34754. Metin
وتسمى سورة السجدة وسورة حم السجدة وسورة المصابيح وسورة الأقوات، وهي مكية بلا خلاف ولم أقف فيها على استثناء، وعدد آياتها كما قال الداني خمسون وآيتان بصري وشامي وثلاث مكي ومدني وأربع كوفي، ومناسبتها لما قبلها أنه سبحانه ذكر قبل أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ [غافر: ٨٢] إلخ وكان ذلك متضمنا تهديدا وتقريعا لقريش وذكر جل شأنه هنا نوعا آخر من التهديد والتقريع لهم وخصهم بالخطاب في قوله تعالى: فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَثَمُودَ [فصلت: ١٣] ثم بين سبحانه كيفية إهلاكهم وفيه نوع بيان لما في قوله تعالى: أَفَلَمْ يَسِيرُوا الآية، وبينهما أوجه من المناسبة غير ما ذكر. وأخرج البيهقي في شعب الإيمان عن الخليل بن مرة أن رسول الله ﷺ كان لا ينام حتى يقرأ تبارك وحم السجدة.
Bu sure; Secde suresi, Hâ-Mîm es-Secde suresi, Mesâbîh suresi ve Akvât suresi olarak da adlandırılır. İhtilafsız Mekkîdir ve içinde herhangi bir istisna olduğuna rastlamadım. Ayetlerinin sayısı ed-Dânî'nin belirttiği üzere Basra ve Şam ehline göre elli iki, Mekke ve Medine ehline göre elli üç, Kûfe ehline göre elli dörttür. Önceki sureyle münasebeti şöyledir: Yüce Allah önceki surede { أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ } “Yeryüzünde gezip dolaşmadılar mı?” [Mü'min: 82] ayetini zikretmişti ve bu, Kureyş'e yönelik bir tehdit ve azarlamayı içeriyordu. Şanı Yüce olan Allah burada ise onlara yönelik başka bir tür tehdit ve azarlamayı zikretmiş, { فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَثَمُودَ } “Eğer yüz çevirirlerse de ki: 'Sizi Âd ve Semûd'un yıldırımına benzer bir yıldırımla uyardım!'” [Fussilet: 13] buyruğu ile hitabı onlara tahsis etmiştir. Ardından Yüce Allah onları nasıl helak ettiğini açıklamıştır ki bunda { أَفَلَمْ يَسِيرُوا } ayetinde geçen hususlara bir nevi açıklama bulunmaktadır. Bu ikisi arasında zikredilenin dışında başka münasebet yönleri de vardır. Beyhakî, Şu‘abü'l-Îmân'da Halîl b. Mürre'den, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in Tebâreke ve Hâ-Mîm es-Secde surelerini okumadan uyumadığını rivayet etmiştir.
34755. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم أن جعل اسما للسورة أو القرآن فهو إما خبر لمحذوف أو مبتدأ خبره تَنْزِيلٌ على المبالغة أو التأويل المشهور، وهو على الأول خبر بعد خبر، وخبر مبتدأ محذوف أن جعل حم مسرودا على نمط التعديد عند الفراء، وقوله تعالى: مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ من تتمته مؤكد لما أفاده التنوين من الفخامة الذاتية بالفخامة الإضافية أو خبر آخر للمبتدأ المحذوف أو تنزيل مبتدأ لتخصصه بما بعده خبره كِتابٌ وحكي ذلك عن الزجاج والحوفي، وهو على الأوجه الأول بدل منه أو خبر آخر أو خبر لمحذوف، وجملة فُصِّلَتْ آياتُهُ على جميع الأوجه في موضع الصفة لكتاب، وإضافة التنزيل إلى الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ من بين أسمائه تعالى للإيذان بأنه مدار للمصالح الدينية والدنيوية واقع بمقتضى الرحمة الربانية حسبما ينبىء عنه قوله تعالى: وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ [الأنبياء: ١٠٧] وتفصيل آياته تمييزها لفظا بفواصلها ومقاطعها ومبادئ السور وخواتمها، ومعنى بكونها وعدا ووعيدا وقصصا وأحكاما إلى غير ذلك بل من أنصف علم أنه ليس في بدء الخلق كتاب اجتمع فيه من العلوم والمباحث المتباينة عبارة وإشارة مثل ما في القرآن. وعن السدي فُصِّلَتْ آياتُهُ أي بينت ففصل بين حرامه وحلاله وزجره وأمره ووعده ووعيده، وقال الحسن: فصلت بالوعد والوعيد، وقال سفيان: بالثواب والعقاب، وما ذكرنا أولا أعم ولعل ما ذكروه من باب التمثيل لا الحصر، وقيل: المراد فصلت آياته في التنزيل أي لم تنزل جملة واحدة وليس بذاك. وقرىء «فصلّت» بفتح الفاء والصاد مخففة أي فرقت بين الحق والباطل، وقال ابن زيد: بين النبي ﷺ ومن خالفه على أن فصل متعد أو فصل متعد أو فصل بعضها من بعض باختلاف الفواصل والمعاني على أن فصل لازم بمعنى انفصل كما في قوله تعالى: فَصَلَتِ الْعِيرُ [يوسف: ٩٤] .
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. { حم } “Hâ-Mîm.” Eğer surenin veya Kur'an'ın ismi kabul edilirse, ya mahzuf bir mübtedanın haberidir ya da mübtedadır; haberi mübalağa veya meşhur tevil üzere { تَنْزِيلٌ } “indirilmiştir” kelimesidir. İlkine göre ise peş peşe gelen haberdir. Ferrâ'ya göre eğer Hâ-Mîm harf sayma üslubu üzere peş peşe dizilmiş sayılırsa, mahzuf bir mübtedanın haberidir. Yüce Allah'ın { مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ } “Rahmân ve Rahîm olan [Allah]'tan” buyruğu onun tamamlayıcısı olup, tenvinin ifade ettiği zati azameti izafi azametle pekiştirmektedir; yahut mahzuf mübtedanın diğer bir haberidir. Veya { تَنْزِيلٌ } kelimesi, kendisinden sonrakine tahsis edilmesi sebebiyle mübtedadır, haberi ise { كِتابٌ } “bir kitaptır” kelimesidir. Bu, Zeccâc ve el-Havfî'den nakledilmiştir. İlk vecihlere göre ise { كِتابٌ } kelimesi ondan bedeldir yahut başka bir haberdir veya mahzuf bir mübtedanın haberidir. { فُصِّلَتْ آياتُهُ } “ayetleri açıklanmış” cümlesi bütün vecihlere göre { كِتابٌ } kelimesinin sıfatı konumundadır. İndirilişin Yüce Allah'ın diğer isimleri arasından { الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ } isimlerine izafe edilmesi, onun dinî ve dünyevi maslahatların dayanağı olduğunu, Yüce Allah'ın { وَما أَرْسَلْناكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ } “Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” [Enbiyâ: 107] buyruğunun bildirdiği üzere ilahî rahmetin bir gereği olarak gerçekleştiğini hissettirmek içindir. Ayetlerinin tafsil edilmesi; lafız bakımından durakları, kesinti yerleri, surelerin başları ve sonlarıyla birbirinden ayırt edilmesi; anlam bakımından ise vaad, vaîd, kıssalar, hükümler ve benzeri şekillerde olmasıdır. Hatta insaflı olan bir kimse bilir ki, yaratılışın başlangıcından bu yana Kur'an'daki gibi ibare ve işaret yönünden birbirinden farklı ilimlerin ve konuların toplandığı başka bir kitap yoktur. Süddî'den rivayet edildiğine göre { فُصِّلَتْ آياتُهُ } yani 'açıklandı; haramı ile helali, nehyi ile emri, vaadi ile vaîdi birbirinden ayırt edildi' demektir. Hasan, 'Vaad ve vaîd ile ayırt edildi' derken; Süfyân, 'Sevap ve ceza ile' demiştir. İlk zikrettiğimiz daha kapsamlıdır; onların zikrettikleri ise hasr (sınırlandırma) için değil, muhtemelen misal kabilindendir. 'Maksat, ayetlerinin indirilişte tafsil edilmesidir, yani toptan bir defada indirilmemiştir' denilmişse de bu pek isabetli değildir. Bir kıraatte fe ve sad harflerinin fethası ve şeddesiz olarak «فصلّت» şeklinde okunmuştur; yani 'hak ile batılın arasını ayırdı' demektir. İbn Zeyd, 'fa-sa-le' fiilinin müteaddi (geçişli) olmasına göre 'Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem ile ona muhalefet edenlerin arasını ayırdı' veya durakların ve anlamların farklılığı ile bir kısmını diğer kısmından ayırdı demiştir. 'Fa-sa-le' fiilinin, Yüce Allah'ın { فَصَلَتِ الْعِيرُ } “kervan ayrılınca” [Yûsuf: 94] buyruğunda olduğu gibi infasale (ayrıldı) anlamında lazım (geçişsiz) olmasına göre de bu böyledir.
34756. Metin
وقرىء «فصلت» بضم الفاء وكسر الصاد مخففة على أنه مبني للمفعول والمعنى على ما مر قُرْآناً عَرَبِيًّا نصب على المدح بتقدير أعني أو أمدح أو نحوه أو على الحال فقيل: من كِتابٌ لتخصصه بالصفة، وقيل: من آياتُهُ وجوز في هذه الحال أن تكون مؤكدة لنفسها وأن تكون موطئة للحال بعدها، وقيل: نصب على المصدر أي يقرؤوه قرآنا، وقال الأخفش: هو مفعول ثان لفصلت، وهو كما ترى إن لم تكن أخفش، وأيا ما كان ففي قُرْآناً عَرَبِيًّا امتنان بسهولة قراءته وفهمه لنزوله بلسان من نزل بين أظهرهم لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ أي معانيه لكونه على لسانهم على أن المفعول محذوف أو لأهل العلم والنظر على أن الفعل منزل منزلة اللازم ولام لِقَوْمٍ تعليلية أو اختصاصية وخصهم بذلك لأنهم هم المنتفعون به والجار والمجرور إما في موضع صفة أخرى- لقرآنا- أو صلة- لتنزيل- أو- لفصلت- قال الزمخشري: ولا يجوز أن يكون صفة مثل ما قبله وما بعده أي قرآنا عربيا كائنا لقوم عرب لئلا يفرق بين الصلات والصفات، ولعله أراد لئلا يلزم التفريق بين الصفة وهي قوله تعالى: بَشِيراً وَنَذِيراً وموصوفها وهو قُرْآناً بناء على أنه صفة له بالصلة وهي لِقَوْمٍ على تقدير تعلقه- بتنزيل- أو- بفصلت- وبين الصلة- وموصولها بالصفة أي تَنْزِيلٌ أو فُصِّلَتْ ولِقَوْمٍ والجمع للمبالغة على حد قولك لمن يفرق بين آخرين:
Fe harfinin dammesi ve sad harfinin kesresiyle şeddesiz olarak meçhul fiil kalıbında «فصلت» şeklinde de okunmuştur; anlam ise daha önce geçtiği gibidir. { قُرْآناً عَرَبِيًّا } “Arapça bir Kur'an olarak” ifadesi, 'kastediyorum' veya 'övüyorum' yahut benzeri bir takdirle medih üzere mensuptur; yahut hal olarak mensuptur. Sıfatla tahsis edildiği için { كِتابٌ } kelimesinden hal olduğu söylenmiştir; { آياتُهُ } kelimesinden hal olduğu da söylenmiştir. Bu halin tekit edici bir hal olması da kendisinden sonraki hale hazırlık yapan bir hal olması da caiz görülmüştür. Masdar olarak mensup olduğu da söylenmiştir, yani 'onu bir kur'an olarak okurlar' demektir. Ahfeş, 'Bu, Fussilet fiilinin ikinci mef'ulüdür' demiştir; fakat Ahfeş değilsen bunun durumu gördüğün gibidir. Her ne olursa olsun, { قُرْآناً عَرَبِيًّا } ifadesinde, aralarında bulunduğu kimselerin diliyle indirilmesi sebebiyle onu okumanın ve anlamanın kolay oluşu bir lütuftur. { لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ } “bilen bir topluluk için” yani dillerinde olduğu için manalarını bilen [bir topluluk için] demektir; bu durumda mef'ul mahzuftur. Yahut fiil lazım yerine konulduğuna göre ilim ve tefekkür ehli için demektir. { لِقَوْمٍ } ibaresindeki lâm ya illet (gerekçe) ya da ihtisas içindir; onlara tahsis edilmiştir, çünkü ondan faydalananlar yalnızca onlardır. Car ve mecrur ya { قُرْآناً } kelimesinin başka bir sıfatı konumundadır yahut { تَنْزِيلٌ } veya { فُصِّلَتْ } kelimesinin sılasıdır (müteallakıdır). Zemahşerî şöyle demiştir: Kendisinden önceki ve sonraki gibi sıfat olması, yani 'Arap bir kavme ait olan Arapça bir Kur'an' manasına gelmesi, sıla ile sıfatların arasını ayırmamak için caiz değildir. Zemahşerî bununla muhtemelen şunu kastetmiştir: { بَشِيراً وَنَذِيراً } olan sıfat ile onun mevsufu olan { قُرْآناً } kelimesinin arasını -onun sıfatı olduğu varsayımına dayanarak- { تَنْزِيلٌ } veya { فُصِّلَتْ } lafzına taalluk etmesi takdirine göre sıla olan { لِقَوْمٍ } ile; ve sıla ile mevsulünün arasını da sıfatla yani { تَنْزِيلٌ } veya { فُصِّلَتْ } ile { لِقَوْمٍ } arasını ayırmak gerekmesin. İki başkasının arasını ayıran kişiye söylediğin şu söz kabilinden çoğul kipi mübalağa içindir:
34757. Metin
لا تفعل فإن التفريق بين الأخوان مذموم أو أراد لئلا يفرق بين الصلتين في الحكم مع عدم الموجب للتفريق وهو أن يتصل مِنَ الرَّحْمنِ بموصوله ولا يتصل لِقَوْمٍ وكذلك بين الصفتين وهو عَرَبِيًّا بموصوفه ولا يتصل بَشِيراً والجمع لذلك أيضا. واختار أبو حيان كون الجار والمجرور صلة فُصِّلَتْ وقال: يبعد تعلقه- بتنزيل- لكونه وصف قبل أخذ متعلقه إن كان مِنَ الرَّحْمنِ في موضع الصفة أو أبدل منه كِتابٌ أو كان خبرا- لتنزيل
'Bunu yapma, çünkü kardeşlerin arasını ayırmak yerilmiştir.' Yahut ayırmayı gerektiren bir sebep yokken hükümde iki sılanın arasının ayrılmamasını kastetmiştir; yani { مِنَ الرَّحْمنِ } kendi mevsulüne bitişip de { لِقَوْمٍ } bitişmemezlik etmesin; aynı şekilde iki sıfattan { عَرَبِيًّا } kendi mevsufuna bitişip de { بَشِيراً } bitişmemezlik etmesin. Çoğul kipi bunun için de geçerlidir. Ebû Hayyân, car ve mecrurun { فُصِّلَتْ } fiilinin sılası (müteallakı) olmasını tercih etmiş ve şöyle demiştir: { مِنَ الرَّحْمنِ } sıfat makamında olursa veya { كِتابٌ } ondan bedel kılınırsa yahut { تَنْزِيلٌ } için haber olursa, müteallakını almadan önce sıfatlandığı için onun { تَنْزِيلٌ } lafzına bağlanması uzaktır
34758. Metin
- فيكون في ذلك البدل من الموصول أو الإخبار عنه قبل أخذه متعلقه وهو لا يجوز ولعل ذلك غير مجمع عليه، وكون بَشِيراً صفة قُرْآناً هو المشهور، وجوز أن يكون مع ما عطف عليه حال من كِتابٌ أو من آياتُهُ وقرأ زيد بن علي «بشير» و «نذير» برفعهما وهي رواية شاذة عن نافع على الوصفية لكتاب أو الخبرية لمحذوف أي هو بشير لأهل الطاعة ونذير لأهل المعصية فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ عن تدبره وقبوله، والضمير للقوم على المعنى الأول ليعلمون وللكفار المذكورين حكما على المعنى الثاني، ويجوز أن يكون للقوم عليه أيضا بأن يراد به ما من شأنهم العلم والنظر فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ أي لا يقبلون ولا يطيعون من قولك: تشفعت إلى فلان فلم يسمع قولي ولقد سمعه ولكنه لما لم يقبله ولم يعمل بمقتضاه فكأنه لم يسمعه وهو مجاز مشهور.
-çünkü bu durumda müteallakını almadan önce mevsulden bedel yapılmış veya ona haber verilmiş olur ki bu caiz değildir. Ancak bu husus üzerinde icma olmayabilir. { بَشِيراً } “müjdeleyici” kelimesinin { قُرْآناً } için sıfat olması meşhur görüştür; matufuyla birlikte { كِتابٌ } veya { آياتُهُ } kelimelerinden hal olması da caiz görülmüştür. Zeyd b. Ali, her ikisini de merfû olarak «بشير» ve «نذير» şeklinde okumuştur. Bu, Nâfi'den gelen şaz bir rivayet olup kitâb kelimesine sıfat olması veya mahzuf bir mübtedanın haberi olması yönüyledir; yani 'o, itaat ehline bir müjdeleyici ve isyan ehline bir uyarıcıdır'. { فَأَعْرَضَ أَكْثَرُهُمْ } “Fakat onların çoğu yüz çevirdi” onu derinlemesine düşünmekten ve kabul etmekten [yüz çevirdi]. Zamir, { يَعْلَمُونَ } ifadesinin ilk anlamına göre kavme; ikinci anlamına göre ise hükmen zikredilen kâfirlere aittir. İkinci anlama göre de şanları ilim ve tefekkür olan kimselerin kastedilmesi suretiyle zamirin kavme ait olması caizdir. { فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ } “artık onlar işitmezler” yani kabul etmezler ve itaat etmezler. Bu, 'Falancaya şefaatçi oldum da sözümü işitmedi' sözünden gelir; oysa sözü işitmiştir fakat onu kabul edip gereğince amel etmediği için sanki hiç işitmemiş gibi olmuştur; bu meşhur bir mecazdır.
34759. Metin
وفي الكشف أن قوله تعالى: فَأَعْرَضَ مقابل قوله تعالى: لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ وقوله سبحانه: فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ مقابل قوله جل شأنه: بَشِيراً وَنَذِيراً أي أنكروا إعجازه والإذعان له مع العلم ولم يقبلوا بشائره ونذره لعدم التدبر.
Keşşâf hâşiyesi el-Keşf'te belirtildiğine göre, Yüce Allah'ın { فَأَعْرَضَ } “yüz çevirdi” buyruğu, Yüce Allah'ın { لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ } “bilen bir topluluk için” buyruğunun karşılığıdır; Yüce Allah'ın { فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ } “artık onlar işitmezler” buyruğu ise şanı Yüce olanın { بَشِيراً وَنَذِيراً } “müjdeleyici ve uyarıcı olarak” buyruğunun karşılığıdır. Yani onlar bildikleri halde onun mucizeliğini ve ona boyun eğmeyi inkâr ettiler; tefekkür etmedikleri için de onun müjdelerini ve uyarılarını kabul etmediler.
34760. Metin
وَقالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ أي أغطية متكاثفة مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ من الإيمان بالله تعالى وحده وترك ما ألفينا عليه آباءنا ومِنْ على ما في البحر لابتداء الغاية وَفِي آذانِنا وَقْرٌ أي صمم وأصله الثقل.
{ وَقالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ } “Dediler ki: 'Kalplerimiz örtüler içindedir'” yani kalın perdeler içindedir, { مِمَّا تَدْعُونا إِلَيْهِ } “bizi kendisine çağırdığın şeyden” yani yalnızca Yüce Allah'a inanmaktan ve atalarımızı üzerinde bulduğumuz şeyleri terk etmekten [uzaktır]. el-Bahr'da belirtildiğine göre { مِنْ } ibaresi ibtida-i gaye (başlangıç sınırı) içindir. { وَفِي آذانِنا وَقْرٌ } “kulaklarımızda da bir ağırlık vardır” yani bir sağırlık vardır; asıl anlamı ağırlıktır.
34761. Metin
وقرأ طلحة بكسر الواو وقرىء بفتح القاف وَمِنْ بَيْنِنا وَبَيْنِكَ حِجابٌ غليط يمنعنا عن التواصل ومن للدلالة على أن الحجاب مبتدأ من الجانبين بحيث استوعب ما بينهما من المسافة المتوسطة ولم يبق ثمت فراغ أصلا.
Talha vâv harfini kesre ile okumuştur; kâf harfinin fethasıyla da okunmuştur. { وَمِنْ بَيْنِنا وَبَيْنِكَ حِجابٌ } “Bizimle senin aranda bir perde vardır.” İletişim kurmamızı engelleyen kalın [bir perde vardır]. { مِنْ } edatı, perdenin her iki taraftan başlayarak aralarındaki mesafeyi tamamen kapladığını ve orada asla hiçbir boşluk bırakmadığını göstermek içindir.
34762. Metin
وتوضيحه أن البين بمعنى الوسط بالسكون وإذا قيل: بيننا وبينك حجاب صدق على حجاب كائن بينهما استوعب أولا، وأما إذا قيل: من بيننا فيدل على أن مبتدأ الحجاب من الوسط أعني طرفه الذي يلي المتكلم فسواء أعيد مِنْ أو لم يعد يكون الطرف الآخر منتهي باعتبار ومبتدأ باعتبار فيكون الظاهر الاستيعاب لأن جميع الجهة أعني البين جعل مبتدأ الحجاب فالمنتهي غيره البتة، وهذا كاف في الفرق بين الصورتين كيف وقد أعيد البين لاستئناف الابتداء من تلك الجهة أيضا إذ لو قيل: ومن بيننا بتغليب المتكلم لكفى، ثم ضرورة العطف على نحو بيني وبينك إن سلمت لا تنافي إرادة الإعادة له فتدبر، وما ذكروه من الجمل الثلاث تمثيلات لنبو قلوبهم عن إدراك الحق وقبوله ومج أسماعهم له وامتناع مواصلتهم وموافقتهم للرسول ﷺ وأرادوا بذلك إقناطه ﵊ عن اتباعهم إياه ﵊ حتى لا يدعوهم إلى الصراط المستقيم.
Bunun açıklaması şudur: 'Beyn' sükûn ile vasat (orta) anlamındadır. 'Aramızda ve senin aranda bir perde vardır' denildiğinde, kaplasın veya kaplamasın ikisi arasında var olan bir perde için doğru olur. 'Bizim aramızdan' denildiğinde ise perdenin başlangıcının ortadan, yani konuşana bitişik olan taraftan olduğunu gösterir. Dolayısıyla { مِنْ } edatı tekrar edilsin veya edilmesin, diğer taraf bir açıdan bitiş, bir açıdan başlangıç olur; böylece kaplama durumu zahir olur, çünkü bütün yön yani aralık perdenin başlangıcı kılınmıştır, bitişi ise kesinlikle başkasıdır. Bu, iki suret arasındaki fark için yeterlidir; hele ki diğer yönden de başlangıcı yenilemek için 'beyn' kelimesi tekrar edilmişken. Zira konuşanın baskın kılınmasıyla 'aralığımızdan' denilseydi yeterli olurdu. Sonra, 'benimle senin aran' gibi durumlardaki atıf zorunluluğu kabul edilse bile, onun için iade edilmesinin murat edilmesine engel değildir, iyi düşün. Zikrettikleri bu üç cümle; kalplerinin hakkı idrak etmekten ve kabul etmekten uzaklaşmasının, kulaklarının onu dışarı atmasının ve Resûl sallallâhu aleyhi ve sellem ile irtibat kurup uyuşmaktan kaçınmalarının birer temsilidir. Bununla O'nu aleyhisselâm kendilerine tabi olmaktan ümitsiz kılmayı ve böylece kendilerini dosdoğru yola davet etmemesini murat etmişlerdir.
34763. Metin
وذكر أبو حيان أنه لما كان القلب محل المعرفة والسمع والبصر معينان على تحصيل المعارف ذكروا أن هذه الثلاثة محجوبة عن أن يصل إليها مما يلقيه الرسول ﷺ شيء ولم يقولوا على قلوبنا أكنة كما قالوا: وفي آذاننا وقر ليكون الكلام على نمط واحد في جعل القلوب والآذان مستقر الأكنة والوقر وإن كان أحدهما استقرار استعلاء والثاني استقرار احتواء إذ لا فرق في المعنى بين قلوبنا في أكنة وعلى قلوبنا أكنة والدليل عليه قوله تعالى: إِنَّا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ [الكهف: ٥٧] ولو قيل إنا جعلنا قلوبهم في أكنة لم يختلف المعنى فالمطابقة حاصلة من حيث المعنى والمطابيع من العرب لا يراعون الطباق والملاحظة إلا في المعاني، واختصاص كل من العبارتين بموضعه للتفنن على أنه لما كان منسوبا إلى الله تعالى في سورة بني إسرائيل والكهف كان معنى الاستعلاء والقهر أنسب، وهاهنا لما كان حكاية عن مقالهم كان معنى الاحتواء أقرب، كذا حققه بعض الأجلة ودغدغ فيه، وتفسير الأكنة بالأغطية هو الذي عليه جمهور المفسرين فهي جمع كنان كغطاء لفظا ومعنى، وقيل: هي ما يجعل فيها السهام. أخرج عبد بن حميد. وابن المنذر عن مجاهد أنه قال في قوله تعالى: وَقالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ قالوا كالجعبة للنبل
Ebû Hayyân, kalbin marifet mahalli olduğunu; işitme ve görmenin ise marifetleri elde etmede yardımcı olduğunu, bu sebeple Resûl'ün sallallâhu aleyhi ve sellem tebliğ ettiği hiçbir şeyin kendilerine ulaşamayacak şekilde bu üçünün perdelendiğini belirttiklerini zikretmiştir. { وَفِي آذانِنا وَقْرٌ } dedikleri gibi sözün kalpleri ve kulakları örtü ve ağırlığın yerleştiği yer kılmada tek bir üslup üzere olması için 'kalplerimizin üzerinde örtüler vardır' demediler; her ne kadar biri istilâ (üzerinde durma), diğeri ihtivâ (içine alma) yerleşimi olsa da. Zira 'kalplerimiz örtüler içindedir' ile 'kalplerimizin üzerinde örtüler vardır' sözleri arasında anlam bakımından bir fark yoktur. Bunun delili Yüce Allah'ın { إِنَّا جَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ } “Şüphesiz biz onu anlamasınlar diye kalplerinin üzerine örtüler koyduk” [Kehf: 57] buyruğudur. Eğer 'biz onların kalplerini örtüler içine koyduk' denilseydi anlam değişmezdi; dolayısıyla mana bakımından mutabakat hasıldır ve Arapların belagat erbabı lafız sanatlarını ve uyumu sadece manalarda gözetirler. İki ifadeden her birinin kendi yerine tahsis edilmesi sanat çeşitliliği (tefennün) içindir. Kaldı ki Benî İsrâîl ve Kehf surelerinde Yüce Allah'a nispet edildiğinde istilâ ve kahır anlamı daha uygunken, burada onların sözünden bir hikâye olduğu için ihtivâ anlamı daha yakındır. Bazı seçkin âlimler bunu böyle tahkik etmiş ve üzerinde ince değerlendirmelerde bulunmuşlardır. 'Ekînet' kelimesinin örtüler olarak tefsir edilmesi müfessirlerin çoğunluğunun benimsediği görüştür; zira o lafız ve mana olarak örtü (gıtâ) gibi 'kinân' kelimesinin çoğuludur. Okların içine konulduğu sadağın ismi olduğu da söylenmiştir. Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir, Mücâhid'den rivayet ettiklerine göre o, Yüce Allah'ın { وَقالُوا قُلُوبُنا فِي أَكِنَّةٍ } buyruğu hakkında: 'Ok torbası (sadak) gibi dediler' demiştir.
