35015. Metin
وتسمى سورة حم عسق وعسق نزلت على ما روي عن ابن عباس وابن الزبير بمكة وأطلق غير واحد القول بمكيتها من غير استثناء، وفي البحر هي مكية إلا أربع آيات من قوله تعالى: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى [الشورى: ٢٣] إلى آخر أربع آيات وقال مقاتل: فيها مدني قوله تعالى: ذلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ إلى الصُّدُورِ [الشورى: ٢٣. ٢٤] واستثنى بعضهم قوله تعالى: أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى [الشورى: ٢٤] إلخ، قال الجلال السيوطي: ويدل له ما أخرجه الطبراني والحاكم في سبب نزولها فإنها نزلت في الأنصار، وقوله سبحانه: وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ [الشورى: ٢٧] إلخ فإنها نزلت في أصحاب الصفة رضي الله تعالى عنهم، واستثنى أيضا الَّذِينَ إِذا
Bu sureye Hâ-Mîm Ayn-Sîn-Kâf ve Asak suresi de denir. İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den rivayet edildiğine göre Mekke'de inmiştir. Birden fazla âlim hiçbir istisna yapmaksızın Mekkî olduğunu mutlak olarak ifade etmiştir. el-Bahr'da ise, Yüce Allah'ın: { قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى } “De ki: Buna karşılık sizden akrabalık sevgisinden başka bir ücret istemiyorum” [eş-Şûrâ: 23] ayetinden itibaren son dört ayet müstesna Mekkî olduğu belirtilmiştir. Mukâtil şöyle demiştir: Surede Medenî olan kısım, Yüce Allah'ın: { ذلِكَ الَّذِي يُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ } “İşte bu, Allah'ın kullarına müjdelediğidir...” ayetinden { الصُّدُورِ } [eş-Şûrâ: 23-24] kelimesine kadar olan kısımdır. Bazıları da Yüce Allah'ın: { أَمْ يَقُولُونَ افْتَرى } “Yoksa 'Onu uydurdu' mu diyorlar?” [eş-Şûrâ: 24] vb. ayetini istisna etmiştir. Celâl es-Suyûtî şöyle der: Taberânî ve Hâkim'in nüzul sebebi hakkında rivayet ettikleri de buna delalet etmektedir; zira bu ayet Ensar hakkında inmiştir. Yüce Allah'ın: { وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ } “Eğer Allah rızkı yaysaydı...” [eş-Şûrâ: 27] vb. ayeti de Ashâb-ı Suffa (radıyallâhu teâlâ anhüm) hakkında inmiştir. Ayrıca şu ayeti de istisna etmiştir: { الَّذِينَ إِذا }
35016. Metin
أَصابَهُمُ الْبَغْيُ
{ أَصابَهُمُ الْبَغْيُ } “[kendilerine] bir haksızlık ve saldırı dokunduğunda...”
35017. Metin
إلى قوله تعالى: مِنْ سَبِيلٍ [الشورى: ٣٩. ٤١] حكاه ابن الفرس، وسيأتي إن شاء الله تعالى ما يدل على استثناء غير ذلك على بعض الروايات، وجوز أن يكون الإطلاق باعتبار الأغلب وعدد آياتها ثلاث وخمسون في الكوفي وخمسون فيما عداه والخلاف في حم عسق وقوله تعالى: كَالْأَعْلامِ [الشورى: ٣٢] كما فصله الداني وغيره، ومناسبة أولها لآخر السورة قبلها اشتمال كل على ذكر القرآن وذب طعن الكفرة فيه وتسلية النبي ﷺ.
Yüce Allah'ın: { مِنْ سَبِيلٍ } [eş-Şûrâ: 39-41] sözüne kadar olan kısmı İbnü'l-Faras nakletmiştir. İnşâallâhu teâlâ ileride bazı rivayetlere göre bundan başkasının da istisna edildiğine delalet eden hususlar gelecektir. Surenin mutlak olarak [Mekkî] sayılmasının çoğunluk dikkate alınarak yapılmış olması da caizdir. Ayetlerinin sayısı Kûfe ekolünde elli üç, diğerlerinde ise ellidir. İhtilaf { حم } { عسق } ve Yüce Allah'ın: { كَالْأَعْلامِ } “Dağlar gibi” [eş-Şûrâ: 32] ayetindedir; nitekim ed-Dânî ve diğerleri bunu ayrıntılı olarak açıklamıştır. Bu surenin başının bir önceki surenin sonuyla münasebeti ise, her ikisinin de Kur'an'ın zikrini, kâfirlerin Kur'an'a yönelik taanlarını defetmeyi ve Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'i teselli etmeyi içermesidir.
35018. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم عسق لعلهما اسمان للسورة وأيد بعدهما آيتين والفصل بينهما في الخط وبورود تسميتها عسق من غير ذكر حم، وقيل: هما اسم واحد وآية واحدة وحقه أن يرسم متصلا كما في كهيعص [مريم: ١] لكنه فصل ليكون مفتتح السورة على طرز مفتتح أخواتها حيث رسم في كل مستقلا وعلى الأول هما خبران لمبتدأ محذوف. وقيل: حم مبتدأ وعسق خبره وعلى الثاني الكل خبر واحد، وقيل: إن حم عسق إشارة إلى هلاك مدينتين تبنيان على نهر من أنهار المشرق يشق النهر بينهما يجتمع فيهما كل جبار عنيد يبعث الله تعالى على إحداهما نارا ليلا فتصبح سوداء مظلمة قد احترقت كأنها لم تكن مكانها ويخسف بالأخرى في الليلة الأخرى، وروي ذلك عن حذيفة، وقيل: إن حم اسم من أسماء الله تعالى و «عين» إشارة إلى عذاب يوم بدر و «سنين» إشارة إلى قوله تعالى: سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ [الشعراء: ٢٢٧] و «قاف» إلى قارعة من السماء تصيب الناس، وروي ذلك بسند ضعيف عن أبي ذر، والذي يغلب على الظن عدم ثبوت شيء من الروايتين.
Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. { حم } { عسق } Bunların sure için iki isim olması muhtemeldir. İki ayrı ayet sayılmaları, yazıda aralarının ayrılması ve Hâ-Mîm zikredilmeksizin 'Asak' şeklinde isimlendirilmesinin varid olması da bunu desteklemektedir. Denildi ki: Bu ikisi tek bir isim ve tek bir ayettir. Aslında { كهيعص } [Meryem: 1] ayetinde olduğu gibi bitişik yazılması gerekirdi; ancak her birinde bağımsız yazıldığı kardeşlerinin (diğer Hâ-Mîm'lerin) başlangıç tarzında olması için surenin girişi ayrı yazılmıştır. Birinci görüşe göre bu ikisi, mahzuf bir mübtedanın iki haberidir. Bir görüşe göre { حم } mübteda, { عسق } ise onun haberidir. İkinci görüşe göre ise hepsi tek bir haberdir. Denildi ki: Hâ-Mîm-Ayn-Sîn-Kâf, doğu nehirlerinden bir nehir üzerinde kurulacak, nehrin aralarından aktığı ve içlerinde her inatçı zorbanın toplanacağı iki şehrin helakine işarettir; Allah Teâlâ bir gece bunlardan birinin üzerine bir ateş gönderir de sanki yerinde hiç yokmuşçasına yanmış, kapkara ve karanlık bir hâle gelir; diğer gece ise diğer şehri yere batırır. Bu rivayet Huzeyfe'den aktarılmıştır. Denildi ki: Hâ-Mîm, Allah Teâlâ'nın isimlerinden bir isimdir; 'Ayn' Bedir gününün azabına; 'Sîn', Yüce Allah'ın: { سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ } “O zulmedenler, nasıl bir inkılaba uğrayıp devrileceklerini yakında bileceklerdir” [eş-Şuarâ: 227] ayetine; 'Kâf' ise insanlara isabet edecek gökten gelen bir felakete (kâria) işarettir. Bu, Ebû Zer'den zayıf bir senetle rivayet edilmiştir. Kuvvetle muhtemel olan ise bu iki rivayetten hiçbirinin sabit olmadığıdır.
35019. Metin
وفي البحر ذكر المفسرون في حم عسق أقوالا مضطربة لا يصلح منها شيء ضربنا عن ذكرها صفحا، وما ذكرناه أولا قد اختاره غير واحد، ومنهم من اختار أنها مقطعات جيء بها للايقاظ، وقرأ ابن عباس وابن مسعود «حم سق» بلا عين.
el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Müfessirler { حم عسق } hakkında tutarsız ve hiçbir geçerliliği olmayan görüşler zikretmişlerdir ki biz bunları anmaktan vazgeçtik. İlk zikrettiğimiz görüşü ise birden fazla âlim tercih etmiştir. Onlardan bazıları da bunların [muhatapları] uyandırmak için getirilmiş mukatta'a harfleri olduğunu tercih etmiştir. İbn Abbâs ve İbn Mes'ûd ise 'Ayn' harfi olmaksızın 'Hâ-Mîm-Sîn-Kâf' şeklinde okumuşlardır.
35020. Metin
وقوله تعالى: كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ كلام مستأنف وارد لتحقيق أن مضمون السورة موافق لما في تضاعف الكتب المنزلة على سائر الرسل المتقدمين في الدعوة إلى التوحيد والإرشاد إلى الحق أو أن إيحاءها بعد تنويهها بذكر اسمها والتنبيه على فخامة شأنها، والكاف مفعول «يوحي» على الأول أن يوحي مثل ما في هذه السورة من المعاني أو نعت لمصدر مؤكد على الثاني أي يوحي إيحاء مثل إيحائها إليك وإلى الرسل أي بواسطة الملك، وهي في الوجهين اسم كما هو مذهب الأخفش وإن شئت فاعتبرها حرفا واعتبر الجار والمجرور مفعولا أو متعلقا بمحذوف وقع نعتا، وقول العلامة الثاني في التلويح إن جار الله لا يجوز الابتداء بالفعل ويقدر المبتدأ في جميع ما يقع فيه الفعل ابتداء كلام غير مسلم وقد ترددوا فيه حتى قيل: إنه لم يظهر له وجه.
Yüce Allah'ın: { كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } “Azîz ve Hakîm olan Allah, sana ve senden öncekilere işte böyle vahyeder” sözü; surenin muhtevasının, önceki bütün peygamberlere tevhide davet ve hakka irşat hususunda indirilen kitaplarda bulunanlarla uyumlu olduğunu pekiştirmek veya isminin anılmasıyla şanının yüceltilip konumunun büyüklüğüne dikkat çekilmesinden sonra vahyedildiğini ortaya koymak için getirilmiş istînâfiyye (yeni bir başlangıç) kelamıdır. Birinci yaklaşıma göre 'kâf' harfi { يُوحِي } fiilinin mef'ûlüdür; yani 'bu surede bulunan manaların benzerini vahyeder' demektir. İkinci yaklaşıma göre ise tekit edici bir masdarın sıfatıdır; yani 'sana ve peygamberlere [melek vasıtasıyla] onun vahyi gibi bir vahiy ile vahyeder' demektir. Bu iki vecihte de Ahfeş'in mezhebi uyarınca 'kâf' isimdir. İstersen onu harf kabul edersin ve câr-mecrûru mef'ûl veya sıfat konumunda olan mahzuf bir kelimeye müteallık kılarsın. et-Telvîh müellifi Allâme Sânî'nin; Cârullah [ez-Zemahşerî]'ın fiille başlamayı caiz görmeyip kelamın başlangıcında fiilin geçtiği her yerde bir mübteda takdir ettiği yönündeki sözü kabul görmemiştir; nitekim âlimler bu konuda tereddüt etmiş, hatta 'bunun tutarlı bir yönü ortaya çıkmamıştır' denilmiştir.
35021. Metin
وجوز أبو البقاء كون كَذلِكَ مبتدأ ويُوحِي الخبر والعائد محذوف أي مثل ذلك يوحيه إليك إلخ وحذف مثله شائع في الفصيح، نعم هذا الوجه خلاف الظاهر، والإشارة كما أشرنا إليه إلى ما في السورة أو إلى إيحائها، والدلالة على البعد لبعد منزلة المشار إليه في الفضل، وصيغة المضارع على حكاية الحال الماضية للدلالة على استمراره في الأزمنة الماضية وإن إيحاء مثله عادته ﷿، وقيل: إنها على التغلب فإن الوحي إلى من مضى مضى إليه ﵊ بعضه ماض وبعضه مستقبل، وجوز أن تكون على ظاهرها ويضمر عامل يتعلق به إِلَى الَّذِينَ أي وأوحى إلى الذين وهو كما ترى، وفي جعل مضمون السورة أو إيحائها مشبها به من تفخيمها ما لا يخفى.
