلى أن حمل العرش مجاز عن تدبيره وحفظه من أن يعرض له ما يخل به أو بشيء من أحواله التي لا يعلمها إلا الله ﷿، وجعلوا القرينة عقلية لأن العرش كريّ في حيزه الطبيعي فلا يحتاج إلى حمل ونسب ذلك إلى الحكماء وأكثر المتكلمين، وكذا ذهبوا إلى أن الخفيف والطواف بالعرش كناية أو مجاز عن القرب من ذي العرش سبحانه ومكانتهم عنده تعالى وتوسطهم في نفاذ أمره ﷿، والحق الحقيقة في الموضعين وما ذكر من القرينة العقلية في حيز المنع.

Bazıları, Arş'ın taşınmasının, onu idare etmekten ve ona veya durumlarından ancak Allah Azze ve Celle'nin bildiği herhangi bir şeye halel getirecek bir durumun arız olmasından korumaktan mecaz olduğu görüşüne gitmişlerdir. Aklî karineyi de Arş'ın kendi tabii mekanında kürevî olup taşınmaya ihtiyaç duymaması olarak belirlemişlerdir; bu görüş filozoflara ve kelamcıların çoğuna nisbet edilmiştir. Yine Arş'ı kuşatmanın ve tavaf etmenin, Arş Sahibi Sübhânehu'ya yakınlıktan, O'nun katındaki derecelerinden ve O'nun Azze ve Celle emrinin geçerli kılınmasındaki vasıtalıklarından kinaye veya mecaz olduğu görüşüne gitmişlerdir. Doğru olan ise her iki yerde de hakikattir; zikredilen aklî karine ise kabul edilemez (men' sahasındadır).

34453. Metin

وقرأ ابن عباس وفرقة «العرش» بضم العين فقيل: هو جمع عرش كسقف وسقف أو لغة في العرش، والموصول الأول مبتدأ والثاني عطف عليه والخبر قوله تعالى: يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ والجملة استئناف مسوق لتسلية رسول الله ﷺ ببيان أن الملائكة الذين هم في المحل الأعلى مثابرون على ولاية من معه من المؤمنين ونصرتهم واستدعاء ما يسعدهم في الدارين أي ينزهونه تعالى عن كل ما لا يليق بشأنه الجليل كالجسمية وكون العرش حاملا له ﷿ ملتبسين بحمده جل شأنه على نعمائه التي لا تتناهى.

İbn Abbas ve bir grup, ayn harfinin dammesiyle 'el-Uruş' şeklinde okumuştur. Bunun sakf ve sukuf gibi arşın çoğulu olduğu veya arş kelimesinde bir lehçe olduğu söylenmiştir. Birinci mevsul mübteda (özne), ikincisi ona matuf; haber (yüklem) ise Yüce Allah'ın: { يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ } “Rablerini hamd ile tesbih ederler” buyruğudur. Bu cümle, en yüce makamda bulunan meleklerin, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in yanındaki müminleri dost edinmeye, onlara yardım etmeye ve iki cihanda onları mutlu kılacak şeyleri istemeye devam ettiklerini açıklamak suretiyle Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i teselli etmek için sevk edilmiş bir istînâftır (başlangıç cümlesidir). Yani O'nu -Azze ve Celle- cisim olma ve Arş'ın O'nu taşıması gibi yüce şanına yakışmayan her şeyden tenzih ederler ve O'nun sonsuz nimetlerine şanı yüce olan hamdiyle bürünürler.

34454. Metin

وَيُؤْمِنُونَ بِهِ إيمانا حقيقيا كاملا، والتصريح بذلك مع الغنى عن ذكره رأسا لإظهار فضيلة الإيمان وإبراز شرف أهله والإشعار بعلة دعائهم للمؤمنين حسبما ينطق به قوله تعالى: وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فإن المشاركة في الإيمان أقوى المناسبات وأتمها وادعى الدواعي إلى النصح والشفقة وإن تخالفت الأجناس وتباعدت الأماكن، وفيه على ما قيل: إشعار بأن حملة العرش وسكان الفرش سواء في الإيمان بالغيب إذ لو كان هناك مشاهدة للزومها من الحمل بناء على العادة الغالبة أو على أن العرش جسم شفاف لا يمنع الأبصار البتة لم يقل يؤمنون لأن الإيمان هو التصديق القلبي أعني العلم أو ما يقوم مقامه مع اعتراف وإنما يكون يكون في الخبر ومضمونه من معتقد علمي أو ظني ناشىء من البرهان أو قول الصادق كأنه اعترف بصدق المخبر أو البرهان وأما العيان فيغني عن البيان، ففي ذلك رمز إلى الرد على المجسمة، ونظيره في ذلك

{ وَيُؤْمِنُونَ بِهِ } “ve O'na inanırlar”; yani hakiki ve tam bir imanla inanırlar. Esasen zikredilmesine ihtiyaç olmadığı halde bunun açıkça belirtilmesi, imanın faziletini ortaya koymak, iman ehlinin şerefini belirtmek ve Yüce Allah'ın: { وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا } “ve iman edenler için bağışlanma dilerler” buyruğunun ifade ettiği üzere müminlere dua etmelerinin illetini (gerekçesini) hissettirmek içindir. Zira imandaki ortaklık, en kuvvetli ve en tam münasebettir; cinsler farklı ve mekânlar uzak olsa bile nasihat ve şefkate sevk eden en büyük etkendir. Bunda, denildiğine göre, Arş'ı taşıyanlar ile yeryüzünde ikamet edenlerin gayba imanda eşit olduklarına dair bir işaret vardır. Çünkü eğer orada -galip adete binaen taşımaktan ötürü zorunlu olarak veya Arş'ın bakışları asla engellemeyen şeffaf bir cisim olmasına binaen- bir müşahede (gözle görme) olsaydı, 'iman ederler' demezdi. Zira iman kalbî tasdiktir; yani itiraf ile birlikte olan ilim veya onun yerine geçen şeydir. Bu da ancak haberde ve onun burhandan veya doğru sözlünün beyanından kaynaklanan ilmî ya da zannî inanç içeriğinde olur; sanki o, haber verenin veya delilin doğruluğunu itiraf etmiştir. Müşahede ise beyana ihtiyaç bırakmaz. Dolayısıyla bunda Mücessime'ye (Allah'a cisim isnat edenlere) bir reddiye işareti vardır. Bunun benzeri,

34455. Metin

قوله ﵊: «لا تفضلوني على ابن متى»

Resûlullah aleyhisselâm'ın: «Beni [Yunus] b. Mettâ'ya üstün tutmayın» hadisidir.

34456. Metin

كذا قيل، وينبغي أن يعلم أن كون

Böyle denilmiştir. Bilinmelidir ki,

34457. Metin

حملة العرش لا يرونه ﷿ بالحاسة لا يلزم منه عدم رؤية المؤمنين إياه تعالى في الدار الآخرة رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً على إرادة القول أي يقولون ربنا إلخ، والجملة لا محل لها محل لها من الإعراب على أنها تفسير- ليستغفرون- أو في محل رفع على أنها عطف بيان على تلك الجملة بناء على جوازه في الجمل أو في محل نصب على الحالية من الضمير في يَسْتَغْفِرُونَ.

Arş'ı taşıyanların O'nu -Azze ve Celle- duyu ile görmemelerinden, ahiret yurdunda müminlerin O'nu -Teâlâ- görmeyecekleri sonucu çıkmaz. { رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً } “'Rabbimiz! Sen her şeyi rahmet ve ilim bakımından kuşattın' [derler]”; bu, sözün takdir edilmesiyle böyledir, yani 'Ey Rabbimiz...' derler. Cümle, 'istiğfar ederler' ifadesinin tefsiri olarak iraptan mahalli yoktur; ya da cümlelerde cevazına binaen o cümleden atf-ı beyan olarak ref mahallindedir; yahut da { يَسْتَغْفِرُونَ } fiilindeki zamirden hâl olarak nasb mahallindedir.

34458. Metin

وفسر استغفارهم على هذا الوجه بشفاعتهم للمؤمنين وحملهم على التوبة بما يفيضون على سرائرهم، وجوز أن يكون الاستغفار في قوله تعالى: وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ المفسر بترك معاجلة العقاب وإدرار الرزق والارتفاق بما خلق من المنافع الجمة ونحو ذلك وهو وإن لم يخص المؤمنين لكنهم أصل فيه فتخصيصهم هنا بالذكر للإشارة إلى ذلك، والأظهر كون الجملة تفسيرا، ونصب رُحْماً وعِلْماً على التمييز وهو محول عن الفاعل والأصل وسعت رحمتك وعلمك كل شيء وحول إلى ما في النظم الجليل للمبالغة في وصفه ﷿ بالرحمة والعلم حيث جعلت ذاته سبحانه كأنها عين الرحمة والعلم مع التلويح إلى عمومها لأن نسبة جميع الأشياء إليه تعالى مستوية فتقتضي استواءها في شمولهما، ووصفه تعالى بكمال الرحمة والعلم كالتمهيد لقوله سبحانه: فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ إلخ، وتسبب المغفرة عن الرحمة ظاهر، وأما تسببها عن العلم فلأن المعنى فاغفر للذين علمت منهم التوبة أي من الذنوب مطلقا بناء على أنه المتبادر من الإطلاق واتباع سبيلك وهو سبيل الحق التي نهجها الله تعالى لعباده ودعا إليها الإسلام أي علمك الشامل المحيط بما خفي وما علن يقتضي ذلك، وفيه تنبيه على طهارتهم من كدورات الرياء والهوى فإن ذلك لا يعلمه إلا الله تعالى وحده.

Bu veche göre onların istiğfarı, müminlere şefaat etmeleri ve onların iç dünyalarına akıttıkları [ilhamlar] ile onları tevbeye yöneltmeleri şeklinde tefsir edilmiştir. Yüce Allah'ın: { وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ } “ve yeryüzündekiler için bağışlanma dilerler” ayetindeki istiğfarın da; cezanın aceleye getirilmemesi, rızkın bolca verilmesi ve yaratılan sayısız menfaatlerden yararlanılması ve benzeri ile tefsir edilen [manada] olması caiz görülmüştür. Bu durum her ne kadar müminlere has olmasa da müminler bunda asıldır; dolayısıyla burada onların zikirle tahsis edilmesi buna işaret içindir. En zahir olanı, cümlenin tefsir olmasıdır. { رَحْمَةً } ve { عِلْماً } kelimeleri temyiz olarak mansubdur; bu da failden dönüştürülmüştür; aslı 'rahmetin ve ilmin her şeyi kuşattı' şeklindedir ve O'nu -Azze ve Celle- rahmet ve ilim ile nitelemede mübalağa için yüce nazımdaki hale dönüştürülmüştür; zira Zât-ı Sübhânehu'su adeta rahmet ve ilmin kendisi kılınmış, aynı zamanda bunların umumiliğine işaret edilmiştir; çünkü bütün şeylerin O'na -Teâlâ- nispeti eşittir, bu da o ikisinin kuşatıcılığında eşitliği gerektirir. O'nun -Teâlâ- kemal derecesinde rahmet ve ilim ile nitelenmesi, Sübhânehu'nun: { فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا وَاتَّبَعُوا سَبِيلَكَ } “Tevbe edenleri ve Senin yoluna uyanları bağışla...” buyruğuna bir zemin hazırlama (mukaddime) gibidir. Bağışlanmanın rahmetten kaynaklanması açıktır. İlimden kaynaklanmasına gelince; çünkü mana: 'Kendilerinden mutlak manada günahlardan tevbe ettiğini -mutlak kullanımdan anlaşılanın bu olmasına binaen- ve Senin yoluna, yani Allah Teâlâ'nın kulları için çizdiği ve İslâm'ın çağırdığı hak yola uyduklarını bildiğin kimseleri bağışla' demektir; yani gizliyi ve açığı kuşatan kapsamlı ilmin bunu gerektirir. Bunda onların riya ve heva bulanıklıklarından temiz olduklarına bir dikkat çekme vardır; zira bunu ancak tek başına Allah Teâlâ bilir.

34459. Metin

ويتضمن التمهيد المذكور الإشارة إلا أن الرحمة الواسعة والعلم الشامل يقتضيان أن ينال هؤلاء الفوز العظيم والقسط الأعلى من الرضوان وفيه إيماء إلى معنى:

Söz konusu zemin hazırlama, geniş rahmetin ve kuşatıcı ilmin, bu kimselerin büyük kurtuluşa ve rızanın en yüce payına erişmelerini gerektirdiğine işaret içermektedir. Bunda şu manaya da bir ima vardır:

34460. Metin

إن تغفر اللهم تغفر جما ... وأي عبد لك لا ألما

Eğer bağışlarsan Allah'ım, pek çok [günahı] bağışlarsın... / Hangi kulun vardır ki kusur işlememiş olsun?