34764. Metin
فَاعْمَلْ على دينك وقيل في إبطال أمرنا إِنَّنا عامِلُونَ على ديننا وقيل: في ابطال أمرك والكلام على الأول متاركة وتقنيط عن اتباعه ﵊، ومقصودهم أننا عاملون، والأول توطئة له، وحاصل المعنى أنا لا نترك ديننا بل نثبت عليه كما نثبت على دينك، وعلى الثاني هو مبارزة بالخلاف والجدال، وقائل ما ذكر أبو جهل ومعه جماعة من قريش.
{ فَاعْمَلْ } “Artık sen yap” dinin üzere amel et, bir görüşe göre bizim davamızı boşa çıkarmaya çalış, { إِنَّنا عامِلُونَ } “biz de yapmaktayız” dinimiz üzere amel etmekteyiz, bir görüşe göre senin davanı boşa çıkarmak için çalışmaktayız [dediler]. Birinci anlama göre söz, bir terk etme ve ona aleyhisselâm uymaktan ümit kestirmedir; asıl maksatları 'biz amel etmekteyiz' kısmıdır, ilki ise buna bir mukaddimedir. Mananın özü şudur: Biz dinimizi terk etmeyeceğiz, bilakis sen dininde sebat ettiğin gibi biz de onda sebat edeceğiz. İkinci anlama göre ise bu, muhalefet ve mücadele ile meydan okumadır. Bu sözü söyleyen kişi Ebû Cehil ve beraberindeki Kureyş topluluğudur.
34765. Metin
ففي خبر أخرجه أبو سهل السري من طريق عبد القدوس عن نافع بن الأزرق عن ابن عمر عن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه قال في الآية: أقبلت قريش إلى رسول الله ﷺ فقال لهم: ما يمنعكم من الإسلام فتسودوا العرب؟
Ebû Sehl es-Serrî'nin Abdülkuddûs yoluyla Nâfi' b. el-Ezrak'tan, onun İbn Ömer'den, onun da Ömer'den (Allah ikisinden de razı olsun) rivayet ettiği bir haberde bu ayet hakkında şöyle demiştir: Kureyş, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e geldi; O da kendilerine: 'İslam'a girip Arapların efendisi olmanıza engel nedir?' buyurdu.
34766. Metin
فقالوا: يا محمد ما نفقة ما تقول ولا نسمعه وأن على قلوبنا لغلفا وأخذ أبو جهل ثوبا فمده فما بينه وبين رسول الله ﵊ فقال: يا محمد قلوبنا في أكنة مما تدعونا إليه وفي آذاننا وقر ومن بيننا وبينك حجاب، وفيه فلما كان من الغد أقبل منهم سبعون رجلا إلى النبي ﷺ فقالوا: يا محمد اعرض علينا الإسلام فلما عرض ﵈ أسلموا عن آخرهم فتبسم النبي ﵊ وقال: الحمد لله بالأمس تزعمون أن على قلوبكم غلفا وقلوبكم في أكنة مما أدعوكم إليه وفي آذانكم وقرا وأصبحتم اليوم مسلمين فقالوا: يا رسول الله كذبنا والله بالأمس لو كذلك ما اهتدينا أبدا ولكن الله تعالى الصادق والعباد الكاذبون عليه وهو الغني ونحن الفقراء إليه قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ لست ملكا ولا جنيا لا يمكنكم التلقي منه
Dediler ki: 'Ey Muhammed! Senin söylediklerini anlamıyoruz, işitmiyoruz ve kalplerimiz üzerinde kılıflar vardır.' Ebû Cehil bir elbise aldı ve onu kendisiyle Resûlullah aleyhisselâm arasına gererek şöyle dedi: 'Ey Muhammed! Kalplerimiz bizi çağırdığın şeye karşı örtüler içindedir, kulaklarımızda ağırlık vardır ve bizimle senin aranda bir perde bulunmaktadır.' Haberin devamında şöyle denir: Ertesi gün olunca onlardan yetmiş kişi Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip: 'Ey Muhammed! Bize İslam'ı arz et' dediler. O aleyhisselâm arz edince sonuncularına varıncaya kadar hepsi Müslüman oldular. Bunun üzerine Peygamber aleyhisselâm tebessüm etti ve: 'Hamdolsun Allah'a; dün kalplerinizin kılıflı olduğunu, kalplerinizin sizi çağırdığım şeye karşı örtüler içinde ve kulaklarınızda ağırlık bulunduğunu iddia ediyordunuz, bugün ise Müslüman olarak sabahladınız' buyurdu. Onlar da dediler ki: 'Ey Allah'ın Resûlü! Vallahi dün yalan söyledik; eğer öyle olsaydı asla hidayete eremezdik. Fakat Yüce Allah doğru söyleyendir, kullar ise O'na karşı yalan söylemektedir; O zengindir, biz ise O'na muhtacız.' { قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ } “De ki: 'Ben de ancak sizin gibi bir beşerim'” melek değilim, kendisinden ilim almanızın mümkün olmadığı bir cin de değilim
34767. Metin
ض. وهو رد لقولهم: بيننا وبينك حجاب يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ أي ولا أدعوكم إلى ما تنبو عنه العقول وإنما أدعوكم إلى التوحيد الذي دلت عليه دلائل العقل وشهدت له شواهد السمع، وهذا جواب عن قولهم: قلوبنا في أكنة مما تدعونا إليه وفي آذاننا وقر فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ فاستتووا إليه تعالى بالتوحيد وإخلاص العبادة ولا تتمسكوا بعرا الشرك وتقولوا لمن يدعوكم إلى التوحيد: قلوبنا في أكنة إلخ وَاسْتَغْفِرُوهُ مما سلف منكم من القول والعمل وهذا وجه لا يخلو عن حسن في ربط الأمر بما قبله، وفي ارشاد العقل السليم أي لست من جنس مغاير لكم حتى يكون بيني وبينكم حجاب وتباين مصحح لتباين الأعمال والأديان كما ينبىء عنه قولكم: فَاعْمَلْ إِنَّنا عامِلُونَ بل إنما أنا بشر مثلكم مأمور بما آمركم به حيث أخبرنا جميعا بالتوحيد بخطاب جامع بيني وبينكم، فإن الخطاب في إِلهُكُمْ محكي منتظم للكل لا أنه خطاب منه ﵊ للكفرة كما في مثلكم وهو مبني على اختيار الوجه الأول في فَاعْمَلْ إِنَّنا عامِلُونَ ولا بأس به من هذه الجهة نعم فيه قصور من جهة أخرى، وقال صاحب الفرائد: ليس هذا جوابا لقولهم إذ لا يقتضي أن يكون له جواب، وحاصله لا تتركهم وما يدينون لقولهم ذلك المقصود منه أن تتركهم، سلمنا أنه جواب لكن المراد منه أني بشر فلا أقدر أن أخرج قلوبكم من الأكنة وأرفع الحجاب من البين والوقر من الآذان ولكني أوحى إلي وأمرت بتبليغ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ وللإمام كلام قريب مما ذكر في حيز التسليم، وكلا الكلامين غير واف بجزالة النظم الكريم، وجعله الزمخشري جوابا من أن المشركين طالما يتمسكون في رد النبوة بأن مدعيها بشر ويجب أن يكون ملكا ولا يجوز أن يكون بشرا ولذا لا يصغون إلى قول الرسول ولا يتفكرون فيه
[demektir]. Bu, onların 'Bizimle senin aranda bir perde vardır' sözlerine bir reddir. { يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ } “Bana ancak ilahınızın tek bir ilah olduğu vahyolunuyor.” Yani akılların uzak göreceği şeylere sizi çağırmıyorum; ben sizi yalnızca aklın delillerinin işaret ettiği ve naklin şahitlerinin doğruladığı tevhide davet ediyorum. Bu da onların 'Bizi çağırdığın şeye karşı kalplerimiz örtüler içindedir ve kulaklarımızda ağırlık vardır' sözlerine bir cevaptır. { فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ } “Öyleyse O'na dosdoğru yönelin” tevhid ve ihlaslı ibadet ile Yüce Allah'a yönelip doğrulun, şirkin iplerine tutunup da sizi tevhide davet eden kimseye 'Kalplerimiz örtüler içindedir...' demeyin. { وَاسْتَغْفِرُوهُ } “ve O'ndan bağışlanma dileyin” geçmişteki söz ve fiillerinizden dolayı O'ndan mağfiret isteyin. Bu, emrin kendisinden öncesiyle irtibatlandırılmasında güzellikten uzak olmayan bir vecihtir. İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de şöyle denmiştir: Yani ben sizden farklı bir cinsten değilim ki, { فَاعْمَلْ إِنَّنا عامِلُونَ } “Artık sen yap, biz de yapmaktayız” sözünüzün ihsas ettiği gibi, aramızda işlerin ve dinlerin farklılaşmasını meşru kılacak bir perde ve ayrılık olsun; bilakis ben de sizin gibi, bana ve size şamil bir hitapla hepimize tevhid bildirildiği için, size emrettiğim şeyle emrolunmuş bir beşerim. Zira { إِلهُكُمْ } ifadesindeki hitap, Peygamber'in aleyhisselâm { مِثْلُكُمْ } ifadesinde olduğu gibi kâfirlere doğrudan hitabı olmayıp, hikâye edilen ve herkesi kapsayan bir hitaptır. Bu ise { فَاعْمَلْ إِنَّنا عامِلُونَ } hakkındaki birinci vechlin tercih edilmesine dayanır ve bu açıdan sakıncasızdır; evet, diğer bir açıdan onda eksiklik vardır. Ferâid sahibi şöyle demiştir: Bu onların sözüne bir cevap değildir; çünkü onların sözü cevap verilmesini gerektirmez. Bunun özeti şudur: Onların, maksadı kendilerini terk etmen olan o sözleri yüzünden onları ve inandıkları şeyleri baş başa bırakma. Bunun bir cevap olduğunu kabul etsek bile, murat edilen şudur: 'Ben bir beşerim, dolayısıyla kalplerinizi örtülerden çıkarmaya, aradaki perdeyi ve kulaklardaki ağırlığı kaldırmaya gücüm yetmez; fakat bana vahyolunuyor ve { أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ } hakikatini tebliğ etmekle emrolundum.' İmam [Râzî]'nin de bu kabul çerçevesinde zikredilene yakın bir sözü vardır. Her iki söz de yüce nazmın yetkinliğini karşılamaktan uzaktır. Zemahşerî ise bunu şu açıdan bir cevap kılmıştır: Müşrikler peygamberliği reddetmede uzun süredir onu iddia edenin beşer olmasına, onun bir melek olması gerektiğine ve bir beşer olmasının caiz olmadığına tutunurlar; bu yüzden Peygamber'in sözüne kulak vermezler ve onun üzerinde düşünmezler
34768. Metin
فقوله ﵊: إني لست بملك وإنما أنا بشر
Dolayısıyla Peygamber'in aleyhisselâm: 'Ben melek değilim, ancak bir beşerim' sözü,
34769. Metin
من باب القلب عليهم لا القول بالموجب ولا من الأسلوب الحكيم في شيء كما قيل كأنه ﷺ قال: ما تمسكتم به في رد نبوتي من أني بشر هو الذي يصحح نبوتي إذ لا يحسن في الحكمة أن يرسل إليكم الملك فهذا يوجب قبولكم لا الرد والغلو في الإعراض.
onların aleyhine çevirme (kalb) kabilindendir; söylenildiği gibi kavl-i bi'l-mûceb veya üslûb-ı hakîm türünden değildir. Sanki o sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle demiştir: 'Peygamberliğimi reddetmede ileri sürdüğünüz benim bir beşer olduğum gerekçesi, aslında peygamberliğimi doğrulayan şeydir; zira hikmet gereği size melek gönderilmesi uygun düşmez. Bu durum reddetmeyi ve aşırı yüz çevirmeyi değil, kabul etmenizi gerektirir.'
34770. Metin
وقوله: يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ تمهيد للمقصود من البعثة بعد إثبات النبوة أولا مفصلا بقوله تعالى: حم الآيات ومجملا ثانيا بقوله: يُوحى إِلَيَّ ثم قيل: أَنَّما إِلهُكُمْ بيانا للمقصود فقوله يُوحى إِلَيَّ مسوق
{ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ } “Bana ancak ilahınızın... olduğu vahyolunuyor” buyruğu, peygamberliğin önce tafsili olarak Yüce Allah'ın { حم } ayetleriyle, ikinci olarak icmali şekilde { يُوحى إِلَيَّ } buyruğuyla ispat edilmesinden sonra, peygamber olarak gönderilişin asıl maksadına bir hazırlıktır. Sonra maksadı beyan etmek üzere { أَنَّما إِلهُكُمْ } buyrulmuştur. Dolayısıyla { يُوحى إِلَيَّ } ifadesi sevk edilmiştir
34771. Metin
للتمهيد، وفيه رمز إلى إثبات النبوة، وهذا المعنى على القول بأن المراد من فَاعْمَلْ إلخ فاعمل في ابطال أمرنا إننا عاملون في إبطال أمرك ظاهر، وأما على القول الأول فوجهه أن الدين هو جملة ما يلتزمه المبعوث إليه من طاعة الباعث تعالى بوساطة تبليغ المبعوث فهو مسبب عن نبوته المسببة عن دليلها فأظهروا بذلك أنهم منقادون لما قرر لديهم آباؤهم من منافاة النبوة للبشرية وأنه دينهم فقيل لهم ما قيل، وهو على هذا الوجه أكثر طباقا وأبلغ، وهذا حسن دقيق وما ذكر أولا أسرع تبادرا، وفي الكشف أن قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ في مقابلة إنكارهم الإعجاز والنبوة وقوله: فَاسْتَقِيمُوا يقابل عدم القبول وفيه رمز إلى شيء مما سمعت فتأمل، وقرأ ابن وثاب والأعمش قال إنما فعلا ماضيا، وقرأ النخعي والأعمش «يوحي» بكسر الحاء على أنه مبني للفاعل أي يوحي الله إلي أنما إلهكم إله واحد.
hazırlık içindir ve içinde peygamberliğin ispatına bir işaret vardır. Bu mana, { فَاعْمَلْ } ayetinden muradın 'Bizim davamızı boşa çıkarmaya çalış, şüphesiz biz de senin davanı boşa çıkarmak için çalışmaktayız' olduğu görüşüne göre açıktır. İlk görüşe göre ise açıklaması şöyledir: Din, peygamber gönderilen kimsenin, gönderilen elçinin tebliği vasıtasıyla gönderen Yüce Allah'a itaatten bağlandığı bütündür; dolayısıyla o, deliline dayanan peygamberliğin bir neticesidir. Müşrikler böylece, atalarının kendilerine peygamberliğin beşer oluşa aykırı olduğuna dair yerleştirdiği kabullere boyun eğdiklerini ve bunun kendi dinleri olduğunu açığa vurdular; bunun üzerine onlara söylenecek olan söylendi. Bu vecih üzere mana daha mutabık ve daha beliğdir; bu latif ve ince bir izahtır, ilk zikredilen ise akla daha çabuk gelendir. el-Keşf'te şöyle denmiştir: { قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ } “De ki: 'Ben de ancak sizin gibi bir beşerim, bana vahyolunuyor'” buyruğu onların mucizeyi ve peygamberliği inkâr etmelerinin karşılığıdır; { فَاسْتَقِيمُوا } “doğrulun” buyruğu ise kabul etmemelerinin karşılığıdır. Bunda duyduğun hususlardan bir işaret vardır, iyi düşün. İbn Vessâb ve A'meş geçmiş zaman fiili olarak «قال إنما» şeklinde okumuşlardır. Nehaî ve A'meş, fâil için bina edilmiş olarak ha harfinin kesresiyle «يوحي» şeklinde okumuşlardır; yani 'Allah bana ilahınızın tek bir ilah olduğunu vahyediyor' demektir.
34772. Metin
وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ من شركهم بربهم ﷿ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ لبخلهم وعدم إشفاقهم على الخلق وذلك من أعظم الرذائل وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ مبتدأ وخبر- وهم- الثاني ضمير فصل وبِالْآخِرَةِ متعلق بكافرون، والتقديم للاهتمام ورعاية الفاصلة، والجملة حال مشعرة بأن امتناعهم عن الزكاة لاستغراقهم في الدنيا وإنكارهم للآخرة، وحمل الزكاة على معناها الشرعي مما قاله ابن السائب، وروي عن قتادة والحسن والضحاك ومقاتل، وقيل: الزكاة بالمعنى اللغوي أي لا يفعلون ما يزكي أنفسهم وهو الإيمان والطاعة.
{ وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ } “Vay haline o müşriklerin!” Rableri olan Azîz ve Celîl Allah'a şirk koşmalarından ötürü. { الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ } “Onlar ki zekâtı vermezler” cimriliklerinden ve yaratılmışlara şefkat göstermediklerinden ötürü; oysa bu en büyük rezilliklerdendir. { وَهُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ } “ve onlar ahireti de inkâr edenlerin ta kendileridir.” İfade mübteda ve haberdir; ikinci { هُمْ } fasıl zamiridir ve { بِالْآخِرَةِ } kelimesi { كافِرُونَ } lafzına taalluk eder. Öne alınması ehemmiyet ve ayet sonu uyumu içindir. Cümle, onların zekât vermekten kaçınmalarının dünyaya dalmalarından ve ahireti inkâr etmelerinden kaynaklandığını ihsas eden bir hal cümlesidir. Zekâtı şer'î manasına hamletmek İbnü's-Sâib'in söylediği görüşlerdendir; Katâde, Hasan, Dahhâk ve Mukâtil'den de rivayet edilmiştir. 'Zekât lügat anlamındadır, yani nefislerini arındıracak olan imanı ve itaati yapmazlar' da denilmiştir.
34773. Metin
وعن مجاهد والربيع لا يزكون أعمالهم، وأخرج ابن جرير وجماعة عن ابن عباس أنه قال: في ذلك أي لا يقولون لا إله إلا الله، وكذا الحكيم الترمذي. وغيره عن عكرمة فالمعنى حينئذ لا يطهرون أنفسهم من الشرك، واختار ذلك الطيبي قال: والمعنى عليه فاستقيموا إليه بالتوحيد وإخلاص العبادة له تعالى وتوبوا إليه سبحانه مما سبق لكم من الشرك وويل لكم إن لم تفعلوا ذلك كله فوضع موضعه منع إيتاء الزكاة ليؤذن بأن الاستقامة على التوحيد وإخلاص العمل لله تعالى والتبري عن الشرك هو تزكية النفس، وهو أوفق لتأليف النظم، وما ذهب إليه حبر الأمة إلا لمراعاة النظم، وجعل قوله: إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ أي غير مقطوع مذكورا على جهة الاستطراد تعريضا بالمشركين وأن نصيبهم مقطوع حيث لم يزكّوا أنفسهم كما زكوا، واستدل على الاستطراد بالآية بعد، وفي الكشف القول الأول أظهر والمشركون باق على عمومه لا من باب إقامة الظاهر مقام المضمر كهذا القول وأن الجملة معترضة كالتعليل لما أمرهم به وكذلك إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا الآية لأنه بمنزلة وويل للمشركين وطوبى للمؤمنين، وفيهما من التحذير والترغيب ما يؤكد أن الأمر بالإيمان والاستقامة تأكيد لا يخفى حاله على ذي لب، وكذلك الزكاة فيه على الظاهر، وخص من بين أوصاف الكفرة منعها لما أنها معيار على الإيمان المستكن في القلب كيف، وقد قيل: المال شقيق الروح بل قال بعض الأدباء:
Mücâhid ve er-Rebî'den 'amellerini arındırmazlar' rivayeti gelmiştir. İbn Cerîr ve bir grup, İbn Abbâs'tan bu hususta onun: 'Yani lâ ilâhe illallâh demezler' dediğini nakletmiştir; Hakîm et-Tirmizî ve başkaları da İkrime'den aynısını nakletmiştir. Bu durumda mana; 'nefislerini şirkten temizlemezler' olur. Tîbî bunu tercih etmiş ve şöyle demiştir: Buna göre mana; 'O'na tevhid ve yalnızca O'na ibadet ile yönelin, daha önce işlediğiniz şirkten dolayı Yüce Allah'a tövbe edin; eğer bütün bunları yapmazsanız vay halinize' demektir. Tevhidde sebat etmenin, ameli Yüce Allah'a has kılmanın ve şirkten beri olmanın nefsin tezkiyesi (arındırılması) olduğunu bildirmek için bunun yerine zekât vermekten kaçınmak konulmuştur. Bu, nazmın tertibine daha uygundur ve ümmetin büyük âlimi [İbn Abbâs] bunu sırf nazmı gözeterek benimsemiştir. { إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ أَجْرٌ غَيْرُ مَمْنُونٍ } “Şüphesiz iman edip salih amel işleyenler için kesintisiz bir mükâfat vardır” yani ardı arkası kesilmeyen [bir ecir vardır] ayetini, müşriklere bir dokundurma ve müminler nefislerini arındırdığı halde onlar arındırmadığı için nasiplerinin kesilmiş olduğunu bildirme maksadıyla istitrad (konu dışı bir nükteye geçiş) yoluyla zikredilmiş kılmıştır. İstitrada sonraki ayetle delil getirmiştir. el-Keşf'te ise birinci görüşün daha açık olduğu, 'müşrikler' kelimesinin bu görüşte olduğu gibi açık ismin zamir yerine konulması kabilinden olmayıp genel anlamı üzere kaldığı ve cümlenin onlara emredilen şeyin gerekçesi kabilinden bir itiraziyye (ara cümle) olduğu belirtilmiştir; nitekim { إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا } ayeti de böyledir. Çünkü bu, 'müşriklerin vay haline ve müminlere ne mutlu' mesabesindedir. Bu ikisinde yer alan sakındırma ve teşvikte, iman ve istikamet emrini pekiştirici öyle bir tekit vardır ki akıl sahibine gizli kalmaz. Aynı şekilde zekât da onda zahir anlamı üzeredir. Kalpte gizlenen imanın bir ölçütü olduğu için kâfirlerin sıfatları arasından zekâtı vermemek tahsis edilmiştir; nitekim 'Mal canın yongasıdır (kardeşidir)' denilmiştir, hatta bazı edipler şöyle demiştir:
34774. Metin
وقالوا شقيق الروح مالك فاحتفظ ... به فأجبت المال خير من الروح
'Dediler ki: Ruhun ikizidir malın, sımsıkı tut ... onu; ben de dedim ki: Mal ruhtan da hayırlıdır.'
34775. Metin
أرى حفظه يقضي بتحسين حالتي ... وتضييعه يفضي لتسآل مقبوح
'Görüyorum ki onu korumak hâlimi güzelleştirir ... onu zayi etmek ise çirkin bir dilenciliğe sürükler.'
34776. Metin
والصرف عن الحقيقة الشرعية الشائعة من غير موجب لا يجوز كيف ومعنى الإيتاء لا يقر قراره، نعم لو كان بدله يأتون كما في قوله تعالى: وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَهُمْ كُسالى [التوبة: ٥٤] لحسن لا يقال: إن الزكاة فرضت بالمدينة والسورة مكية لأنا نقول: إطلاق الاسم على طائفة مخرجة من المال على وجه من القربة مخصوص كان شائعا قبل فرضيتها بدليل شعر أمية بن أبي الصلت الفاعلون للزكوات، على أن هذا الحق على هذا الوجه المعروف فرض بالمدينة، وقد كان في مكة فرض شيء من المال يخرج إلى المستحق لا على هذا الوجه وكان يسمى زكاة أيضا ثم نسخ انتهى.
Gerektirici bir sebep olmaksızın yaygın şer'î hakikatten lafzı çevirmek caiz değildir; hele ki verme (îtâ) anlamı yerli yerine oturmazken. Evet, Yüce Allah'ın { وَلا يَأْتُونَ الصَّلاةَ إِلَّا وَهُمْ كُسالى } “Namaza ancak üşenerek gelirler” [Tevbe: 54] buyruğunda olduğu gibi yerine 'ye'tûne' (gelirler/yaparlar) olsaydı uygun olurdu. 'Zekât Medine'de farz kılındı, sure ise Mekkîdir' denilemez; zira biz deriz ki: Malın belirli bir kısmının ibadet maksadıyla özel bir şekilde çıkarılmasına bu ismin verilmesi, farz kılınmasından önce de yaygındı. Ümeyye b. Ebi's-Salt'ın 'Zekâtları ifa edenler' şiiri buna delildir. Kaldı ki bu hakkın bilinen bu özel şekliyle farz kılınışı Medine'de olmuştur; Mekke'de ise hak sahibine verilmek üzere bu şekilde olmayan bir miktar malın çıkarılması farz kılınmıştı ve buna da zekât deniliyordu, sonra neshedildi -alıntı bitti-.