Ebû'l-Bekâ { كَذلِكَ } ifadesinin mübteda, { يُوحِي } fiilinin ise haber olmasını ve âid zamirin mahzuf bulunmasını caiz görmüştür; yani 'Bunun gibisini sana vahyeder...' demektir. Bunun benzerinin hazfedilmesi fasih kelamda yaygındır. Evet, bu vecih zahire aykırıdır. İşaret, belirttiğimiz gibi surenin muhtevasına veya onun vahyedilmesine yöneliktir. Uzaklık bildiren işaret ismi kullanılması, işaret edilenin fazilet bakımından mertebesinin yüceliğinden ötürüdür. Muzâri sîgası, geçmiş zamanlarda da devam ettiğine ve benzerini vahyetmenin O'nun [celle celâluhu] âdeti olduğuna delalet etmek üzere mâzî hâlin hikâye edilmesi (hikâye-i hâl-i mâziye) kabilindendir. Bir görüşe göre tağlîb yoluyladır; zira geçmiş peygamberlere (aleyhisselâm) yapılan vahiy geçmişte kalmıştır, Peygamber'e yapılan vahyin bir kısmı geçmişte kalmış, bir kısmı ise gelecektedir. Muzâri sîgasının zahirî manasında bırakılıp { إِلَى الَّذِينَ } ifadesinin taalluk edeceği bir amilin gizlenmesi de caiz görülmüştür; yani 've senden öncekilere de vahyetmiştir' takdirindedir; fakat bu da gördüğün gibi [zorlamadır]. Surenin muhtevasının veya vahyedilişinin kendisine benzetilen (müşebbehün bih) kılınmasında onun şanını yüceltme gayesi bulunduğu açıktır.
35022. Metin
وقرأ مجاهد وابن كثير وعياش ومحبوب كلاهما عن أبي عمرو «يوحى» مبنيا للمفعول على أن كَذلِكَ مبتدأ ويُوحِي خبره المسند إلى ضميره أو مصدر ويُوحِي مسند إلى إِلَيْكَ واللَّهُ مرتفع عند السكاكي على الفاعلية ليوحي الواقع في جواب من يوحي؟ نحو ما قرروه في قوله تعالى: يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ
Mücâhid, İbn Kesîr ve her ikisi de Ebû Amr'dan rivayetle Ayyâş ve Mahbûb, { كَذلِكَ } mübteda, { يُوحِي } onun zamirine isnat edilmiş haberi veya bir masdar olup { يُوحِي } fiili de { إِلَيْكَ } ifadesine isnat edilmiş olmak üzere fiili meçhul sîgada 'yûhâ' şeklinde okumuşlardır. { اللَّهُ } lafzı ise Sekkâkî'ye göre 'Kim vahyediyor?' sorusunun cevabında vaki olan [mahzuf] 'yûhî' fiilinin faili olarak merfûdur; nitekim Yüce Allah'ın: { يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ }
35023. Metin
وَالْآصالِ رِجالٌ
{ وَالْآصالِ رِجالٌ } “ve akşamları öyle erler [tesbih ederler ki]...”
35024. Metin
[النور: ٣٦. ٣٧] على قراءة «يسبّح» بالبناء للمفعول، وقوله:
[en-Nûr: 36-37] ayetinde fiilin meçhul okunuşu olan 'yüsebbahu' kıraatinde ve şu beyitte kararlaştırdıkları kural gibidir:
35025. Metin
ليبك يزيد ضارع لخصومة ... ومختبط مما تطيح الطوائح
Düşmanlıktan ötürü boyun eğmiş kimse ve felaketlerin savurduğu şeylerden dolayı şaşkına dönmüş kişi Yezîd için ağlasın...
35026. Metin
وقال الزمخشري: رافعه ما دل عليه يُوحِي كأن قائلا قال: من الموحي؟ فقيل: الله وإنما قدر كذلك على ما قاله صاحب الكشف ليدل على أن الإيحاء مسلم معلوم وإنما الغرض من الإخبار إثبات اتصافه بأنه تعالى من شأنه الوحي لا إثبات أنه موح، ولم يرتض القول بعدم الفرق بين هذا وقوله تعالى: يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ رِجالٌ بل أوجب الفرق لأن الفعل المضارع هنالك على ظاهره لم يؤت به للدلالة على الاستمرار ولهم فيه مقال.
ez-Zemahşerî ise şöyle demiştir: Onu ref eden, { يُوحِي } fiilinin delalet ettiği manadır; sanki birisi 'Vahyeden kimdir?' demiş de 'Allah'tır' denilmiştir. Keşşâf sahibinin (et-Tîbî) dediğine göre böyle takdir edilmesinin sebebi, vahyetmenin kabul edilmiş ve bilinen bir husus olduğuna, haber vermekten maksadın ise O'nun vahyeden biri olduğunu ispat etmek değil, vahyetmenin Allah Teâlâ'nın şanından olduğu sıfatını ispat etmek olduğuna delalet etmesidir. ez-Zemahşerî bunun ile Yüce Allah'ın: { يُسَبِّحُ لَهُ فِيها بِالْغُدُوِّ وَالْآصالِ رِجالٌ } “Orada sabah akşam O'nu birtakım adamlar tesbih eder” ayeti arasında fark olmadığı görüşüne razı olmamış, bilakis aralarında fark bulunmasını zorunlu görmüştür; çünkü oradaki muzâri fiil zahiri üzeredir, süreklilik bildirmek için getirilmemiştir. Ancak âlimlerin bu konuda farklı görüşleri vardır.
35027. Metin
والْعَزِيزُ الْحَكِيمُ صفتان له تعالى عند الشيخين، وجوز أبو حيان كون الاسم الجليل مبتدأ وما بعده خبر له وقيل: اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ إلى آخر السورة قائم مقام فاعل يُوحِي أي هذه الكلمات.
{ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } iki şeyhe (Zemahşerî ve Beyzâvî) göre Allah Teâlâ'nın iki sıfatıdır. Ebû Hayyân ise lafza-i celâlin mübteda, sonrasının ise onun haberi olmasını caiz görmüştür. Bir görüşe göre de surenin sonuna kadar olan { اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } kısmı, { يُوحِي } fiilinin faili makamındadır; yani 'bu kelimeleri vahyeder' demektir.
35028. Metin
وقرأ أبو حيوة والأعشى عن أبي بكر وأبان «نوحي» بنون العظمة فالله مبتدأ وما بعده خبر أو الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ صفتان، وقوله تعالى: لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ خبر له، وعلى الأوجه السابقة استئناف مقرر لعزته تعالى وحكمته ﷿ تَكادُ السَّماواتُ وقرىء «يكاد» بالياء يَتَفَطَّرْنَ يتشققن من عظمة الله تعالى وجلاله جل شأنه وروي ذلك عن قتادة: وأخرج جماعة منهم الحاكم وصححه عن ابن عباس أنه قال: تكاد السموات يتفطرن من الثقل، وقيل: من دعاء الشريك والولد له سبحانه كما في سورة مريم، وأيد هذا بقوله تعالى بعد:
Ebû Hayve ile Ebû Bekr ve Ebân rivayetiyle el-A'meş, azamet nunu ile 'nûhî' şeklinde okumuşlardır. Bu takdirde lafza-i celâl mübteda, sonrası onun haberi olur veya { الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ } iki sıfat, Yüce Allah'ın: { لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ } “Göklerde ve yerde ne varsa O'nundur. O, çok yücedir, çok büyüktür” sözü ise onun haberidir. Önceki vecihlere göre ise Allah Teâlâ'nın izzetini ve hikmetini [celle celâluhu] pekiştiren bir istînâftır. { تَكادُ السَّماواتُ } -ya ile 'yekâdü' olarak da okunmuştur- { يَتَفَطَّرْنَ } Allah Teâlâ'nın azametinden ve celâlinden (celle şânühû) dolayı neredeyse çatlayıp parçalanacaklar. Bu Katâde'den rivayet edilmiştir. Hâkim'in de aralarında bulunduğu bir grup muhaddis, sahih olduğunu belirterek İbn Abbâs'tan şöyle dediğini nakletmiştir: Gökler ağırlıktan dolayı neredeyse çatlayacaklar. Bir görüşe göre Meryem suresinde olduğu gibi O'na [celle celâluhu] ortak ve çocuk isnat edilmesinden dolayıdır. Bu görüş, Yüce Allah'ın bundan sonra gelen şu sözüyle de desteklenmiştir:
35029. Metin
وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ فإيراد الغفور الرحيم بعد لأنهم استوجبوا بهذه المقالة صب العذاب عليهم لكنه صرف عنهم لسبق رحمته ﷿، والآية عليه واردة للتنزيه بعد إثبات المالكية والعظمة، والأول أولى في هذا المقام لأن الكلام مسوق لبيان عظمته تعالى وعلوه ﷻ ويؤيده ترك العاطف، ويليه ما روي عن الحبر فإن الآية وإن تضمنت عليه الغرض المسوق له الكلام لكن دلالتها عليه بناء على القول الأول أظهر.
{ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ } “O'ndan başka dostlar edinenler...” Bundan sonra el-Gafûr ve er-Rahîm isimlerinin zikredilmesi, onların bu sözle üzerlerine azabın dökülmesini hak etmiş olmaları, ancak O'nun [celle celâluhu] rahmetinin öne geçmesi sebebiyle azabın onlardan çevrilmiş bulunmasındandır. Buna göre ayet, mülk ve azametin ispatından sonra tenzih için sevk edilmiştir. Birinci görüş ise bu makamda daha evladır; çünkü kelam, Allah Teâlâ'nın azametini ve yüceliğini [celle celâluhu] beyan etmek için sevk edilmiştir; atıf harfinin terk edilmesi de bunu destekler. Ondan sonra ise İbn Abbâs'tan rivayet edilen görüş gelir; zira ayet her ne kadar kelamın sevk edildiği maksadı içerse de, birinci görüşe göre buna delaleti daha açıktır.
35030. Metin
وقرأ البصريان وأبو بكر «ينفطرن» بالنون، والأول أبلغ لأن المطاوع والمطاوع من التفعيل والتفعل الموضوع للمبالغة بخلاف الثاني فإنه انفعال مطاوع للثلاثي، وروى يونس عن أبي عمرو أنه قرأ «تتفطرن» بتاءين ونون في آخره على ما في الكشاف، و «تنفطرن» بتاء واحدة ونون على ما في البحر عن ابن خالويه وهو على الروايتين شاذ عن القياس والاستعمال لأن العرب لا تجمع بين علامتي التأنيث فلا تقول النساء تقمن ولا الوالدات ترضعن، والوجه فيه تأكيد التأنيث كتأكيد الخطاب في أرأيتك ومثله ما رواه أبو عمر الزاهد في نوادر ابن الأعرابي الإبل تتشممن. مِنْ فَوْقِهِنَّ أي يبتدأ التفطر من جهتهن الفوقانية، وتخصيصها على الأول في سبب التفطر لما أن أعظم الآيات وأدلها على العظمة والجلال كالعرش والكرسي والملائكة من تلك الجهة ولذا كانت قبلة الدعاء، وعلى الثالث للدلالة على التفطر من تحتهن بالطريق الأولى لأن تلك الكلمة الشنعاء الواقعة في الأرض حين أثرت من جهة الفوق فلأن تؤثر من جهة التحت أولى، وكذا على الثاني لأن العادة تفطر سطح البيت مثلا من جهة التحتانية بحصول ثقل عليه، وقيل:
Basralı iki kurrâ ile Ebû Bekr nun harfiyle 'yenfatırne' şeklinde okumuşlardır. Birinci okuyuş daha beliğdir; çünkü tef'îl babının mutâvaatı olan tefa''ul babı mübalağa için vazedilmiştir; ikincisi ise sülâsî fiilin mutâvaatı olan infi'âl babıdır. Yûnus, Ebû Amr'dan -Keşşâf'ta geçtiği üzere- iki te ve sonunda nun ile 'tetefattarne' şeklinde okuduğunu rivayet etmiştir. İbn Hâleveyh'ten naklen el-Bahr'da geçtiğine göre ise tek te ve nun ile 'tenfatırne' şeklinde okumuştur. Her iki rivayete göre de bu okuyuş kıyasa ve kullanıma göre şâzdır; çünkü Araplar iki müenneslik alametini bir arada toplamazlar; nitekim 'en-nisâü tekumne' veya 'el-vâlidâtü türdı'ne' demezler. Bunun açıklaması, 'eraeyteke' ifadesinde hitabın tekit edilmesi gibi müennesliğin tekit edilmesidir. Ebû Ömer ez-Zâhid'in İbnü'l-A'râbî'nin Nevâdir'inde rivayet ettiği 'el-ibilü teteşemmemne' (develer koklaşıyor) sözü de böyledir. { مِنْ فَوْقِهِنَّ } yani çatlama üst taraflarından başlar. Çatlama sebebine dair birinci görüşe göre üst tarafın tahsis edilmesi; Arş, Kürsî ve melekler gibi azamet ve celâle en çok delalet eden en büyük ayetlerin o cihette bulunmasından ve duanın kıblesi olmasındandır. Üçüncü görüşe göre, alt taraflarından çatlamanın öncelikle vaki olacağına delalet etmek içindir; zira yeryüzünde vaki olan o çirkin söz üst cihete tesir ettiğine göre, alt cihete tesir etmesi öncelikle beklenir. İkinci görüşe göre de böyledir; zira âdet olan, örneğin evin tavanının üzerine bir ağırlık bindiğinde alt tarafından çatlamasıdır. Denildi ki:
35031. Metin
الضمير للأرض أي لجنسها فيشمل السبع ولذا جمع الضمير وهو خلاف الظاهر، وقال علي بن سليمان الأخفش:
Zamir yere, yani onun cinsine aittir; dolayısıyla yedi kat yeri kapsar, bu yüzden zamir çoğul getirilmiştir; ancak bu zahire aykırıdır. Ali b. Süleyman el-Ahfeş şöyle demiştir:
35032. Metin
الضمير للكفار والمراد من فوق الفرق والجماعات الملحدة، وبهذا الاعتبار أنث الضمير، وفي ذلك إشارة إلى أن التفطر من أجل أقوال هاتيك الجماعات، وفيه ما فيه.
Zamir kâfirlere aittir; üstlerinden maksat ise mülhid fırkalar ve topluluklardır. Bu mülahazayla zamir müennes kılınmıştır. Bunda, çatlamanın o toplulukların sözleri yüzünden olduğuna bir işaret vardır; fakat bu görüş tartışmaya açıktır.
35033. Metin
وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ ينزهونه سبحانه عما لا يليق به ﷻ ملتبسين بحمده ﷿، وقيل: يصلون والظاهر العموم في الملائكة، وقال مقاتل المراد بهم حملة العرش وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ
{ وَالْمَلائِكَةُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ } “Melekler de Rablerini hamd ile tesbih ederler” O'nu [celle celâluhu] şanına yakışmayan şeylerden tenzih ederler ve O'na hamd ederler. Bir görüşe göre 'namaz kılarlar' demektir. Zahir olan, bütün melekleri kapsamasıdır. Mukâtil ise onlardan maksadın Arş'ı taşıyanlar olduğunu söylemiştir. { وَيَسْتَغْفِرُونَ لِمَنْ فِي الْأَرْضِ } “Ve yerdekiler için bağışlanma dilerler.”
35034. Metin
بالسعي فيما يستدعي مغفرتهم من الشفاعة والإلهام وترتيب الأمور المقربة إلى الطاعة كالمعاونة في بعض أمور المعاش ودفع العوائق واستدعاء تأخير العقوبة طمعا في إيمان الكافر وتوبة الفاسق وهذا يعم المؤمن والكافر بل لو فسر الاستغفار بالسعي فيما يدفع الخلل المتوقع عم الحيوان بل الجماد، وهو فيما ذكر مجاز مرسل واستعارة.
Şefaat etmek, ilham vermek ve taate yaklaştıran hususları tertip etmek suretiyle onların bağışlanmasını gerektirecek şeylere gayret gösterirler; bazı geçim işlerinde yardım etmek, engelleri defetmek ve kâfirin iman etmesi, fâsıkın tövbe etmesi ümidiyle cezanın ertelenmesini talep etmek gibi. Bu durum hem mümini hem de kâfiri kapsar. Hatta istiğfar, beklenen bir bozulmayı defetmeye gayret etmek şeklinde tefsir edilirse hayvanları, hatta cansız varlıkları bile kapsar. Bu zikredilenlerde mecâz-ı mürsel ve istiare vardır.
35035. Metin
وقال السدي وقتادة: المراد بمن في الأرض المؤمنون لقوله تعالى في آية أخرى: وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا [غافر: ٧] والمراد بالاستغفار عليه حقيقته، وقيل: الشفاعة.
es-Süddî ve Katâde şöyle demiştir: Yeryüzündekilerden maksat müminlerdir; çünkü Yüce Allah başka bir ayette: { وَيَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا } “İman edenler için bağışlanma dilerler” [el-Mü'min: 7] buyurmuştur. Buna göre istiğfardan maksat onun hakiki manasıdır. Bir görüşe göre ise şefaattir.