34461. Metin

فإن العبد وإن بالغ حق المبالغة في أداء حقوقه تعالى فهو مقصر، وإليه الإشارة

Zira kul, O'nun -Teâlâ- haklarını eda etmede ne kadar aşırı çaba gösterirse göstersin yine de kusurludur. Buna işaret,

34462. Metin

بقوله ﷺ: «ولا أنا إلا أن يتغمدني الله تعالى برحمته»

Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in: «Allah Teâlâ beni rahmetiyle bürümedikçe ben de [kurtulamam]» buyruğundadır.

34463. Metin

وتقديم الرحمة لأنها المقصودة بالذات هاهنا، وفي تصدير الدعاء بربنا من الاستعطاف ما لا يخفى ولذا كثر تصدير الدعاء به، وقوله تعالى: وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ أي واحفظهم عنه تصريح بعد تلويح للتأكيد فإن الدعاء بالمغفرة يستلزم ذلك، وفيه دلالة على شدة العذاب.

Rahmetin öne alınması, burada bizzat kastedilen o olduğu içindir. Duaya 'Rabbimiz' diye başlanmasında gizli olmayan bir merhamet dileme vardır; bu yüzden dualara bununla çokça başlanır. Yüce Allah'ın: { وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ } “ve onları cehennem azabından koru”; yani onları ondan muhafaza eyle buyruğu, pekiştirme için kapalı ifadeden sonra açık ifadedir; çünkü bağışlanma duası bunu zorunlu kılar. Bunda azabın şiddetine bir delalet vardır.

34464. Metin

رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ أي وعدتهم إياها فالمفعول الآخر مقدر والمراد وعدتهم دخولها، وتكرير النداء لزيادة الاستعطاف، وقرأ زيد بن علي والأعمش «جنّة عدن» بالإفراد وكذا في مصحف عبد الله وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ عطف على الضمير المنصوب في أَدْخِلْهُمْ أي وأدخل معهم هؤلاء ليتم سرورهم ويتضاعف ابتهاجهم، وجوز الفراء والزجاج العطف على الضمير في وَعَدْتَهُمْ أي وعدتهم ووعدت من صلح إلخ فقيل: المراد بذلك الوعد العام. وتعقب بأنه لا يبقى على هذا للعطف وجه فالمراد الوعد الخاص بهم بقوله تعالى: أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ [الطور: ٢١] ، والظاهر العطف على الأول والدعاء بالإدخال فيه صريح، وفي الثاني ضمني والظاهر أن المراد بالصلاح الصلاح المصحح لدخول الجنة وإن كان دون صلاح المتبوعين، وقرأ ابن عبلة «صلح» بضم اللام يقال: صلح فهو صليح وصلح فهو صالح، وقرأ عيسى «ذريتهم» بالإفراد إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ أي الغالب الذي لا يمتنع عليه مقدور الْحَكِيمُ الذي لا يفعل إلا ما تقتضيه الحكمة الباهرة من الأمور التي من جملتها إدخال من طلب ادخالهم الجنات فالجملة تعليل لما قبلها.

{ رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ } “Rabbimiz! Onları, kendilerine vaadettiğin Adn cennetlerine koy”; yani onlara orayı vaat ettiğin [cennetlere], diğer mef'ul (nesne) takdir edilmiştir ve kastedilen oraya girmelerini vaat etmendir. Nidanın tekrarlanması merhamet talebini artırmak içindir. Zeyd b. Ali ve A'meş 'Cennete Adn' şeklinde tekil okumuşlardır, Abdullah'ın mushafında da böyledir. { وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَأَزْواجِهِمْ وَذُرِّيَّاتِهِمْ } “babalarından, eşlerinden ve soylarından salih olanları da” ifadesi, { أَدْخِلْهُمْ } fiilindeki mansub zamire matuftur; yani sevinçleri tam olsun ve neşeleri katlansın diye bu kimseleri de onlarla birlikte girdir. Ferrâ ve Zeccâc, { وَعَدْتَهُمْ } fiilindeki zamire atfedilmesini caiz görmüşlerdir; yani 'onlara vaat ettiğin ve salih olanlara da vaat ettiğin...' şeklinde. Denildi ki: Bununla genel vaat kastedilmiştir. Buna, bu durumda atfın bir vechesi kalmayacağı gerekçesiyle itiraz edilmiştir; dolayısıyla Yüce Allah'ın: { أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ } “soylarını da kendilerine kattık” [Tûr 21] ayetiyle onlara özel vaat kastedilmiştir. Zahir olan, birinciye atfedilmesidir; girdirme duası birincisinde açık, ikincisinde ise zımnîdir. Zahir olan odur ki salâhtan (salihlikten) maksat, tabi olunanların salâhının altında kalsa bile cennete girmeyi geçerli kılan salâhtır. İbn Able l harfinin dammesiyle 'saluha' okumuştur; 'saluha fehuve salîh' ve 'saleha fehuve sâlih' denir. İsâ 'zürriyyetehum' şeklinde tekil okumuştur. { إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ } “Şüphesiz Sen, mutlak güç sahibisin”; yani hiçbir güç yetirilen şeyin Kendisine engel olamadığı mutlak galiptir; { الْحَكِيمُ } “hüküm ve hikmet sahibisin”; parlak hikmetin gerektirdiği işlerden başkasını yapmayandır ki o işlerden biri de cennetlere sokulması istenenlerin oraya sokulmasıdır; dolayısıyla cümle kendisinden öncekilerin gerekçesidir (ta'lilidir).

34465. Metin

وَقِهِمُ السَّيِّئاتِ أي العقوبات على ما روي عن قتادة، وإطلاق السيئة على العقوبة لأنها سيئة في نفسها، وجوز أن يراد بها المعنى المشهور وهو المعاصي والكلام على تقدير مضاف أي وقهم جزاء السيئات أو تجوز بالسبب عن المسبب، وأيا ما كان فلا يتكرر هذا مع وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ بل هو تعميم بعد تخصيص لشموله العقوبة الدنيوية والأخروية مطلقا أو الدعاء الأول للمتبوعين وهذا للتابعين، وجوز أن يراد بالسيئات المعنى المشهور بدون تقدير مضاف ولا تجوز أي المعاصي أي وقهم المعاصي في الدنيا ووقايتهم منها حفظهم عن ارتكابها وهو دعاء بالحفظ عن سبب العذاب بعد الدعاء بالحفظ عن المسبب وهو العذاب، وتعقب بأن الأنسب على هذا تقديم هذا الدعاء على ذاك وَمَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ أي يوم المؤاخذة فَقَدْ رَحِمْتَهُ ويقال على الوجه الأخير ومن تق السيئات يوم العمل أي في الدنيا فقد رحمته في الآخرة وأيد هذا الوجه بأن المتبادر من يومئذ الدنيا لأن (إذ) تدل على المضي، وفيه منع ظاهر وَذلِكَ إشارة إلى الرحمة المفهومة من رحمته أو إلى الوقاية المفهومة من فعلها أو إلى مجموعهما، وأمر التذكير على الاحتمالين الأولين وكذا أمر الإفراد على الاحتمال الأخبر ظاهر هُوَ الْفَوْزُ أي الظفر الْعَظِيمُ الذي لا مطمع وراءه لطامع، هذا وإلى كون المراد بالذين تابوا الذين تابوا من الذنوب مطلقا ذهب الزمخشري، وقال في السيئات على تقدير حذف المضاف هي الصغائر أو الكبائر المتوب عنها، وذكر أن الوقاية منها التكفير أو قبول التوبة وأن هؤلاء المستغفر لهم تائبون صالحون مثل الملائكة في الطهارة وأن الاستغفار لهم بمنزلة الشفاعة وفائدته زيادة الكرامة والثواب فلا يضر كونهم موعودين المغفرة والله تعالى لا يخلف الميعاد، وتعقب بأنه لا فائدة في ذكر الرحمة والمبالغة فيها إذا كان المغفور له مثل الملائكة ﵈ في الطهارة وأي حاجة إلى الاستغفار فضلا عن المبالغة، وأن ما قاله في السيئات لا يجوز فإن إسقاط عقوبة الكبيرة بعد التوبة واجب في مذهبه وما كان فعله واجبا كان طلبه بالدعاء عبثا قبيحا عند المعتزلة، وكذا إسقاط عقوبة الصغيرة فلا يحسن طلبه بالدعاء ولا يجوز أن يكون ذلك لزيادة منفعة لأن ذلك لا يسمى مغفرة، حكي هذا الطيبي عن الإمام ثم قال: فحينئذ يجب القول بأن المراد بالتوبة التوبة عن الشرك كما قال الواحدي فاغفر للذين تابوا عن الشرك واتبعوا سبيلك أي دينك الإسلام، فإن قلت: لو لم يكن التوبة من المعاصي مرادا لكان يكفي أن يقولوا: فاغفر للذين آمنوا ليطابق السابق، قلت: والله تعالى أعلم هو قريب من وضع المظهر موضع المضمر من غير اللفظ السابق وبيانه أن قوله تعالى: رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا الآية جاء مفصولا عن قوله تعالى:

{ وَقِهِمُ السَّيِّئاتِ } “ve onları kötülüklerden koru”; yani Katâde'den rivayet edildiğine göre cezalandırmalardan koru. Cezaya 'seyyie' (kötülük) denmesi, onun bizzat kendisinde kötü olmasındandır. Bununla meşhur manası olan günahların kastedilmiş olması ve sözün bir muzaf takdiriyle 'onları kötülüklerin cezasından koru' şeklinde olması ya da sebep söylenip müsebbebin (sonucun) kastedildiği bir mecaz olması caiz görülmüştür. Hangisi olursa olsun, bu ifade { وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ } “ve onları cehennem azabından koru” ile tekrarlanmış olmaz; bilakis hem dünyevî hem uhrevî cezayı mutlak olarak kapsaması bakımından tahsisten (özelden) sonra tamimdir (genellemedir) veya birinci dua önderler içindir, bu ise tâbi olanlar içindir. 'Seyyiat' ile muzaf takdiri ve mecaz olmaksızın meşhur mananın, yani günahların kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; yani 'onları dünyada günahlardan koru'. Onların günahlardan korunması, onları bunları işlemekten muhafaza etmektir ki bu, müsebbeb (sonuç) olan azaptan korunma duasından sonra, sebep olan şeyden korunma duasıdır. Buna, bu takdirde bu duanın öbüründen önce getirilmesinin daha uygun olacağı söylenerek itiraz edilmiştir. { وَمَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ } “O gün Sen kimi kötülüklerden korursan”; yani hesaba çekilme günü, { فَقَدْ رَحِمْتَهُ } “şüphesiz ona rahmet etmişsindir”. Son veche göre şöyle denir: 'Amel gününde, yani dünyada kimi günahlardan korursan ahirette ona rahmet etmişsindir'. Bu vecih, 'yevmeizin' kelimesinden ilk akla gelenin dünya olduğu gerekçesiyle desteklenmiştir, çünkü 'iz' geçmiş zamana delalet eder; ancak bunda açık bir tutarsızlık vardır. { وَذلِكَ } “İşte bu” ifadesi, 'ona rahmet etmişsindir' cümlesinden anlaşılan rahmete veya fiilinden anlaşılan korumaya yahut ikisinin toplamına işarettir. İlk iki ihtimale göre müzekker (eril) kılınması ve son ihtimale göre müfred (tekil) kılınması açıktır. { هُوَ الْفَوْزُ } “kurtuluşun ta kendisidir”; yani zaferdir; { الْعَظِيمُ } “büyük”; ardında hiçbir göz dikenin göz dikemeyeceği [büyük kurtuluştur]. Şunu belirtelim ki, tevbe edenlerden maksadın mutlak manada günahlardan tevbe edenler olduğu görüşüne Zemahşerî gitmiştir. O, muzafın hazfi takdirine göre seyyiat hakkında 'küçük günahlar veya kendisinden tevbe edilmiş büyük günahlardır' demiş; onlardan korunmanın ise kefaret kılınması veya tevbenin kabul edilmesi olduğunu, kendileri için istiğfar edilen bu kimselerin melekler gibi temizlikte salih tevbekarlar olduğunu, onlar için istiğfarın şefaat mesabesinde olup faydasının ikram ve sevabın artırılması olduğunu, dolayısıyla onların bağışlanma ile vaad edilmiş olmalarının bir zarar vermeyeceğini, Allah Teâlâ'nın ise vaadinden dönmeyeceğini zikretmiştir. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Kendisi için bağışlanma dilenen kimse temizlikte melekler aleyhimüsselâm gibi ise rahmetin zikredilmesinde ve onda mübalağa yapılmasında bir fayda yoktur; bu durumda mübalağa şöyle dursun istiğfara ne ihtiyaç vardır? Ayrıca onun seyyiat hakkında söylediği şey caiz değildir; zira büyük günahın cezasının tevbeden sonra düşürülmesi kendi mezhebinde vaciptir (zorunludur); yapılması vacip olan şeyin dua ile talep edilmesi ise Mutezile'ye göre anlamsız ve çirkindir. Aynı şekilde küçük günahın cezasının düşürülmesi de böyledir, dolayısıyla onun dua ile istenmesi uygun düşmez; bunun bir menfaatin artırılması için olması da caiz değildir, çünkü buna bağışlanma (mağfiret) denmez. Bunu Tîbî, İmam [Fahreddin er-Râzî]'den nakletmiş, sonra şöyle demiştir: O halde Vâhidî'nin dediği gibi tevbeden maksadın şirkten tevbe olduğunu söylemek vacip olur: 'Şirkten tevbe eden ve Senin yoluna, yani İslâm dinine uyanları bağışla'. Eğer: 'Şayet günahlardan tevbe kastedilmemiş olsaydı, öncekiyle uyumlu olsun diye 'iman edenleri bağışla' demeleri yeterli olurdu' dersen; derim ki: -Allah Teâlâ en iyisini bilir- bu, önceki lafzın gayrısı olarak zahir ismin zamir yerine konulmasına yakındır. Bunun açıklaması şudur: Yüce Allah'ın: { رَبَّنا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَحْمَةً وَعِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تابُوا } “Rabbimiz! Sen her şeyi rahmet ve ilim bakımından kuşattın. Tevbe edenleri bağışla...” ayeti, Yüce Allah'ın şu buyruğundan fasılalı (ayrı) olarak gelmiştir:

34466. Metin

وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فالآية بيان لكيفية الاستغفار لا لحال المستغفر لهم، ووصفهم المميز يعرف بالذوق، وأما فائدة العدول عن المضمر وأنه لم يقل: فاغفر لهم بل قيل: للذين تابوا فهي أن الملائكة كما عللوا الغفران في حق مفيض الخيرات جل شأنه بالعلم الشامل والرحمة الواسعة عللوا قابل الفيض أيضا بالتوبة عن الشرك واتباع سبيل الإسلام، فإن قلت: هذه التوبة إنما تصح في حق من سبق شركه على إسلامه دون من ولد مسلما ودام عليه، قلت: الآية نازلة في زمن الصحابة وجلهم انتقلوا من الشرك إلى الإسلام ولو قيل: فاغفر لمن لم يشرك لخرجوا فغلب الصحابة رضي الله تعالى عنهم على سنن جميع الأحكام انتهى، ولعمري إن للبحث فيه مجالا أي مجال.

{ وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا } “ve iman edenler için bağışlanma dilerler”. Ayet, kendileri için istiğfar edilenlerin hallerini değil, istiğfarın keyfiyetini beyandır; onları ayırt edici vasıfları ise zevk ile bilinir. Zamirden vazgeçilmesinin ve 'onları bağışla' denilmeyip { لِلَّذِينَ تابُوا } “tevbe edenleri” denilmesinin faydasına gelince; melekler, hayırları akıtan [Allah'ın] -şânı yücedir- hakkındaki mağfireti kapsamlı ilim ve geniş rahmet ile gerekçelendirdikleri gibi, feyzi kabul edeni de şirkten tevbe ve İslâm yoluna uyma ile gerekçelendirmişlerdir. Eğer: 'Bu tevbe ancak İslâm'ından önce şirki bulunan kimse hakkında sahih olur; müslüman olarak doğup öyle devam eden hakkında olmaz' dersen; derim ki: Ayet sahabe döneminde inmiştir; onların çoğu şirkten İslâm'a geçmiştir. Şayet 'şirk koşmayanları bağışla' denseydi onlar dışarıda kalırdı; böylece sahâbe radıyallâhu teâlâ anhüm bütün hükümlerin seyrine galip kılınmıştır, [alıntı] bitti. Doğrusu bunda tartışmaya pek çok alan vardır.

34467. Metin

وفي الكشف إنما اختار الزمخشري ما اختاره على ما قال الواحدي من أن التوبة عن الشرك لأن التوبة عند الإطلاق تنصرف إلى التوبة من الذنوب مطلقا على أن فيه تكرارا إذ ذاك لأن التائب عن الشرك هو المسلم، وقد فسر متبع السبيل في هذا القول به وإذا شرط حملة العرش ومن حوله ﵈ صلاح التابع وهو الذرية مع ما ورد من قوله تعالى: بِإِيمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ [الطور: ٢١] فما بال المتبوع، وأنت تعلم أن الصلاح من أخص أوصاف المؤمن وكفاك دعاء إبراهيم ويوسف ﵉ في الإلحاق بالصالحين شاهدا، وأما أنهم غير محتاجين إلى الدعاء فجوابه أنه لا يجب أن يكون للحاجة، ألا ترى إلى قولنا: اللهم صل على سيدنا محمد وما ورد فيه من الفضائل

el-Keşşâf'ta [belirtildiğine göre], Zemahşerî'nin, Vâhidî'nin şirkten tevbe olduğu yönündeki sözüne karşı kendi tercihini seçmesi; tevbenin mutlak bırakıldığında mutlak manada günahlardan tevbeye yönelmesindendir. Kaldı ki o durumda bir tekrar da söz konusu olur; çünkü şirkten tevbe eden kimse zaten müslümandır ve bu görüşte 'yola uyan' da bununla tefsir edilmiştir. Arş'ı taşıyanlar ve onun çevresindekiler aleyhimüsselâm, Yüce Allah'ın: { بِإِيمانٍ أَلْحَقْna بِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ } “iman ile soylarını da kendilerine kattık” [Tûr 21] buyruğuna rağmen tabi olanın -yani zürriyetin- salâhını şart koştuklarına göre, ya tabi olunanın hali nasıldır? Sen bilirsin ki salâh, müminin en has vasıflarındandır; İbrahim ve Yusuf'un aleyhimesselâm salihlere katılma duaları sana delil olarak yeter. Onların duaya muhtaç olmadıklarına gelince; bunun cevabı şudur: Duanın mutlaka bir ihtiyaç için olması gerekmez; görmez misin bizim 'Allahümme salli alâ seyyidinâ Muhammed' sözümüzü ve bunda varit olan faziletleri...

34468. Metin

والمعلوم حصوله منه تعالى يحسن طلبه فإن الدعاء في نفسه عبادة ويوجب للداعي والمدعو له من الشرف ما لا يتقاعد عن حصول أصل الثواب، ثم إن الوقاية عن السيئات إن كانت بمعنى التكفير وقع الكلام في أن السيئات المكفرة ما هي ولا خفاء أن النصوص دالة على تكفير التوبة للسيئات كلها وأن الصغائر مكفرات ما اجتنبت الكبائر فلا بد من تخصيصها به كما ذكر وإن كان معناها أن يعفي عنها ولا يؤاخذ بها كما هو قول الواحدي ومختار الإمام ومن ائتم به فينبغي أن ينظر أن الوقاية في أي المعنيين أظهر وأن قوله تعالى: وَمَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ وما يفيده من المبالغة على نحو من أدرك مرعى الصمان فقد أدرك.

Allah Teâlâ'dan hasıl olacağı bilinen şeyin istenmesi güzeldir; çünkü dua bizatihi bir ibadettir ve dua eden ile kendisi için dua edilen kimseye asıl sevabın hasıl olmasından geri kalmayacak bir şeref kazandırır. Sonra, kötülüklerden korunma eğer kefaret anlamında ise, kefaret olunan kötülüklerin neler olduğu konusunda söz açılır; nassların, tevbenin bütün kötülüklere kefaret olduğuna ve büyük günahlardan kaçınıldığı sürece küçük günahların kefaret edildiğine delalet ettiği açıktır, dolayısıyla zikredildiği gibi ona tahsis edilmesi gerekir. Şayet manası Vâhidî'nin kavli, İmam'ın ve ona uyanların tercihi olduğu üzere affedilmesi ve onlardan dolayı hesaba çekilmemesi ise; korunmanın bu iki manadan hangisinde daha zahir olduğuna ve Yüce Allah'ın: { وَمَنْ تَقِ السَّيِّئاتِ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمْتَهُ } “O gün Sen kimi kötülüklerden korursan şüphesiz ona rahmet etmişsindir” buyruğunun ve bunun 'Sammân otlağına ulaşan kişi gerçekten ulaşmıştır' kabilinden ifade ettiği mübalağaya bakmak gerekir.

34469. Metin

وتعقيبه بقوله سبحانه: وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ في شأن المقصرين أظهر أو شأن المكفرين، ومن هذا التقرير قد لاح أن هذا الوجه ظاهر هذا السياق وأنه يوافق أصل الفريقين وليس فيه أنه سبحانه يعفو عن الكبائر بلا توبة أو لا يعفو فلا ينافي جوازه من أدلة أخرى إلى آخر ما قال وهو كلام حسن وإن كان في بعضه كحديث التكرار وكون الصلاح في الآية ما هو من أخص أوصاف المؤمن نوع مناقشة، وقد يرجح كون المراد بالتوبة التوبة من الذنوب مطلقا دون التوبة عن الشرك فقط بأن المتبادر من وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ وق كل واحد منهم ذلك، ومن المعلوم أنه لا بد من نفوذ الوعيد في طائفة من المؤمنين العاصين وتعذيبهم في النار فيكون الدعاء بحفظ كل من المؤمنين من العذاب محرما.

Ve bunu Sübhânehu'nun: { وَذلِكَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِيمُ } “İşte büyük kurtuluş budur” buyruğuyla takip etmesinin, kusurlular hakkında mı yoksa günahları kefaret olunanlar hakkında mı daha zahir olduğuna bakılmalıdır. Bu takrirden anlaşılmıştır ki bu vecih, bu bağlamın zahiridir ve iki fırkanın da esasına uygundur; bunda Sübhânehu'nun büyük günahları tevbesiz bağışlayacağı veya bağışlamayacağı [hükmü] yoktur, dolayısıyla başka delillerden bunun cevazına mani teşkil etmez... sözünün sonuna kadar. Bu güzel bir kelamdır; her ne kadar tekrar meselesi ve ayetteki salâhın müminin en has vasıflarından olması gibi bazılarında bir tür tartışma bulunsa da. Tevbeden maksadın, sadece şirkten tevbe değil de mutlak olarak günahlardan tevbe olmasının tercihi bazen şöyle gerekçelendirilir: { وَقِهِمْ عَذابَ الْجَحِيمِ } “ve onları cehennem azabından koru” ifadesinden ilk anlaşılan, onlardan her birinin bundan korunmasıdır. Bilinmektedir ki günahkar müminlerden bir topluluk hakkında tehdidin infaz edilmesi ve onların ateşte azap görmesi kaçınılmazdır; bu durumda müminlerin her birinin azaptan korunması için dua etmek haram olur.

34470. Metin

وقد نصوا على حرمة أن يقال: اللهم اغفر لجميع المؤمنين جميع ذنوبهم لذلك، ولا يلزم ذلك على كون الدعاء للتائبين الصالحين، وحمل الإضافة على العهد بأن يراد بعذاب الجحيم ما كان على سبيل الخلود لا يخفى حاله والاعتراض بلزوم الدعاء بمعلوم الحصول على كون المراد بالتوبة ذلك بخلاف ما إذا أريد بها التوبة عن الشرك فإنه لا يلزم ذلك إذ المعنى عليه فاغفر للذين تابوا عن الشرك ذنوبهم التي لم يتوبوا عنها وغفران تلك الذنوب غير معلوم الحصول قد علم جوابه مما في الكشف، على أن في كون الغفران للتائب معلوم الحصول خلافا أشرنا إليه أول السورة. نعم هذا اللزوم ظاهر في قولهم: وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ ونظير ذلك ما ورد في الدعاء أثر الأذان وابعثه مقاما محمودا الذي وعدته، وقد أجيب عن ذلك بغير ما أشير إليه وهو أن سبق الوعد لا يستدعي حصول الموعود بلا توسط دعاء.

Bu sebepten ötürü: 'Allah'ım, bütün müminlerin bütün günahlarını bağışla' denilmesinin haram olduğunu açıkça belirtmişlerdir. Duanın tevbekar salihler için olması durumunda bu gerekmez. İzafetin ahde hamledilerek cehennem azabı ile ebedi olan azabın kastedilmesi ise durumu gizli olmayan bir tevillir. Tevbeden bunun kastedilmesi durumunda meydana gelmesi kesin olan şeyin dua ile istenmesinin gerekmesi yönündeki itirazın -şirkten tevbe kastedildiğinin aksine, çünkü bu durumda mana: 'şirkten tevbe edenlerin henüz tevbe etmedikleri günahlarını bağışla' olur ve bu günahların bağışlanmasının meydana geleceği kesin değildir- cevabı el-Keşşâf'taki açıklamalardan bilinmiştir; kaldı ki tevbekar için bağışlanmanın kesin olması hususunda surenin başında işaret ettiğimiz ihtilaf vardır. Evet, bu gereklilik onların: { وَأَدْخِلْهُمْ جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِي وَعَدْتَهُمْ } “Onları, kendilerine vaadettiğin Adn cennetlerine koy” sözlerinde açıktır. Bunun bir benzeri de ezandan sonraki duada varit olan: 've onu vaat ettiğin Makâm-ı Mahmûd'a ulaştır' ifadesidir. Buna işaret edilenden başka bir şekilde cevap verilmiştir ki o da şudur: Vaadin önceden geçmiş olması, vaat edilenin bir dua vasıtası olmaksızın gerçekleşmesini gerektirmez.