34777. Metin
ومنه يعلم سقوط ما قاله الطيبي. بقي مخالفة الحبر وهي لا تتحقق إلا إذا تحققت الرواية عنه وبعده الأمر أيضا سهل، ولعله رضي الله تعالى عنه كان يقرأ لا يأتون من الإتيان إذ القراءة المشهورة تأبى ذلك إلا بتأويل بعيد، والعجب نسبة ما ذكر عن الحبر في البحر إلى الجمهور أيضا، وحمل الآية على ذلك مخلص بعض ممن لا يقول بتكليف الكفار بالفروع لكن لا يخفى حال الحمل وهي على المعنى المتبادر دليل عليه وممن لا يقول به قال: هم مكلفون باعتقاد حقيتها دون إيقاعها والتكليف به بعد الإيمان فمعنى الآية لا يؤتون الزكاة بعد الإيمان، وقيل: المعنى لا يقرون بفرضيتها، والقول بتكليف المجنون أقرب من هذا التأويل، وقيل كلمة وَيْلٌ تدل على الذم لا التكليف وهو مذموم عقلا، وفيه بحث لا يخفى، هذا وقيل: في مَمْنُونٍ لا يمن به عليهم من المن بمعنى تعداد النعم، وأصل معناه الثقل فأطلق على ذلك لثقله على الممنون عليه، وعن ابن عباس تفسيره بالمنقوص، وأنشدوا لذي الأصبع العدواني:
Buradan Tîbî'nin söylediğinin geçersizliği anlaşılır. Geriye İbn Abbâs'ın muhalefeti kalmaktadır; bu da ancak ondan gelen rivayet sabit olduğunda gerçekleşir, bundan sonrası da kolaydır. Muhtemelen o (Allah ondan razı olsun) 'itâ' (gelmek) kökünden 'lâ ye'tûne' şeklinde okuyordu; zira meşhur kıraat uzak bir tevil olmaksızın buna imkân vermez. Hayret vericidir ki el-Bahr'da İbn Abbâs'tan nakledilen bu görüş cumhura da nispet edilmiştir. Ayeti buna hamletmek, kâfirlerin füruatla (ameli hükümlerle) mükellef olmadığını söyleyen bazı âlimlerin kaçış yoludur; ancak bu hamlin durumu da gizli değildir. Ayet, ilk akla gelen anlamıyla onların mükellef olduğuna delildir. Mükellef olmadıklarını söyleyenler ise şöyle demiştir: Onlar zekâtı fiilen vermekle değil, onun hak olduğuna inanmakla mükelleftirler; onu ifa etme mükellefiyeti ise imandan sonradır, dolayısıyla ayetin manası 'imandan sonra zekâtı vermezler' demektir. 'Manası, onun farz olduğunu kabul etmezler demektir' de denilmiştir. Mecnunun mükellef olduğunu söylemek bu tevilden daha yakındır. 'Veyl' kelimesinin mükellefiyete değil yermeye delalet ettiği, bunun da aklen yerilmiş olduğu söylenmiştir ki bunda gizli olmayan bir tartışma vardır. Şurası var ki, { مَمْنُونٍ } kelimesi hakkında, başa kakılan nimetleri saymak anlamındaki 'menn' kökünden 'kendilerine başa kakılmayan' denilmiştir. Asıl anlamı ağırlıktır; başa kakılan kimseye ağır geldiği için bu isim verilmiştir. İbn Abbâs'tan 'eksiltilmemiş' tefsiri nakledilmiştir ve Zü'l-Isba' el-Advânî'nin şu beytini okumuşlardır:
34778. Metin
إني لعمرك ما بابي بذي غلق ... عن الصديق ولا زادي بممنون
'Ömrüne andolsun ki dostuma kapım sürgülü değildir ... azığım da asla eksiltilmiş / başa kakılmış değildir.'
34779. Metin
والآية على ما روي عن السدي نزلت في المرضى والهرمى إذا عجزوا عن كمال الطاعات كتب لهم من الأجر في المرض والهرم مثل الذي كان يكتب لهم وهم أصحاء وشبان ولا تنقص أجورهم وذلك من عظيم كرم الله تعالى ورحمته ﷿ قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ إلى آخر الآيات والكلام فيها كثير ومنه ما ليس بالمشهور ولنبدأ بما هو المشهور وبعد التمام نذكر الآخر فنقول: هذا إنكار وتشنيع لكفرهم، وأن اللام إما لتأكيد الإنكار وتقديم الهمزة لاقتضائها الصدارة لا لإنكار التأكيد وإما للإشعار بأن كفرهم من البعد بحيث ينكر العقلاء وقوعه فيحتاج إلى التأكيد، وعلق سبحانه كفرهم بالموصول لتفخيم شأنه تعالى واستعظام كفرهم به ﷿، والظاهر أن المراد بالأرض الجسم المعروف، وقيل: لعل المراد منها ما في جهة السفل من الأجرام الكثيفة واللطيفة من التراب والماء والهواء تجوزا باستعمالها في لازم المعنى على ما قيل بقرينة المقابلة وحملت على ذلك لئلا يخلو الكلام عن التعرض لمدة خلق ما عدا التراب، ومن خلقها في يومين أنه سبحانه خلق لها أصلا مشتركا ثم خلق لها صورا بها تنوعت إلى أنواع، واليوم في المشهور عبارة عن زمان كون الشمس فوق الأفق وأريد منه هاهنا الوقت مطلقا لأنه لا يتصور ذلك قبل خلق السماء والكواكب والأرض نفسها ثم إن ذلك الوقت يحتمل أن يكون بمقدار اليوم المعروف ويحتمل أن يكون أقل منه أو أكثر والأقل أنسب بالمقام، وأيا ما كان فالظاهر أن اليومين ظرفان لخلق الأرض مطلقا من غير توزيع.
Ayet, Süddî'den rivayet edildiğine göre, taatleri eksiksiz yapmaktan aciz kaldıklarında hastalar ve yaşlılar hakkında inmiştir; hastalık ve yaşlılık dönemlerinde onlara, sağlıklıyken ve gençken amel ettiklerinde kendilerine yazılan ecir gibi ecir yazılır ve mükâfatları eksiltilmez. Bu da Azîz ve Celîl olan Allah'ın büyük lütfundan ve rahmetindendir. { قُلْ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ } “De ki: 'Siz gerçekten yeri iki günde yaratanı mı inkâr ediyorsunuz?'” ayetlerin sonuna kadar devam eder. Bu konudaki söz çoktur ve meşhur olmayanları da vardır. Biz meşhur olanla başlayalım, tamamladıktan sonra diğerini zikrederiz; şöyle deriz: Bu, onların küfrünü bir inkâr (kınama) ve çirkin görmedir. Lâm harfi ya inkârı tekit içindir -hemzenin öne alınması başa gelmeyi gerektirmesindendir, tekidi inkâr için değildir- yahut küfürlerinin akıl sahiplerinin vukuunu inkâr edeceği derecede uzak olduğunu hissettirmek içindir, bu sebeple tekide ihtiyaç duymuştur. Yüce Allah, şanını yüceltmek ve O'na azze ve celle edilen küfrü dehşetli göstermek için inkârlarını ism-i mevsule bağlamıştır. Zahir olan odur ki arzdan maksat bilinen cisimdir. 'Mukabele karinesiyle lazımî manada kullanılması mecazı yoluyla toprak, su ve havadan ibaret yoğun ve latif alt âlem cisimlerinin kastedilmiş olması muhtemeldir; toprak dışındakilerin yaratılış süresine değinmekten sözün boş kalmaması için böyle yorumlanmıştır' denilmiştir. Yerin iki günde yaratılmasından biri; Yüce Allah'ın onun için ortak bir asıl yaratması, sonra kendisiyle türlere ayrıldığı suretleri yaratmasıdır. Meşhur olan tarifte gün (yevm), güneşin ufkun üzerinde bulunduğu zamandan ibarettir; burada ise mutlak vakit kastedilmiştir, çünkü sema, yıldızlar ve yerin kendisi yaratılmadan önce bu tasavvur edilemez. Sonra bu vaktin bilinen gün miktarında olması da ondan daha az veya daha çok olması da muhtemeldir; daha az olması ise makama daha uygundur. Her nasıl olursa olsun, zahir olan iki günün bir taksimat olmaksızın mutlak olarak yerin yaratılmasının zarfı olmasıdır.
34780. Metin
وقال بعض الأجلة: إنه تعالى خلق أصلها ومادتها في يوم وصورها وطبقاتها في آخر، وقال في إرشاد العقل السليم المراد بخلق الأرض تقدير وجودها أي حكم بأنها ستوجد في يومين مثله في قوله تعالى: إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [آل عمران: ٥٩] والمراد بكفرهم به تعالى إلحادهم في ذاته سبحانه وصفاته ﷿ وخروجهم عن الحق اللازم له جل شأنه على عباده من توحيده واعتقاد ما يليق بذاته وصفاته ﷻ فلا ينزهونه تعالى عن صفات الأجسام ولا يثبتون له القدرة التامة والنعوت اللائقة به ﷾ ولا يعترفون بإرساله تعالى الرسل وبعثه سبحانه الأموات حتى كأنهم يزعمون أنه سبحانه خلق العباد عبثا وتركهم سدى، وقوله تعالى: وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً عطف على تكفرون داخل معه في حكم الإنكار والتوبيخ، وجعله حالا من الضمير في خَلَقَ لا يخفى حاله، وجمع الأنداد باعتبار ما هو الواقع لا بأن يكون مدار الإنكار هو التعدد أي وتجعلون له أندادا وأكفاء من الملائكة والجن وغيرهم والحال أنه لا يمكن أن يكون له سبحانه ند واحد ذلِكَ
Bazı seçkin âlimler şöyle demiştir: Yüce Allah yerin aslını ve maddesini bir günde yaratmış, suretlerini ve tabakalarını ise diğer günde yaratmıştır. İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de şöyle denmiştir: Yerin yaratılmasından murat onun varlığının takdir edilmesidir, yani onun iki günde var olacağına hükmetmesidir; tıpkı Yüce Allah'ın { إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ } “Şüphesiz Allah katında İsa'nın durumu, Âdem'in durumu gibidir: Onu topraktan yarattı, sonra ona 'Ol!' dedi, o da hemen oluverdi” [Âl-i İmrân: 59] buyruğunda olduğu gibi. Yüce Allah'ı inkâr etmelerinden murat ise; O'nun azze ve celle zatında ve sıfatlarında ilhada sapmaları, tevhidinden ve zatı ile sıfatlarına celle celâlühû yakışan şeylere inanmaktan ibaret olan kulları üzerindeki vacip haktan çıkmalarıdır. Böylece Yüce Allah'ı cisimlerin sıfatlarından tenzih etmezler, O'na tam kudreti ve Zâtına celle şânühû layık vasıfları nispet etmezler; Yüce Allah'ın peygamberler göndermesini ve ölüleri diriltmesini kabul etmezler, hatta sanki Yüce Allah'ın kulları boş yere yarattığını ve onları başıboş bıraktığını iddia eder gibidirler. Yüce Allah'ın { وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً } “ve O'na eşler mi koşuyorsunuz?” buyruğu { تَكْفُرُونَ } fiiline matuftur ve onunla birlikte inkâr ve kınama hükmüne dâhildir. { خَلَقَ } fiilindeki zamirden hal kılınmasının durumu ise gizli değildir. Eşlerin (endâd) çoğul kılınması vaki olan duruma göredir, yoksa inkârın mihverinin çokluk olmasından ötürü değildir; yani 'O'nun meleklerden, cinlerden ve başkalarından denkleri ve ortakları olduğunu iddia ediyorsunuz, oysa Yüce Allah'ın tek bir denginin bile olması mümkün değildir'. { ذلِكَ } “İşte bu”
34781. Metin
إشارة إلى الموصول باعتبار اتصافه بما في حيز الصلة وما فيه من معنى البعد مع قرب العهد بالمشار إليه للإيذان ببعد منزلته في العظمة، وإفراد الكاف لما أن المراد ليس تعيين المخاطبين، وهو مبتدأ خبره ما بعده أي ذلك العظيم الشأن الذي فعل ما ذكر في مدة يسيرة رَبُّ الْعالَمِينَ أي خالق جميع الموجودات ومربيها دون الأرض خاصة فكيف يتصور أن يكون شيء من مخلوقاته ندا له ﷿، وقوله تعالى: وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ على ما اختاره غير واحد عطف على خَلَقَ الْأَرْضَ داخل في حكم الصلة، ولا ضير في الفصل بينهما بالجملتين المذكورتين لأن الأولى متحدة بقوله تعالى:- تكفرون- بمنزلة إعادتها والثانية معترضة مؤكدة لمضمون الكلام فالفصل بهما كلا فصل، وفيه بلاغة من حيث المعنى لدلالته على أن المعطوف عليه أن خَلَقَ الْأَرْضَ كاف في كونه تعالى رب العالمين وأن لا يجعل له ند فكيف إذا انضمت إليه هذه المعطوفات.
ifadesi, sıla dâhilindeki vasıfla nitelenmesi hasebiyle ism-i mevsule bir işarettir. İşaret edilenin yakın olmasına rağmen onda uzaklık manasının bulunması, azametteki makamının yüceliğini hissettirmek içindir. Hitap kâfının tekil kılınması, muhatapların bizzat belirlenmesinin murat edilmemesindendir. Bu bir mübtedadır, haberi ise sonrasıdır; yani 'kısa bir sürede bu zikredilenleri yapan o yüce şanlı varlık', { رَبُّ الْعالَمِينَ } “âlemlerin Rabbidir” yani sadece yeryüzünün değil, bütün varlıkların yaratıcısı ve terbiyecisidir. Artık yaratıklarından herhangi birinin O'na azze ve celle denk olması nasıl tasavvur edilebilir! Yüce Allah'ın { وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ } “Orada sarsılmaz dağlar kıldı” buyruğu, birçok âlimin tercihine göre { خَلَقَ الْأَرْضَ } buyruğuna matuftur ve sıla hükmüne dâhildir. İkisi arasına zikredilen iki cümleyle fasıla verilmesinde bir zarar yoktur; çünkü birincisi { تَكْفُرُونَ } sözüyle birleşmiş olup onun tekrarı mesabesindedir, ikincisi ise sözün muhtevasını pekiştiren bir itiraziyyedir (ara cümledir). Dolayısıyla bu ikisiyle ayrılmak hiç ayrılmamış gibidir. Mana bakımından bunda bir belagat vardır; zira matufun aleyh olan { خَلَقَ الْأَرْضَ } fiilinin, Yüce Allah'ın âlemlerin Rabbi olmasına ve O'na denk tutulmamasına kâfi geldiğine delalet eder, nitekim bu matuflar da ona eklenince durum nasıl olur!
34782. Metin
وتعقب بأن الاتحاد لا يخرجه عن كونه فاصلا مشوشا للذهن مورثا للتعقيد فالحق والأقرب أن تجعل الواو اعتراضية وكل من الجملتين معترض ليندفع بالاعتراض الاعتراض أو يجعل ابتداء كلام بناء على أنه يصدر بالواو أو يقال:
Buna şöyle itiraz edilmiştir: Birlik olması, onun zihni bulandıran ve karmaşıklığa yol açan bir fasıla olmasından onu çıkarmaz. Hak ve en yakın olan, vâv'ın itiraziyye kılınması ve itiraz ile itirazı defetmek için her iki cümlenin de itiraziyye yapılmasıdır; yahut cümlenin vâv ile başlayacağı esasına dayanılarak yeni bir söz başı kılınmasıdır; yahut şöyle denmesidir:
34783. Metin
هو معطوف على مقدر كخلق، واختار هذا الأخير صاحب الكشف فقال: أوجه ما ذكر فيه أنه عطف على مقدر بعد رَبُّ الْعالَمِينَ أي خلقها وجعل فيها رواسي فكأنه ساق قوله تعالى: خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ أولا ردا عليهم في كفرهم ثم ذكره ثانيا تتميما للقصة وتأكيدا للإنكار، وليس سبيل قوله سبحانه: ذلِكَ رَبُّ الْعالَمِينَ سبيل الاعتراض حتى تجعل الجملة عطفا على الصلة ويعتذر عن تخلل تَجْعَلُونَ عطفا على (تكفرون) باتحاده بما قبله على أسلوب وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرامِ [البقرة: ٢١٧] وذلك لأنه مقصود لذاته في هذا المساق وهو ركن للإنكار مثل قوله تعالى: بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ وأكد على ما لا يخفى على ذي بصيرة.
O, 'halaka' gibi takdir edilen bir fiile matuftur. Bu son vechi el-Keşf sahibi tercih etmiş ve şöyle demiştir: Bu konuda zikredilenlerin en uygunu, { رَبُّ الْعالَمِينَ } ifadesinden sonra takdir edilen bir fiile matuf olmasıdır; yani 'onu yarattı ve onda sabit dağlar kıldı' demektir. Sanki O, küfürlerini reddetmek üzere önce { خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ } buyruğunu sevk etmiş, sonra kıssayı tamamlamak ve inkârı pekiştirmek için ikinci kez zikretmiştir. Yüce Allah'ın { ذلِكَ رَبُّ الْعالَمِينَ } buyruğunun yolu, cümlenin sılaya matuf kılınıp da { تَكْفُرُونَ } fiiline matuf olan { تَجْعَلُونَ } ifadesinin araya girmesinin, Yüce Allah'ın { وَصَدٌّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَكُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرامِ } “Allah yolundan alıkoymak, O'nu inkâr etmek ve Mescid-i Harâm'dan menetmek” [Bakara: 217] üslubu üzere öncesiyle birleşmesiyle mazeret gösterileceği bir itiraziyye yolu değildir. Çünkü bu bağlamda o bizzat kastedilmiştir ve basiret sahibine gizli kalmayacağı üzere { بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ } buyruğu gibi ve tekitli olarak inkârın bir rüknüdür.
34784. Metin
والرواسي الجبال من رسا إذا ثبت، والمراد بجعلها إبداعها بالفعل، وفي الإرشاد المراد تقدير الجعل لا الجعل بالفعل، وقوله تعالى: مِنْ فَوْقِها متعلق بجعل أو بمحذوف صفة لراوسي أي كائنة من فوقها والضمير للأرض وفي ذلك استخدام على ما قيل في المراد منها لأن الجبال فوق الأرض المعروفة لا فوق جميع الأجسام السفلية والبسائط العنصرية، وفائدة مِنْ فَوْقِها الإشارة إلى أنها جعلت مرتفعة عليها لا تحتها كالأساطين ولا مغروزة فيها كالمسامير لتكون منافعها معرضة لأهلها ويظهر للنظار ما فيها من مراصد الاعتبار ومطارح الأفكار ولعمري إنّ في ارتفاعها من الحكم التكوينية ما تدهش منه العقول، والآية لا تأبى أن يكون في المغمور من الأرض في الماء جبالا كما لا يخفى والله تعالى أعلم.
'Revâsî' sabit dağlar demektir; 'rasâ' (sabit oldu) kökünden gelir. Onların kılınmasından murat, fiilen icat edilmeleridir. el-İrşâd'da maksadın fiilen kılınması değil, kılınmasının takdir edilmesi olduğu belirtilmiştir. Yüce Allah'ın { مِنْ فَوْقِها } “üzerinden” buyruğu { جَعَلَ } fiiline yahut 'revâsî' için mahzuf bir sıfata taalluk eder; yani 'üzerinden var olan dağlar' demektir. Zamir arza racidir; onda kastedilen mana bakımından istihdam sanatı olduğu söylenmiştir, çünkü dağlar alt unsurların ve basit cisimlerin tümünün değil, bilinen yeryüzünün üzerindedir. { مِنْ فَوْقِها } ifadesinin faydası, faydalarının oranın ehline açık olması, ibret ve tefekkür mahallerinin bakanlara zahir olması için direkler gibi altında değil, çiviler gibi içine çakılmış değil, üzerinde yükseltilmiş kılındığına işaret etmektir. Ömrüme andolsun ki, onların yükseltilmesinde akılları hayrete düşüren tekvînî hikmetler vardır. Ayet, gizli kalmayacağı üzere suyun altında kalan yeryüzü kısımlarında da dağların bulunmasına mani değildir; en doğrusunu Yüce Allah bilir.
34785. Metin
وَبارَكَ فِيها أي كثر خيرها، وفي الإرشاد قدر سبحانه أن يكثر خيرها بأن يكثر فيها أنواع النباتات وأنواع الحيوانات التي من جملتها الإنسان وَقَدَّرَ فِيها أَقْواتَها أي بين كميتها وأقدارها، وقال في الإرشاد: أي حكم بالفعل بأن يوجد فيما سيأتي لأهلها من الأنواع المختلفة أقواتها المناسبة لها على مقدار معين تقتضيه الحكمة والكلام على تقدير مضاف، وقيل: لا يحتاج إلى ذلك والإضافة لأدنى ملابسة، وإليه يشير كلام السدي حيث قال: أضاف الأقوات إليها من حيث هي فيها وعنها برزت، وفسر مجاهد الأقوات بالمطر والمياه.
{ وَبارَكَ فِيها } “ve orada bereketi bol kıldı” yani hayrını çoğalttı. el-İrşâd'da; Yüce Allah'ın orada bitki türlerini ve bir parçası insan olan hayvan türlerini çoğaltmak suretiyle hayrını artırmayı takdir ettiği belirtilmiştir. { وَقَدَّرَ فِيها أَقْواتَها } “orada rızıklarını takdir etti” yani miktarlarını ve ölçülerini belirledi. el-İrşâd'da şöyle denmiştir: Yani hikmetin gerektirdiği belirli bir ölçü üzere, gelecekte orada bulunacak farklı türlerdeki ehline uygun rızıkların var olmasına fiilen hükmetti. Söz, muzaf takdiri üzeredir. 'Buna gerek yoktur, izafe en küçük bir münasebet içindir' de denilmiştir. Süddî'nin; 'rızıklar onda olduğu ve ondan çıktığı cihetle ona izafe etti' sözü buna işaret eder. Mücâhid, rızıkları (akvât) yağmur ve sular olarak tefsir etmiştir.
34786. Metin
وفي رواية أخرى عنه وإليه ذهب عكرمة والضحاك أنها ما خص به كل إقليم من الملابس والمطاعم والنباتات ليكون الناس محتاجين بعضهم لبعض وهو مقتض لعمارة الأرض وانتظام أمور العالم، ويؤيد هذا قراءة بعضهم «وقسم فيها أقواتها» فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ متعلق بحصول الأمور المذكورة لا بتقديرها على ما في إرشاد العقل السليم، والكلام على تقدير مضاف أي قدر حصولها في تتمة أربعة أيام وكان الزجاج يعلقه- بقدر- كما هو رأي الإمام أبي حنيفة في
Ondan gelen başka bir rivayette -ki İkrime ve Dahhâk da buna gitmiştir- insanların birbirlerine muhtaç olmaları ve bunun da yeryüzünün imarına ve âlem düzeninin intizamına vesile olması için her bir iklime tahsis edilen giyecekler, yiyecekler ve bitkiler olduğu belirtilmiştir. Bazılarının «وقسم فيها أقواتها» (rızıklarını orada paylaştırdı) şeklindeki kıraati de bunu teyit eder. { فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ } “dört günde” ifadesi İrşâdü'l-Akli's-Selîm'de belirtildiği üzere mezkûr işlerin takdir edilmesine değil, meydana gelmesine taalluk eder. Söz, muzaf takdiri üzeredir; yani 'onların meydana gelişini dört günün tamamlanmasında takdir etti' demektir. Zeccâc ise İmam Ebû Hanîfe'nin
34787. Metin
القيد إذا وقع بعد متعاطفات نحو أكرمت زيدا وضربت عمرا ورأيت خالدا في الدار، والشافعي يقول: المتعقب للجمل يعود إليها جميعا لأن الأصل اشتراك المعطوف والمعطوف عليه في المتعلقات فيكون القيد هنا عائدا إلى جعل الرواسي وما بعده وهو الذي يتبادر إلى فهمي ولا بد من تقدير المضاف الذي سمعت وقد صرح الزجاج بتقديره ولم يقدره الزمخشري وجعل الجار متعلقا بمحذوف وقع خبرا لمبتدأ محذوف أي كل ذلك من خلق الأرض وما بعده كائن في أربعة أيام على أنه فذلكة أي كلام منقطع أتى به لمجمل ما ذكر مفصلا مأخوذة من فذلكة الحساب وقولهم:
'Zeyd'e ikram ettim, Amr'ı dövdüm ve Hâlid'i evde gördüm' örneğindeki gibi atfedilen unsurlardan sonra gelen kayıt hakkındaki görüşü uyarınca onu { قَدَّرَ } fiiline bağlıyordu. Şâfiî ise şöyle demektedir: Cümleleri takip eden kayıt hepsine birden döner, çünkü asıl olan matuf ile matufun aleyhin müteallaklarda ortak olmasıdır; bu durumda buradaki kayıt da dağların kılınmasına ve sonrasına raci olur. Benim fehmime ilk gelen de budur ve duyduğun muzaf takdiri kaçınılmazdır. Zeccâc onun takdirini açıkça belirtmiş, Zemahşerî ise takdir etmeyip car ve mecruru mahzuf bir mübtedanın haberi olan mahzufa bağlamıştır; yani 'yerin yaratılışından ve sonrasından ibaret olan bütün bunlar dört günde gerçekleşmiştir'. Bu da fezleke kabilindendir; yani hesap fezlekesinden ve toplama işleminin kesinleşmesinden sonra söyledikleri şu sözden alınmış olarak, tafsilatlı zikredilen şeyleri özetlemek için getirilmiş müstakil bir sözdür:
34788. Metin
فذلك كذا بعد استقرار الجمع فما نحن فيه ألحق فيه أيضا جملة من العدد بجملة أخرى وجعله كذلك لا يمنع عطف جَعَلَ فِيها رَواسِيَ على مقدر لأن الربط المعنوي كاف. والقول بأن الفذلكة تقتضي التصريح بذكر الجملتين مثل أن يقال: سرت من البصرة إلى واسط في يومين ومن واسط إلى الكوفة في يومين فذلك أربعة أيام وهاهنا لم ينص إلا على أحد المبلغين غير سديد لأن العلم بالمبلغين في تحقيق الفذلكة كاف على أن المراد أنه جار مجراها وإنما لم يجز الحمل على أن جعل الرواسي وما ذكر عقيبه أو تقدير الأقوات في أربعة أيام لأنه يلزم أن يكون خلق الأرض وما فيها في ستة أيام وقد ذكر بعده أن خلق السماوات في يومين فيكون المجموع ثمانية أيام.
'Neticesi (fe-zâlike) şudur'. Üzerinde durduğumuz konuda da bir sayı toplamı diğer bir toplama eklenmiştir. Onun böyle kılınması, { جَعَلَ فِيها رَواسِيَ } buyruğunun takdir edilen bir fiile atfedilmesine engel teşkil etmez; zira manevi irtibat yeterlidir. 'Fezleke; Basra'dan Vâsıt'a iki günde, Vâsıt'tan Kûfe'ye iki günde gittim, neticesi dört gündür denilmesi gibi iki cümlenin açıkça zikredilmesini gerektirir, burada ise sadece iki miktardan birine nass getirilmiştir' şeklindeki söz isabetli değildir; çünkü fezlekenin gerçekleşmesinde iki miktarın bilinmesi yeterlidir, kaldı ki kastedilen onun yerine geçmesidir. Dağların kılınmasını ve hemen akabinde zikredilenleri yahut rızıkların takdirini dört güne hamletmenin caiz olmaması; yerin ve içindekilerin yaratılışının altı günde olmasını gerektirmesindendir, oysa sonrasında göklerin yaratılışının iki günde olduğu zikredilmiştir ki bu durumda toplam sekiz gün olur.
34789. Metin
وقد تكرر في كتاب الله تعالى أن خلقهما أعني السماوات والأرض في ستة أيام، وقيدت الأيام الأربعة بقوله تعالى: سَواءً فإنه مصدر مؤكد لمضمر هو صفة لأيام أي استوت سواء أي استواء كما يدل عليه قراءة زيد بن علي، والحسن وابن أبي إسحاق وعمرو بن عبيد وعيسى ويعقوب «سواء» بالجر فإنه صريح في الوصفية وبذلك يضعف القول بكونه حالا من الضمير في أَقْواتَها مع قلة الحال من المضاف إليه في غير الصور الثلاث ولزوم تخالف القراءتين في المعنى.
Oysa Allah'ın Kitabı'nda göklerin ve yerin yaratılışının altı günde olduğu defalarca tekrar edilmiştir. Dört gün, Yüce Allah'ın { سَواءً } “tam olarak” buyruğu ile kayıtlanmıştır; zira o, eyyâm (günler) kelimesinin sıfatı olan gizli bir fiilin tekit masdarıdır; yani Zeyd b. Ali, Hasan, İbn Ebî İshak, Amr b. Ubeyd, Îsâ ve Ya'kûb'un sıfat oluşta sarih olan cer ile «سواءٍ» şeklindeki kıraatlerinin delalet ettiği üzere 'tam bir denklikle denk oldu' demektir. Bununla, üç suret dışındaki muzafun ileyhten hal gelmesinin azlığı ve iki kıraat arasında anlam farklılığı doğurması sebebiyle, onun { أَقْواتَها } kelimesindeki zamirden hal olduğu görüşü zayıflar.