35036. Metin
أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ إذ ما من مخلوق إلا وله حظ عظيم من رحمته تعالى وإنه سبحانه لذو مغفرة للناس على ظلمهم، وفيه إشارة إلى قبول استغفار الملائكة ﵈ وأنه سبحانه يزيدهم على ما طلبوه من المغفرة رحمة، والآية على كون قوله تعالى: تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ لبيان عظمته جلّ شأنه مقررة لما دل عليه ذلك ومؤكدة لأن تسبيح الملائكة وتنزيههم له تعالى لمزيد عظمته ﵎ وعظيم جلاله جل وعلا والاستغفار لغيرهم للخوف عليهم من سطوة جبروته ﷿ والتذييل بقوله تعالى: أَلا إِنَّ اللَّهَ إلخ على هذا ظاهر، وعلى كون تفطر السموات لنسبة الولد والشريك بيان لكمال قدسه تعالى عما نسب إليه ﷿ فيكون تسبيحهم عما يقوله الكفرة واستغفارهم للمؤمنين الذين تبرأوا عما صدر من هؤلاء والتذييل للإشارة إلى سبب ترك معاجلة العذاب مع استحقاقهم له وعمم بعض المستغفر لهم وأدخل استغفار الملائكة في سبب ترك المعاجلة وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ شركاء وأندادا اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ رقيب على أحوالهم وأعمالهم فيجازيهم بها وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ أي بموكل بهم أو بموكول إليك أمرهم وإنما وظيفتك البلاغ والإنذار فوكيل فعيل بمعنى مفعول من المزيد أو الثلاثي، وما في هذه الآية من الموادعة على ما في البحر منسوخ بآية السيف وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا ذلك إشارة إلى مصدر أَوْحَيْنا ومحل الكاف على ما ذهب إليه الأخفش من ورودها اسما النصب على المصدرية وقُرْآناً مفعول لأوحينا أي ومثل ذلك الإيحاء البديع البين المفهم أوحينا إليك قرآنا عربيا لا لبس فيه عليك ولا على قومك، وقيل: إشارة إلى ما تقدم من اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ فالكاف مفعول لأوحينا وقُرْآناً عَرَبِيًّا حال من المفعول به أي أوحيناه إليك وهو قرآن عربي، وجوز نصبه على المدح أو البدلية من كذلك، وقيل: أولى من هذا أن يكون إشارة إلى معنى الآية المتقدمة من أنه تعالى هو الحفيظ عليهم وأنه ﵊ نذير فحسب لأنه أتم فائدة وأشمل عائدة ولا بد عليه من التجوز في قرآنا عربيا إذ لا يصح أن يقال أوحينا ذلك المعنى وهو قرآن عربي لأن القرآنية والعربية صفة اللفظ لا المعنى لكن أمره سهل لقربه من الحقيقة لما بين اللفظ والمعنى من الملابسة القوية حتى يوصف أحدهما بما يوصف به الآخر مع ما في المجاز في البلاغة لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى أي أهل أم القرى على التجوز في النسبة أو بتقدير المضاف والمراد بأم القرى مكة، وسميت بذلك على ما قال الراغب لما روي أنه دحيت الدنيا من تحتها فهي كالأصل لها والأم تقال لكل ما كان أصلا لشيء، وقد يقال هي أم لما حولها من القرى لأنها حدثت قبلها لا كل قرى الدنيا، وقد يقال لبلد: هي أم البلاد باعتبار احتياج أهالي البلاد إليها وَمَنْ حَوْلَها من العرب على ما ذهب إليه كثير وخص المذكورون بالذكر لأن السورة مكية وهم أقرب إليه ﵊ وأول من أنذر أو لدفع ما يتوهم من أن أهل مكة ومن حولها لهم طمع في شفاعته ﷺ وإن لم يؤمنوا لحق القرابة والمساكنة والجوار فخصهم بالإنذار لإزالة ذلك الطمع الفارغ، وقيل: مَنْ حَوْلَها جميع أهل الأرض واختاره البغوي وكذا القشيري وقال: لأن الكعبة سرة الأرض والدنيا محدقة بما هي فيه أعني مكة. وهذا عندي لا يكاد يصح مع قولهم: إن عرضها كام وطولها عز وإن المعمور في جانب الشمال أكثر منه في جانب الجنوب وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ أي يوم
{ أَلا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ } “İyi bilin ki Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” Zira hiçbir yaratılmış yoktur ki Allah Teâlâ'nın rahmetinden büyük bir payı olmasın; şüphesiz O, zulümlerine rağmen insanlar için mağfiret sahibidir. Bunda meleklerin (aleyhimüsselâm) istiğfarının kabul edildiğine ve Allah Teâlâ'nın talep ettikleri mağfirete ilaveten onlara rahmet bahşettiğine bir işaret vardır. Ayet, Yüce Allah'ın: { تَكادُ السَّماواتُ يَتَفَطَّرْنَ } “Gökler neredeyse çatlayacak” sözünün O'nun [celle şânühû] azametini beyan için olması durumunda, bunun delalet ettiği hususu perçinleyen ve pekiştiren bir konumdadır; çünkü meleklerin tesbihi ve tenzihi O'nun yüce azameti ve celâlinden ötürüdür; başkaları için istiğfar etmeleri ise O'nun ceberûtunun şiddetinden duyulan korkudandır. Buna göre { أَلا إِنَّ اللَّهَ } vb. sözüyle yapılan fezleke (tezyîl) gayet açıktır. Göklerin çatlamasının çocuk ve ortak isnat edilmesinden dolayı olması durumunda ise O'nun kendisine isnat edilen şeylerden münezzeh ve kudsî oluşunun kemâlinin beyanıdır. Bu takdirde onların tesbihi kâfirlerin söylediklerinden tenzih, istiğfarları ise bunlardan uzak duran müminler içindir; fezleke ise hak ettikleri hâlde azabın hemen verilmemesinin sebebine işarettir. Bazıları kendileri için istiğfar edilenleri genel tutmuş ve meleklerin istiğfarını acele azap edilmeyişinin sebebi içerisine dahil etmiştir. { وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ } “O'ndan başka dostlar [ortaklar ve benzerler] edinenlere gelince” { اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ } “Allah onların üzerinde tam bir gözetleyicidir” onların hâllerini ve amellerini gözetler ve karşılığını verir. { وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ } “Sen onların üzerinde bir vekil değilsin” yani onlara vekil tayin edilmiş veya işleri sana havale edilmiş değilsin; senin görevin sadece tebliğ ve uyarmaktır. 'Vekîl' kelimesi mezîd veya sülâsî fiilden mef'ûl anlamında 'faîl' veznindedir. Bu ayetteki barışçıl tutum, el-Bahr'da belirtildiğine göre kılıç ayetiyle neshedilmiştir. { وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا } “İşte böylece sana Arapça bir Kur'an vahyettik.” 