34471. Metin

وبالجملة لا بأس بحمل التوبة على التوبة من الذنوب مطلقا ولا يلزم من القول به القول بشيء من أصول المعتزلة فتأمل وأنصف، وقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا شروع في بيان أحوال الكفار بعد دخول النار يُنادَوْنَ وهم في النار وقد مقتوا أنفسهم الأمّارة بالسوء التي وقعوا فيما وقعوا باتباع هواها حتى أكلوا أناملهم من المقت كما أخرج ذلك عبد بن حميد عن الحسن.

Özetle, tevbenin mutlak manada günahlardan tevbeye hamledilmesinde bir beis yoktur; bunu söylemekten Mutezile'nin esaslarından herhangi birini kabul etmek gerekmez; düşün ve insaflı ol. Yüce Allah'ın: { إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا } “Şüphesiz inkâr edenler” buyruğu, ateşe girdikten sonra kafirlerin hallerini açıklamaya giriştir: { يُنادَوْنَ } “onlara seslenilir”; onlar ateşteyken ve hevasına uyarak düştükleri şeylere düşmelerine sebep olan nefis-i emmarelerine öyle buğzetmişlerdir ki, Abd b. Humeyd'in Hasan'dan rivayet ettiği gibi buğuzlarından parmak uçlarını yemişlerdir.

34472. Metin

وفي بعض الآثار أنهم يمقتون أنفسهم حين يقول لهم الشيطان: فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ [إبراهيم: ٢٢] وقيل: يمقتونها حين يعلمون أنهم من أصحاب النار، والمنادى الخزنة أو المؤمنون يقولون لهم إعظاما لحسرتهم:

Bazı rivayetlerde [belirtildiğine göre] şeytan onlara: { فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ } “Beni kınamayın, kendinizi kınayın” [İbrâhim 22] dediğinde nefislerine buğzederler. Ateş ehlinden olduklarını bildiklerinde onlara buğzederler de denilmiştir. Seslenenler ise cehennem bekçileri veya müminlerdir; onların hasretini büyütmek için onlara şöyle derler:

34473. Metin

لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ وهذا معمول للنداء لتضمنه معنى القول كأنه قيل ينادون مقولا لهم لمقت إلخ أو معمول لقول مقدر بفاء التفسير أي ينادون فيقال لهم: لمقت إلخ، وجعله معمولا للنداء على حذف الجار وإيصال الفعل بالجملة ليس بشيء، و (مقت) مصدر مضاف إلى الاسم الجليل إضافة المصدر لفاعله، وكذا إضافة المقت الثاني إلى ضمير الخطاب.

{ لَمَقْتُ اللَّهِ أَكْبَرُ مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ } “Elbette Allah'ın gazabı, sizin kendinize olan öfkenizden daha büyüktür”. Bu, söz anlamını içerdiği için nidanın mamulüdür; sanki 'onlara şöyle denilerek seslenilir: Şüphesiz gazap...' denilmiştir veya tefsir fâ'sı ile takdir edilen bir sözün mamulüdür; yani 'onlara seslenilir ve denilir ki: Şüphesiz gazap...'. Harf-i cerin hazfi ve fiilin cümleye ulaştırılması yoluyla bunu nidanın mamulü kılmak bir şey değildir. 'Makt' (gazap/öfke), masdarın failine izafeti kabilinden lafza-i celâle izafe edilmiş bir masdardır; ikinci maktin hitap zamirine izafeti de böyledir.

34474. Metin

وفي الكلام تنازع أو حذف معمول الأول من غير تنازع أي لمقت الله إياكم أو أنفسكم أكبر من مقتكم

Kelamda tenâzu' (öğe ortaklığı) vardır veya tenâzu' olmaksızın birincinin mamulü hazfedilmiştir; yani Allah'ın size veya nefislerinize olan gazabı, sizin

34475. Metin

أنفسكم، واللام للابتداء أو للقسم، والمقت أشد البغض والخلف يؤولونه مسندا إليه تعالى بأشد الإنكار.

nefislerinize olan öfkenizden daha büyüktür. Lâm, ibtida (başlangıç) veya kasem (yemin) içindir. Makt, en şiddetli buğuzdur; sonraki [alimler] bunu Allah Teâlâ'ya isnat edildiğinde en şiddetli inkâr (hoşnutsuzluk) olarak tevil ederler.

34476. Metin

إِذْ تُدْعَوْنَ أي إذ يدعوكم الأنبياء ونوابهم إِلَى الْإِيمانِ فتأبون قبوله فَتَكْفُرُونَ وهذا تعليل للحكم أو للمحكوم به- فإذ- متعلقة- بأكبر- وكان التعبير بالمضارع للإشارة إلى الاستمرار التجددي كأنه قيل: لمقت الله تعالى أنفسكم أكبر من مقتكم إياها لأنكم دعيتم مرة بعد مرة إلى الإيمان فتكرر منكم الكفر، وزمان المقتين واحد على ما هو المتبادر وهو زمان مقتهم أنفسهم الذي حكيناه آنفا» .

{ إِذْ تُدْعَوْنَ } “çünkü çağrılıyordunuz”; yani peygamberler ve onların vekilleri sizi çağırdığında { إِلَى الْإِيمانِ } “imana”, onu kabul etmekten yüz çevirip { فَتَكْفُرُونَ } “inkâr ediyordunuz”. Bu, hükmün veya hüküm olunanın gerekçesidir (ta'lilidir); dolayısıyla 'iz', { أَكْبَرُ } kelimesine mütealliktir. Muzari (geniş/şimdiki zaman) ile ifade edilmesi yenilenen sürekliliğe işaret içindir; sanki şöyle denilmiştir: 'Allah Teâlâ'nın nefislerinize olan gazabı, sizin ona olan öfkenizden daha büyüktür; çünkü siz defalarca imana çağrıldınız da sizden tekrar tekrar inkâr sadır oldu'. İlk akla gelene göre iki maktin (öfkenin) zamanı birdir; o da az önce naklettiğimiz, onların kendilerine buğzettikleri zamandır.

34477. Metin

ويجوز أن يكون تعليلا لمقتهم أنفسهم وإذ متعلقة- بمقت- الثاني فهم مقتوا أنفسهم لأنهم دعوا مرارا إلى الإيمان فكفروا، والتعبير بالمضارع كما في الوجه السابق، وزمان المقتين كذلك، والعلة في الحقيقة إصرارهم على الكفر مع تكرر دعائهم إلى الإيمان، وجوز أن يكون تعليلا لمقت الله وإِذْ متعلقة به، ويعلم مما سيأتي قريبا إن شاء الله تعالى ما عليه وما له، وظاهر صنيع جماعة من الأجلة اختيار كون إِذْ ظرفية لا تعليلية فقيل: هي ظرف- لمقت- الأول، والمعنى لمقت الله تعالى أنفسكم في الدنيا إذ تدعون إلى الإيمان فتكفرون أشد من مقتكم إياها اليوم وأنتم في النار أو وأنتم متحققون أنكم من أصحابها فزمان المقتين مختلف، وكون زمان الأول الدنيا وزمان الثاني الآخرة مروي عن الحسن، وأخرجه عبد بن حميد وابن المنذر عن مجاهد، واعترض عليه غير واحد بلزوم الفصل بين المصدر وما في صلته بأجنبي هو الخبر، وفي أمالي ابن الحاجب لا بأس بذلك لأن الظروف متسع فيها، وقيل: هي ظرف لمصدر آخر يدل عليه الأول أو لفعل يدل عليه ذلك كما في البحر.

Bunun, onların nefislerine olan öfkelerinin gerekçesi olması ve 'iz' lafzının ikinci 'makt'e taalluk etmesi de caizdir; buna göre onlar, defalarca imana çağrılıp da inkâr ettikleri için kendilerine öfkelenmişlerdir. Muzari ile ifade edilmesi önceki vecihteki gibidir, iki öfkenin zamanı da öyledir; hakikatte illet (sebep), imana çağrılmaları tekrarlandığı halde küfürde ısrar etmeleridir. Bunun, Allah'ın gazabının gerekçesi olması ve { إِذْ } lafzının ona taalluk etmesi de caiz görülmüştür. Yakında inşallah Teâlâ gelecek olandan bunun lehine ve aleyhine olanlar bilinecektir. Önde gelen bir topluluğun açık tutumu, { إِذْ } kelimesinin ta'lil (gerekçe) değil zarfiyyet ifade ettiğini seçmektir. Denildi ki: O, birinci 'makt'in zarfıdır; mana şöyledir: 'Allah Teâlâ'nın dünyada, siz imana çağrıldığınızda inkâr ettiğiniz vakit nefislerinize olan gazabı; bugün ateşteyken veya onun ehlinden olduğunuzu kesin olarak anladığınızda kendinize olan öfkenizden daha şiddetlidir'. Buna göre iki öfkenin zamanı farklıdır. Birincinin zamanının dünya, ikincisinin zamanının ahiret olduğu Hasan'dan rivayet edilmiş; Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir bunu Mücâhid'den çıkarmışlardır. Pek çok kişi buna, masdar ile sılası arasına yabancı bir öğe olan haberin girmesi gerektiği gerekçesiyle itiraz etmiştir. İbnü'l-Hâcib'in el-Emâlî'sinde: 'Bunda bir beis yoktur, çünkü zarflarda genişlik tanınır' denilmiştir. Denildi ki: O, birincinin delalet ettiği başka bir masdarın veya el-Bahr'da geçtiği üzere bunun delalet ettiği bir fiilin zarfıdır.

34478. Metin

وفي الكشف فيه أن المقدر لا بد له من جزاءات إن استقل ويتسع الخرق وإن جعل بدلا فحذفه وأعمال المصدر المحذوف لا يتقاعد عن الفصل بالخبر وليس أجنبيا من كل وجه، وتقدير الفعل أي مقتكم الله إذ تدعون أبعد وأبعد، وقيل: هي ظرف لمقت الثاني. واعترض بأنهم لم يمقتوا أنفسهم وقت الدعوة بل في القيامة.

el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: Takdir edilen şey müstakil olursa mutlaka cezaları (cevapları) olmalıdır ve açık daha da büyür; şayet bedel kılınırsa onun hazfi ve hazfedilen masdarın amel ettirilmesi haberle fasledilmekten geri kalmaz ve haber her yönden yabancı da değildir. Fiilin takdiri, yani 'siz çağrıldığınızda Allah size gazap etti' takdiri ise büsbütün uzaktır. 'İz' lafzının ikinci maktin zarfı olduğu da söylenmiştir. Buna, onların davet vaktinde değil kıyamette kendilerine buğzettikleri gerekçesiyle itiraz edilmiştir.

34479. Metin

وأجيب بأن الكلام على هذا الوجه من قبيل قول الأمير كرم الله تعالى وجهه: إنما أكلت يوم أكل الثور الأحمر وقول عمرو بن عدس التميمي لمطلقته دختنوس بنت لقيط وقد سألته لبنا وكانت مقفرة من الزاد: الصيف ضيعت اللبن وذلك بأن يكون مجازا بتنزيل وقوع السبب وهو كفرهم وقت الدعوة منزلة وقوع المسبب وهو مقتهم لأنفسهم حين معاينتهم ما حل بهم بسببه، وقيل: إن المراد عليه إذ تبين أنكم دعيتم إلى الإيمان المنحى والحق الحقيق بالقبول فأبيتم أو أن المراد بأنفسهم جنسهم من المؤمنين فإنهم كانوا يمقتون المؤمنين في الدنيا إذ يدعون إلى الإيمان وهو أبعد التأويلات وقال مكي: إِذْ معمولة لا ذكروا مضمرا والمراد التحير والتنديم واستحسنه بعضهم وأراه خلاف المتبادر. وادعى صاحب الكشف أن فيه تنافرا بينا وعلله بما لم يظهر لي وجهه فتأمل.

Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu veche göre kelam; Emir'in -Allah Teâlâ yüzünü ak etsin- 'Ben ancak kırmızı öküzün yendiği gün yendim' sözü ile Amr b. Ades et-Temîmî'nin, kendisinden süt isteyen ve azığı tükenmiş olan boşanmış hanımı Dahtanûs bint Lakît'e söylediği 'Sütü yazın ziyan ettin' sözü kabilindendir. Bu da davet vaktindeki inkârları olan sebebin vukuunu, onun sebebiyle başlarına geleni gördükleri andaki nefislerine öfkeleri olan müsebbebin (sonucun) vukuu mesabesine indirmekle mecaz olması suretiyledir. Denildi ki: Buna göre kastedilen; kurtarıcı ve kabule layık hak olan imana çağrıldığınız ve sizin direndiğiniz ortaya çıktığı vakittir; yahut nefislerinden maksat müminlerden olan kendi cinsleridir, zira onlar dünyada imana çağrıldıklarında müminlere buğzediyorlardı; bu ise tevillerin en uzağıdır. Mekkî: '{ إِذْ } takdir edilen 'hatırlayın' fiilinin mamulüdür; kastedilen ise şaşkınlık ve pişmanlıktır' demiştir. Bazıları bunu güzel bulmuşsa da bana göre bu, ilk akla gelene aykırıdır. Keşşâf sahibi bunda açık bir tenafür (uyumsuzluk) olduğunu iddia etmiş ve bunu bana vechesi zahir olmayan bir şeyle gerekçelendirmiştir, düşün.