34790. Metin
ويعلم من ذلك أنه على قراءة أبي جعفر بالرفع يجعل خبر المبتدأ محذوف أي هو سواء وتجعل الجملة صفة لأيام أيضا لا حالا من الضمير لدفع التجوز فإنه شائع في مثل ذلك مطرد في عرفي العرب والعجم فتراهم يقولون: فعلته في يومين ويريدون في يوم ونصف مثلا وسرت أربعة أيام ويريدون ثلاثة ونصفا مثلا، ومنه قوله تعالى: الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ [البقرة: ١٩٧] فإن المراد بالأشهر فيه شوال وذو القعدة وتسع من ذي الحجة وليلة النحر وذلك لأن الزائد جعل فردا مجازا.
Buradan anlaşılır ki, Ebû Ca'fer'in ref' ile okuyuşuna göre mahzuf bir mübtedanın haberi kılınır; yani 'o tamdır' demektir ve cümle, mecazı defetmek için zamirden hal değil eyyâm kelimesine sıfat kılınır. Zira böylesi durumlarda mecaz yaygındır ve Araplar ile Acemlerin örfünde cari olagelmiştir; nitekim onların 'Bunu iki günde yaptım' deyip bir buçuk günü kastettiklerini, 'Dört gün yürüdüm' deyip üç buçuk günü kastettiklerini görürsün. Yüce Allah'ın { الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ } “Hac bilinen aylardır” [Bakara: 197] buyruğu da bundandır; zira buradaki aylardan murat Şevval, Zilkade, Zilhicce'nin dokuz günü ve kurban bayramı gecesidir; çünkü fazla olan kısım mecazen tam bir fert kılınmıştır.
34791. Metin
ثم أطلق على المجموع اسم العدد الكامل فالمعنى هاهنا في أربعة أيام لا نقصان فيها ولا زيادة وكأنه لذلك أوثر ما في التنزيل على أن يقال: وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدر فيها أقواتها في يومين كما قيل أولا خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وحاصله أنه لو قيل ذلك لكان يجوز أن يراد باليومين الأولين والأخيرين أكثرهما وإنما لم يقل خلق الأرض في يومين كاملين وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدر فيها أقواتها في يومين كاملين أو خلق الأرض في يومين وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدر فيها أقواتها في يومين تلك أربعة سواء لأن ما أورده سبحانه أخصر وأفصح وأحسن طباقا لما عليه التنزيل من مغاصات القرائح ومصاك الركب ليتميز الفاضل من الناقص والمتقدم من الناكص وترتفع الدرجات وتتضاعف المثوبات.
Sonra tamamına tam sayının ismi verilmiştir; buradaki mana ise 'eksiksiz ve fazlasız tam dört günde' demektir. Sanki bundan dolayı Kur'an'daki ifade; önce { خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ } denildiği gibi, 'üzerinden onda sabit dağlar kıldı, onda bereketi bol kıldı ve onda rızıklarını iki günde takdir etti' denilmesine tercih edilmiştir. Bunun özeti şudur: Şayet öyle denilseydi, ilk iki gün ile son iki günden çoğunun kastedilmiş olması caiz olurdu. 'Yeri tam iki günde yarattı, üzerinden onda sabit dağlar kıldı, onda bereketi bol kıldı ve onda rızıklarını tam iki günde takdir etti' veya 'Yeri iki günde yarattı, üzerinden onda sabit dağlar kıldı, onda bereketi bol kıldı ve onda rızıklarını iki günde takdir etti, işte bunlar tam dört gündür' denilmemesi; Yüce Allah'ın zikrettiğinin daha veciz, daha fasih ve faziletli ile noksan olanın, öne geçen ile geri kalanın ayırt edilmesi, derecelerin yükselmesi ve sevapların katlanması için Kur'an'ın ihtiva ettiği derin nükte ve ince fikirlere daha uygun olmasındandır.
34792. Metin
وقال بعض الأجلة: إن في النظم الجليل دلالة أي مع الاختصار على أن اليومين الأخيرين متصلان باليومين الأولين لتبادره من جعلهما جملة واحدة واتصالهما في الذكر، وقوله تعالى: لِلسَّائِلِينَ متعلق بمحذوف وقع خبرا لمبتدأ محذوف أي هذا الحصر في أربعة كائن للسائلين عن مدة خلق الأرض وما فيها، ولا ضير في توالي حذف مبتدأين بناء على ما آثره الزمخشري في الجار والمجرور قبل، وقيل هو متعلق- بقدر- السابق أي وقدر فيها أقواتها
Bazı seçkin âlimler şöyle demiştir: Yüce nazımda -kısalıkla birlikte- son iki günün ilk iki güne bitişik olduğuna delalet vardır; çünkü tek bir cümle kılınmasından ve zikirde bitişik olmasından bu ilk olarak akla gelir. Yüce Allah'ın { لِلسَّائِلِينَ } “soranlar için” buyruğu, mahzuf bir mübtedanın haberi olan mahzufa taalluk eder; yani 'dört günle sınırlandırma, yerin ve içindekilerin yaratılış süresini soranlar içindir' demektir. Zemahşerî'nin önceki car ve mecrur hakkında tercih ettiğine binaen iki mahzuf mübtedanın peş peşe gelmesinde bir beis yoktur. 'Önce geçen takdir etti fiiline taalluk eder, yani rızıklarını takdir etti
34793. Metin
لأجل الطالبين لها المحتاجين إليها من المقتاتين، وقيل: متعلق بمقدر هو حال من الأقوات، والكل لا يستقيم إلا على ما آثره الزجاج دون ما آثره الزمخشري لأن الفذلكة كما يعلم مما سبق لا تكون إلا بعد تمام الجملتين فلا يجوز أن تتوسط بين الجملة الثانية وبعض متعلقاتها وقيل متعلق بسواء على أنه حال من الضمير والمعنى مستوية مهيأة للمحتاجين أو به على قراءة الرفع وجعله خبر مبتدأ محذوف أي هو أي أمر هذه المخلوقات ونفعها مستو مهيأ للمحتاجين إليه من البشر وهو كما ترى ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ أي قصد إليها وتوجه دون إرادة تأثير في غيرها من قولهم: استوى إلى مكان كذا إذا توجه إليه لا يلوي على غيره.
onları talep eden ve onlara muhtaç olan rızıklananlar için [takdir etti]' de denilmiştir. Rızıklardan (akvât) hal olan mukadder bir kelimeye taalluk ettiği de söylenmiştir. Bütün bunlar ise Zemahşerî'nin tercih ettiğine göre değil, yalnızca Zeccâc'ın tercih ettiğine göre istikamet bulur; çünkü fezleke daha önce geçtiği üzere ancak iki cümle tamamlandıktan sonra olur, dolayısıyla ikinci cümle ile onun bazı müteallakları arasına girmesi caiz değildir. Zamirden hal olarak sevâen kelimesine taalluk ettiği, anlamın da 'muhtaçlar için denk kılınmış ve hazırlanmış' olduğu da söylenmiştir; yahut ref' kıraatine göre ve mahzuf bir mübtedanın haberi kılınarak ona taalluk ettiği söylenmiştir, yani 'bu yaratılanların durumu ve menfaati, insanlardan ona muhtaç olanlar için denk ve hazırlanmıştır' demektir ki bu da gördüğün gibidir. { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ } “Sonra semaya yöneldi” yani başka hiçbir şeyde tesir irade etmeksizin doğrudan ona kastetti ve yöneldi. Bu, bir kimsenin başka hiçbir şeye sapmaksızın bir yere yöneldiğinde söylediği 'falanca mekâna yöneldi (istevâ)' sözünden gelir.
34794. Metin
وذكر الراغب أن الاستواء متى عدي بعلى فبمعنى الاستيلاء كقوله تعالى: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى [طه: ٥] وإذا عدي بإلى فبمعنى الانتهاء إلى الشيء إما بالذات أو بالتدبير، وعلى الثاني قوله تعالى: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ الآية، وكلام السلف في الاستواء مشهور.
Râgıb, istivâ fiilinin 'alâ' harf-i ceriyle geçişli kılındığında Yüce Allah'ın { الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى } “Rahmân Arş'a istivâ etti” [Tâhâ: 5] buyruğunda olduğu gibi istila (hükümran olma) manasında olduğunu; 'ilâ' harf-i ceriyle geçişli kılındığında ise ya bizzat yahut tedbir ile bir şeye yönelip ulaşmak manasında olduğunu zikretmiştir. İkincisine göre Yüce Allah'ın { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ } ayetidir. Selefin istivâ konusundaki sözü ise meşhurdur.
34795. Metin
وقد ذكرنا فيما سلف طرفا منه ويشعر ظاهر كلام البعض أن في الكلام مضافا محذوفا أي ثم استوى إلى خلق السماء وَهِيَ دُخانٌ أمر ظلماني ولعله أريد به مادتها التي منها تركبت وأنا لا أقول بالجواهر الفردة لقوة الأدلة على نفيها ولا يلزم من ذلك محذور أصلا كما لا يخفى على الذكي المنصف، وقيل: إن عرشه تعالى كان قبل خلق السماوات والأرض على الماء فأحدث الله تعالى في الماء سخونة فارتفع زبد ودخان فأما الزبد فبقي على وجه الماء فخلق الله تعالى فيه اليبوسة وأحدث سبحانه منه الأرض وأما الدخان فارتفع وعلا فخلق الله تعالى منه السماوات.
Daha önce bunun bir kısmını zikretmiştik. Bazılarının sözünün zahiri, kelamda mahzuf bir muzaf olduğunu ihsas eder; yani 'sonra semanın yaratılışına yöneldi' demektir. { وَهِيَ دُخانٌ } “o bir duman halindeyken” karanlık bir nesneydi; muhtemelen kendisinden terkip edildiği maddesi kastedilmiştir. Ben nefyine dair delillerin kuvvetinden dolayı bölünemeyen cevherler (atomlar) görüşünü benimsemiyorum; akıllı ve insaflı kimseye gizli kalmayacağı üzere bundan hiçbir mahzur da doğmaz. 'Yüce Allah'ın arşı semavat ve arzın yaratılışından önce suyun üzerindeydi; Allah Teâlâ suda bir sıcaklık meydana getirdi, böylece köpük ve duman yükseldi. Köpük suyun yüzeyinde kaldı ve Allah Teâlâ onda kuruluk yaratıp ondan yeri meydana getirdi; duman ise yükselip yüceldi ve Allah Teâlâ ondan gökleri yarattı' denilmiştir.
34796. Metin
وقيل: كان هناك ياقوتة حمراء فنظر سبحانه إليها بعين الجلال فذابت وصارت ماء فأزبد وارتفع منه دخان فكان ما كان، وأيا ما كان فليس الدخان كائنا من النار التي هي إحدى العناصر لأنها من توابع الأرض ولم تكن موجودة إذ ذاك على قول كما ستعرف إن شاء الله تعالى، وعلى القول بالوجود لم يذهب أحد إلى تكون ذلك من تلك النار والحق الذي ينبغي أن لا يلتفت إلى ما سواه أن كره النار التي يزعمها الفلاسفة المتقدمون ووافقهم كثير من الناس عليها ليست بموجودة ولا توقف لحدوث الشهب على وجودها كما يظهر لذي ذهن ثاقب.
'Orada kırmızı bir yakut vardı, Yüce Allah celal nazarıyla ona baktı, o da eriyip su oldu, köpürdü ve ondan duman yükseldi de olanlar oldu' da denilmiştir. Her ne olursa olsun duman, unsurlardan biri olan ateşten meydana gelmiş değildir; zira bir görüşe göre ateş yerin gereklerindendir ve o vakit henüz mevcut değildi, inşallah ileride bileceksin. Mevcut olduğu görüşüne göre de hiç kimse onun o ateşten meydana geldiğine gitmemiştir. Başkasına itibar edilmemesi gereken hakikat şudur ki: Önceki felsefecilerin iddia ettiği ve birçok insanın da kendilerine uyduğu ateş küresi mevcut değildir ve kayan yıldızların meydana gelmesi onun varlığına bağlı değildir; nitekim bu keskin zekâ sahibine açıkça görünür.
34797. Metin
فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِيا بما خلقت فيكما من المنافع فليس المعنى على إتيان ذاتهما وإيجادهما بل إتيان ما فيهما مما ذكر بمعنى إظهاره والأمر للتسخير قيل ولا بد على هذا أن يكون المترتب بعد جعل السماوات سبعا أو مضمون مجموع الجمل المذكورة بعد الفاء وإلا فالأمر بالإتيان بهذا المعنى مترتب على خلق الأرض والسماء.
{ فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِيا } “Ona ve yere: 'Gelin!' dedi” ikinizde yarattığım menfaatlerle gelin; dolayısıyla mana zatlarının gelmesi ve icat edilmeleri üzerine değil, bilakis ikisinde bulunan bu menfaatlerin ortaya çıkarılması anlamında gelmesidir ve emir teshîr (boyun eğdirme) içindir. Buna göre semaların yedi kılınmasından veya fâ harfinden sonra zikredilen cümlelerin tamamının ifade ettiği manadan sonra terettüp eden bir durum olması gerekir denilmiştir; aksi takdirde bu anlamdaki gelme emri yerin ve göğün yaratılmasına bağlı olur.
34798. Metin
وقال بعض: الكلام على التقديم والتأخير والأصل ثم استوى إلى السماء وهي دخان فقضاهن سبع سماوات إلخ فقال لها وللأرض ائتيا إلخ وهو أبعد عن القيل والقال إلا أنه خلاف الظاهر أو كونا وأحدثا على وجه معين وفي وقت مقدر لكل منكما فالمراد إتيان ذاتهما وإيجادهما فالأمر للتكوين على أن خلق وجعل وبارك وقدر بالمعنى الذي حكيناه عن إرشاد العقل السليم ويكون هذا شروعا في بيان كيفية التكوين أثر بيان كيفية التقدير، ولعل تخصيص البيان بما يتعلق بالأرض وما فيها لما أن بيان اعتنائه تعالى بأمر المخاطبين وترتيب مبادئ معايشهم قبل خلقهم مما يحملهم على الإيمان ويزجرهم عن الكفر والطغيان، وخص الاستواء بالسماء مع أن الخطاب المترتب عليه متوجه إليهما معا اكتفاء بذكر تقدير الأرض وتقدير ما فيها كأنه قيل: فقيل لها وللأرض التي قدر وجودها ووجود ما فيها كونا وأحدثا وهذا الوجه هو الذي قدمه صاحب الإرشاد وذكره غيره احتمالا وجعل الأمر عبارة عن تعلق إرادته تعالى بوجودهما تعلقا فعليا بطريق التمثيل من غير أن يكون هناك آمر ومأمور كما قيل في قوله تعالى: كُنْ وقوله تعالى: طَوْعاً أَوْ كَرْهاً تمثيلا لتحتم تأثير قدرته تعالى فيهما واستحالة امتناعهما من ذلك لا إثبات الطوع والكره لهما، وهما مصدران
Bazıları şöyle demiştir: Sözde takdim ve tehir vardır; aslı şöyledir: 'Sonra duman halinde olan göğe yöneldi ve onları yedi gök olarak takdir edip tamamladı... sonra ona ve yere gelin dedi...'. Bu görüş dedikodudan daha uzaktır, ancak zahire aykırıdır. Yahut 'Her biriniz için takdir edilen bir vakitte ve belirlenmiş bir surette var olun ve meydana gelin' demektir; o takdirde maksat zatlarının gelmesi ve icat edilmeleridir, emir ise tekvin (var etme) içindir. Bu da halaka, ce'ale, bâreke ve kaddere fiillerinin İrşâdü'l-Akli's-Selîm'den naklettiğimiz manada olmasına dayanır ve bu, takdirin keyfiyetinin beyanının hemen ardından tekvinin keyfiyetinin beyanına başlama olur. Beyanın yer ve içindekilerle ilgili olanlara tahsis edilmesi; muhatapların yaratılmasından önce Yüce Allah'ın onların işlerine gösterdiği inayeti ve geçim kaynaklarını düzenlemesini beyan etmenin, onları imana sevk eden ve inkâr ile taşkınlıktan alıkoyan hususlardan olmasındandır. İstivâ göğe tahsis edilmişken ona terettüp eden hitabın her ikisine birden yöneltilmesi; yerin ve içindekilerin takdirinin zikredilmesiyle yetinilmesindendir; sanki 'Ona ve varlığı ile içindekilerin varlığı takdir edilmiş olan yere: Var olun ve meydana gelin denildi' gibidir. Bu vecih, İrşâd sahibinin öne çıkardığı ve başkalarının da bir ihtimal olarak zikrettiği görüştür. Emri ise Yüce Allah'ın { كُنْ } “Ol!” buyruğunda söylendiği gibi, arada bir emreden ve emredilen olmaksızın temsil yoluyla Yüce Allah'ın iradesinin onların varlığına fiilî olarak taalluk etmesinden ibaret kılmıştır. Yüce Allah'ın { طَوْعاً أَوْ كَرْهاً } “isteyerek veya istemeyerek” buyruğu, Yüce Allah'ın kudretinin onlardaki tesirinin kaçınılmazlığını ve onların bundan kaçınmalarının imkânsızlığını temsil içindir; yoksa onlara istek veya isteksizlik isnat etmek için değildir. Bu iki kelime masdar olup
34799. Metin
وقعا موقع الحال أي طائعتين أو كارهتين، وقوله تعالى: قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ أي منقادين تمثيلا لكمال تأثرهما عن القدرة الربانية وحصولهما كما أمرا به وتصوير لكون وجودهما كما هما عليه جاريا على مقتضى الحكمة البالغة فإن الطوع منبىء عن ذلك والكره موهم لخلافه، وقيل: طائِعِينَ بجمع المذكر السالم مع اختصاصه بالعقلاء باعتبار كونهما في معرض الخطاب والجواب ولا وجه للتأنيث عند أخبارهم عن أنفسهم لكون التأنيث بحسب اللفظ فقط، وقوله تعالى: فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ تفسيرا وتفصيلا لتكوين السماء المجمل المعبر عنه بالأمر وجوابه لا أنه فعل مترتب على تكوينهما أي خلقهن خلقا إبداعيا وأتقن أمرهن حسبما تقتضيه الحكمة في وقتين وضمير (هن) إما للسماء على المعنى لأنه بمعنى السماوات ولذا قيل: هو اسم جمع- فسبع- حال من الضمير وإما مبهم يفسره ما بعده على أنه تمييز فهو له وإن تأخر لفظا ورتبة لجوازه في التمييز نحو ربه رجلا وهو وجه عربي.
hal makamında yer almıştır; yani 'itaat ederek veya mecbur kalarak' demektir. Yüce Allah'ın { قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ } “İkisi de: 'İsteyerek geldik' dediler” buyruğu, yani boyun eğenler olarak [geldik dediler]; ilahî kudretten tam olarak etkilenmelerinin ve kendilerine emrolunduğu şekilde varlık sahnesine çıkmalarının bir temsilidir; ayrıca varlıklarının bulundukları hal üzere üstün hikmetin gereklerine uygun olarak cereyan edişinin bir tasviridir. Zira isteyerek oluş bunu bildirir, zorla oluş ise aksini düşündürür. Akıllılara mahsus olmasına rağmen «طائِعِينَ» kelimesinin müzekker cem-i sâlim olarak getirilmesi, ikisinin hitap ve cevap konumunda bulunması itibarıyladır; kendi nefislerinden haber verirken müennes kılınmasının bir vechi yoktur, çünkü müenneslik sadece lafız bakımındandır. Yüce Allah'ın { فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِي يَوْمَيْنِ } “Böylece onları iki günde yedi gök olarak tamamlayıp yarattı” buyruğu, emir ve cevabıyla ifade edilen semanın icmali tekvininin bir tefsiri ve tafsilatıdır; yoksa ikisinin tekvinine terettüp eden ayrı bir fiil değildir. Yani onları eşsiz bir yaratışla yarattı ve işlerini iki vakitte hikmetin gerektirdiği şekilde sağlamlaştırdı. { هُنَّ } zamiri ya semavat manasında olduğu için mana yönüyle semaya aittir -bu yüzden o bir ism-i cemdir denilmiştir; bu durumda { سَبْعَ } kelimesi zamirden haldir- yahut 'rabbehû racülen' terkibinde temyiz için caiz olduğu gibi lafzan ve rütbeten sonra gelse de temyiz olarak kendisinden sonrakinin açıkladığı müphem bir zamirdir ki bu Arapça açısından geçerli bir vecihtir.
34800. Metin
وقال أبو حيان: انتصب سَبْعَ على الحال وهو حال مقدرة، وقال بعضهم: بدل من الضمير، وقيل: مفعول به والتقدير قضى منهن سبع سماوات، وقال الحوفي: على أنه مفعول ثان على تضمين القضاء معنى التصيير ولم يذكر مقدار زمن خلق الأرض وخلق ما فيها اكتفاء بذكره في بيان تقديرهما، وقوله تعالى: وَأَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها عطفا على (قضاهن) أي خلق في كل منها ما استعدت له واقتضت الحكمة أن يكون فيها من الملائكة والنيرات وغير ذلك مما لا يعلمه إلا الله تعالى كما يقتضيه كلام السدي. وقتادة فالوحي عبارة عن التكوين كالأمر مقيد بما قيد به المعطوف عليه من الوقت أو أوحى إلى أهل كل منها أو امره وكلفهم ما يليق بهم من التكاليف كمل قيل: فالوحي بمعناه المشهور من بين معانيه ومطلق عن القيد المذكور أو مقيد به فيما أرى، واحتمال التقييد والإطلاق جار في قوله تعالى: وَزَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ أي من الكواكب وهي فيها وإن تفاوتت في الارتفاع والانخفاض على ما يقتضيه الظاهر أو بعضها فيها وبعضها فيما فوقها لكنها لكونها كلها ترى متلألئة عليها صح كون تزيينها بها، والالتفات إلى نون العظمة لإبراز مزيد العناية، وأما قوله تعالى: وَحِفْظاً فهو مفعول مطلق لفعل مقدر معطوف على قوله تعالى:
Ebû Hayyân şöyle demiştir: { سَبْعَ } kelimesi hal olarak nasbedilmiştir ve o mukadder bir haldir. Bazıları 'zamirden bedeldir' demiş; 'mef'ûlün bihtir ve takdiri onlardan yedi gök yarattı şeklindedir' de denilmiştir. Havfî ise 'kaza fiilinin dönüştürme (tasyîr) anlamını tazammun etmesi üzere ikinci mef'uldür' demiştir. Yerin yaratılışının ve içindekilerin yaratılışının zaman miktarı, ikisinin takdirinin beyanında zikredilmesiyle yetinildiği için burada zikredilmemiştir. Yüce Allah'ın { وَأَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها } “ve her bir göğe kendi işini vahyetti” buyruğu { فَقَضاهُنَّ } fiiline matuftur; yani Süddî ve Katâde'nin sözünün gerektirdiği gibi, her birinde hazır olduğu ve hikmetin gerektirdiği melekleri, ışık kaynaklarını ve Allah'tan başkasının bilmediği diğer şeyleri yarattı. Dolayısıyla vahiy tıpkı emir gibi tekvinden ibarettir ve matufun aleyhin kayıtlandığı vakitle kayıtlıdır. Yahut denildiği gibi her birinin ehline emirlerini vahyetti ve onları kendilerine uygun mükellefiyetlerle sorumlu tuttu; bu takdirde vahiy anlamları arasından meşhur manasındadır ve mezkûr kayıttan mutlaktır yahut bana göre onunla kayıtlıdır. Kayıtlanma ve mutlak olma ihtimali Yüce Allah'ın { وَزَيَّنَّا السَّماءَ الدُّنْيا بِمَصابِيحَ } “Biz en yakın göğü kandillerle süsledik” yani yıldızlarla süsledik buyruğunda da geçerlidir. Zahirin gerektirdiğine göre yıldızlar onun içindedir, her ne kadar yükseklik ve alçaklık bakımından farklı olsalar da; yahut bir kısmı onda, bir kısmı ise onun üzerindedir, fakat hepsi de üzerinde parıldar göründüğü için onun bunlarla süslenmiş olması sahih olmuştur. Azamet 'nûn'una iltifat yapılması, gösterilen inayetin fazlalığını ortaya koymak içindir. Yüce Allah'ın { وَحِفْظاً } “ve koruduk” buyruğuna gelince; Yüce Allah'ın şu buyruğuna matuf olan mahzuf bir fiilin mef'ûl-i mutlakıdır:
34801. Metin
زَيَّنَّا أي وحفظناها حفظا، والضمير للسماء وحفظها إما من الآفات أو من الشياطين المسترقة للسمع وتقدم الكلام في ذلك وقيل الضمير للمصابيح وهو خلاف الظاهر، وجوز كونه مفعولا لأجله على المعنى أي معطوفا على مفعول له يتضمنه الكلام السابق أي زينة وحفظا، ولا يخفى أنه تكلف بعيد لا ينبغي القول به مع ظهور الأول وسهولته كما أشار إليه في البحر.
{ زَيَّنَّا } fiili; yani 've onu tam bir koruyuşla koruduk' demektir. Zamir semaya racidir; onun korunması ise ya afetlerden yahut kulak hırsızlığı yapan şeytanlardandır ve buna dair açıklama daha önce geçmişti. 'Zamir kandillere racidir' denilmişse de bu zahire aykırıdır. Mana üzere mef'ûlün lieclih olması da caiz görülmüştür; yani önceki sözün tazammun ettiği bir mef'ulün lehe matuftur, yani 'ziynet ve koruma olsun diye' demektir. Ancak gizli kalmayacağı üzere el-Bahr'da işaret edildiği gibi ilk görüşün açıklığı ve kolaylığı karşısında söylenmemesi gereken uzak bir zorlamadır.
34802. Metin
وجعل قوله تعالى: ذلِكَ إشارة إلى جميع الذي ذكر بتفاصيله أي ذلك المذكور تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ أي البالغ في القدرة والبالغ في العلم، ثم قال صاحب الإرشاد بعد ما سمعت مما حكي عنه: فعلى هذا لا دلالة في الآية الكريمة على الترتيب بين إيجاد الأرض وإيجاد السماء وإنما الترتيب بين التقدير أي تقدير إيجاد الأرض وما فيها وإيجاد السماء وأما على تقدير كون الخلق وما عطف عليه من الأفعال الثلاثة على معانيها الظاهرة فهي تدل على تقدم خلق الأرض وما فيها وعليه إطباق أكثر أهل التفسير، ولا يخفى عليك أن حمل تلك الأفعال على ما حملها عليه خلاف الظاهر كما هو مقربه، وعدم التعرض لخلق الأرض وما فيها بالفعل كما تعرض لخلق السماوات كذلك لا يلائم دعوى الاعتناء التي أشار إليها في بيان وجه تخصيص البيان بما يتعلق بالأرض وما فيها على أن خلق ما فيها بالفعل غير ظاهر من قوله تعالى: فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ لا سيما وقد ذكرت الأرض قبل مستقلة وذكر ما فيها مستقلا فلا يتبادر من الأرض هنا إلا تلك الأرض المستقلة لا هي مع ما فيها، وأمر تقدم خلق الأرض وتأخره سيأتي إن شاء الله تعالى الكلام فيه.