'Zâlike', { أَوْحَيْنا } fiilinin masdarına işarettir. Ahfeş'in isim olarak kullanılması mezhebine göre 'kâf'ın mahalli masdariyet üzere mansubdur; { قُرْآناً } ise 'evhaynâ' fiilinin mef'ûlüdür; yani 'İşte o eşsiz, apaçık ve anlatıcı vahiy gibi, sana ve kavmine hiçbir kapalılığı bulunmayan Arapça bir Kur'an vahyettik' demektir. Bir görüşe göre, daha önce geçen { اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ } ayetine işarettir; bu durumda 'kâf' 'evhaynâ' fiilinin mef'ûlü, { قُرْآناً عَرَبِيًّا } ise mef'ûlün bih'ten hâldir; yani 'Biz onu sana Arapça bir Kur'an olarak vahyettik' demektir. Medih üzere veya 'kezâlike'den bedel olarak mansub olması da caiz görülmüştür. Denildi ki: Bundan daha evlası, önceki ayetin manasına, yani Allah Teâlâ'nın onları gözetleyici ve Peygamber'in (aleyhisselâm) sadece bir uyarıcı olduğuna işaret olmasıdır; çünkü bu mana bakımından daha tam ve faydası daha kapsamlıdır. Bu takdirde { قُرْآناً عَرَبِيًّا } ifadesinde mecaza başvurmak gerekir; zira 'o manayı vahyettik, o da Arapça bir Kur'an'dır' denilemez; çünkü Kur'an oluş ve Arapça oluş mananın değil lafzın sıfatıdır. Fakat lafız ile mana arasındaki güçlü irtibat sebebiyle birinin diğeriyle nitelenebilmesi ve mecazın belagatteki yeri dikkate alındığında bu durum hakikate yakın olduğundan kolaydır. { لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى } “Şehirlerin anasını [yani nisbetteki mecazla veya mudâfın takdiriyle şehirlerin anası halkını] uyarasın diye.” Şehirlerin anasından maksat Mekke'dir. Râgıb'ın belirttiğine göre böyle isimlendirilmesi, yeryüzünün onun altından döşenip yayıldığı, dolayısıyla onun için bir asıl/kök konumunda olduğu rivayet edildiği içindir. Zira 'ümm' (ana), bir şeyin aslı olan her şeye denir. Bazen de dünyadaki bütün şehirlerin değil, etrafındaki şehirlerden önce var olduğu için onların anası olduğu söylenir. Bazen de bir beldeye, diğer beldelerin ahalisinin ona muhtaç olması sebebiyle 'beldelerin anası' denir. { وَمَنْ حَوْلَها } “Ve onun çevresindekileri [çoğunluğun görüşüne göre Arapları] uyarasın diye.” Sure Mekkî olduğu, onlar Peygamber'e (aleyhisselâm) en yakın ve ilk uyarılan kimseler olduğu için veya Mekke ve çevresindekilerin akrabalık, hemşehrilik ve komşuluk hakkından dolayı iman etmeseler bile Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in şefaatine nail olacakları şeklindeki kuruntularını defetmek amacıyla özellikle zikredilmişlerdir; böylece o boş kuruntuları ortadan kaldırmak için özellikle uyarılmışlardır. Denildi ki: { مَنْ حَوْلَها } bütün yeryüzü halkıdır; Begavî ve Kuşeyrî bunu tercih etmiş ve şöyle demiştir: Çünkü Kâbe yeryüzünün göbeğidir ve dünya onun içinde bulunduğu yeri, yani Mekke'yi kuşatmıştır. Bana göre bu görüş, enleminin 21° (kâm) ve boylamının 77° (ız) olduğu ve kuzey tarafındaki meskûn alanların güney tarafındakinden daha fazla olduğu yönündeki ifadeler karşısında pek tutarlı görünmemektedir. { وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ } “Ve toplanma gününü uyarasın diye” yani gününü
35037. Metin
القيامة لأنه يجمع فيه الخلائق قال الله تعالى: يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ [التغابن: ٩] وقيل: تجمع فيه الأرواح والأشباح، وقيل: الأعمال والعمال، والإنذار يتعدى إلى مفعولين وقد يستعمل ثانيهما بالباء وقد حذف هاهنا ثاني مفعول الأول وهو يَوْمَ الْجَمْعِ والمراد به عذابه وأول مفعول الثاني وهو أُمَّ الْقُرى وَمَنْ حَوْلَها فقد حذف من الأول ما أثبت في الثاني ومن الثاني ما أثبت في الأول وذلك من الاحتباك. وقال جار الله: الأول عام في الإنذار بأمور الدنيا والآخرة ثم خص بقوله تعالى: وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ يوم القيامة زيادة في الإنذار
kıyamet gününü; çünkü orada mahlukat toplanacaktır. Nitekim Allah Teâlâ: { يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْعِ } “Toplanma günü için sizi bir araya getireceği gün...” [et-Teğâbün: 9] buyurmuştur. Denildi ki: Orada ruhlar ile bedenler toplanacaktır. Bir görüşe göre ameller ile amel edenler toplanacaktır. İnzar (uyarma) fiili iki mef'ûl alır; bazen ikinci mef'ûl bâ harf-i cerri ile kullanılır. Burada birinci fiilin ikinci mef'ûlü olan { يَوْمَ الْجَمْعِ } -ki murat onun azabıdır- ile ikinci fiilin birinci mef'ûlü olan { أُمَّ الْقُرى وَمَنْ حَوْلَها } hazfedilmiştir. Böylece birinciden ikincide sabit olan, ikinciden de birincide sabit olan hazfedilmiştir ki bu ihtibâk sanatıdır. Cârullah şöyle der: Birincisi hem dünya hem ahiret işleriyle uyarma hususunda umumidir; sonra uyarmayı pekiştirmek için { وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ } sözüyle kıyamet günü tahsis edilmiştir
35038. Metin
وبيانا لعظمة أهواله لأن الإفراد بالذكر يدل عليه وكذلك إيقاع الإنذار عليه ثانيا والظاهر عليه أن حذف المفعول الثاني من الأول لإفادة العموم وإن كان حذف الأول من الثاني لذلك أيضا وتنذر كل أحد يوم الجمع، وقيل: يوم الجمع ظرف فيكون المفعولان محذوفين وقرىء «لينذر» بياء الغيبة على أن الفاعل ضمير القرآن لعدم حسن الالتفات هاهنا لا رَيْبَ فِيهِ اعتراض في آخر الكلام مقرر لما قبله ويحتمل الحالية من يَوْمَ الْجَمْعِ أو الاستئناف فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ أي بعد جمعهم في الموقف فإنهم يجمعون فيه أولا ثم يفرقون بعد الحساب، وَفَرِيقٌ مبتدأ وفِي الْجَنَّةِ صفته والخبر محذوف وكذا فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ أي منهم فريق كائن في الجنة ومنهم فريق كائن في النار، وضمير منهم للمجموعين لدلالة الجمع عليه، وجملة المبتدأ والخبر استئناف في جواب سؤال تقديره ثم كيف يكون حالهم؟ أو حال ولا ركاكة فيه واشتراط الواو فيه غير مسلم، وجوز كون فَرِيقٌ فاعلا للظرف المقدر، وفيه ضعف، وكونه مبتدأ والظرف المقدر في موضع الصفة له وفي الجنة خبره أي فَرِيقٌ كائن منهم مستقر في الجنة، وكونه مبتدأ خبره ما بعده من غير أن يكون هناك ظرف مقدر واقع صفة، وساغ الابتداء بالنكرة لأنها في سياق التفصيل والتقسيم كما في قوله: فثوب لبست وثوب أجر. وكونه خبره مبتدأ محذوف أي المجموعون فريق إلخ.