34480. Metin

وتفسير مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ بمقت كل واحد نفسه هو الظاهر، وجوز أن يراد به مقت بعضهم بعضا فقيل: إن الأتباع يمقتون الرؤساء لما ورطوهم فيه من الكفر والرؤساء يمقتون الاتباع لما أنهم اتبعوهم فحملوا أوزارا مثل أوزارهم فلا تغفل قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ صفتان لمصدري الفعلين، والتقدير أمتنا إماتتين اثنتين وأحييتنا إحياءتين اثنتين.

{ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ } ifadesinin her birinin kendi nefsine buğzetmesi olarak tefsiri zahir olandır. Bununla birbirlerine buğzetmelerinin kastedilmiş olması da caiz görülmüştür. Şöyle denilmiştir: Tâbiler, kendilerini küfre sürükledikleri için önderlere buğzederler; önderler de kendilerine uyup kendi günahları gibi günahlar yüklendikleri için tâbilere buğzederler, gafil olma. { قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ } “Dediler ki: 'Rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin'”; [iki kelimesi] iki fiilin masdarlarının sıfatıdır; takdiri 'bizi iki öldürüşle öldürdün ve iki diriltişle dirilttin' şeklindedir.

34481. Metin

وجوز كون المصدرين موتتين وحياتين وهما إما مصدران للفعلين المذكورين أيضا بحذف الزوائد أو مصدران لفعلين آخرين يدل عليهما المذكوران فإن الإماتة والإحياء ينبئان عن الموت والحياة حتما فكأنه أمتنا فمتنا موتتين اثنتين وأحييتنا فحيينا حياتين اثنتين على طرز قوله:

İki masdarın 'iki ölüm' ve 'iki hayat' olması da caiz görülmüştür; bunlar ya ziyadelerin hazfiyle söz konusu iki fiilin de masdarlarıdır ya da zikredilenlerin delalet ettiği başka iki fiilin masdarlarıdır. Zira öldürmek ve diriltmek kesinlikle ölüme ve hayata delalet eder; sanki şairin şu sözünün tarzında 'bizi öldürdün de iki defa öldük ve bizi dirilttin de iki defa dirildik' [denilmiştir]:

34482. Metin

وعض زمان يا ابن مروان لم يدع ... من المال إلا مسحت أو مجلف

Ey Mervân'ın oğlu! Zaman öyle bir ısırdı ki / Mal namına kökünden kazınmış veya kırpılmıştan başka bir şey bırakmadı.

34483. Metin

أي لم يدع فلم يبق إلا مسحت إلخ، واختلف في المراد بذلك فقيل: أرادوا بالإماتة الأولى خلقهم أمواتا وبالثانية إماتتهم عند انقضاء آجالهم وبالإحياءة الأولى إحياؤهم بنفخ الروح فيهم وهم في الأرحام وبالثانية إحياؤهم بإعادة أرواحهم إلى أبدانهم للبعث. وأخرج هذا ابن جرير وابن أبي حاتم وابن مردويه عن ابن عباس وجماعة منهم الحاكم وصححه عن ابن مسعود، وعبد بن حميد، وابن المنذر عن قتادة، وروي أيضا عن الضحاك وأبي مالك وجعلوا ذلك نظير آية [البقرة: ٢٨] كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ والإماتة إن كانت حقيقة في جعل الشيء عادم الحياة سبق بحياة أم لا فالأمر ظاهر وإن كانت حقيقة في تصيير الحياة معدومة بعد أن كانت موجودة كما هو ظاهر كلامهم حيث قالوا: إن صيغة الأفعال وصيغة التفعيل موضوعتان للتصيير أي النقل من حال إلى حال ففي إطلاقها على ما عد اماتة أولى خفاء لاقتضاء ذلك سبق الحياة ولا سبق فيما ذكر، ووجه بأن ذلك من باب المجاز كما قرروه في ضيق فم الركية ووسع أسفلها قالوا: إن الصانع إذا اختار أحد الجائزين وهو متمكن منهما على السواء فقد صرف المصنوع الجائز عن الآخر فجعل صرفه عنه كنقله منه يعني أنه تجوز بالأفعال أو التفعيل الدال على التصيير وهو النقل من حال إلى حال أخرى عن لازمه وهو الصرف عما في حيز الإمكان، ويتبعه جعل الممكن الذي تجوز إرادته بمنزلة الواقع، وكذا جعل الأمر في ضيق فم الركية مثلا بإنشائه على الحال الثانية بمنزلة أمره بنقله عن غيرها، ولذا جعله بعض الأجلة بمنزلة الاستعارة بالكناية فيكون مجازا مرسلا مستتبعا للاستعارة بالكناية، فالمراد بالإماتة هناك الصرف لا النقل، وذكر بعضهم أنه لا بد من القول بعموم المجاز لئلا يلزم الجمع بين الحقيقة والمجاز في الآية أو استعمال المشترك في معنييه بناء على زعم أن الصيغة مشتركة بين الصرف والنقل، ومن أجاز ما ذكر لم يحتج للقول بذلك. وفي الكشف آثر جار الله أن إحدى الإماتتين ما ذكر في قوله تعالى: وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ وإطلاقها عليه من باب المجاز وهو مجاز مستعمل في القرآن، وقد ذكر وجه التجوز، وتحقيق ذلك يبتني على حرف واحد وهو أن الإحياء معناه جعل الشيء حيا فالمادة الترابية أو النطفية إذا أفيضت عليها الحياة صدق أنها صارت ذات حياة على الحقيقة إذ لا يحتاج إلى سبق موت على الحقيقة بل إلى سبق عدم الحياة فهناك إحياء حقيقة، وأما الإماتة فإن جعل بين الموت والحياة التقابل المشهوري استدعى المسبوقية بالحياة فلا تصح الإماتة قبلها حقيقة، وإن جعل التقابل الحقيقي صحت، لكن الظاهر في الاستعمال بحسب عرفي العرب والعجم أنه مشهوري انتهى، وأراد بالمشهوري والحقيقي ما ذكروه في التقابل بالعدم والملكة فإنهم قالوا: المتقابلان بالعدم والملكة وهما أمران يكون أحدهما وجوديا والآخر عدم ذلك الوجودي في موضوع قابل له إن اعتبر قبوله بحسب شخصه في وقت اتصافه بالأمر العدمي فهو العدم والملكة المشهوران كالكوسجية فإنها عدم اللحية عما من شأنه في ذلك الوقت أن يكون ملتحيا فإن الصبي لا يقال له كوسج، وإن اعتبر قبوله أعم من ذلك بأن لا يقيد بذلك الوقت كعدم اللحية عن الطفل أو يعتبر قبوله بحسب نوعه كالعمى للأكمه أو جنسه القريب كالعمى للعقرب أو البعيد كعدم الحركة الإرادية عن الجبل فإن جنسه البعيد أعني الجسم الذي هو فوق الجماد قابل للحركة الإرادية فهو العدم والملكة الحقيقيان لكن في بناء اقتضاء المسبوقية بالحياة وعدمه على ذلك خفاء، وإن ضم إليه التعبير بصيغة الماضي كما لا يخفى على المتدبر.

Yani 'bırakmadı da geriye sadece kökünden kazınmış kalmadı...' demektir. Bununla ne kastedildiği hususunda ihtilaf edilmiştir: Birinci öldürme ile onların ölüler olarak yaratılmasını, ikincisi ile ecelleri bittiğinde öldürülmelerini; birinci diriltme ile rahimlerdeyken kendilerine ruh üflenerek diriltilmelerini, ikincisi ile de ba's (yeniden diriliş) için ruhlarının bedenlerine iade edilerek diriltilmelerini kastettikleri söylenmiştir. Bunu İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim ve İbn Merdûye İbn Abbas'tan; Hâkim'in de aralarında bulunduğu bir topluluk İbn Mes'ûd'dan tashih ederek; Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir Katâde'den çıkarmışlardır. Bu ayrıca Dahhâk ve Ebû Mâlik'ten de rivayet edilmiştir. Bunu [Bakara 28] ayetinin bir benzeri kılmışlardır: { كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يُحْيِيكُمْ } “Allah'ı nasıl inkâr edersiniz ki siz ölü idiniz de O sizi diriltti; sonra sizi öldürecek, sonra tekrar diriltecektir”. Öldürmek (imâte), öncesinde hayat bulunsun ya da bulunmasın bir şeyi hayatsız kılmada hakikat ise durum açıktır. Şayet kelamcıların if'âl ve tef'îl kalıplarının bir halden başka bir hale nakletmek (tahsîr) için vaz' edildiğini söyledikleri açık ifadelerinde olduğu gibi, var olduktan sonra hayatı madum (yok) kılmada hakikat ise, birinci öldürme sayılan şeye bunun ıtlak edilmesinde bir kapalılık vardır; çünkü bu, öncesinde hayatın bulunmasını gerektirir, zikredilende ise böyle bir öncelik yoktur. Bu durum, kuyunun ağzını daraltıp dibini genişletme meselesinde ortaya koydukları üzere bunun mecaz babından olduğu şeklinde açıklanmıştır. Şöyle demişlerdir: Sanatkâr, eşit derecede güç yetirdiği iki caiz durumdan birini seçtiğinde, caiz olan mamulü diğerinden çevirmiş olur; dolayısıyla onu ondan çevirmesini, onu ondan nakletmesi gibi kılmıştır. Yani bir halden diğerine nakil olan tahsîre delalet eden if'âl veya tef'îl kalıbıyla, onun lazımı olan imkân dairesindeki şeyden çevirme manası mecazen kastedilmiştir. Buna bağlı olarak, irade edilmesi caiz olan mümkünü vaki mesabesine koymak gelir. Aynı şekilde, örneğin kuyunun ağzının daraltılmasındaki işi onun ikinci hal üzere inşa edilmesiyle, onun başkasından nakledilmesi emri mesabesine koymuştur. Bu yüzden önde gelen bazı alimler bunu istiare-i bi'l-kinaye mesabesinde kılmışlardır; bu durumda istiare-i bi'l-kinayeyi takip eden bir mecaz-ı mürsel olur. Dolayısıyla oradaki öldürmeden maksat nakil değil çevirmedir. Bazıları ayette hakikat ile mecazın bir arada bulunması veya kalıbın hem sarf (çevirme) hem nakil arasında müşterek olduğu zannına binaen müşterek lafzın iki manasında birden kullanılması gerekmesin diye mecazın umumunu söylemenin zorunlu olduğunu belirtmiştir; bunu caiz gören kimse ise bu söze ihtiyaç duymaz. el-Keşşâf'ta [belirtildiğine göre] Cârullah, iki öldürmeden birinin Yüce Allah'ın: { وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ } “siz ölü idiniz de O sizi diriltti” buyruğunda zikredilen olduğunu ve ona bu ismin verilmesinin mecaz babından olup Kur'an'da kullanılan bir mecaz olduğunu tercih etmiş ve mecazın vechini zikretmiştir. Bunun tahkiki tek bir esasa dayanır: İhyâ (diriltme), bir şeyi canlı kılmak demektir; dolayısıyla toprak veya nutfe maddesine hayat akıtıldığında hakikat üzere onun hayat sahibi olduğu doğrulanır; çünkü hakikat üzere öncesinde bir ölümün bulunmasına değil, hayatın yokluğunun geçmiş olmasına ihtiyaç vardır; dolayısıyla orada hakiki bir diriltme vardır. İmateye (öldürmeye) gelince; şayet ölüm ile hayat arasında meşhur zıtlık kabul edilirse bu, öncesinde hayatın geçmiş olmasını gerektirir, dolayısıyla ondan önce hakiki manada öldürme sahih olmaz. Eğer hakiki zıtlık kabul edilirse sahih olur; ancak Arapların ve Acemlerin örfüne göre kullanımda zahir olan, bunun meşhur zıtlık olduğudur, [alıntı] bitti. Meşhur ve hakiki ile adem ve meleke arasındaki zıtlıkta zikrettikleri şeyi kastetmiştir. Şöyle demişlerdir: Adem ve meleke ile zıt olan iki şeyden biri varlıksal, diğeri ise onu kabule elverişli bir mevzuda o varlıksal olanın yokluğudur. Şayet onun kabulü, ademî durumla nitelendiği vakitte bizzat kendi şahsı bakımından dikkate alınırsa bu meşhur adem ve melekedir; köselik gibi, zira o, o vakitte sakallı olması gereken kimseden sakalın yokluğudur, dolayısıyla çocuğa köse denmez. Şayet onun kabulü o vakitle kayıtlanmaksızın daha genel dikkate alınırsa -çocukta sakalın olmaması gibi- veya doğuştan kör olanın körlüğü gibi nev'i (türü) bakımından kabulü dikkate alınırsa, yahut akrep için körlük gibi yakın cinsi ya da dağdan iradî hareketin yokluğu gibi uzak cinsi bakımından dikkate alınırsa -zira onun uzak cinsi olan cemadın (cansızın) üstündeki cisim iradî hareketi kabule elverişlidir- bu hakiki adem ve melekedir. Fakat öncesinde hayatın bulunması gerekliliğinin veya gerekmeyişinin buna bina edilmesinde bir kapalılık vardır; buna geçmiş zaman kipiyle ifadenin eklenmesi de düşünüldüğünde bu kapalılık tefekkür edene gizli kalmaz.