Yüce Allah'ın { ذلِكَ } “İşte bu” buyruğu, tafsilatıyla zikredilenlerin tamamına bir işaret kılınmıştır; yani zikredilen bütün bunlar { تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ } “kudreti üstün ve ilmi sonsuz olanın takdiridir” yani kudretinde kemale ermiş ve ilminde nihayete ermiş olanın [takdiridir]. Sonra İrşâd sahibi, kendisinden nakledilenleri duyduktan sonra şöyle demiştir: 'Buna göre yüce ayette yerin yaratılması ile göğün yaratılması arasındaki sıralamaya dair bir delalet yoktur; sıralama ancak takdir yani yerin ve içindekilerin yaratılışının takdiri ile göğün yaratılışı arasındadır. Yaratma ve ona matuf olan üç fiilin zahir anlamları üzere olması takdirine göre ise, yerin ve içindekilerin yaratılışının önceliğine delalet eder ve tefsir ehlinin çoğunluğunun ittifakı bunun üzerinedir.' Sana gizli kalmaz ki, o fiilleri onun hamlettiği manaya hamletmek kendisinin de kabul ettiği üzere zahire aykırıdır; göklerin fiilen yaratılışına değinildiği gibi yerin ve içindekilerin fiilen yaratılışına değinilmemesi de, yer ve içindekilerle ilgili beyanın tahsis edilme gerekçesinde işaret ettiği inayet iddiasıyla bağdaşmaz. Kaldı ki içindekilerin fiilen yaratılması Yüce Allah'ın { فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ } buyruğundan açıkça anlaşılmamaktadır; hele ki yer daha önce müstakil olarak zikredilmiş ve içindekiler de müstakil olarak zikredilmişken, buradaki arz lafzından içindekilerle birlikte olan değil, yalnızca o müstakil arz ilk olarak akla gelir. Yerin yaratılışının önceliği ve sonralığı meselesi ise inşallah ileride ele alınacaktır.
34803. Metin
وقيل: إن إتيان السماء حدوثها وإتيان الأرض أن تصير مدحوة وفيه جمع بين معنيين مجازيين حيث شبه البروز من العدم وبسط الأرض وتمهيدها بالإتيان من مكان آخر وفي صحة الجمع بينهما كلام على أن في كون الدحو مؤخرا عن جعل الرواسي كلاما أيضا ستعرفه إن شاء الله تعالى، وقيل: المراد لتأت كل منكما الأخرى في حدوث ما أريد توليده منكما وأيد بقراءة ابن عباس وابن جبير ومجاهد «آتيا» و «قالتا أتينا» على أن ذلك من المواتاة بمعنى الموافقة، قال الجوهري: تقول آتيته على ذلك الأمر مواتاة إذا وافقته وطاوعته لأن المتوافقين يأتي كل منهما صاحبه وجعل ذلك من المجاز المرسل وعلاقته اللزوم، وقال ابن جني: هي المسارعة وهو حسن أيضا ولم يجعله أكثر الأجلة من الإيتاء لأنه غير لائح وجعله ابن عطية منه وقدر المفعول أي أعطيا من أنفسكما من الطاعة ما أردته منكما وما تقدم أحسن وما أسلفناه في أول الأوجه من الكلام يأتي نحوه هنا كما لا يخفى.
'Göğün gelmesi meydana gelmesi, yerin gelmesi ise döşenip yayılmasıdır' denilmiştir. Bunda yokluktan çıkıp meydana gelme ile yerin döşenip yayılmasını başka bir mekândan gelmeye benzetmek suretiyle iki mecazi anlam bir araya getirilmiştir; ikisinin bir araya getirilmesinin sıhhati konusunda ise tartışma vardır. Kaldı ki döşeyip yaymanın (dahv) sabit dağların kılınmasından sonraya bırakılması konusunda da inşallah ileride bileceğin tartışmalar vardır. 'Maksat, sizden meydana gelmesini dilediğim şeylerin var edilmesinde her birinizin diğerine gelmesidir' de denilmiştir. Bu, İbn Abbâs, İbn Cübeyr ve Mücâhid'in muvafakat anlamında muvâtât kökünden «آتيا» ve «قالتا أتينا» şeklindeki kıraati ile teyit edilmiştir. Cevherî şöyle der: Bir kimseyle o işte uyuşup itaat ettiğinde 'ona o iş üzere muvafakat ettim (âteytuhû)' dersin; çünkü uyuşan iki kişiden her biri diğerine gelir. Bu, alakası lüzum olan bir mecâz-ı mürsel kılınmıştır. İbn Cinnî ise: 'Bu sürat göstermektir' demiştir ki bu da güzeldir. Seçkin âlimlerin çoğu, belirgin olmadığı için bunu verme (îtâ) kökünden kılmamıştır; İbn Atiyye ise bundan kılmış ve mef'ulü 'Sizden murat ettiğim itaatten kendi nefislerinizden verin' şeklinde takdir etmiştir. Daha önce geçen ise daha güzeldir; ilk vecihlerde serdettiğimiz sözlerin benzeri, gizli kalmayacağı üzere burada da geçerlidir.
34804. Metin
واختلف الناس في أمر التقدم والتأخر في خلق كل من السماوات وما فيها والأرض وما فيها وذلك للآيات والأحاديث التي ظاهرها التعارض فذهب بعض إلى تقدم خلق الأرض لظاهر هذه الآية حيث ذكر فيها أولا خلق الأرض وجعل الرواسي فيها وتقدير الأقوات ثم قال سبحانه: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ إلخ وأبى أن يكون الأمر بالإتيان للأرض أمر تكوين، ولظاهر قوله تعالى: في آية [البقرة: ٢٩] خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وأول آية النازعات أعني قوله تعالى: أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها وَأَغْطَشَ لَيْلَها وَأَخْرَجَ ضُحاها وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَمَرْعاها وَالْجِبالَ أَرْساها مَتاعاً لَكُمْ وَلِأَنْعامِكُمْ [النازعات: ٢٧- ٣٣] لما أن ظاهره يدل على تأخر خلق الأرض وما فيها من الماء والمرعى والجبال لأن ذلك إشارة إلى السابق وهو رفع السمك والتسوية، والأرض منصوب بمضمر على شريطة التفسير أي ودحا الأرض بعد رفع السماء وتسويتها دحاها إلخ بأن الأرض منصوب بمضمر نحو تذكر وتدبر أو اذكر الأرض بعد ذلك لا بمضمر على شريطة التفسير أو به وبعد ذلك إشارة إلى المذكور سابقا من ذكر خلق السماء لا خلق السماء نفسه ليدل على أنه متأخر في الذكر عن خلق السماء تنبيها على أنه قاصر في الأول لكنه تتميم كما تقول جملا ثم تقول بعد ذلك كيت وكيت وهذا كثير في استعمال العرب والعجم، وكأن بعد ذلك بهذا المعنى عكسه إذا استعمل لتراخي الرتبة والتعظيم وقد تستعمل ثم أيضا بهذا المعنى وكذا الفاء، وبعضهم يذهب في الجواب إلى ما قاله ابن عباس.
İnsanlar, zâhirleri birbiriyle çelişkili görünen ayetler ve hadisler sebebiyle, göklerin ve içindekilerin yaratılışı ile yerin ve içindekilerin yaratılışındaki öncelik ve sonralık meselesinde ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, bu ayetin zâhirine dayanarak yerin yaratılışının önceliğine hükmetmiştir; zira bu ayette önce yerin yaratılışı, onda sabit dağların kılınması ve rızıkların takdir edilmesi zikredilmiş, sonra da Yüce Allah: { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ } “Sonra göğe yöneldi...” buyurmuştur. Bu görüştekiler, yere yönelik 'gelin' emrinin bir tekvin (var etme) emri olmasını kabul etmemişlerdir. Ayrıca Bakara Suresi'ndeki: { خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ } [Bakara: 29] “O, yerde ne varsa hepsini sizin için yarattı. Sonra göğe yönelip onları yedi gök olarak düzenledi” ayetinin zâhirine dayanmışlardır. Nâziât Suresi'nin: { أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوَّاها وَأَغْطَشَ لَيْلَها وَأَخْرَجَ ضُحاها وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها أَخْرَجَ مِنْها ماءَها وَمَرْعاها وَالْجِبالَ أَرْساها مَتاعاً لَكُمْ وَلِأَنْعامِكُمْ } [Nâziât: 27-33] “Sizi yaratmak mı daha güç, yoksa göğü yaratmak mı? Onu bina etti; boyunu yükseltti ve onu düzenledi. Gecesini kararttı, gündüzünü çıkardı. Ondan sonra da yeri döşeyip yaydı; ondan suyunu ve otlağını çıkardı; dağları ise hem sizin hem de hayvanlarınızın yararlanması için sağlamca yerleştirdi” ayetini ise -çünkü bunun zâhiri, yerin ve içindeki suyun, otlağın ve dağların yaratılışının sonralığına delalet etmektedir; zira 'o' [işareti] önceki duruma, yani tavanın yükseltilip düzenlenmesine işaret etmektedir; 'yer' lafzı ise tefsir şartına bağlı gizli bir fiille mensuptur, yani göğün yükseltilip düzenlenmesinden sonra yeri döşeyip yaydı- yer lafzının tefsir şartına bağlı gizli bir fiille değil, 'hatırla', 'düşün' ya da 'ondan sonra yeri an' kabilinden gizli bir fiille mensup olduğu veya onunla mensup olup 'ondan sonra' ifadesinin bizzat göğün yaratılışına değil, daha önce zikredilen göğün yaratılışı bahsine işaret ettiği şeklinde tevil etmişlerdir. Böylece bunun, ilk başta eksik bırakılmış fakat bir tamamlama olduğuna dikkat çekmek üzere zikirde göğün yaratılışından sonra geldiğine delalet etmesi amaçlanmıştır; nitekim genel ifadeler kullanıp ardından 'bundan sonra şöyle şöyle oldu' dersin ki bu, Arap ve Acem kelamında çokça başvurulan bir kullanımdır. Sanki bu manadaki 'ondan sonra' ifadesi, mertebe gecikmesi ve tazim için kullanıldığında ifade ettiği anlamın aksinedir. Bazen 'sümme' (ثم) ve 'fe' (ف) harfleri de bu anlamda kullanılır. Onlardan bazıları ise cevapta İbn Abbâs'ın söylediği görüşe gitmektedir.
34805. Metin
فقد روى الحاكم والبيهقي بإسناد صحيح عن سعيد بن جبير قال: جاء رجل إلى ابن عباس رضي الله تعالى عنهما فقال: رأيت أشياء تختلف علي في القرآن قال: هات ما اختلف عليك من ذلك فقال: اسمع الله تعالى يقول:
Nitekim Hâkim ve Beyhakî sahih bir senetle Saîd b. Cübeyr'den rivayet etmişlerdir: Bir adam İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'ya gelerek: 'Kur'an'da bana çelişkili gelen bazı şeyler gördüm' dedi. İbn Abbâs: 'Sana çelişkili gelen şeyleri getir bakalım' dedi. Adam şöyle dedi: 'Bak, Yüce Allah şöyle buyuruyor:
34806. Metin
أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ- حتى بلغ- طائِعِينَ فبدأ بخلق الأرض في هذه الآية قبل خلق السماء ثم قال سبحانه في الآية الأخرى أَمِ السَّماءُ بَناها- ثم قال- وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها فبدأ جل شأنه بخلق السماء قبل خلق الأرض. فقال ابن عباس رضي الله تعالى عنهما: أما خلق الأرض في يومين فإن الأرض خلقت قبل السماء وكانت السماء دخانا فسواهن سبع سماوات في يومين بعد خلق الأرض، وأما قوله تعالى: وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها يقول جعل فيها جبلا وجعل فيها نهرا وجعل فيها شجرا وجعل فيها بحورا انتهى، قال الخفاجي: يعني أن قوله تعالى: أَخْرَجَ مِنْها ماءَها بدل أو عطف بيان لدحاها بمعنى بسطها مبين للمراد منه فيكون تأخرها في هذه الآية ليس بمعنى تأخر ذاتها بل بمعنى تأخر خلق ما فيها وتكميله وترتيبه بل خلق التمتع والانتفاع به فإن البعيدة كما تكون باعتبار نفس الشيء تكون باعتبار جزئه الأخير وقيده المذكور كما لو قلت: بعثت إليك رسولا ثم كنت بعثت فلانا لينظر ما يبلغه فبعث الثاني وإن تقدم لكن ما بعث لأجله متأخر عنه فجعل نفسه متأخرا. فإن قلت: كيف هذا مع
{ أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ- حتى بلغ- طائِعِينَ } “Gerçekten siz yeri yaratanı mı inkâr ediyorsunuz... -...isteyerek geldik-” [ayetine kadar okudu]. Bu ayette göğün yaratılışından önce yerin yaratılışı ile başlamıştır. Sonra diğer ayette Yüce Allah: { أَمِ السَّماءُ بَناها } “...yoksa O'nun bina ettiği gök mü?” buyurmuş, sonra da { وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها } “Ondan sonra da yeri döşeyip yaydı” demiştir. Böylece şanı yüce olan Allah, yerin yaratılışından önce göğün yaratılışı ile başlamıştır.' Bunun üzerine İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ şöyle dedi: 'Yerin iki günde yaratılmasına gelince; yer, gökten önce yaratılmıştır ve gök duman halindeydi. Yer yaratıldıktan sonra [Allah] iki günde onları yedi gök olarak düzenledi. Yüce Allah'ın: { وَالْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها } “Ondan sonra da yeri döşeyip yaydı” buyruğuna gelince; [bu], onda dağ kıldı, onda nehir kıldı, onda ağaç kıldı ve onda denizler kıldı demektir.' [Rivayet] bitti. Hafâcî der ki: Yani Yüce Allah'ın: { أَخْرَجَ مِنْها ماءَها } “Ondan suyunu çıkardı” buyruğu, döşeyip yayma manasındaki 'dahâhâ' (دحاها) lafzından bedel veya atf-ı beyândır ve ondan murat edileni açıklamaktadır. Dolayısıyla bu ayette yerin sonralığı bizzat kendi zatının sonralığı anlamında değil, içindekilerin yaratılışının, tamamlanmasının ve düzenlenmesinin sonralığı, hatta ondan istifade ve intifâ edilmesinin yaratılışının sonralığı anlamındadır. Zira 'sonra' ifadesi bir şeyin bizzat kendisi itibarıyla olabileceği gibi, son cüzü ve zikredilen kaydı itibarıyla da olabilir. Nitekim: 'Sana bir elçi gönderdim, sonra da ulaştırdığı şeye baksın diye falancayı gönderdim' dediğinde, ikincinin gönderilişi önde olsa bile uğruna gönderildiği şey ondan sonra olduğu için bizzat kendisi sonraya bırakılmış kılınır. Eğer: 'Bu durum nasıl bağdaşır...' dersen,
34807. Metin
ما
şu rivayetle ki:
34808. Metin
رواه ابن جرير وغيره وصححوه عن ابن عباس أيضا أن اليهود أتت النبي ﷺ فسألته عن خلق السماوات والأرض فقال ﵊: «خلق الله تعالى الأرض يوم الأحد والاثنين وخلق الجبال وما فيهن من المنافع يوم الثلاثاء وخلق يوم الأربعاء الشجر والماء والمدائن والعمران والخراب فهذه أربعة فقال تعالى: أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِكَ رَبُّ الْعالَمِينَ وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَبارَكَ فِيها وَقَدَّرَ فِيها أَقْواتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِينَ وخلق يوم الخميس السماء وخلق يوم الجمعة النجوم والشمس والقمر والملائكة»
İbn Cerîr ve başkalarının yine İbn Abbâs'tan rivayet edip sahih kabul ettiklerine göre; Yahudiler Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip göklerin ve yerin yaratılışını sordular. O da aleyhisselâm şöyle buyurdu: «Allah Teâlâ yeri pazar ve pazartesi günü yarattı; dağları ve onlardaki faydaları salı günü yarattı; çarşamba günü ise ağaçları, suyu, şehirleri, imarı ve harabeleri yarattı. İşte bunlar dört [gündür]. Nitekim Allah Teâlâ: { أَإِنَّكُمْ لَتَكْفُرُونَ بِالَّذِي خَلَقَ الْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ وَتَجْعَلُونَ لَهُ أَنْداداً ذلِكَ رَبُّ الْعالَمِينَ وَجَعَلَ فِيها رَواسِيَ مِنْ فَوْقِها وَبارَكَ فِيها وَقَدَّرَ فِيها أَقْواتَها فِي أَرْبَعَةِ أَيَّامٍ سَواءً لِلسَّائِلِينَ } “De ki: 'Siz gerçekten yeri iki günde yaratanı mı inkâr ediyor ve O'na ortaklar koşuyorsunuz? İşte âlemlerin Rabbi O'dur. O, yerin üstünden sabit dağlar yerleştirdi, onda bereketler var etti ve orada rızık arayanlar için eşit olarak gıdalarını dört günde takdir etti'” buyurmuştur. Perşembe günü göğü yarattı, cuma günü ise yıldızları, güneşi, ayı ve melekleri yarattı.»
34809. Metin
فإنه يخالف الأول لاقتضائه خلق ما في الأرض من الأشجار والأنهار ونحوها قبل خلق السماء قلت:
Zira bu rivayet, yerdeki ağaçların, nehirlerin ve benzerlerinin göğün yaratılışından önce yaratılmış olmasını gerektirdiği için birinci rivayete aykırıdır. Derim ki:
34810. Metin
الظاهر حمله على أنه خلق فيما ذكر مادة ذلك وأصوله إذ لا يتصور العمران والخراب قبل خلق السماء فعطفه عليه قرينة لذلك فلا تعارض بين الحديثين كما أنه ليس بين الآيات اختلاف انتهى كلام الخفاجي، ولا يخفى أن قول ابن عباس السابق نص في أن جعل الجبال في الأرض بعد خلق السماء وهو ظاهر آية النازعات إذا كان بعد ذلك معتبرا في قوله تعالى: وَالْجِبالَ أَرْساها [النازعات: ٣٢] وآية حم السجدة ظاهرة في أن جعل الجبال قبل خلق السماوات، ثم إن رواية ابن جرير المذكورة عنه مخالفة
Zâhir olan, bunun zikredilen şeylerin maddesini ve asıllarını yarattığına hamletmektir; zira göğün yaratılışından önce imar ve harabeler tasavvur edilemez. Dolayısıyla bunların üzerine atfedilmesi buna bir karinedir. Böylece iki hadis arasında bir çelişki olmadığı gibi ayetler arasında da bir ihtilaf yoktur; Hafâcî'nin sözü bitti. Gizli kalmaz ki, İbn Abbâs'ın önceki sözü dağların yeryüzünde kılınmasının göğün yaratılışından sonra olduğu konusunda açıktır; nitekim { وَالْجِبالَ أَرْساها } [Nâziât: 32] “Dağları sağlamca yerleştirdi” buyruğunda 'ondan sonra' ifadesi muteber kabul edildiğinde Nâziât ayetinin zâhiri de böyledir. Hâ-Mîm es-Secde ayetinin zâhiri ise dağların kılınmasının göklerin yaratılışından önce olduğunu göstermektedir. Ayrıca İbn Cerîr'in ondan naklettiği mezkûr rivayet,
34811. Metin
لخبر مسلم عن أبي هريرة قال: «أخذ رسول الله ﷺ بيدي فقال: خلق الله تعالى التربة يوم السبت وخلق فيها الجبال يوم الأحد وخلق الشجر يوم الاثنين وخلق المكروه يوم الثلاثاء وخلق النور يوم الأربعاء وبث فيها الدواب يوم الخميس وخلق آدم بعد العصر من يوم الجمعة في آخر الخلق في آخر ساعة من النهار فيما بين العصر إلى الليل»
Müslim'in Ebû Hüreyre'den naklettiği şu habere de aykırıdır: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem elimden tuttu ve şöyle buyurdu: 'Allah Teâlâ toprağı cumartesi günü yarattı; onda dağları pazar günü yarattı; ağaçları pazartesi günü yarattı; mekruhu (kötülük ve hoşa gitmeyen şeyleri) salı günü yarattı; nuru çarşamba günü yarattı; onda canlıları perşembe günü yaydı; Âdem'i ise cuma günü ikindiden sonra, yaratılışın en sonunda, gündüzün son saatinde, ikindi ile gece arasında yarattı.'»
34812. Metin
واستدل في شرح المهذب بهذا الخبر على أن السبت أول أيام الأسبوع دون الأحد ونقله عن أصحابه الشافعية وصححه الأسنوي وابن عساكر، وقال العلامة ابن حجر: هو الذي عليه الأكثرون وهو مذهبنا يعني الشافعية كما في الروضة وأصلها بل قال السهيلي في روضه لم يقل بأن أوله الأحد إلا ابن جرير، وجرى النووي في موضع على ما يقتضي أن أوله الأحد فقال: في يوم الاثنين سمي به لأنه ثاني الأيام. وأجيب بأنه جرى في توجيه التسمية المكتفي فيه بأدنى مناسبة على القول الضعيف.
Şerhu'l-Mühezzeb'de bu haberle, haftanın ilk gününün pazar değil cumartesi olduğuna delil getirilmiş, bu görüş Şâfiî ashabından nakledilmiş ve İsnevî ile İbn Asâkir tarafından sahih görülmüştür. Allâme İbn Hacer de şöyle demiştir: 'Çoğunluğun benimsediği ve bizim mezhebimiz -yani Şâfiîler- olan görüş budur; nitekim Ravza ve aslındaki durum da böyledir.' Hatta Süheylî, Ravz adlı eserinde: 'Haftanın ilkinin pazar olduğunu İbn Cerîr'den başkası söylememiştir' demiştir. Nevevî ise bir yerde haftanın ilkinin pazar olmasını gerektiren bir yaklaşımla şöyle demiştir: 'Pazartesi (el-İsneyn) gününe bu isim, günlerin ikincisi olduğu için verilmiştir.' Buna, en küçük bir münasebetin yeterli görüldüğü isimlendirme gerekçesinde zayıf görüşe göre hareket ettiği şeklinde cevap verilmiştir.
34813. Metin
وانتصر القفال من الشافعية لكون أوله الأحد بأن الخبر المذكور تفرد به مسلم وقد تكلم عليه الحفاظ على ابن المدائني والبخاري وغيرهما وجعلوه من كلام كعب وأن أبا هريرة إنما سمعه منه ولكن اشتبه على بعض الرواة فجعله مرفوعا. وأجيب بأن من حفظ الرفع حجة على من لم يحفظه والثقة لا يرد حديثه بمجرد الظن ولأجل ذلك أعرض مسلم عما قاله أولئك واعتمد الرفع وخرج طريقه في صحيحه فوجب قبولها.
Şâfiîlerden Kaffâl, haftanın ilkinin pazar olduğu görüşünü şu gerekçeyle savunmuştur: Mezkûr haberi yalnızca Müslim rivayet etmiştir; Ali b. el-Medînî, Buhârî ve diğer hadis hafızları bu haber hakkında tenkitte bulunmuş, onu Kâ'b'ın sözü kılmışlar ve Ebû Hüreyre'nin bunu yalnızca ondan işittiğini, fakat bazı râvilerin karıştırarak onu merfû kıldığını belirtmişlerdir. Buna ise şöyle cevap verilmiştir: Merfû olarak hıfzeden, hıfzetmeyene karşı hüccettir ve güvenilir (sika) râvinin hadisi sırf zan ile reddedilmez. Bu sebeple Müslim, o hafızların söylediklerinden yüz çevirmiş, merfû oluşuna itimat etmiş ve rivayet yolunu Sahîh'inde tahric etmiştir; bu yüzden onu kabul etmek vaciptir.
34814. Metin
وذكر أحمد بن أحمد المقرئ المالكي أن الإمام أحمد رواه أيضا في مسنده عن أبي هريرة مرفوعا بلفظ شبك بيدي أبو القاسم ﷺ وقال: «خلق الله تعالى الأرض يوم السبت» الحديث
Mâlikîlerden Ahmed b. Ahmed el-Mukrî, İmam Ahmed'in de Müsned'inde Ebû Hüreyre'den merfû olarak şu lafızla rivayet ettiğini zikretmiştir: «Ebü'l-Kāsım sallallâhu aleyhi ve sellem elimi tuttu ve: 'Allah Teâlâ yeri cumartesi günü yarattı...' dedi» ve hadisi aktardı.
34815. Metin
، وفي الدر المنثور عدة أخبار عن ابن عباس ناطقة بأن مبدأ خلق الأرض كان يوم الأحد، وفيه أيضا
ed-Dürrü'l-Mensûr'da İbn Abbâs'tan yerin yaratılış başlangıcının pazar günü olduğunu açıkça belirten pek çok haber yer almaktadır. Yine orada şu da vardır:
34816. Metin
أخرج ابن جرير عن أبي بكر رضي الله تعالى عنه قال: «جاء اليهود إلى النبي ﷺ فقالوا: يا محمد أخبرنا ما خلق الله تعالى من الخلق في هذه الأيام الستة فقال: خلق الله تعالى الأرض يوم الأحد والاثنين وخلق الجبال يوم الثلاثاء وخلق المدائن والأقوات والأنهار وعمرانها وخرابها يوم الأربعاء وخلق السماوات والملائكة يوم الخميس إلى ثلاث ساعات يعني من يوم الجمعة وخلق في أول ساعة الآجال وفي الثانية الآفة وفي الثالثة آدم قالوا: صدقت إن تممت فعرف النبي ﷺ ما يريدون فغضب فأنزل الله تعالى وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ فَاصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ
İbn Cerîr, Ebû Bekir radıyallâhu anh'den rivayet etmiştir ki o şöyle dedi: «Yahudiler Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip: 'Ey Muhammed! Allah Teâlâ'nın bu altı günde mahlûkattan neler yarattığını bize haber ver' dediler. O da şöyle buyurdu: 'Allah Teâlâ yeri pazar ve pazartesi günü yarattı; dağları salı günü yarattı; şehirleri, rızıkları, nehirleri, bunların imarını ve harap oluşunu çarşamba günü yarattı; gökleri ve melekleri perşembe gününden cuma gününün üç saatine kadar olan vakitte yarattı. İlk saatte ecelleri, ikinci saatte âfetleri, üçüncü saatte ise Âdem'i yarattı.' Yahudiler: 'Tamamlarsan doğru söylemiş olursun' dediler. Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem onların ne demek istediğini anladı ve öfkelendi. Bunun üzerine Allah Teâlâ: { وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ فَاصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ } [Kāf: 38-39] 'Bize hiçbir yorgunluk da dokunmadı. O halde onların söylediklerine sabret' ayetini indirdi.»
34817. Metin
. واليهود قاطبة على أن أول الأسبوع يوم الأحد احتجاجا بما يسمونه التوراة وظاهره الاشتقاق يقتضي ذلك.
Tevrat adını verdikleri metne dayanarak bütün Yahudiler haftanın ilk gününün pazar olduğu görüşündedir; dilbilimsel türetmenin (iştikakın) zâhiri de bunu gerektirmektedir.