34484. Metin

ثم وجه تسبب الإماتة مرتين والإحياء كذلك لقوله تعالى: فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا أنهم قد أنكروا البعث فكفروا وتبع ذلك من الذنوب ما لا يحصى لأن من لم يخش العاقبة تخرق في المعاصي فلما رأوا الإماتة والإحياء قد تكرر عليهم علموا بأن الله تعالى قادر على الإعادة قدرته على الإنشاء فاعترفوا بذنوبهم التي اقترفوها من إنكار البعث وما تبعه من معاصيهم.

Sonra, iki defa öldürmenin ve aynı şekilde diriltmenin Yüce Allah'ın: { فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا } “artık günahlarımızı itiraf ettik” buyruğuna sebep kılınmasının vechi şudur: Onlar ba'sı (yeniden dirilişi) inkâr etmiş ve kâfir olmuşlardı; bunun ardından da sayılamayacak kadar çok günahlar gelmişti, çünkü akıbetten korkmayan kimse günahlara fütursuzca dalar. Öldürme ve diriltmenin üzerlerinde tekrarlandığını görünce, Allah Teâlâ'nın ilk yaratmaya muktedir olduğu gibi iadeye de muktedir olduğunu bildiler ve ba'sı inkâr etmekten ve bunu takip eden günahlarından işledikleri şeyleri itiraf ettiler.

34485. Metin

وقال السدي: أرادوا بالإماتة الأولى إماتتهم عند انقضاء آجالهم وبالإحياءة الأولى إحياؤهم في القبر للسؤال

Süddî şöyle demiştir: Birinci öldürme ile ecelleri bittiğinde öldürülmelerini, birinci diriltme ile sorgu için kabirde diriltilmelerini kastettiler;

34486. Metin

وبالإماتة الثانية إماتتهم بعد هذه الإحياءة إلى قيام الساعة وبالإحياءة الثانية إحياؤهم للبعث، واعترض عليه بأنه يلزم هذا القائل ثلاث إحياءات فكان ينبغي أن يكون المنزل أحييتنا ثلاثا فإن ادعى عدم الاعتداد بالإحياءة المعروفة وهي التي كانت في الدنيا لسرعة انصرامها وانقطاع آثارها وأحكامها لزمه أن لا يعتد بالإماتة بعدها.

ikinci öldürme ile bu diriltmeden sonra kıyametin kopmasına kadar öldürülmelerini, ikinci diriltme ile de ba's için diriltilmelerini kastettiler. Buna, bu sözü söyleyen için üç diriltmenin gerekeceği, dolayısıyla indirilen lafzın 'bizi üç defa dirilttin' olması gerektiği söylenerek itiraz edilmiştir. Şayet dünyadaki o bilinen diriltmenin çabuk sona ermesi ve eserleriyle hükümlerinin kesilmesi sebebiyle hesaba katılmadığını iddia ederse, ondan sonraki öldürmeyi de hesaba katmaması gerekir.

34487. Metin

وقال بعض المحققين في الانتصار له: إن مراد الكفار من هذا القول اعترافهم بما كانوا ينكرونه في الدنيا ويكذبون الأنبياء حين كانوا يدعونهم إلى الإيمان بالله تعالى واليوم الآخر لأن قولهم هذا كالجواب عن النداء في قوله تعالى: يُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ كأنهم أجابوا أن الأنبياء عليهم الصلاة والسلام دعونا وكنا نعتقد أن لا حياة بعد الموت فالآن نعترف بالموتين والحياتين لما قاسينا من شدائدهما وأحوالهما فالذنب المعترف به تكذيب البعث، ولهذا جعل مرتبا على القول وإنما ذكروا الإماتتين ليذكروا الإحياءين إذ كلتا الحياتين كانتا منكرتين عندهم دون الحياة المعروفة ومقام هذه الآية غير مقام قوله تعالى: وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ فإن هذه كما سمعت لبيان الإقرار والاعتراف منهم في الآخرة بما أنكروه في الدنيا وتلك لبيان الامتنان الذي يستدعي شكر المنعم أو لبيان الدلائل لتصرفهم عن الكفر.

Muhakkiklerden bazıları bu görüşü savunarak şöyle demiştir: Kafirlerin bu sözden maksadı, peygamberler kendilerini Allah Teâlâ'ya ve ahiret gününe imana çağırdıkları vakit dünyada inkâr ettikleri ve peygamberleri yalanladıkları şeyleri itiraf etmeleridir. Çünkü onların bu sözü, Yüce Allah'ın: { يُنادَوْنَ لَمَقْتُ اللَّهِ } “Onlara seslenilir: Elbette Allah'ın gazabı...” buyruğundaki nidanın cevabı gibidir; sanki şöyle cevap vermişlerdir: Peygamberler aleyhimüssalâtü vesselâm bizi çağırdılar, biz ise ölümden sonra hayatın olmadığına inanıyorduk; şimdi ise çektikleri şiddetler ve haller sebebiyle iki ölümü ve iki hayatı itiraf ediyoruz. Dolayısıyla itiraf edilen günah, ba'sı yalanlamaktır; bu yüzden söze tertip edilmiştir. Bilinen hayatın aksine her iki hayat da katlarında inkâr edildiği için, iki diriltmeyi zikretmek amacıyla iki öldürmeyi zikrettiler. Bu ayetin makamı, Yüce Allah'ın: { وَكُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياكُمْ } “siz ölü idiniz de O sizi diriltti” buyruğunun makamından farklıdır; zira bu ayet duyduğun gibi onların dünyada inkâr ettiklerini ahirette ikrar ve itiraf etmelerini beyan içindir; o ise nimeti verene şükretmeyi gerektiren lütfu beyan veya onları küfürden vazgeçirecek delilleri beyan içindir.

34488. Metin

ويرجح هذا القول إن أمر إطلاق الإماتة على كلتا الإماتتين ظاهر. وتعقبه في الكشف بأنه لا قرينة في اللفظ تدل على خروج الإحياء الأول مع أن الإطلاق عليه أظهر والمقابلة تنادي على دخوله. ويكفي في الاعتراف إثبات احياء واحد منهما غير الأول، وقيل: إنما قالوا: أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ لأنهما نوعان إحياء البعث وإحياء قبله، ثم إحياء البعث قسمان إحياء في القبر وإحياء عند القيام ولم يذكر تقسيمه لأنهم كانوا منكرين لقسميه.

Her iki öldürmeye de 'imate' isminin verilmesinin açık olması bu görüşü tercih ettirir. el-Keşşâf'ta buna şöyle itiraz edilmiştir: Lafızda birinci diriltmenin çıktığına delalet eden bir karine yoktur; üstelik ıtlakın ona yapılması daha zahirdir ve mukabele (karşıtlık) onun dahil olduğunu haykırmaktadır. İtirafta ise birincisi hariç o ikisinden bir diriltmenin ispatı yeterlidir. Şöyle de denilmiştir: Onlar { أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ } “bizi iki defa dirilttin” dediler, çünkü bunlar iki türdür: Ba's diriltmesi ve ondan önceki diriltme; sonra ba's diriltmesi de iki kısımdır: Kabirdeki diriltme ve kalkış anındaki diriltme; bunun taksimini zikretmediler çünkü onlar her iki kısmını da inkâr ediyorlardı.

34489. Metin

وتعذب أن ذكر الإماتة الثانية التي في القبر دليل على أن التقسيم ملحوظ، والمراد التعدد الشخصي لا النوعي نعم هذا يصلح تأييدا لما اختاره جار الله، وروي عن جمع من السلف من أن الإحياءات وإن كانت ثلاثا إنما سكت عن الثانية لأنها داخلة في إحياءة البعث قاله صاحب الكشف ثم قال: وعلى هذا فالإماتة على مختار جار الله إماتة قبل الحياة وإماتة بعدها وطويت إماتة القبر كما طويت إحياءته ولك أن تقول إن الإماتة نوع واحد بخلاف الإحياء فروعي التعدد فيها شخصا بخلافه، وذكر الإماتة الثانية لأنها منكرة عندهم كالحياتين، ويجب الاعتراف بها لا للدلالة على أن التعدد في الإحياء شخصي والحق أن ذلك وجه لكن قوله تعالى: اثْنَتَيْنِ ظاهر في المرة فلذا آثر من آثر الوجه الأول وإن كانت الإماتة فيه غير ظاهرة ذهابا إلى أن ذلك مجاز مستعمل في القرآن فتأمل.

Kabirdeki ikinci öldürmenin zikredilmesinin, taksimin mülahaza edildiğine ve kastedilenin nevi (tür) değil şahsi (fert bazında) teaddüd olduğuna delil olduğu söylenerek karşı çıkılmıştır. Evet, bu durum Cârullah'ın tercih ettiği ve Selef'ten bir topluluktan rivayet edilen; diriltmeler her ne kadar üç tane olsa da ikincisinin ba's diriltmesine dahil olduğu için ondan sükût edildiği görüşüne bir destek olmaya elverişlidir; bunu Keşşâf sahibi söylemiş, sonra şöyle demiştir: Buna göre Cârullah'ın tercihine göre öldürme, hayattan önceki öldürme ve ondan sonraki öldürmedir; kabir diriltmesi dürüldüğü (geçildiği) gibi kabir öldürmesi de dürülmüştür. Sen şöyle de diyebilirsin: Diriltmenin aksine öldürme tek bir nevidir; bu yüzden diriltmenin aksine onda şahıs olarak teaddüt gözetilmiştir. İkinci öldürmenin zikredilmesi ise iki hayat gibi onların katında inkâr edildiği içindir ve diriltmedeki çokluğun şahsi olduğuna delalet için değil, itiraf edilmesi vacip olduğu içindir. Hak olan şudur ki bu bir vecihtir; ancak Yüce Allah'ın: { اثْنَتَيْنِ } “iki defa” buyruğu kere (defa) anlamında zahirdir; bu yüzden birinci vechi tercih eden kimse, onda öldürme zahir olmasa bile bunun Kur'an'da kullanılan bir mecaz olduğu görüşüne giderek onu tercih etmiştir, düşün.

34490. Metin

وقال الإمام: إن أكثر العلماء احتجوا بهذه الآية في إثبات عذاب القبر وذلك أنهم أثبتوا لأنفسهم موتتين فإحدى الموتتين مشاهد في الدنيا فلا بد من إثبات حياة أخرى في القبر حتى يصير الموت الذي عقيبها موتا ثانيا، وذلك يدل على حصول حياة في القبر، وأطال الكلام في تحقيق ذلك والانتصار له، والمنصف يرى أن عذاب القبر ثابت بالأحاديث الصحيحة دون هذه الآية لقيام الوجه المروي عمن سمعت أولا فيها، وقد قيل: إنه الوجه لكني أظن أن اختيار الزمخشري له لدسيسة اعتزالية، وقال ابن زيد في الآية أريد إحياؤهم نسما عند أخذ العهد عليهم من صلب آدم ثم إماتتهم بعد ثم إحياؤهم في الدنيا ثم إماتتهم ثم إحياؤهم وهذا صريح في أن الإحياءات ثلاث، وقد أطلق فيه الإحياء الثالث والأغلب على الظن أنه عنى به إحياء البعث، وقيل: التثنية في كلامهم مثلها في قوله تعالى: ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ [الملك: ٤] مراد بها التكرير والتكثير فكأنهم قالوا: أمتنا مرة بعد مرة وأحييتنا مرة بعد مرة فعلمنا عظيم قدرتك وأنه لا يتعاصاها الإعادة كما لا يتعاصاها غيرها فاعترفنا بذنوبنا التي اقترفناها من إنكار ذلك، وحينئذ فلا عليك أن تعتبر الموت في صلب آدم ثم الإحياء لأخذ العهد ثم الإماتة ثم الإحياء بنفخ الروح في الأرحام ثم الإماتة عند انقضاء الأجل في الدنيا ثم الإحياء في القبر للسؤال أو لغيره ثم الإماتة فيه ثم الإحياء للبعث ولا يخفى أنه على ما فيه