34818. Metin
ومن ذهب إلى أن الأول السبت قال: لا حجة في ذلك لأن التسمية لم تثبت بأمر من الله تعالى ولا من رسوله ﷺ فلعل اليهود وضعوا أسماء الأسبوع على ما يعتقدون فأخذتها العرب عنهم ولم يرد في القرآن إلا الجمعة والسبت
İlk günün cumartesi olduğunu savunanlar ise şöyle demişlerdir: Bunda bir hüccet yoktur; zira bu isimlendirme ne Allah Teâlâ'dan ne de Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem'den sabit olmuştur. Belki de Yahudiler haftanın günlerinin isimlerini kendi inançlarına göre koymuşlar, Araplar da bunu onlardan almıştır; Kur'an'da ise Cuma ve Cumartesi (Sebt)'den başkası geçmemektedir;
34819. Metin
وليسا من أسماء العدد على أن هذه التسمية لو ثبتت عن العرب لم يكن فيها دليل لأن العرب تسمي خامس الورد ربعا وتاسعه عشرا وهذا هو الذي أخذ منه ابن عباس قوله الذي كاد ينفرد به أن يوم عاشوراء هو يوم تاسع المحرم وتاسوعاء هو يوم ثامنه، ولا يخفى أن الجواب الأول خارج عن الإنصاف فلأيام الأسبوع عند العرب أسماء أخر فيها ما يدل على ذلك أيضا، وهي أول وأهون وجبار ودبار ومؤنس وعروبة وشيار، ولا يسوغ لمنصف أن يظن أن العرب تبعوا في ذلك اليهود وجاء الإسلام وأقرهم على ذلك، وليت شعري إذا كانت تلك الأسماء وقعت متابعة لليهود فما الأسماء الصحيحة التي وضعها واضع لغة العرب غير تابع فيها لليهود، والجواب الثاني خلاف الظاهر جدا.
üstelik bunlar sayı isimlerinden de değildir. Kaldı ki bu isimlendirme Araplardan sabit olmuş olsa bile bunda bir delil bulunmazdı; zira Araplar su içme sırasının beşincisine 'rib'' (dörtte bir), dokuzuncusuna 'ışr' (onda bir) derler. Nitekim İbn Abbâs'ın, neredeyse tek başına kaldığı, Âşûrâ gününün Muharrem'in dokuzuncu günü, Tâsûâ gününün ise sekizinci günü olduğu şeklindeki görüşünü aldığı yer de burasıdır. Gizli kalmaz ki birinci cevap insaftan uzaktır; zira Arapların haftanın günleri için buna delalet eden başka isimleri de vardır ki bunlar: Evvel, ehven, cübâr, dibâr, mûnis, arûbe ve şiyârdır. İnsaf sahibi birinin, Arapların bu konuda Yahudilere uyduğunu ve İslâm'ın gelip onları bu hal üzere bıraktığını düşünmesi caiz olmaz. Doğrusu bilmek isterim: Eğer bu isimler Yahudilere uyularak konulmuşsa, Arap dilini koyanın Yahudilere uymaksızın belirlediği sahih isimler nelerdir? İkinci cevap ise zâhire son derece aykırıdır.
34820. Metin
ونقل الواحدي في البسيط عن مقاتل أن خلق السماء مقدم على إيجاد الأرض فضلا عن دحوها واختاره الإمام ونسبه بعضهم إلى المحققين من المفسرين وأوّلوا الآية بأن الخلق ليس عبارة عن التكوين والإيجاد بل هو عبارة عن التقدير، والمراد به في حقه تعالى حكمه تعالى أن سيوجد وقضاؤه ﷿ بذلك مثله في قوله تعالى: إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ [آل عمران: ٥٩] ولا بد على هذا من تأويل جَعَلَ وبارَكَ بنحو ما سمعت عن الإرشاد، وجوز أن يبقى خلق وكذا ما بعده على ما يتبادر منه ويكون الكلام على إرادة الإرادة كما في قوله تعالى: إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ [المائدة: ٦] أي بالذي أراد خلق الأرض في يومين وأراد أن يجعل فيها رواسي وقالوا: إن ثم للتفاوت في الرتبة المنزلة منزلة التراخي الزماني كما في قوله تعالى:
Vâhidî, el-Basît'te Mukâtil'den, göğün yaratılışının yerin döşenip yayılması (dahv) bir yana, bizzat var edilmesinden bile önce olduğunu nakletmiştir. İmam [Fahreddîn er-Râzî] bunu tercih etmiş, bazısı da bunu muhakkik müfessirlere nispet etmiştir. Onlar ayeti şöyle tevil etmişlerdir: Halk (yaratma), tekvin ve icaddan (var etme) ibaret olmayıp takdir etmekten (planlamaktan) ibarettir. Allah Teâlâ hakkında bundan murat, Yüce Allah'ın ileride var edeceğine dair hükmü ve aziz ve celil olan O'nun bununla ilgili kazasıdır. Nitekim Yüce Allah'ın: { إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ } [Âl-i İmrân: 59] “Şüphesiz Allah katında İsa'nın durumu, Âdem'in durumu gibidir. Onu topraktan yarattı, sonra ona 'Ol!' dedi, o da hemen oluverdi” buyruğunda da böyledir. Buna göre { جَعَلَ } ve { بارَكَ } fiillerini de İrşâd'dan işittiğin şekilde tevil etmek gerekir. 'Haleka' (yaratma) ve sonraki fiillerin akla ilk gelen anlamlarında bırakılması ve sözün, Yüce Allah'ın: { إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ } [Mâide: 6] “Namaza kalktığınız zaman...” buyruğunda olduğu gibi iradeyi irade etmek üzere kurulmuş olması da caiz görülmüştür; yani 'yeri iki günde yaratmayı dileyen ve onda sabit dağlar kılmayı murat eden...' demektir. Onlar şöyle demişlerdir: 'Sümme' (ثم) edatı, zamansal gecikme yerine konulmuş olan mertebe farklılığı içindir; nitekim Yüce Allah'ın şu buyruğunda da böyledir:
34821. Metin
ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا [البلد: ١٧] فإن اسم كان ضمير يرجع إلى فاعل فَلَا اقْتَحَمَ [البلد: ١١] وهو الإنسان الكافر وقوله سبحانه: فَكُّ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ [البلد: ١٣- ١٦] تفسير للعقبة، والترتيب الظاهري يوجب تقديم الإيمان عليه لكن ثم هنا للتراخي في الرتبة مجازا، وفي الكشف أن ما نقله الواحدي لا إشكال فيه ويتعين ثُمَّ في هذه السورة والسجدة على تراخي الرتبة وهو أوفق لمشهور قواعد الحكماء لكن لا يوافق ما جاء من أن الابتداء من يوم الأحد كان، وخلق السماوات وما فيها من يوم الخميس والجمعة وفي آخر يوم الجمعة تم خلق آدم ﵇، وفي البخر الذي نقوله: إن الكفار وبخوا وقرعوا بكفرهم بمن صدرت عنه هذه الأشياء جميعها من غير ترتيب زماني وإن ثُمَّ لترتيب الأخبار لا لترتيب الزمان والمهلة كأنه قال سبحانه بالذي أخبركم أنه خلق الأرض وجعل فيها رواسي وبارك فيها وقدر فيها أقواتها ثم أخبركم أنه استوى إلى السماء فلا تعرض في الآية لترتيب الوقوع الترتيب الزماني، ولما كان خلق السماء أبدع في القدرة من خلق الأرض استؤنف الإخبار فيه بثم فهي لترتيب الأخبار كما في قوله تعالى: ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا بعد قوله سبحانه: فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ وقوله تعالى: ثُمَّ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ [الأنعام: ١٥٤] بعد قوله ﷿: قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ [الأنعام:
{ ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا } [Beled: 17] “Sonra da iman edenlerden olmaktır”. Zira 'kâne'nin ismi { فَلَا اقْتَحَمَ } [Beled: 11] ayetinin faili olan kâfir insana dönen bir zamirdir; Yüce Allah'ın: { فَكُّ رَقَبَةٍ أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ يَتِيماً ذا مَقْرَبَةٍ أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَةٍ } [Beled: 13-16] “Bir köle azat etmek yahut açlık gününde yakını olan bir yetimi ya da yoksul bir çaresizi doyurmaktır” buyruğu ise sarp yokuşun (akabenin) tefsiridir. Zâhirî tertip imanın bunlardan önce gelmesini gerektirir; fakat buradaki 'sümme' mecazen mertebedeki gecikme (terâhî) içindir. el-Keşşâf haşiyesinde (el-Keşf) belirtildiğine göre, Vâhidî'nin naklettiği görüşte bir müşkül yoktur ve bu sure ile Secde Suresi'ndeki { ثُمَّ } lafzının mertebe gecikmesine hamledilmesi zorunludur; bu da filozofların meşhur kurallarına daha uygundur. Ancak yaratılışın başlangıcının pazar günü olduğuna, göklerin ve içindekilerin perşembe ve cuma günü yaratıldığına ve cuma gününün sonunda Âdem aleyhisselâm'ın yaratılışının tamamlandığına dair gelen rivayetlerle uyuşmaz. el-Bahr'da bizim söylediğimiz şudur: Kâfirler, zamansal bir tertip olmaksızın bütün bu şeylerin kendisinden sâdır olduğu Zât'ı inkâr etmeleri sebebiyle kınanmış ve azarlanmışlardır; buradaki 'sümme' ise zaman ve süre sıralaması için değil, haberlerin tertibi içindir. Sanki Yüce Allah şöyle buyurmuştur: 'Size yeri yarattığını, onda sabit dağlar kıldığını, onu bereketli kıldığını ve orada rızıkları takdir ettiğini haber veren, sonra da göğe yöneldiğini haber veren Zât...' Dolayısıyla ayette vakaların meydana gelişine dair zamansal bir tertibe değinilmemiştir. Göğün yaratılışı kudret açısından yerin yaratılışından daha bediî olduğu için, onun haberi 'sümme' ile yeniden başlatılmıştır; dolayısıyla bu, haberlerin sıralaması içindir. Tıpkı Yüce Allah'ın { فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ } buyruğundan sonra gelen { ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا } buyruğu ve aziz ve celil olan Allah'ın { قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ } [En'âm: 151] buyruğundan sonra gelen { ثُمَّ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ } [En'âm: 154] “Sonra Musa'ya Kitab'ı verdik” buyruğunda olduğu gibi...
34822. Metin
١٥١] ويكون قوله جل شأنه فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ بعد إخباره تعالى أخبر به تصويرا لخلقهما على وفق إرادته تعالى كقولك أرأيت الذي أثنيت عليه فقلت له إنك عالم صالح فهذا تصوير لما أثنيت به وتفسير له فكذلك أخبر سبحانه بأنه خلق كيت وكيت فأوجد ذلك إيجادا لم يتخلف عن إرادته انتهى، وظاهر ما ذكره في قوله تعالى: فَقالَ لَها إلخ أن القول بعد الإيجاد، وقال بعض الأجلة يجوز أن يكون ذلك للتمثيل أو التخييل للدلالة على أن السماء والأرض محلا قدرته تعالى يتصرف فيهما كيف يشاء إيجادا وإكمالا ذاتا وصفة ويكون تمهيدا لقوله سبحانه: فَقَضاهُنَّ أي لما كان الخلق بهذه السهولة قضى السماوات وأحكم خلقها في يومين فيصح هذا القول قبل كونهما وبعده، وفي أثنائه إذ ليس الغرض دلالة على وقوع.
Şanı yüce olan Allah'ın { فَقالَ لَها وَلِلْأَرْضِ } buyruğu ise, Yüce Allah'ın haber verdiği şeyden sonra, onların yaratılışının Kendi iradesine uygun gerçekleştiğini tasvir etmek kabilindendir. Nitekim: 'Övdüğüm kimseyi gördün mü; ona sen âlim ve salih birisin dedim' demen gibidir ki bu, övdüğün şeyi tasvir ve tefsir etmektir. İşte bunun gibi Yüce Allah da şöyle şöyle yarattığını haber vermiş ve onu, iradesinden asla geri kalmayacak bir var edişle var etmiştir; [sözü] bitti. Onun Yüce Allah'ın { فَقالَ لَها } vb. buyruğu hakkında zikrettiğinin zâhiri, bu sözün var etmeden sonra olduğudur. Bazı seçkin âlimler ise bunun, gök ve yerin Yüce Allah'ın kudretinin mahalli olduğunu, zat ve sıfat olarak var etme ve kemale erdirme hususunda onlarda dilediği gibi tasarruf ettiğini göstermek için bir temsil veya tahyîl olabileceğini ve Yüce Allah'ın { فَقَضاهُنَّ } buyruğuna bir zemin teşkil ettiğini söylemişlerdir; yani yaratma bu derece kolay olunca gökleri iki günde hükme bağlayıp yaratılışlarını sağlamlaştırdı. Dolayısıyla bu söz, onların varlığından önce, sonra ve var oluşları esnasında söylenmiş olması sahihtir; zira maksat bir vukuatı bildirmek değildir.
34823. Metin
وذكر في نكتة تقديم خلق الأرض وما فيها في الذكر هاهنا وفي سورة البقرة على خلق السماوات والعكس في
Burada ve Bakara Suresi'nde yerin ve içindekilerin yaratılışının göklerin yaratılışından önce zikredilmesinin,
34824. Metin
سورة النازعات أنها يجوز أن يكون أن المقام في الأوليين مقام الامتنان وتعداد النعم فمقتضاه تقديم ما هو أقرب النعم إلى المخاطبين والمقام في الثالثة مقام بيان كمال القدرة فمقتضاه تقديم ما هو أدل على كمالها، وروي عن الحسن أنه تعالى خلق الأرض في موضع بيت المقدس كهيئة الفهر عليها دخان ملتزق بها ثم أصعد الدخان وخلق منه السماوات وأمسك الفهر في موضعها وبسط منها الأرض، وذلك قوله تعالى: كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما [الأنبياء: ٣٠] الآية.
Nâziât Suresi'nde ise bunun aksinin yapılmasının inceliği hakkında şöyle denilmiştir: İlk iki suredeki makam, minnet ve nimetleri sayma makamıdır; dolayısıyla bunun gereği muhataplara en yakın olan nimetleri öne almaktır. Üçüncü suredeki makam ise kudretin kemalini beyan makamıdır; dolayısıyla bunun gereği de O'nun kemaline en çok delalet edeni öne almaktır. Hasan [el-Basrî]'den rivayet edildiğine göre, Allah Teâlâ yeri Beytü'l-Makdis mevkiinde tokmak taşının şekli gibi ve üzerinde kendisine yapışık bir duman varken yarattı; sonra dumanı yükseltti ve ondan gökleri yarattı; tokmak taşını ise yerinde tutup ondan yeri döşeyip yaydı. İşte Yüce Allah'ın: { كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما } [Enbiyâ: 30] “İkisi birbirine bitişik iken Biz onları ayırdık” ayeti budur.
34825. Metin
وجعله بعضهم دليلا على تأخر دحو الأرض عن خلق السماء، وفي الإرشاد أنه ليس نصا في ذلك فإن بسط الأرض معطوف على إصعاد الدخان وخلق السماء بالواو فلا دلالة في ذلك على الترتيب قطعا، وفي الكشف أنه يدل على أن كون السماء دخانا سابق على دحو الأرض وتسويتها بل ظاهر قوله تعالى: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ يدل على ذلك، وإيجاد الجوهرة النورية والنظر إليها بعين الجلال المبطن بالرحمة والجمال ذويها وامتياز لطيفها عن كثيفها وصعود المادة الدخانية اللطيفة وبقاء الكثيف هذا كله سابق على الأيام الستة وثبت في الخبر الصحيح ولا ينافي الآيات. واختار بعضهم أن خلق المادة البعيدة للسماء والأرض كان في زمان واحد وهي الجوهرة النورية أو غيرها وكذا فصل مادة كل عن الأخرى وتمييزها عنها أعني الفتق وإخراج الأجزاء اللطيفة وهي المادة القريبة للسماوات وإبقاء الكثيفة وهي المادة القريبة للأرض فإن فصل اللطيف عن الكثيف يستلزم فصل الكثيف عنه وبالعكس، وأما خلق كل على الهيئة التي يشاهد بها فليس في زمان واحد بل خلق السماوات سابق في الزمان على خلق الأرض، ولا ينبغي لأحد أن يرتاب في تأخر خلق الأرض بجميع ما فيها عن خلق السماوات كذلك، ومتى ساغ حمل ثُمَّ للترتيب في الأخبار هان أمر ما يظن من التعارض في الآيات والأخبار هذا والله تعالى أعلم. ولبعض المتأخرين في الآية كلام غريب دفع به ما يظن من المنافاة بين الآيات الدالة على أن خلق السماوات والأرض وما بينهما في ستة أيام كقوله تعالى: اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ [الفرقان: ٥٩، السجدة: ٤] وقوله سبحانه: وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ [ق: ٣٨] وهذه الآية التي يخيل منها أن خلق ذلك في ثمانية أيام وهو أن للشيء حكما من حيث ذاته ونفسه وحكما من حيث صفاته وإضافاته ونسبه وروابطه واقتضاءاته ومتمماته وسائر ما يضاف إليه ولكل من ذلك أجل معدود وحد محدود يظهره سبحانه في ذلك بالأزمان الخاصة به والأوقات المؤجلة له وهي متفاوتة مختلفة، والله تعالى خلق السماوات والأرض وما بينهما في حد ذاتها في ستة أيام، وذلك عند نشئها في ذاتها من خلقه سبحانه إياها من البحر الحاصل من ذوبان الياقوتة الحمراء لما نظر إليها جل شأنه بنظر الهيبة فتموج إلى أن حصل منه الزبد وثار الدخان فخلق السماء من الدخان والأرض والزبد والنجوم من الشعلات المستجنة في زبد البحر والنار والهواء والماء من جسم أكثف من الدخان وألطف من الزبد، والسماء حقيقة وحدانية في ذاتها ولها صلاحية التعدد والكثرة على حسب بدو شأنها في علم الغيب فتعينها بالسبعة على الجهة الخاصة ووقوع كل سماء في محلها الخاص مترتبا عليها حكم خاص يحتاج إلى جعل غير جعلها في نفسها وهو المسمى بالقدر وتعيين الحدود التي هي الهندسة الإيجادية، وهذا الجعل متفرع على الخلق ونحوه غير نحوه قطعا كما يشعر به قوله تعالى: وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً [الفرقان: ٢] وقد يسمى بالتسوية وبالقضاء أيضا كما في قوله تعالى: ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ [البقرة: ٢٩] وقوله تعالى هنا ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ- إلى قوله سبحانه- فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وأما تقدير أقوات الأرض وإعطاء البركة وتوليد المتولدات فلها أيام معدودات وحدود محدودات لا تدخل في أيام خلق السماوات والأرض لأنها لإيجاد أنفسها، فالأيام الأربعة المذكورة في الآية إنما هي
Bazıları bunu, yerin döşenip yayılmasının (dahv) göğün yaratılışından sonra olduğuna delil kılmıştır. el-İrşâd'da ise bunun bu hususta nass (kesin delil) olmadığı, zira yerin döşenip yayılmasının dumanın yükseltilmesine ve göğün yaratılışına 'vav' ile bağlandığı, dolayısıyla bunda kesinlikle bir tertip delaletinin bulunmadığı belirtilmiştir. el-Keşf'te ise bunun, göğün duman halinde oluşunun yerin döşenip yayılmasından ve düzenlenmesinden önce olduğuna delalet ettiği; hatta Yüce Allah'ın: { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ } buyruğunun zâhirinin de buna delalet ettiği ifade edilmiştir. Nûrânî cevherin var edilmesi, ona celal ve rahmetle karışık cemal nazarıyla bakılması sonucu erimesi, latif kısmının kesif kısmından ayrılması, latif duman maddesinin yükselmesi ve kesif olanın kalması; bütün bunlar altı günden öncedir, sahih haberle sabittir ve ayetlere aykırı değildir. Bazıları ise gök ve yerin uzak maddesinin -ki o nûrânî cevher veya başka bir şeydir- yaratılışının aynı zamanda olduğunu; keza her birinin maddesinin birbirinden ayrılıp temyiz edilmesinin -yani bitişik iken ayrılmasının (fatk)- ve göklerin yakın maddesi olan latif cüzlerin çıkarılıp yerin yakın maddesi olan kesif kısımların bırakılmasının da aynı anda olduğunu tercih etmiştir; zira latifin kesiften ayrılması, kesifin de ondan ayrılmasını ve tersini gerektirir. Her birinin müşahede edilen bu heyet üzere yaratılmasına gelince; bu aynı zamanda olmamış, aksine göklerin yaratılışı zaman bakımından yerin yaratılışından önce olmuştur. Hiç kimse yerin bütün içindekilerle birlikte yaratılışının da aynı şekilde göklerin yaratılışından sonra olduğunda şüphe etmemelidir. 'Sümme' (ثم) edatını haberlerdeki tertibe hamletmek caiz olduğu müddetçe, ayetlerde ve haberlerde var olduğu sanılan çelişki meselesi kolayca çözülür. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir. Son dönem âlimlerinden bazısının bu ayet hakkında garip bir sözü vardır ki, bununla göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin altı günde yaratıldığını gösteren: { اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ } [Furkān: 59, Secde: 4] “Gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri altı günde yaratan, sonra Arş'a istivâ eden Allah'tır” ve { وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ } [Kāf: 38] “Andolsun, gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri altı günde yarattık; Bize hiçbir yorgunluk da dokunmadı” buyrukları ile bu yaratılışın sekiz günde olduğunu vehmettiren bu ayet arasındaki çelişki zannını defetmiştir. O söz şudur: Bir şeyin bizzat kendi zatı ve nefsi açısından bir hükmü, sıfatları, izafetleri, nispetleri, bağları, iktizaları, tamamlayıcıları ve kendisine nispet edilen diğer hususlar açısından da bir hükmü vardır. Bunların her biri için sayılı bir ecel ve sınırlı bir hudut vardır ki Yüce Allah onu, kendisine has zamanlarda ve belirlenmiş vakitlerde ortaya çıkarır; bunlar ise farklı ve çeşitlidir. Allah Teâlâ gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri bizzat kendi zatları itibarıyla altı günde yaratmıştır. Bu da şanı yüce olan Allah'ın, kırmızı yakuta heybet nazarıyla bakması üzerine onun erimesinden hâsıl olan ve dalgalanıp köpük veren, dumanı tüten denizden onları bizzat var etmesi esnasında olmuştur. Dumanından göğü, köpüğünden yeri, denizin köpüğünde gizlenen alevlerden yıldızları; dumandan daha kesif ve köpükten daha latif bir cisimden de ateşi, havayı ve suyu yaratmıştır. Gök zatında vahdânî bir hakikattir; gayb ilmindeki durumunun zuhuruna göre çokluk ve teaddüd kabiliyeti vardır. Dolayısıyla onun özel bir cihetle yedi olarak belirlenmesi ve her bir göğün kendine has mahalline yerleşip üzerine özel bir hükmün terettüp etmesi, onun bizzat kendi var kılınışından başka bir 'kılınmaya' muhtaçtır ki bu, kader (ölçü) ve var ediş hendesesi olan sınırların tayini olarak adlandırılır. Bu kılma (ce'l) fiili, yaratma fiiline terettüp eder ve Yüce Allah'ın: { وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً } [Furkān: 2] “Her şeyi yaratmış ve ona bir ölçü takdir etmiştir” buyruğunun da hissettirdiği gibi kesinlikle onun tarzından farklı bir tarzdır. Bu bazen düzenleme (tesviye) ve kaza (hükme bağlama) olarak da adlandırılır; nitekim Yüce Allah'ın: { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ } [Bakara: 29] “Sonra göğe yönelip onları yedi gök olarak düzenledi” buyruğunda ve buradaki { ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ وَهِيَ دُخانٌ } buyruğundan { فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ } buyruğuna kadar olan kısımda da böyledir. Yeryüzünün rızıklarının takdir edilmesi, bereket verilmesi ve meydana gelen şeylerin türetilmesine gelince; bunlar için sayılı günler ve belirlenmiş sınırlar vardır ki bunlar göklerin ve yerin yaratılış günlerine dâhil değildir; çünkü onlar bizzat kendilerinin var edilişi içindir. Dolayısıyla ayette zikredilen dört gün yalnızca
34826. Metin
لجعل الرواسي وتقدير الأقوات وإحداث البركة وليست من تلك الستة وكذلك اليومان اللذان لتسوية السماء وقضائها سبع سماوات خارجان عنها فليس في الآية التي الكلام فيها سوى أن خلق الأرض كان في يومين وأما خلق السماوات وما بينها وبين الأرض فلم يذكر في الآية مدة له وإنما ذكر مدة قضاء السماوات وهو غير خلقها ومدة جعل الرواسي وتقدير الأقوات وإحداث البركة وذلك غير خلق الأرض وما بينها وبين السماء فلا تنافي بينها وبين الآيات الدالة على أن خلق السماوات والأرض وما بينهما في ستة أيام، ولا يعكر
sabit dağların kılınması, rızıkların takdir edilmesi ve bereketin var edilmesi içindir; o altı günden değildir. Aynı şekilde göğün düzenlenmesi ve yedi gök olarak hükme bağlanması için olan iki gün de o altı günün dışındadır. Dolayısıyla hakkında konuşulan ayette, yerin yaratılışının iki günde olduğundan başka bir şey yoktur. Göklerin ve yerle gök arasındakilerin yaratılışına gelince, ayette onun için bir müddet zikredilmemiştir; zikredilen şey sadece göklerin hükme bağlanış (kaza) süresidir ki bu onların yaratılışından farklıdır; bir de dağların kılınması, rızıkların takdir edilmesi ve bereketin var edilmesi süresidir ki bu da yerin ve gökle yer arasındakilerin yaratılışından farklıdır. Bu durumda bu ayet ile göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin altı günde yaratıldığını bildiren ayetler arasında hiçbir çelişki yoktur.
34827. Metin
على ذلك ما روي عن الصادق أن الله سبحانه خلق في يوم الأحد والاثنين الأرضين وخلق أقواتها في يوم الثلاثاء وخلق السماوات في يوم الأربعاء ويوم الخميس وخلق أقواتها يوم الجمعة وذلك قول الله سبحانه: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ لأنه بعد تسليم صحته المذكور فيه أن الأقوات قد خلقت في يومين لا أنها قدرت وبين الخلق والتقدير بون بعيد، فخلق الأقوات عبارة عن إيجاد ذاتياتها وموادها وعللها وأسبابها فإذا وجدت قدرت وفصلت على الأطوار المعلومة فلا إشكال.
İmam Sâdık'tan rivayet edilen; Allah Teâlâ'nın pazar ve pazartesi günü yerleri yarattığı, salı günü rızıklarını yarattığı, çarşamba ve perşembe günü gökleri yarattığı, cuma günü de göklerin rızıklarını yarattığı ve bunun Allah Teâlâ'nın: { خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ } buyruğu olduğu şeklindeki rivayet de bu duruma halel getirmez. Zira sıhhati kabul edilse bile, orada zikredilen şey rızıkların takdir edildiği değil, iki günde yaratıldığıdır; yaratma ile takdir arasında ise büyük bir fark vardır. Rızıkların yaratılması, onların zatlarının, maddelerinin, illetlerinin ve sebeplerinin var edilmesinden ibarettir; var olduklarında ise bilinen aşamalara göre takdir edilip tafsil edilirler; dolayısıyla hiçbir müşkül kalmaz.