İmam [Fahreddin er-Râzî] şöyle demiştir: Alimlerin çoğu kabir azabını ispatta bu ayetle delil getirmişlerdir; şöyle ki onlar kendileri için iki ölüm ispat etmişlerdir, iki ölümden biri dünyada müşahede edilmektedir; dolayısıyla onun peşinden gelen ölümün ikinci bir ölüm olması için kabirde başka bir hayatın ispatı zorunludur, bu da kabirde bir hayatın varlığına delalet eder. İmam bunun tahkiki ve savunulması konusunda sözü uzatmıştır. İnsaflı olan kimse ise kabir azabının bu ayetle değil sahih hadislerle sabit olduğunu görür; çünkü ayette ilk başta işittiğin kimselerden rivayet edilen vecih mevcuttur. Denildi ki: Doğru vecih odur, fakat zannımca Zemahşerî'nin onu tercihi Mutezilî bir sızmadan ötürüdür. İbn Zeyd ayet hakkında şöyle demiştir: Âdem'in sulbünden onlardan misak alındığında ruhlar olarak diriltilmeleri, sonra öldürülmeleri, sonra dünyada diriltilmeleri, sonra öldürülmeleri, sonra diriltilmeleri kastedilmiştir. Bu ise diriltmelerin üç olduğuna dair açıktır; onda üçüncü diriltmeyi mutlak zikretmiştir, galip olan zan ise bununla ba's diriltmesini kastettiğidir. Denildi ki: Onların sözündeki tesniye (ikilik), Yüce Allah'ın: { ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ } “Sonra gözünü iki kere daha çevir” [Mülk 4] buyruğundaki gibi olup bununla tekrar ve çokluk kastedilmiştir; sanki şöyle demişlerdir: Bizi defalarca öldürdün ve defalarca dirilttin; böylece Senin büyük kudretini ve diğer şeylerin zor gelmediği gibi iadenin de zor gelmeyeceğini bildik ve bunu inkâr etmekten işlediğimiz günahlarımızı itiraf ettik. Bu durumda Âdem'in sulbündeki ölümü, sonra misak için diriltilmeyi, sonra öldürülmeyi, sonra rahimlerde ruhun üflenmesiyle diriltilmeyi, sonra dünyada ecelin bitiminde öldürülmeyi, sonra sual veya başka bir şey için kabirde diriltilmeyi, sonra orada öldürülmeyi, sonra ba's için diriltilmeyi dikkate almanda sana bir engel yoktur. Gizli değildir ki bundaki duruma göre,

34491. Metin

إنما يتم لو كان المقول أمتنا إماتتين أو كرتين وأحييتنا احياءتين أو كرتين مثلا دون ما في المنزل، فإن اثْنَتَيْنِ فيه وصف لإماتتين ولإحياءتين وهو دافع لاحتمال إرادة التكثير كما قيل في إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ [النحل: ٥١] وبناء الأمر على أن العدد لا مفهوم له لا يخلو عن بحث، ومن غرائب ما قيل في ذلك ما روي عن محمد بن كعب أن الكافر في الدنيا حي الجسد ميت القلب فاعتبرت الحالتان فهناك إماتة وإحياء للقلب والجسد في الدنيا ثم إماتتهم عند انقضاء الآجال ثم إحياؤهم للبعث، ومثل هذا يحكى ليطلع على حاله فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ أي إلى نوع خروج من النار أي فهل إلى خروج سريع أو بطيء أو من مكان منها إلى آخر أو إلى الدنيا أو غيرها مِنْ سَبِيلٍ طريق من الطرق فنسلكه مثل هذا التركيب يستعمل عند اليأس، وليس المقصود به الاستفهام وإنما قالوه من فرط قنوطهم تعللا أو تحيرا ولذلك أجيبوا بذكر ما أوقعهم في الهلاك وهو قوله تعالى: ذلِكُمْ إلخ من غير جواب عن الخروج نفيا أو إثباتا وإن كان الاستفهام على ظاهره، والمراد طلب الخروج نظير فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً [السجدة: ١٢] ونحوه لقيل:

bu ancak söylenen sözün -indirilen metindekinin aksine- örneğin 'bizi iki öldürüşle veya iki defa öldürdün ve bizi iki diriltişle veya iki defa dirilttin' şeklinde olması durumunda tam olur. Zira ayetteki { اثْنَتَيْنِ } “iki defa” ifadesi, iki öldürme ve iki diriltmenin sıfatıdır; bu da { إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ } “iki ilah” [Nahl 51] ayetinde denildiği gibi çokluk iradesi ihtimalini bertaraf eder. Meselenin adedin mefhumu olmadığı esasına bina edilmesi ise tartışmadan uzak değildir. Bu hususta söylenen garip sözlerden biri de Muhammed b. Kâ'b'dan rivayet edilen şudur: Kâfir dünyada bedeni diri, kalbi ölüdür; böylece iki hal dikkate alınmıştır: Dünyada kalp ve beden için bir öldürme ve diriltme vardır; sonra eceller bittiğinde öldürülmeleri, sonra ba's için diriltilmeleridir. Böylesi sözler durumuna vakıf olunması için nakledilir. { فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ } “Şimdi bir çıkışa... var mı?”; yani ateşten herhangi bir tür çıkışa; yani hızlı veya yavaş yahut oranın bir yerinden diğerine veya dünyaya veya başka bir yere bir çıkışa { مِنْ سَبِيلٍ } “bir yol”; tutacağımız yollardan herhangi bir yol var mı? Bu tür terkipler ümitsizlik anında kullanılır; bununla maksat soru sormak değildir; bunu ancak aşırı ümitsizliklerinden bir bahane bulmak veya şaşkınlıktan söylemişlerdir. Bu yüzden olumsuzluk veya olumlulukla çıkışa bir cevap verilmeksizin, onları helake düşüren şey zikredilerek kendilerine cevap verilmiştir ki o da Yüce Allah'ın: 'İşte bu...' ayetidir. Şayet istifham (soru) zahiri üzere olsaydı ve maksat { فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً } “Bizi geri döndür de salih amel işleyelim” [Secde 12] ve benzeri kabilinden çıkışı talep etmek olsaydı, şöyle denilirdi:

34492. Metin

اخْسَؤُا فِيها [المؤمنون: ١٠٨] أو نحو ذلك كذا قيل، وجوز أن يكونوا طلبوا الرجعة ليعملوا بموجب ذلك الاعتراف لكن مع استبعاد لها واستشعار يأس منها والجواب إقناط لهم ببيان أنهم كانوا مستمرين على الشرك فجوزوا باستمرار العقاب والخلود في النار كما يقتضيه حكمه تعالى وذلك جواب بنفي السبيل إلى الخروج على أبلغ وجه، ولا أرى في هذا الوجه بأسا ويوشك أن يكون المتبادر، والمعنى ذلكم الذي أنتم فيه من العذاب بِأَنَّهُ أي بسبب أن الشأن إِذا دُعِيَ اللَّهُ أي عبد سبحانه في الدنيا وَحْدَهُ أي متحدا منفردا فهو نصب على الحال مؤول بمشتق منكر أو يوحد وحده على أنه مفعول مطلق لفعل مقدر على حد أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً [نوح: ١٧] والجملة بتمامها حال أيضا حذفت وأقيم المصدر مقامها، وفيه كلام آخر مفصل في الوفدة وقد تقدم بعضه.

{ اخْسَؤُا فِيها } “Aşağılık olarak kalın orada!” [Mü'minûn 108] veya benzeri bir ifade kullanılırdı; böyle denilmiştir. İtirafın gereğiyle amel etmek üzere geri dönüşü talep etmiş olmaları, ancak bunu uzak görerek ve bundan ümitsizlik hissederek yapmış olmaları da caiz görülmüştür; cevap ise şirk üzere devam ettiklerini açıklamak suretiyle onları ümitsizliğe düşürmektir; böylece Allah Teâlâ'nın hükmünün gerektirdiği üzere sürekli azap ve ateşte ebedilik ile cezalandırılmışlardır ki bu, çıkış yolunu en beliğ şekilde nefyeden bir cevaptır. Bu vecihte bir sakınca görmüyorum ve ilk akla gelenin bu olması yakındır. Mana şudur: İçinde bulunduğunuz bu azap, { بِأَنَّهُ } şu sebeptendir: Şan şudur ki, { إِذا دُعِيَ اللَّهُ } “Allah'a çağrıldığında”; yani dünyada Sübhânehu'ya ibadet edildiğinde { وَحْدَهُ } “tek olarak”; yani bir ve tek olarak; bu nekre bir müştak ile tevil edilmiş olarak hâl üzere mansubdur veya { أَنْبَتَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ نَباتاً } “Sizi yerden bir bitki olarak bitirdi” [Nûh 17] misalinde olduğu gibi takdir edilen bir fiilin mef'ul-i mutlakı olarak 'yuvehhidü vahdehû' şeklindedir; cümlenin tamamı da hazfedilip yerine masdarın ikame edildiği bir hâldir; bunda el-Vefde'de tafsilatlı başka sözler de vardır ve bir kısmı daha önce geçmiştir.

34493. Metin

كَفَرْتُمْ بتوحيده تعالى أي جحدتم وأنكرتم ذلك وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا بالإشراك أي تذعنوا وتقروا به، وفي إيراد إِذا وصيغة الماضي في الشرطية الأولى وإِنْ وصيغة المضارع في الثانية ما لا يخفى من الدلالة على سوء حالهم وحيث كان كذلك فَالْحُكْمُ لِلَّهِ الذي لا يحكم إلا بالحق ولا يقضي إلا بما تقتضيه الحكمة الْعَلِيِّ الْكَبِيرِ المتصف بغاية العلوم نهاية الكبرياء فليس كمثله شيء في ذاته وصفاته وأفعاله، ولذا اشتدت سطوته بمن أشرك به واقتضت حكمته خلوده في النار فلا سبيل لخروجكم منها أبدا إذ كنتم مشركين. واستدلال الحرورية بهذه الآية على زعمهم الفاسد في غاية السقوط، ويكفي في الرد عليهم قوله تعالى: فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِنْ أَهْلِها [النساء: ٣٥] الآية وقوله تعالى: يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ [المائدة: ٩٥] هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آياتِهِ الدالة على شؤونه العظيمة الموجبة لتفرده بالألوهية لتستدلوا بها على ذلك وتعملوا بموجبها فإذا دعى سبحانه وحده تؤمنوا وإن يشرك به تكفروا، وهذه الآيات ما يشاهد من آثار قدرته ﷿:

{ كَفَرْتُمْ } “inkâr ediyordunuz”; O'nun -Teâlâ- birliğini inkâr ve iptal ediyordunuz; { وَإِنْ يُشْرَكْ بِهِ تُؤْمِنُوا } “O'na ortak koşulduğunda ise inanıyordunuz”; şirk koşmaya inanıyor, yani boyun eğip onu ikrar ediyordunuz. Birinci şart cümlesinde { إِذا } ve mazi kipi, ikincisinde ise { إِنْ } ve muzari kipinin getirilmesinde onların kötü hallerine gizli olmayan bir delalet vardır. Durum böyle olunca, { فَالْحُكْمُ لِلَّهِ } “Artık hüküm Allah'ındır”; O ki haktan başkasıyla hükmetmez ve hikmetin gerektirdiğinden başkasına hüküm vermez; { الْعَلِيِّ } “yücedir”; yüceliğin zirvesiyle nitelenmiştir; { الْكَبِيرِ } “büyüktür”; büyüklüğün nihayetiyle nitelenmiştir; Zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. Bu yüzden Kendisine ortak koşana azabı şiddetli olmuş ve hikmeti onun ateşte ebedi kalmasını gerektirmiştir; dolayısıyla müşrik olduğunuz için oradan çıkışınıza asla bir yol yoktur. Harûriyye'nin (Hâricîlerin) bu ayetle batıl iddialarına delil getirmeleri son derece tutarsızdır. Onlara reddiye olarak Yüce Allah'ın: { فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِنْ أَهْلِها } “Erkeğin ailesinden bir hakem, kadının ailesinden bir hakem gönderin” [Nisâ 35] ayeti ve Yüce Allah'ın: { يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْكُمْ } “İçinizden adalet sahibi iki kişi buna hükmetsin” [Mâide 95] buyruğu yeterlidir. { هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ آياتِهِ } “O'dur ki size ayetlerini gösteriyor”; O'nun uluhiyyette tek olmasını gerektiren azametli şanlarına delalet eden ayetlerini gösterir ki bunlarla buna delil getiresiniz ve gereğiyle amel edesiniz; böylece Sübhânehu tek olarak anıldığında iman edesiniz, O'na ortak koşulduğunda ise inkâr edesiniz. Bu ayetler, O'nun -Azze ve Celle- kudretinin müşahede edilen eserleridir:

34494. Metin

وفي كل شيء له آية ... تدل على أنه واحد

Her şeyde O'nun bir ayeti (delili) vardır... / Bir olduğuna delalet eden.

34495. Metin

وَيُنَزِّلُ بالتشديد وقرىء بالتخفيف من الإنزال لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً أي سبب رزق وهو المطر، وإفراده بالذكر مع كونه من جملة تلك الآيات لتفرده بعنوان كونه من آثار رحمته وجلائل نعمته الموجبة للشكر، وصيغة المضارع في الفعلين للدلالة على تجدد الإراءة والتنزيل واستمرارهما، وتقديم الجار والمجرور على المفعول لما مر غير مرة وَما يَتَذَكَّرُ بتلك الآيات التي هي كالمر كوزة في العقول لظهورها المغفول عنها للانهماك في التقليد واتباع الهوى إِلَّا مَنْ يُنِيبُ يرجع عن الإنكار بالإقبال عليها والتفكر فيها، فإن الجازم بشيء لا ينظر فيما ينافيه فمن لا ينيب بمعزل عن التذكر فَادْعُوا اللَّهَ اعبدوه ﷿ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ من الشرك وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ إخلاصكم وشق عليهم.