34828. Metin
والعجب ممن استشكل هذا المقام كيف لم ينظر في مدلولات الألفاظ الإلهية بحسب القواعد القرآنية واللغوية فاحتاج في حله إلى تكلفات أمور خفيّة وارتكاب توجيهات غير مرضية، ثم إن هذا البعض ذكر لليوم ما يزيد على ستين إطلاقا منها المرتبة ونقل هذا عن شيخه ورأيته في بعض الكتب لغيره، وجوز إرادته في الآية وكذا جوز إرادة غيره من الإطلاقات، وذكر سر كون خلق السماوات والأرض في ستة أيام وأطال الكلام في هذا المقام، وكان ذلك ضمن رسالة ألفها حين طلبت منه جوابا عما يظن من المنافاة غير ما ذكروه من الجواب عن ذلك، ومن وقف على تلك الرسالة سمع منها قعقعة بلا سلاح وأحس بطيران في جو ما يزعمه تحقيقا بلا جناح فكم فيها من قول لا سند له ومدعي لم يورد دليله، فعليك بالتأمل التام فيما ذكره المفسرون وما ذكره هذا الرجل من الكلام ولا تك للإنصاف مجانبا وللتعصب مصاحبا والله تعالى الموفق.
Bu makamı müşkül gören kimsenin, Kur'an ve lügat kurallarına göre ilahi lafızların delaletlerine nasıl bakmadığına ve bu sebeple onun çözümünde kapalı meselelerin zorlamalarına ve uygun olmayan teviller irtikâp etmeye nasıl muhtaç kaldığına şaşılır! Sonra bu zât, 'gün' (yevm) kelimesi için altmıştan fazla kullanım zikretmiş, bunlardan birinin 'mertebe' olduğunu şeyhinden nakletmiştir; ben de bunu başkasına ait bazı kitaplarda gördüm. O, ayette bu mananın murat edilmesini caiz gördüğü gibi diğer kullanımların murat edilmesini de caiz görmüştür. Göklerin ve yerin altı günde yaratılmasının sırrını zikretmiş ve bu makamda sözü uzatmıştır. Bütün bunlar, çelişkili sanılan hususlar hakkında âlimlerin zikrettiği cevaptan başka bir cevap talep edildiğinde kaleme aldığı bir risale içinde yer almıştır. O risaleyi inceleyen kimse, onda silahsız bir takırtı işitir ve tahkik olduğunu iddia ettiği şeyin boşluğunda kanatsız bir uçuş hisseder. Zira içinde dayanaksız nice söz ve delili getirilmeyen nice iddia vardır! Sana düşen, müfessirlerin zikrettikleri ile bu adamın zikrettiği sözler üzerinde tam anlamıyla düşünmektir; insaftan uzaklaşma ve taassuba kapılma. Başarıya ulaştıran ancak Allah Teâlâ'dır.
34829. Metin
وما تقدم من حمل قوله تعالى: قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ على التمثيل هو ما ذهب إليه جماعة من المفسرين، وقالت طائفة: إنهما نطقتا نطقا حقيقيا وجعل الله تعالى لهما حياة وإدراكا، قال ابن عطية: وهذا أحسن لأنه لا شيء يدفعه وأن العبرة فيه أتم والقدرة فيه أظهر، ولا يخفى أن المعنى الأول أبلغ، ومن ذهب إلى أن للجمادات إدراكا لائقا بها قال بظاهر الآية ولعلها إحدى أدلته على ذلك. وذكر بعضهم في قوله سبحانه: وَأَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها أنه سبحانه خص كل سماء بما ميزها عن السماء الأخرى من الذاتيات وجعل ذلك وجها في جمع السماوات وإفراد الأرض. وقرأ الأعمش «أو كرها» بضم الكاف، قال أبو حيان: والأصح أنها لغة في الإكراه على الشيء، والأكثر على أن الكره بالضم معناه المشقة فَإِنْ أَعْرَضُوا متصل بقوله تعالى: قُلْ أَإِنَّكُمْ إلخ أي فإن أعرضوا عن التدبر فيما ذكر من عظائم الأمور الداعية إلى الإيمان أو عن الإيمان بعد هذا البيان فَقُلْ لهم: أَنْذَرْتُكُمْ أي أنذركم، وصيغة الماضي للدلالة على تحقق الإنذار المنبئ عن تحقق المنذر صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَثَمُودَ أي عذابا مثل عذابهم قاله قتادة، وهو ظاهر على القول بأن الصاعقة تأتي في اللغة بمعنى العذاب، ومنع ذلك بعضهم وجعل ما ذكر مجازا، والمراد عذابا شديد الوقع كأنه صاعقة مثل صاعقتهم، وأيا ما كان فالمراد أعلمتكم حلول صاعقة.
Yüce Allah'ın: { قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ } buyruğunun temsile hamledilmesine dair daha önce geçen açıklama, müfessirlerden bir cemaatin benimsediği görüştür. Bir topluluk ise şöyle demiştir: İkisi de hakiki bir konuşmayla konuşmuşlardır ve Allah Teâlâ onlar için bir hayat ve idrak var etmiştir. İbn Atiyye: 'Bu daha güzeldir; zira bunu reddedecek hiçbir şey yoktur; bunda ibret daha tam, kudret ise daha açıktır' demiştir. Gizli kalmaz ki birinci mana daha beliğdir. Cansız varlıkların kendilerine layık bir idrakleri olduğunu savunanlar ise ayetin zâhirini esas almışlardır ve belki de bu husustaki delillerinden biri budur. Bazıları Yüce Allah'ın: { وَأَوْحى فِي كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها } buyruğu hakkında, Yüce Allah'ın her göğü diğer gökten ayıran zâtî özelliklerle tahsis ettiğini zikretmiş ve bunu göklerin çoğul, yerin ise tekil getirilmesinin bir gerekçesi kılmıştır. A'meş, kâf harfinin zammesiyle «أو كُرها» şeklinde okumuştur. Ebû Hayyân: 'Daha sahih olan, bunun bir şeye zorlama (ikrâh) anlamında bir lehçe olduğudur' demiştir. Çoğunluğa göre ise zamme ile olan 'kürh', meşakkat ve zorluk manasındadır. { فَإِنْ أَعْرَضُوا } “Eğer yüz çevirirlerse” ifadesi, Yüce Allah'ın { قُلْ أَإِنَّكُمْ } vb. buyruğuna bağlıdır; yani imana sevk eden zikredilmiş o büyük işleri düşünmekten yahut bu beyandan sonra imandan yüz çevirirlerse, { فَقُلْ } onlara de ki: { أَنْذَرْتُكُمْ } “sizi uyardım” yani 'sizi uyarıyorum'. Geçmiş zaman kipi, uyarmanın gerçekleştiğini ve dolayısıyla uyarılan şeyin de kesin olarak gerçekleşeceğini göstermek içindir. { صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَثَمُودَ } “Âd ve Semûd'un yıldırımı gibi bir yıldırımla...” yani onların azabı gibi bir azapla [uyardım]. Bunu Katâde söylemiştir. Yıldırım (sâika) kelimesinin lügatte azap manasına geldiği görüşüne göre bu açıktır; bazıları ise bunu kabul etmeyip mezkûr ifadeyi mecaz kılmıştır; yani onların yıldırımı gibi, şiddetle çarpan ve sanki bir yıldırım gibi olan bir azap demektir. Her iki durumda da murat, 'size bir yıldırımın/azabın ineceğini bildirdim' demektir.
34830. Metin
وقرأ ابن الزبير والسلمي وابن محيصن «صعقة مثل صعقة» بغير ألف فيهما وسكون العين وهي المرة من الصعق أو الصعق ويقال: صعقته الصاعقة صعقا فصعق صعقا بالفتح أي هلك بالصاعقة المصيبة به إِذْ جاءَتْهُمُ الرُّسُلُ أي جاءت عادا وثمود ففيه إطلاق الجمع على الاثنين وهو شائع وكذا الرُّسُلُ وقيل: يحتمل أن يراد ما يعم رسول
İbnü'z-Zübeyr, Sülemî ve İbn Muhaysın, her ikisinde de elif olmaksızın ve ayn harfinin sükûnuyla «صعقة مثل صعقة» şeklinde okumuşlardır ki bu, 'sa'k' kökünden bir defa oluşu (ism-i merre) ifade eder. 'Onu yıldırım çarptı' ve 'yıldırım çarpmasıyla helak oldu' denir. { إِذْ جاءَتْهُمُ الرُّسُلُ } “Onlara peygamberler geldiği zaman” yani Âd ve Semûd'a geldiğinde... Burada iki topluluk için çoğul kipi kullanılmıştır ki bu yaygındır; keza { الرُّسُلُ } 'peygamberler' ifadesi de böyledir. Peygamberin elçisini de
34831. Metin
الرسول، وجوز في الأول أن يكون باعتبار أفراد القبيلتين، وذكروا في إِذْ أوجها من الإعراب. الأول أنه ظرف لأنذرتكم. الثاني أنه صفة لصاعقة الأولى، وأورد عليهما لزوم كون إنذاره ﵊ والصاعقة التي أنذر بها واقعين في وقت مجيء الرسل عادا وثمود وليس كذلك. الثالث أنه صفة لصاعقة الثانية، وتعقب بأنه يلزم عليه حذف الموصول مع بعض صلته وهو غير جائز عند البصريين أو وصف المعرفة بالنكرة. الرابع واختاره أبو حيان أنه معمول لصاعقة عاد وثمود بناء على أن المراد بها العذاب وإلا فهي بالمعنى المعروف جثة لا يتعلق بها الظرف وفيه شيء لا يخفى. الخامس واختاره غير واحد أنه حال منها لأنها معرفة بالإضافة، وبعضهم يجوز كونه حالا من الأولى أيضا لتخصصها بالوصف بالمتخصص بالإضافة فتكون الأوجه ستة، وقوله تعالى: مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ متعلق بجاءتهم، والضمير المضاف إليه لعاد وثمود، والجهتان كناية عن جميع الجهات على ما عرف في مثله أي أتتهم الرسل من جميع جهاتهم، والمراد بإتيانهم من جميع الجهات بذل الوسع في دعوتهم على طريق الكناية ويجوز أن يراد بما بين أيديهم الزمن الماضي وبما خلفهم المستقبل وبالعكس واستعير فيه ظرف المكان للزمان والمراد جاؤوهم بالإنذار عما جرى على أمثالهم الكفرة في الماضي وبالتحذير عما سيحيق بهم في الآخرة.
kapsayacak bir anlamın murat edilmiş olması da muhtemel görülmüştür. Birinci durumda iki kabilenin fertleri itibarıyla çoğul getirilmesi caiz görülmüştür. Âlimler { إِذْ } kelimesinin irabı hakkında birkaç vecih zikretmişlerdir: Birincisi: { أَنْذَرْتُكُمْ } fiilinin zarfı olmasıdır. İkincisi: Birinci 'sâika' kelimesinin sıfatı olmasıdır. Bu iki veche şöyle itiraz edilmiştir: Bu durum, Hz. Peygamber aleyhisselâm'ın uyarısının ve uyarıda bulunduğu yıldırımın, peygamberlerin Âd ve Semûd'a geldiği vakitte vaki olmasını gerektirir ki durum böyle değildir. Üçüncüsü: İkinci 'sâika' kelimesinin sıfatı olmasıdır. Buna da şöyle karşı çıkılmıştır: Bu durumda mevsûlün, sılasının bir kısmı ile birlikte hazfedilmesi gerekir ki bu Basralılara göre caiz değildir yahut marifenin nekra ile nitelenmesi gerekir. Dördüncüsü ve Ebû Hayyân'ın tercih ettiği vecih: Yıldırımdan muradın azap olması esasına dayalı olarak 'Âd ve Semûd'un yıldırımı' ifadesinin mamulü olmasıdır; aksi takdirde bilinen anlamıyla yıldırım bir cisimdir (cüsse) ve zarf ona taalluk etmez; ancak bunda da gizli olmayan bir kapalılık vardır. Beşincisi ve pek çok âlimin tercih ettiği vecih: İzafetle marife olduğu için ondan hal olmasıdır. Bazıları, izafetle özelleşmiş bir kelimeye sıfat olmakla tahsis kazandığı için birinci sâika kelimesinden de hal olmasını caiz görmüşlerdir; böylece vecihler altı tane olur. Yüce Allah'ın: { مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ } “Önlerinden ve arkalarından” buyruğu { جاءَتْهُمُ } fiiline müteallıktır; muzafun ileyh olan zamir Âd ve Semûd'a aittir. Bu iki cihet, benzerlerinde bilindiği üzere bütün cihetlerden kinayedir; yani peygamberler onlara her yönden geldiler demektir. Onlara her yönden gelmelerinden murat, kinaye yoluyla onları davet etmede bütün güçlerini sarf etmeleridir. 'Önlerinden' ifadesiyle geçmiş zamanın, 'arkalarından' ifadesiyle de gelecek zamanın veya aksinin murat edilmiş olması da caizdir; burada mekân zarfı zaman için istiare edilmiştir. Murat ise geçmişte kendileri gibi olan kâfirlerin başına gelenlerle onları uyarmaları ve ahirette kendilerini kuşatacak azaba karşı onları sakındırmalarıdır.
34832. Metin
وروي هذا عن الحسن، وجوز كون الضمير المضاف إليه للرسل والمراد جاءتهم الرسل المتقدمون والمتأخرون على تنزيل مجيء كلامهم ودعوتهم إلى الحق منزلة مجيء أنفسهم فإن هودا وصالحا كانا داعيين لهم إلى الإيمان بهما وبجميع الرسل ممن جاء من بين أيديهم وممن يجيء من خلفهم فكأن الرسل قد جاؤوهم وخاطبوهم بقوله تعالى:
Bu görüş Hasan [el-Basrî]'den rivayet edilmiştir. Muzafun ileyh zamirinin peygamberlere ait olması da caiz görülmüştür; bu takdirde murat, sözlerinin ve hakka davetlerinin gelmesi bizzat kendilerinin gelmesi makamına kaim kılınarak, onlara önceki ve sonraki peygamberlerin gelmiş olmasıdır. Zira Hûd ve Sâlih, hem kendilerine hem de önlerinden gelen ve arkalarından gelecek olan bütün peygamberlere iman etmeye onları çağırıyorlardı; sanki peygamberlerin hepsi onlara gelmiş ve Yüce Allah'ın şu buyruğuyla onlara hitap etmiş gibiydi:
34833. Metin
أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ وروي هذا الوجه عن ابن عباس والضحاك، وإليه ذهب الفراء. ونص بعض الأجلة على أن مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ عليه حال من الرسل لا متعلق بجاءتهم، وجمع الرسل عليه ظاهر، وقيل: يحتمل أن يكون كون الرسل من بين أيديهم ومن خلفهم كناية عن الكثرة كقوله تعالى: يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ [النحل: ١١٢] وقال الطبري: الضمير في قوله تعالى: مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ لعاد وثمود وفي قوله تعالى: وَمِنْ خَلْفِهِمْ للرسل وتعقبه في البحر بأن فيه خروجا عن الظاهر في تفريق الضمائر وتعمية المعنى إذ يصير التقدير جاءتهم الرسل من بين أيديهم وجاءتهم من خلف الرسل أي من خلف أنفسهم، وهذا معنى لا يتعقل إلا أن كان الضمير عائدا في مِنْ خَلْفِهِمْ على الرسل لفظا وهو عائد على رسل آخرين معنى فكأنه قيل: جاءتهم الرسل من بين أيديهم ومن خلف رسل آخرين فيكون كقولهم: عندي درهم ونصفه أي ونصف درهم آخر، وبعده لا يخفى.
{ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ } “Allah'tan başkasına kulluk etmeyin”. Bu vecih İbn Abbâs ve Dahhâk'tan rivayet edilmiş olup Ferrâ da bu görüşe gitmiştir. Bazı seçkin âlimler, bu görüşe göre { مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ } ifadesinin { جاءَتْهُمُ } fiiline müteallık olmayıp peygamberlerden hal olduğunu açıkça belirtmişlerdir; bu durumda peygamberlerin çoğul getirilmesi açıktır. Peygamberlerin önlerinden ve arkalarından gelmesinin, Yüce Allah'ın: { يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِنْ كُلِّ مَكانٍ } [Nahl: 112] “Ona rızkı her yerden bol bol geliyordu” buyruğunda olduğu gibi çokluktan kinaye olması da muhtemel görülmüştür. Taberî şöyle demiştir: Yüce Allah'ın { مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ } buyruğundaki zamir Âd ve Semûd'a, { وَمِنْ خَلْفِهِمْ } buyruğundaki zamir ise peygamberlere aittir. el-Bahr'da bu görüş tenkit edilerek şöyle denilmiştir: Zamirleri birbirinden ayırmakta ve manayı kapalı kılmakta zâhirin dışına çıkma vardır; zira bu durumda takdir şöyle olur: 'Peygamberler onların önlerinden geldi ve peygamberlerin arkasından -yani kendi arkalarından- geldi.' Bu ise { مِنْ خَلْفِهِمْ } ifadesindeki zamirin lafzan peygamberlere dönüp manen başka peygamberlere dönmesi hali müstesna, akılla kavranabilecek bir mana değildir. Bu takdirde sanki: 'Peygamberler onların önlerinden ve başka peygamberlerin arkasından geldi' denilmiş gibi olur; bu da onların: 'Yanımda bir dirhem ve onun yarısı -yani başka bir dirhemin yarısı- var' demeleri gibi olur ki bunun uzaklığı gizli değildir.
34834. Metin
وخص بالذكر من الأمم المهلكة عاد وثمود لعلم قريش بحالهما ولوقوفهم على بلادهم في اليمن والحجر، و (أن) يصح أن تكون مفسرة لمجيء الرسل لأنه بالوحي وبالشرائع فيتضمن معنى القول و (لا) ناهية وأن تكون مصدرية ولا ناهية أيضا، والمصدرية قد توصل بالنهي كما توصل بالأمر على كلام فيه، وجعل الحوفي (لا) نافية و (أن) ناصبة للفعل، وقيل: إنها المخففة من الثقيلة ومعها ضمير شأن محذوف، وأورد عليه أنها إنما تقع بعد أفعال اليقين وأن خبر باب أن لا يكون طلبا إلا بتأويل، وقد يدفع بأنه بتقدير القول وأن مجيء الرسل كالوحي معنى فيكون مثله في وقوع أن بعده لتضمنه ما يفيد اليقين كما أشار إليه الرضى وغيره، ولا يخفى ما فيه من التكلف المستغنى عنه وعلى احتمال كونها مصدرية وكونها مخففة يكون الكلام بتقدير حرف الجر أي بأن لا تعبدوا إلا الله قالُوا لَوْ شاءَ رَبُّنا مفعول المشيئة محذوف وقدره الزمخشري إرسال الرسل أي لو شاء ربنا إرسال الرسل لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً أي لأرسلهم لكن لما كان إرسالهم بطريق الإنذار قيل: لأنزل، قيل: ولم يقدر إنزال الملائكة بناء على أن الشائع تقدير مفعول المشيئة بعد لو الشرطية من مضمون الشرط لأنه عار عن إفادة ما أرادوه من نفي إرساله تعالى البشر والشائع غير
Helak edilen ümmetler arasından Âd ve Semûd'un özellikle zikredilmesi, Kureyş'in onların durumunu bilmesi ve Yemen ile Hicr'deki yurtlarına vâkıf olmaları sebebiyledir. 'En' (أن) harfinin peygamberlerin gelişini tefsir edici (müfessire) olması sahihtir; zira geliş vahiy ve şeriatlerle olduğu için söz manasını içermektedir; 'lâ' (لا) ise nehiy edatıdır. 'En'in masdariyye, 'lâ'nın da yine nehiy edatı olması caizdir; nitekim masdariyye olan 'en', emre bağlandığı gibi -üzerinde tartışma bulunmakla birlikte- nehiyle de bağlanabilir. Havfî, 'lâ'yı nâfiye (olumsuzluk), 'en'i ise fiili nasbeden edat kılmıştır. 'En'in muhaffefe (şeddesiz) olduğu ve beraberinde mahzuf bir şe'n zamiri bulunduğu da söylenmiştir. Buna ise şöyle itiraz edilmiştir: Muhaffefe ancak yakîn bildiren fiillerden sonra gelir ve 'enne' babının haberi tevil edilmeksizin talep kipi olamaz. Buna, sözün takdir edilmesiyle ve peygamberlerin gelişinin mana bakımından vahiy gibi olup yakîn ifade eden manayı içermesi sebebiyle 'en' harfinin kendisinden sonra gelmesinde onun gibi olduğu şeklinde cevap verilebilir; nitekim Radî ve başkaları buna işaret etmiştir. Ancak bunda, ihtiyaç duyulmayan bir zorlama olduğu açıktır. Masdariyye veya muhaffefe olma ihtimaline göre sözde cer harfi takdir edilir; yani 'Allah'tan başkasına kulluk etmemeniz hususunda...' takdirindedir. { قالُوا لَوْ شاءَ رَبُّنا } “Dediler ki: 'Eğer Rabbimiz dileseydi...'” Meşietin (dilemenin) mef'ulü mahzuftur; Zemahşerî bunu 'peygamberler göndermeyi' şeklinde takdir etmiştir; yani Rabbimiz peygamberler göndermeyi dileseydi, { لَأَنْزَلَ مَلائِكَةً } “mutlaka melekler indirirdi” yani onları elçi olarak gönderirdi. Fakat gönderilmeleri uyarı yoluyla olduğu için 'indirirdi' denilmiştir. 'Şart bildiren 'lev' (لو) edatından sonra meşietin mef'ulünün şartın içeriğinden takdir edilmesi yaygın olduğu halde, burada meleklerin indirilmesi takdir edilmemiştir; çünkü bu takdir, onların Allah Teâlâ'nın beşer göndermesini nefyetme yönündeki maksatlarını ifade etmekten uzaktır; üstelik yaygın olan kullanım da
34835. Metin
مطرد، وقال أبو حيان: إنما التقدير لو شاء ربنا إنزال ملائكة بالرسالة منه إلى الإنس لأنزلهم بها إليهم، وهذا أبلغ في الامتناع من إرسال البشر إذ علقوا ذلك بإنزال الملائكة وهو سبحانه لم يشأ ذلك فكيف يشاؤوه في البشر وهو وجه حسن.
her zaman geçerli (muttarid) değildir' denilmiştir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Takdir ancak şöyledir: 'Eğer Rabbimiz Kendisinden insanlara bir elçilik vazifesiyle melekler indirmeyi dileseydi, o vazifeyle melekleri onlara indirirdi.' Bu, beşer gönderilmesini imkânsız görmede daha beliğdir; zira bunu meleklerin indirilmesine bağlamışlardır; O şanı yüce olan ise bunu dilememiştir, o halde bunu beşer hakkında nasıl dilesin? Bu güzel bir vecihtir.
34836. Metin
فَإِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ أي بالذي أرسلتم به على زعمكم، وفيه ضرب تهكم بهم كافِرُونَ لما أنكم بشر مثلنا لا فضل لكم علينا، والفاء فاء النتيجة السببية فيكون في الكلام إيماء إلى قياس استثنائي أي لكنه لم ينزل، ويجوز أن تكون تعليلية لشرطيتهم أي إنما قلنا ذلك لأنا منكرون لما أرسلتم به كما ننكر رسالتكم، و (ما) كما أشرنا إليه موصولة، وكونها مصدرية وضمير بِهِ لقولهم: أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ خلاف الظاهر،
{ فَإِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ } “Biz sizin kendisiyle gönderildiğiniz şeyi...” yani sizin iddianıza göre kendisiyle gönderildiğiniz şeyi -ki bunda onlarla alay etme (tahakküm) vardır- { كافِرُونَ } “inkâr edicileriz”. Zira siz de bizim gibi birer beşersiniz, sizin bize karşı hiçbir üstünlüğünüz yoktur. [Cümlenin başındaki] 'fe' (ف), sebebiyet bildiren netice fâ'sıdır; dolayısıyla sözde istisnâî bir kıyasa ima vardır; yani 'Fakat O melek indirmedi, [o halde biz de inkâr ederiz]'. Bu fâ'nın, onların şartlı önermesinin gerekçesi (ta'lîliyye) olması da caizdir; yani 'Biz bunu ancak sizin elçiliğinizi inkâr ettiğimiz gibi, kendisiyle gönderildiğiniz şeyi de inkâr ettiğimiz için söyledik' demektir. İşaret ettiğimiz üzere 'mâ' (ما) mevsûledir; onun masdariyye olması ve { بِهِ } ifadesindeki zamirin onların: { أَنْ لا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ } sözüne dönmesi ise zâhire aykırıdır.
34837. Metin
أخرج البيهقي في الدلائل.