{ وَيُنَزِّلُ } “ve indiriyor”; şedde ile okunmuştur, inzâl kökünden şeddesiz (hafîf) de okunmuştur; { لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً } “sizin için gökten bir rızık”; yani rızkın sebebi olan yağmuru. O ayetler cümlesinden olduğu halde onun ayrıca zikredilmesi, şükrü gerektiren rahmetinin eserlerinden ve nimetinin ulularından olma vasfıyla tek başına temayüz etmesindendir. İki fiildeki muzari kipi, gösterme ve indirmenin yenilenmesine ve sürekliliğine delalet etmek içindir. Car ve mecrurun mef'ulden öne alınması defalarca geçen sebeplerden ötürüdür. { وَما يَتَذَكَّرُ } “öğüt alıp düşünmez”; apaçık olmalarından ötürü adeta akıllara nakşedilmiş olan, fakat taklide dalmak ve hevalara uymak sebebiyle gaflet edilen o ayetlerle düşünmez; { إِلَّا مَنْ يُنِيبُ } “ancak [O'na] yönelen”; onlara yönelerek ve onlar üzerinde tefekkür ederek inkârdan dönen kimseden başkası. Zira bir şeyde kesin kararlı olan kimse ona zıt olan şeye bakmaz; dolayısıyla yönelmeyen kimse düşünmekten uzaktır. { فَادْعُوا اللَّهَ } “O halde Allah'a dua edin”; O'na -Azze ve Celle- ibadet edin; { مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ } “dini O'na halis kılarak”; şirkten arındırarak ibadet edin; { وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ } “kâfirler hoşlanmasa da”; sizin ihlasınızı çirkin bulsalar ve bu onlara ağır gelse de.

34496. Metin

وظاهر كلام الكشاف أن (ادعوا) إلخ مسبب عن الإنابة وأن فيه التفاتا حيث قال: ثم قال للمنيبين والأصل فليدع ذلك المنيب، على معنى إن صحت الإنابة على نحو فقد جئنا خراسانا، وقد وافق على كونه خطابا لمن ذكر غير واحد. وفي الكشف التحقيق أن قوله تعالى: وَما يَتَذَكَّرُ إلخ اعتراض وقوله سبحانه: فَادْعُوا اللَّهَ مسبب عن قوله تعالى: هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ على أنه خطاب يعم المؤمن والكافر لسبق ذكرهما لا للكفار وحدهم على نحو مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ إذ ليس مما نودوا به يوم القيامة، والمعنى فادعوه فوضع الظاهر موضع المضمر ليتمكن فضل تمكن وليشعر بأن كونه تعالى هو المعبود بحق هو الذي يقتضي أن يعبد وحده. وفائدة الاعتراض أن هذه الآيات ودلالتها على اختصاصه سبحانه وحده بالعبادة بالنسبة إلى من ينيب لا المعاند.

el-Keşşâf'ın zahir ifadesi, { ادعوا } vb. emrinin inabeden (yönelmeden) müsebbeb (kaynaklanan) olduğu ve onda bir iltifat bulunduğu yönündedir; şöyle ki: 'Sonra yönelenlere hitap etti; aslı 'o yönelen kimse dua etsin' şeklindedir, bu da 'eğer inabe sahih olduysa...' manasınadır; nitekim Horasan'a geldik' sözü kabilindendir. Birden fazla alim, bunun zikredilen kimselere hitap olduğu hususunda muvafakat etmiştir. el-Keşf'te ise tahkik şöyledir: Yüce Allah'ın: { وَما يَتَذَكَّرُ } vb. buyruğu itiraziyyedir (ara cümledir); Sübhânehu'nun: { فَادْعُوا اللَّهَ } buyruğu ise, Yüce Allah'ın: { هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ } buyruğundan müsebbebdir; şu şartla ki bu, daha önce ikisinin de zikri geçtiği için mümin ve kafiri kapsayan bir hitaptır; { مِنْ مَقْتِكُمْ أَنْفُسَكُمْ } kabilinden sadece kâfirlere yönelik değildir, zira bu kıyamet günü kendilerine seslenilen şeylerden değildir. Mana 'O'na dua edin' şeklindedir; daha iyi yerleşsin diye ve O'nun -Teâlâ- hak mabud olmasının ancak tek başına O'na ibadet edilmesini gerektirdiğini hissettirmek için zahir isim zamir yerine konmuştur. Ara cümlenin faydası şudur: Bu ayetler ve onların ibadetin tek başına Sübhânehu'ya has olduğuna delaleti, inatçıya göre değil yönelen kimseye göredir.

34497. Metin

وقوله في الكشاف: ثم قال للمنيبين إشارة أن فائدة تقديم الاعتراض أن الانتفاع بالآيات على هذا التقدير فكأنه مسبب عن الإنابة معنى لما كان تسبب السابق للاحق الإنابة، فهذا هو الوجه ولا يأباه تفسير وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ بقوله: وإن غاظ ذلك أعداءكم فإنه للتنبيه على أن امتثال ذلك الأمر إنما يكون بعد إنابتهم وكأن قد حصل ذلك وحصل التضاد بينهم وبين الكافرين، وهو تحقيق حقيق بالقبول لكن في توجيه كلام الكشاف تكلف ظاهر رَفِيعُ الدَّرَجاتِ صفة مشبهة أضيفت إلى فاعلها من رفع الشيء بالضم إذا علا، وجوز أن يكون صيغة مبالغة من باب أسماء الفاعلين وأضيف إلى المفعول وفيه بعد، والدَّرَجاتِ مصاعد الملائكة ﵈ إلى أن يبلغوا العرش أي رفيع درجات ملائكته ومعارجهم إلى عرشه.

el-Keşşâf'taki 'Sonra yönelenlere hitap etti' sözü, itiraziyyenin öne alınmasının faydasının, ayetlerden faydalanmanın bu takdire göre olduğuna işaret etmek içindir; dolayısıyla sanki öncekini yönelmeye bağlayan sebep olduğunda mana bakımından inabeden kaynaklanmıştır; işte doğru vecih budur. { وَلَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ } ayetinin 'Bu durum düşmanlarınızı öfkelendirse bile' şeklinde tefsir edilmesi buna engel değildir; zira bu, o emrin yerine getirilmesinin ancak onların inabesinden sonra olacağına ve sanki bunun gerçekleştiğine ve onlarla kafirler arasında zıtlığın meydana geldiğine dikkat çekmek içindir. Bu, kabule layık bir tahkiktir; ancak Keşşâf'ın kelamını tevil etmede açık bir tekellüf (zorlama) vardır. { رَفِيعُ الدَّرَجاتِ } “Dereceleri yükselten”; failine izafe edilmiş sıfat-ı müşebbehedir; bir şey yükseldiğinde damme ile 'refua' denilmesinden gelir. İsmi fâiller babından mübalağa kipi olup mef'ule izafe edilmiş olması da caiz görülmüştür, ancak bunda uzaklık vardır. { الدَّرَجاتِ } ise meleklerin aleyhimüsselâm Arş'a ulaşıncaya kadarki yükselme basamaklarıdır; yani meleklerinin derecelerini ve Arş'ına olan miraclarını yükseltendir.

34498. Metin

وفسرها ابن جبير بالسماوات ولا بأس بذلك فإن الملائكة يعرجون من سماء إلى سماء حتى يبلغوا العرش إلا أنه جعل «رفيعا» اسم فاعل مضافا إلى المفعول فقال: أي رفع سماء فوق سماء والعرش فوقهن، وقد سمعت آنفا أن فيه بعدا، ووصفه ﷿ بذلك للدلالة على سبيل الإدماج على عزته سبحانه وملكوته جل شأنه.

İbn Cübeyr bunu semalar olarak tefsir etmiştir, bunda bir sakınca yoktur; zira melekler Arş'a ulaşıncaya kadar semadan semaya yükselirler. Ancak o, 'refî'' kelimesini mef'ule izafe edilmiş ismi fâil kılmış ve şöyle demiştir: 'Yani semayı semanın üstüne, Arş'ı da onların üstüne yükseltti'. Az önce bunda bir uzaklık bulunduğunu işitmiştin. O'nun -Azze ve Celle- bununla nitelenmesi, Zât-ı Sübhânehu'sunun izzetine ve şânı yüce olan mülküne idmâc (dolaylı anlatım) yoluyla delalet etmek içindir.

34499. Metin

ويجوز أن يكون كناية عن رفعة شأنة وسلطانه عز شأنه وسلطانه كما أن قوله تعالى: ذُو الْعَرْشِ كناية عن ملكه ﷻ، ولا نظر في ذلك إلى أن له سبحانه عرشا أو لا، فالكناية وإن لم تناف إرادة الحقيقة لكن لا تقتضي وجوب إرادتها فقد وقد وعن ابن زيد أنه قال: أي عظيم الصفات وكأنه بيان لحاصل المعنى الكنائي، وقيل: هي درجات ثوابه التي ينزلها أولياءه تعالى يوم القيامة، وروي ذلك عن ابن عباس وابن سلام، وهذا أنسب بقوله تعالى:

Bunun, şânının ve sultanının yüceliğinden kinaye olması da caizdir; nitekim Yüce Allah'ın: { ذُو الْعَرْشِ } “Arş'ın sahibi” buyruğu O'nun -Celle Celâlühü- mülkünden kinayedir; bunda Sübhânehu'nun bir Arş'ı olup olmadığına bakılmaz. Zira kinaye her ne kadar hakikatin irade edilmesine aykırı olmasa da, onun irade edilmesinin vacip olmasını da gerektirmez; bazen öyle bazen böyle olur. İbn Zeyd'den: 'Yani sıfatları yüce olandır' dediği rivayet edilmiştir; bu sanki kinâî mananın neticesinin beyanıdır. Denildi ki: Bunlar, kıyamet gününde Allah Teâlâ'nın veli kullarını yerleştireceği sevap dereceleridir; bu İbn Abbas ve İbn Selâm'dan rivayet edilmiştir. Bu, Yüce Allah'ın şu buyruğuna daha uygundur:

34500. Metin

فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ والمعنى الأول أنسب بقوله تعالى: يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ لتضمنه ذكر الملائكة ﵈ وهم المنزلون بالروح كما قال سبحانه: يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ [النحل: ٢] وأيا ما كان- فرفيع الدرجات- وذُو الْعَرْشِ وجملة يُلْقِي أخبار ثلاثة قيل:- لهو- السابق في قوله تعالى: هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ إلخ واستبعده أبو حيان بطول الفصل، وقيل: لهو محذوفا، والجملة كالتعليل لتخصيص العبادة وإخلاص الدين له تعالى، وهي متضمنة بيان إنزال الرزق الروحاني بعد بيان إنزال الرزق الجسماني في يُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً فإن المراد بالروح على ما روي عن قتادة الوحي وعلى ما روي عن ابن عباس القرآن وذلك جار من القلوب مجرى الروح من الأجساد، وفسره الضحاك بجبريل ﵇ وهو ﵇ حياة القلوب باعتبار ما ينزل به من العلم.

{ فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ } “Dini O'na halis kılarak Allah'a dua edin”. Birinci mana ise Yüce Allah'ın: { يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ } “Kendi emrinden olan ruhu bırakır” buyruğuna daha uygundur; çünkü meleklerin aleyhimüsselâm zikrini içermektedir, onlar ruh ile indirilenlerdir; nitekim Sübhânehu: { يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ } “Kendi emrinden olan ruh ile melekleri indirir” [Nahl 2] buyurmuştur. Hangisi olursa olsun; { رَفِيعُ الدَّرَجاتِ } “dereceleri yükselten”, { ذُو الْعَرْشِ } “Arş'ın sahibi” ve { يُلْقِي } “bırakır” cümlesi üç haberdir; denildi ki: Yüce Allah'ın: { هُوَ الَّذِي يُرِيكُمْ } “O'dur ki size gösteriyor...” ayetindeki önceki 'hüve' zamirinin [haberleridir]; Ebû Hayyân aranın uzun olması sebebiyle bunu uzak görmüştür. Denildi ki: Mahzuf bir 'hüve' zamirinin haberleridir. Cümle, ibadeti tahsis etmenin ve dini O'na halis kılmanın bir ta'lili (gerekçesi) gibidir. Bu cümle, { يُنَزِّلُ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ رِزْقاً } “sizin için gökten bir rızık indiriyor” ayetinde cismanî rızkın indirilmesinin beyanından sonra ruhanî rızkın indirilmesinin beyanını içermektedir. Zira Katâde'den rivayet edildiğine göre ruh ile kastedilen vahiydir, İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre ise Kur'an'dır; bu da bedenlerdeki ruh mesabesinde kalplerde cereyan eder. Dahhâk ise onu Cebrail aleyhisselâm ile tefsir etmiştir; o aleyhisselâm indirdiği ilim itibariyle kalplerin hayatıdır.