Beyhakî ed-Delâil'de rivayet etmiştir;
34838. Metin
وابن عساكر عن جابر بن عبد الله قال: قال أبو جهل والملأ من قريش قد التبس علينا أمر محمد ﷺ فلو التمستم رجلا عالما بالسحر والكهانة والشعر فكلمه ثم أتانا ببيان من أمره، فقال عتبة بن ربيعة: والله لقد سمعت الشعر والكهانة والسحر وعلمت من ذلك علما وما يخفى عليّ إن كان كذلك فأتاه فقال له يا محمد أنت خير أم هاشم أنت خير أم عبد المطلب؟ فلم يجبه قال: فبم تشتم آلهتنا وتضلل آباءنا فإن كنت إنما بك الرياسة عقدنا ألويتنا لك، وإن كان المال جمعنا لك من أموالنا ما تستغني به أنت وعقبك من بعدك، وإن كان بك الباءة زوجناك عشر نسوة تختار من أي بنات قريش ورسول الله ﷺ ساكت لا يتكلم فلما فرغ قال ﵊: «بسم الله الرحمن الرحيم حم تنزيل من الرحمن الرحيم كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا- فقرأ حتى بلغ- فإن أعرضوا فقل أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد وثمود» فأمسك عتبة علي فيه ﵊ فأنشده الرحم أن يكف عنه ورجع إلى أهله ولم يخرج إلى قريش فلما احتبس عنهم قال أبو جهل: يا معشر قريش ما أرى عقبة إلا قد صبا إلى محمد ﷺ وأعجبه طعامه وما ذاك إلا من حاجة أصابته انتقلوا بنا إليه فأتوه فقال أبو جهل: والله يا عتبة ما حسبنا إلا أنك صبوت إلى محمد وأعجبك أمره فإن كنت بك حاجة جمعنا لك من أموالنا ما يغنيك عن محمد ﷺ فغضب وأقسم بالله تعالى لا يكلم محمدا ﵊ أبدا وقال: لقد علمتم أني أكثر قريش مالا ولكني أتيته فقص عليهم القصة فأجابني بشيء والله ما هو بسحر ولا شعر ولا كهانة قرأ بسم الله الرحمن الرحيم حم تنزيل من الرحمن الرحيم كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا حتى أنذرتكم صاعقة مثل صاعقة عاد وثمود فأمسكت بفيه وناشدته الرحم فكف وقد علمتم أن محمدا ﷺ إذا قال شيئا لم يكذب فخفت أن ينزل بكم العذاب»
İbn Asâkir de Câbir b. Abdillâh'tan rivayet etmiştir ki o şöyle dedi: Ebû Cehil ve Kureyş'in ileri gelenleri: 'Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'in durumu bize karışık geldi. Sihir, kâhinlik ve şiiri iyi bilen bir adam bulsanız da onunla konuşsa, sonra da bize onun durumunu açıklasa' dediler. Bunun üzerine Utbe b. Rebîa: 'Vallahi ben şiiri, kâhinliği ve sihri dinledim ve bunlara dair bilgi edindim; eğer öyleyse bu bana gizli kalmaz' dedi ve O'na gitti. Ona: 'Ey Muhammed! Sen mi daha hayırlısın yoksa Hâşim mi? Sen mi daha hayırlısın yoksa Abdülmuttalib mi?' dedi. Hz. Peygamber ona cevap vermedi. Utbe: 'O halde ne diye ilahlarımıza sövüyor ve atalarımızı sapıklıkla suçluyorsun? Eğer maksadın başa geçmekse, sancaklarımızı senin emrine bağlayalım. Eğer mal ise, sana mallarımızdan sen ve senden sonra neslin zengin olacak kadar toplayalım. Eğer evlenmek istiyorsan, Kureyş kızlarından dilediğin on kadını seninle evlendirelim' dedi. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ise susuyor, hiç konuşmuyordu. Utbe sözünü bitirince Hz. Peygamber aleyhisselâm: «Bismillâhirrahmânirrahîm. Hâ-Mîm. Bu Kitap, Rahmân ve Rahîm olan Allah katından indirilmiştir. Bilen bir kavim için ayetleri Arapça bir Kur'an olarak açıklanmış bir kitaptır...» [Fussilet: 1-3] ayetlerini okudu ve: { فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صاعِقَةً مِثْلَ صاعِقَةِ عادٍ وَثَمُودَ } “Eğer yüz çevirirlerse de ki: Sizi Âd ve Semûd'un yıldırımı gibi bir yıldırımla uyardım” [ayetine] kadar geldi. Bunun üzerine Utbe, eliyle Hz. Peygamber aleyhisselâm'ın ağzını tuttu ve akrabalık bağı hakkı için okumayı bırakmasını rica etti; sonra da ailesinin yanına döndü, Kureyş'in yanına çıkmadı. Utbe gecikince Ebû Cehil: 'Ey Kureyş topluluğu! Anlaşılan Utbe, Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'in dinine meyletti ve onun ikramı hoşuna gitti; bu da ancak başına gelen bir ihtiyaçtandır. Haydi onun yanına gidelim' dedi. Yanına vardılar. Ebû Cehil: 'Vallahi ey Utbe, senin ancak Muhammed'in dinine meylettiğini ve onun işinin hoşuna gittiğini düşündük. Eğer bir ihtiyacın varsa, seni Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'e muhtaç etmeyecek kadar mal toplayalım' dedi. Utbe öfkelendi ve Muhammed aleyhisselâm ile ebediyen konuşmayacağına dair Allah'a yemin etti ve şöyle dedi: 'Benim mal bakımından Kureyş'in en zengini olduğumu pekâlâ bilirsiniz. Fakat ben onun yanına gittim -ve olayı onlara anlattı- o da bana öyle bir şeyle cevap verdi ki vallahi o ne sihirdir ne şiirdir ne de kâhinliktir! Bismillâhirrahmânirrahîm. Hâ-Mîm. Bu Kitap, Rahmân ve Rahîm olan Allah katından indirilmiştir. Bilen bir kavim için ayetleri Arapça bir Kur'an olarak açıklanmış bir kitaptır... [ayetlerini] okudu; ta ki 'Sizi Âd ve Semûd'un yıldırımı gibi bir yıldırımla uyardım' [kısmına] kadar geldi. Ben de ağzını tuttum ve akrabalık bağı hakkı için durmasını istedim, o da durdu. Pekâlâ bilirsiniz ki Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem bir şey söylediğinde yalan söylemez; bu yüzden üzerinize azabın inmesinden korktum.'»
34839. Metin
فَأَمَّا عادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ شروع في تفصيل ما لكل واحدة من الطائفتين من الجناية والعذاب، ولتفرع التفصيل على الإجمال قرن بفاء السببية، وبدىء بقصة عاد لأنها أقدم زمانا أي فأما عاد فتعظموا في الأرض التي لا ينبغي التعظم فيها على أهلها بِغَيْرِ الْحَقِّ أي بغير استحقاق للتعظم.
{ فَأَمَّا عادٌ فَاسْتَكْبَرُوا فِي الْأَرْضِ } “Âd kavmine gelince, onlar yeryüzünde büyüklük tasladılar”. Bu ifade, iki fırkadan her birinin işlediği cinayetin ve uğradığı azabın tafsilatına bir başlangıçtır. Tafsilatın icmale dayanması sebebiyle sebebiyet bildiren 'fe' ile bitiştirilmiştir. Zaman bakımından daha önce olduğu için Âd kavminin kıssası ile başlanmıştır; yani Âd kavmine gelince, halkına karşı büyüklük taslanması caiz olmayan yeryüzünde böbürlendiler; { بِغَيْرِ الْحَقِّ } “haksız yere...” yani büyüklük taslamaya hiçbir hakları olmaksızın...
34840. Metin
وقيل: تعظموا عن امتثال أمر الله ﷿ وقبول ما جاءتهم به الرسل وَقالُوا اغترارا بقوتهم: مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً أي لا أشد منا قوة فالاستفهام إنكاري، وهذا بيان لاستحقاقهم العظمة وجواب الرسل عما خوفوهم به من العذاب، وكانوا ذوي أجسام طوال وخلق عظيم وقد بلغ من قوتهم أن الرجل كان ينزع الصخرة من الجبل ويرفعها بيده أَوَلَمْ يَرَوْا أي أغفلوا ولم ينظروا أو ولم يعلموا علما جليا شبيها بالمشاهدة والعيان أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً قدرة فإنه تعالى قادر بالذات مقتدر على ما لا يتناهى قوي على ما لا يقدر عليه غيره ﷿ مفيض للقوة والقدر على كل قوي وقادر، وفي هذا إيماء إلى أن ما خوفهم به الرسل ليس من عند أنفسهم بناء على قوة منهم وإنما هو من الله تعالى خالق القوى والقدر وهم يعلمون أنه ﷿ أشد قوة منهم، وتفسير القوة بالقدرة لأنه أحد معانيها كما يشير إليه كلام الراغب.
'Allah azze ve celle'nin emrine boyun eğmekten ve peygamberlerin kendilerine getirdiği şeyleri kabul etmekten büyüklük taslayıp kaçındılar' da denilmiştir. { وَقالُوا } “Ve dediler ki:” güçlerine aldanarak: { مَنْ أَشَدُّ مِنَّا قُوَّةً } “Bizden daha güçlü kim var?” Yani bizden daha güçlü kimse yoktur; buradaki soru inkârîdir. Bu, büyüklüğe layık olduklarını beyan etmeleri ve peygamberlerin kendilerini korkuttukları azaba verdikleri cevaptır. Onlar uzun boylu ve iri cüsseli kimselerdi; güçleri öyle bir dereceye varmıştı ki içlerinden bir adam dağdan kayayı söker ve eliyle kaldırırdı. { أَوَلَمْ يَرَوْا } “Görmediler mi?” Yani gaflet edip bakmadılar mı yahut müşahede ve apaçık görmeye benzer kesin bir bilgiyle bilmediler mi ki: { أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَهُمْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُمْ قُوَّةً } “kendilerini yaratan Allah, onlardan daha güçlüdür?” Kudret bakımındandır; zira Allah Teâlâ bizzat kâdirdir, nihayeti olmayan şeylere muktedirdir, O'ndan azze ve celle başkasının güç yetiremeyeceği şeylere kavidir; her güçlü ve kudretli olana kuvvet ve kudreti bahşedendir. Bunda, peygamberlerin onları kendisiyle korkuttuğu şeyin, kendilerinde bulunan bir kuvvete dayanarak bizzat kendi taraflarından olmadığına, kuvvet ve kudretleri yaratan Allah Teâlâ katından olduğuna ve onların da O'nun azze ve celle kendilerinden daha güçlü olduğunu bildiklerine bir ima vardır. Kuvvetin kudret ile tefsir edilmesi, Râgıb'ın sözünün de işaret ettiği üzere onun manalarından biri olması sebebiyledir.
34841. Metin
وزعم بعضهم أن القوة عرض ينزه الله تعالى عنه لكنها مستلزمة للقدرة فلذا عبر عنها بها مشاكلة.
Bazıları ise kuvvetin Allah Teâlâ'nın kendisinden münezzeh olduğu bir araz olduğunu, fakat kudreti gerektirdiği için müşâkele (ifade uyumu) yoluyla onunla ifade edildiğini ileri sürmüşlerdir.
34842. Metin
وأورد في حيز الصلة خَلَقَهُمْ دون خلق السماوات والأرض لادعائهم الشدة في القوة، وفيه ضرب من التهكم بهم وَكانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ أي ينكرونها وهم يعرفون حقيتها وهو عطف على فَاسْتَكْبَرُوا أو قالُوا فجملة أَوَلَمْ يَرَوْا إلخ مع ما عطف هو عليه اعتراض، وجوز أن يكون هو وحده اعتراضا والواو اعتراضية لا عاطفة.
Onların güçte üstünlük iddia etmeleri sebebiyle, sıla cümlesinde gökleri ve yeri yaratması yerine { خَلَقَهُمْ } “onları yarattı” ifadesine yer verilmiştir; bunda onlarla bir nevi alay etme vardır. { وَكانُوا بِآياتِنا يَجْحَدُونَ } “Ve ayetlerimizi inkâr ediyorlardı” yani hak olduğunu bildikleri halde onları inkâr ediyorlardı. Bu ifade { فَاسْتَكْبَرُوا } veya { قالُوا } fiiline matuftur; dolayısıyla { أَوَلَمْ يَرَوْا } vb. cümle, üzerine matuf olduğu cümle ile birlikte bir itiraziyyedir (ara cümledir). Yalnızca bu cümlenin itiraziyye olması ve başındaki 'vav'ın atıf değil itiraziyye vavı olması da caiz görülmüştür.
34843. Metin
فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً قال مجاهد: شديدة السموم فهو من الصر بفتح الصاد بمعنى الحر، وقال ابن عباس والضحاك وقتادة والسدي: باردة تهلك بشدة بردها من الصر بكسر الصاد وهو البرد الذي يصر أي يجمع ظاهر
{ فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ رِيحاً صَرْصَراً } “Biz de onların üzerine dondurucu bir rüzgâr gönderdik”. Mücâhid: 'Son derece sıcak bir samyeli (semûm) idi' demiştir; bu durumda fetha ile 'sarr' (الصر) kökünden olup sıcaklık manasındadır. İbn Abbâs, Dahhâk, Katâde ve Süddî ise şöyle demişlerdir: 'Aşırı soğukluğu ile helak eden soğuk bir rüzgârdır'; bu takdirde kesre ile 'sırr' (الصر) kökünden olup insanın
34844. Metin
جلد الإنسان ويقبضه والأول أنسب لديار العرب، وقال السدي أيضا وأبو عبيدة وابن قتيبة والطبري وجماعة: مصوتة من صريصر إذا صوت، وقال ابن السكيت: صرصر يجوز أن يكون من الصرة وهي الصيحة ومنه فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ [الذاريات: ٢٩] وفي الحديث أنه تعالى أمر خزنة الريح ففتحوا عليهم قدر حلقة الخاتم ولو فتحوا قدر منخر الثور لهلكت الدنيا، وروي أنها كانت تحمل العير بأوقارها فترميهم في البحر فِي أَيَّامٍ نَحِساتٍ جمع نحسة بكسر الحاء صفة مشبهة من نحس نحسا كعلم علما نقيض سعد سعدا.
derisinin dışını büzüştüren ve toplayan soğuk demektir. Birincisi Arap diyarına daha uygundur. Yine Süddî, Ebû Ubeyde, İbn Kuteybe, Taberî ve bir cemaat: 'Ses çıkardığı için sesli/uğultulu bir rüzgârdır' demişlerdir; bu, ses çıkardığında kullanılan 'sarsara' fiilindendir. İbnü's-Sikkît ise şöyle demiştir: Sarsar kelimesinin çığlık ve şiddetli ses manasındaki 'sarra'dan olması caizdir; nitekim { فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ فِي صَرَّةٍ } [Zâriyât: 29] “Karısı bir çığlık içinde geldi” ayetinde de bu manadadır. Hadiste rivayet edildiğine göre, Allah Teâlâ rüzgârın bekçilerine emretmiş, onlar da yüzük halkası kadar bir açıklık açmışlardır; eğer öküzün burun deliği kadar açsalardı dünya helak olurdu. Rivayet edildiğine göre o rüzgâr yüklü develeri kaldırıp denize fırlatıyordu. { فِي أَيَّامٍ نَحِساتٍ } “Uğursuz günlerde...” Ha harfinin kesresiyle 'nahise' kelimesinin çoğuludur; sevinç manasındaki seade/sa'dın zıddı olan ve bilmek (alime/ilm) gibi kullanılan 'nahise/nahs' kökünden sıfat-ı müşebbehedir.
34845. Metin
وقرأ الحرميان وأبو عمرو والنخعي وعيسى والأعرج «نحسات» بسكون الحاء فاحتمل أن يكون مصدرا وصف به مبالغة، واحتمل أن يكون صفة مخففا من فعل كصعب. وفي البحر تتبعت ما ذكره التصريفيون مما جاء صفة من فعل اللازم فلم يذكروا فيه فعلا بسكون العين وإنما ذكروا فعلا بالكسر كفرح وأفعل كأحور وفعلان كشبعان وفاعلا كسالم، وهو صفة أَيَّامٍ وجمع بالألف والتاء لأنه صفة لما لا يعقل، والمراد بها مشائيم عليهم لما أنهم عذبوا فيها، فاليوم الواحد يوصف بالنحس والسعد بالنسبة إلى شخصين فيقال له سعد بالنسبة إلى من ينعم فيه، ويقال له نحس بالنسبة إلى من يعذب، وليس هذا مما يزعمه الناس من خصوصيات الأوقات، لكن ذكر الكرماني في مناسكه عن ابن عباس أنه قال: الأيام كلها لله تعالى لكنه سبحانه خلق بعضها نحوسا وبعضها سعودا، وتفسير نَحِساتٍ بمشائيم مروي عن مجاهد وقتادة والسدي، وقال الضحاك: أي شديدة البرد حتى كأن البرد عذاب لهم، وأنشد الأصمعي في النحس بمعنى البرد:
Haremeyn kurrâsı (Nâfi' ve İbn Kesîr), Ebû Amr, Nehaî, Îsâ ve A'rec ha harfinin sükûnuyla «نَحْساتٍ» şeklinde okumuşlardır. Bu durumda mübalağa için kendisiyle nitelenen bir masdar olması da, 'sa'b' (zor) gibi 'fa'l' vezninden hafifletilmiş bir sıfat olması da muhtemeldir. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Sarf âlimlerinin lâzım fiilden gelen sıfatlar hakkında zikrettiklerini araştırdım; ayn harfinin sükûnuyla 'fa'l' şeklinde bir sıfat zikretmemişlerdir. Onlar ancak 'ferih' gibi kesre ile 'fe'il', 'ahver' gibi 'ef'al', 'şeb'ân' gibi 'fa'lân' ve 'sâlim' gibi 'fâ'il' kalıplarını zikretmişlerdir. Bu kelime { أَيَّامٍ } kelimesinin sıfatıdır ve gayr-i âkilin sıfatı olduğu için elif ve tâ ile çoğul yapılmıştır. Bundan murat, o günlerde azaba uğratıldıkları için onlar hakkında uğursuz olan günlerdir. Dolayısıyla aynı gün iki kişiye nispetle hem uğursuz hem de uğurlu olarak nitelenebilir; içinde nimete eren kimseye göre ona uğurlu (sa'd), azap gören kimseye göre ise uğursuz (nahs) denir. Bu, insanların zannettiği gibi vakitlerin bizzat kendilerine has özelliklerden değildir. Ancak Kirmânî Menâsik'inde İbn Abbâs'tan şöyle dediğini nakletmiştir: 'Bütün günler Allah Teâlâ'nındır; fakat O, bazısını uğursuz, bazısını da uğurlu kılmıştır.' 'Nahisât' kelimesinin 'uğursuzlar' şeklinde tefsir edilmesi Mücâhid, Katâde ve Süddî'den rivayet edilmiştir. Dahhâk ise: 'Aşırı derecede soğuk günler demektir; öyle ki soğuk onlar için bir azap olmuştur' demiştir. Asmaî soğuk manasındaki nahs hakkında şu beyti okumuştur:
34846. Metin
كأن سلافه مزجت بنحس وقيل: نحسات ذوات غبار، وإليه ذهب الجبائي ومنه قول الراجز:
'Sanki onun süzme şarabı dondurucu bir soğukla karıştırılmıştı.' 'Nahisât'ın tozlu-dumanlı günler olduğu da söylenmiştir; Cübbâî bu görüşe gitmiştir. Recez şairinin şu sözü de bu manadadır:
34847. Metin
قد اغتدي قبل طلوع الشمس ... للصيد في يوم قليل النحس
'Güneş doğmadan önce erkenden ava çıktım, tozu az olan bir günde...'
34848. Metin
يريد قليل الغبار، وكانت هذه الأيام من آخر شباط وتسمى أيام العجوز، وكانت فيما روي عن ابن عباس ومجاهد وقتادة آخر شوال من الأربعاء إلى الأربعاء، وروي ما عذب قوم إلا في يوم الأربعاء، وقال السدي: أولها غداة يوم الأحد، وقال الربيع بن أنس: يوم الجمعة لِنُذِيقَهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا أضيف العذاب إلى الخزي وهو الذل على قصد وصفه به لقوله تعالى: وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ أَخْزى وهو في الأصل صفة المعذب وإنما وصف به العذاب على الإسناد المجازي للمبالغة، فإنه يدل على أن ذل الكافر زاد حتى اتصف به عذابه كما قرر في قولهم: شعر شاعر، وهذا في مقابلة استكبارهم وتعظمهم. وقرىء «لتذيقهم» بالتاء على أن الفاعل ضمير الريح أو الأيام النحسات وَهُمْ لا يُنْصَرُونَ بدفع العذاب عنهم بوجه من الوجوه.
Şair 'tozu az olan' demek istemiştir. Bu günler şubat ayının sonundaydı ve 'kocakarı günleri' (eyyâmü'l-acûz) olarak adlandırılırdı. İbn Abbâs, Mücâhid ve Katâde'den rivayet edildiğine göre ise şevval ayının sonundaydı; çarşambadan çarşambaya kadar sürmüştü. 'Hiçbir kavim çarşamba gününden başka bir günde azaba uğratılmamıştır' şeklinde de rivayet edilmiştir. Süddî: 'İlki pazar günü sabahı idi' demiş; Rebî' b. Enes ise: 'Cuma günü idi' demiştir. { لِنُذِيقَهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا } “Dünya hayatında onlara zillet azabını tattırmak için...” Yüce Allah'ın: { وَلَعَذابُ الْآخِرَةِ أَخْزى } “Ahiret azabı ise elbette daha çok rüsvay edicidir” buyruğu sebebiyle, azap kelimesi kendisiyle nitelenmesi kastedilerek zillet manasındaki hızye (الخزي) izafe edilmiştir. Bu, aslında azap görenin sıfatıdır; azabın onunla nitelenmesi ise mübalağa için mecâz-ı aklî yoluyladır. Zira bu, kâfirin zilletinin o derece arttığını ve azabının bile onunla nitelendiğini gösterir; nitekim onların: 'Şair şiir' (şiir gibi şiir) sözünde açıklandığı gibidir. Bu durum, onların büyüklük taslamalarına ve böbürlenmelerine karşılıktır. Failin rüzgâr veya uğursuz günlere ait zamir olması üzere tâ ile «لِتُذِيقَهُمْ» şeklinde de okunmuştur. { وَهُمْ لا يُنْصَرُونَ } “Onlara yardım da edilmez” yani hiçbir şekilde azap kendilerinden savuşturulmaz.
34849. Metin
وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ قال ابن عباس وقتادة والسدي: أي بينا لهم، وأرادوا بذلك على ما قيل بيان طريقي الضلالة والرشد كما في قوله تعالى: وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ [البلد: ١٠] وهو أنسب بقوله تعالى: فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى أي فاختاروا الضلالة على الهدى فالظاهر في أنه بين لهم الطريقان فاختاروا أحدهما، وصرح ابن زيد بذلك فقد حكي عنه أنه قال: أي أعلمناهم الهدى من الضلال، وفسر غير واحد الهداية هنا بالدلالة أي فدللناهم على الحق بنصب الحجج وإرسال الرسل فاختاروا الضلال ولم يفسروها بالدلالة الموصلة لإباء ظاهر فَاسْتَحَبُّوا إلخ عنه.
{ وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْناهُمْ } “Semûd'a gelince, Biz onlara doğru yolu gösterdik”. İbn Abbâs, Katâde ve Süddî: 'Yani onlara açıkladık' demişlerdir; bununla, denildiğine göre, Yüce Allah'ın: { وَهَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ } [Beled: 10] “Biz ona iki yolu da gösterdik” buyruğunda olduğu gibi sapıklık ve hidayet yollarının açıklanmasını murat etmişlerdir. Bu, Yüce Allah'ın: { فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى عَلَى الْهُدى } “Fakat onlar körlüğü hidayete tercih ettiler” buyruğuna daha uygundur; yani sapıklığı hidayete tercih ettiler demektir. Dolayısıyla zâhir olan, iki yolun onlara açıklandığı, onların da birini seçtiğidir. İbn Zeyd bunu açıkça ifade etmiş ve ondan şöyle dediği nakledilmiştir: 'Yani onlara hidayeti sapıklıktan ayırt edip bildirdik.' Pek çok âlim buradaki hidayeti delalet etme (yol gösterme) ile tefsir etmiştir; yani deliller koyarak ve peygamberler göndererek onlara hakkı gösterdik, onlar da sapıklığı seçtiler demektir; amaca ulaştıran hidayet ile tefsir etmemişlerdir, zira { فَاسْتَحَبُّوا } vb. ifadesinin zâhiri bunu kabul etmez.
34850. Metin
واستدل المعتزلة بهذه الآية على أن الإيمان باختيار العبد على الاستقلال بناء على أن قوله تعالى: (هديناهم) دل على نصب الأدلة وإزاحة العلة، وقوله تعالى: فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى إلخ دل على أنهم بأنفسهم آثروا العمى.
Mûtezile, Yüce Allah'ın { هَدَيْناهُمْ } buyruğunun delillerin dikilmesine ve mazeretin ortadan kaldırılmasına delalet etmesi, { فَاسْتَحَبُّوا الْعَمى } vb. buyruğunun da onların bizzat kendilerinin körlüğü tercih ettiğini göstermesi esasına dayanarak, imanın müstakil olarak kulun tercihiyle olduğuna bu ayetle delil getirmiştir.
34851. Metin
والجواب كما في الكشف أن في لفظ الاستحباب ما يشعر بأن قدرة الله تعالى هي المؤثرة وأن لقدرة العبد مدخلا ما فإن المحبة ليست اختيارية بالاتفاق وإيثار العمى حبا وهو الاستحباب من الاختيارية، فانظر إلى هذه الدقيقة تر العجب العجاب، وإلى نحوه أشار الإمام الداعي إلى الله تعالى قدس سره، ومعنى كون المحبة ليست اختيارية إنها بعد حصول ما تتوقف عليه من أمور اختيارية تكون بجذب الطبيعة من غير اختيار للشخص في ميل قلبه وارتباط هواه بمن يحبه، فهي نفسها غير اختيارية لكنها باعتبار مقدماتها اختيارية، ولذلك كلفنا بمحبة الله تعالى ومحبة رسوله ﷺ، وفي طوق الحمامة لابن سعيد أن المحبة ميل روحاني طبيعي، وإليه يشير قوله ﷿: وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْكُنَ إِلَيْها [الأعراف: ١٨٩] أي يميل فجعل علة ميلها كونها منها، وهو المراد
Cevap el-Keşf'te belirtildiği gibidir: 'İstihbâb' (tercih etme/sevme) lafzında, Allah Teâlâ'nın kudretinin asıl müessir olduğuna ve kulun kudretinin de bir nevi dahli bulunduğuna işaret eden bir incelik vardır. Zira muhabbet ittifakla ihtiyârî (iradeye bağlı) değildir; körlüğü sevgiyle tercih etmek -ki bu istihbâbdır- ise ihtiyârî olanlardandır. Bu ince noktaya bak ki hayret verici bir incelik göresin! Allah'a davet eden İmam da -kuddise sirruh- buna benzer bir şeye işaret etmiştir. Muhabbetin ihtiyârî olmamasının manası şudur: Muhabbet, bağlı olduğu ihtiyârî hususlar gerçekleştikten sonra, kalbin meyli ve arzusunun sevdiği kimseye bağlanmasında kişinin bir tercihi olmaksızın tabiatın çekimiyle meydana gelir. Dolayısıyla bizzat kendisi gayr-i ihtiyârîdir; ancak mukaddimeleri (başlangıç sebepleri) itibarıyla ihtiyârîdir. İşte bu sebeple Allah Teâlâ'yı ve Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem'i sevmekle mükellef kılındık. İbn Saîd'in Tavku'l-Hamâme'sinde belirtildiğine göre muhabbet, ruhanî ve tabiî bir meyildir. Aziz ve celil olan Allah'ın: { وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْكُنَ إِلَيْها } [A'râf: 189] “Huzur bulsun diye ondan eşini yarattı” yani meyletsin diye buyruğu da buna işaret eder; böylece meyletmesinin illetini onun kendisinden yaratılmış olması kılmıştır. Hz. Peygamber aleyhisselâm'ın:
34852. Metin
بقوله ﵊: «الأرواح جنود مجندة»
«Ruhlar bir araya getirilmiş ordulardır» hadisiyle murat edilen de budur.
34853. Metin
وتكون المحبة لأمور أخر كالحسن والإحسان والكمال، ولها آثار يطلق عليها محبة كالطاعة والتعظيم، وهذه هي التي يكلف بها لأنها اختيارية فاعرفه. وقرأ ابن وثاب والأعمش وبكر بن حبيب «وأما ثمود» بالرفع مصروفا.
Muhabbet; güzellik, ihsan ve kemal gibi başka sebeplerle de olur. Onun, itaat ve tazim gibi üzerine muhabbet ismi verilen eserleri/sonuçları vardır ki mükellef tutulan şey de işte budur; zira bunlar ihtiyârîdir, bunu iyi bil. İbn Vessâb, A'meş ve Bekr b. Habîb 'Semûd' kelimesini ref ile ve munsarıf olarak «وَأَمَّا ثَمُودٌ» şeklinde okumuşlardır.