ve korkularının büyüklüğünü beyan etmek içindir; zira tek başına zikredilmesi buna delalet eder; aynı şekilde uyarmanın ikinci kez ona yöneltilmesi de böyledir. Buna göre zahir olan, ikinci mef'ûlün birinciden hazfedilmesinin umum ifade etmesi içindir; gerçi birincinin ikinciden hazfedilmesi de bunun içindir; yani 'herkesi toplanma günüyle uyarasın' demektir. Denildi ki: 'Yevme'l-cem'' zarftır, bu takdirde her iki mef'ûl de mahzuftur. Burada iltifatın güzel düşmemesi sebebiyle faili Kur'an'a ait zamir olmak üzere gayb yâ'sı ile 'li-yünzira' şeklinde de okunmuştur. { لا رَيْبَ فِيهِ } “Onda hiçbir şüphe yoktur” kelamın sonunda öncesini pekiştiren bir itirâziyyedir; { يَوْمَ الْجَمْعِ } ifadesinden hâl olması veya istînâf olması da muhtemeldir. { فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ } “Bir grup cennette, bir grup da çılgın alevli cehennemdedir” yani mahşer yerinde toplandıktan sonra; zira önce orada toplanırlar, sonra hesaptan sonra ayrılırlar. { وَفَرِيقٌ } mübteda, { فِي الْجَنَّةِ } onun sıfatı, haber ise mahzuftur; { فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ } da böyledir; yani 'onlardan bir grup cennette bulunanlardır, onlardan bir grup da cehennemde bulunanlardır' takdirindedir. 'Onlardan' zamiri toplananlara aittir, zira 'cem'' lafzı buna delalet eder. Mübteda ve haber cümlesi, 'Sonra onların hâli nasıl olacak?' takdirindeki bir sorunun cevabı olarak istînâftır ya da hâldir ve bunda hiçbir tutarsızlık yoktur; burada vav'ın şart koşulması da kabul görmüş değildir. { فَرِيقٌ } kelimesinin mukadder zarfın faili olması da caiz görülmüştür, ancak bunda zayıflık vardır. Mübteda olması, mukadder zarfın onun sıfatı konumunda bulunması ve { فِي الْجَنَّةِ } ifadesinin de haberi olması caizdir; yani 'onlardan var olan bir grup cennette yerleşiktir' demektir. Sıfat konumunda mukadder bir zarf bulunmaksızın mübteda olup haberinin kendisinden sonra gelen kısım olması da caizdir. Nekre ile başlamak caiz olmuştur; çünkü taksim ve tafsil bağlamındadır; nitekim: 'Bir elbise giydim, bir elbiseyi de [yerde] sürürüm' sözünde olduğu gibidir. Mahzuf bir mübtedanın haberi olması da caizdir; yani 'Toplananlar bir gruptur...' takdirindedir.
35039. Metin
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما «فريقا وفريقا» بنصبهما فقيل: هو على الحال من مقدر أي افترقوا أي المجموعون فريقا وفريقا أو من ضمير جمعهم المقدر لأن أل قامت مقامه أي وتنذر يوم جمعهم متفرقين وهو من مجاز المشارفة أي مشارفين للتفرق أو الحال مقدرة فلا يلزم كون افتراقهم في حال اجتماعهم أو يقال إن اجتماعهم في زمان واحد لا ينافي افتراق أمكنتهم كما تقول: صلوا في وقت واحد في مساجد متفرقة فالمراد متفرقين في داري الثواب والعقاب، وإذا أريد بالجمع جمع الأرواح بالأشباح أو الأعمال بالعمال لا يحتاج إلى توفيق أصلا، وجوز كون النصب بتنذر المقدر أو المذكور والمعنى تنذر فريقا من أهل الجنة وفريقا من أهل السعير لأن الإنذار ليس في الجنة والسعير ولا يخفى تكلفه وَلَوْ شاءَ اللَّهُ جعلهم أمة واحدة لَجَعَلَهُمْ أي في الدنيا أُمَّةً واحِدَةً مهتدين أو ضالين وهو تفصيل لما أجمله ابن عباس في قوله: على دين واحد، فمعنى قوله تعالى: وَلكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ أنه تعالى يدخل في رحمته من يشاء أن يدخله فيها ويدخل من يشاء في عذابه أن يدخله فيه ولا ريب في أن مشيئته تعالى لكل من الإدخالين تابعة لاستحقاق كل من الفريقين لدخول ما أدخله ومن ضرورة اختلاف الرحمة والعذاب اختلاف حال الداخلين فيهما قطعا فلم يشأ جعل الكل أمة واحدة بل جعلهم فريقين وإنما قيل وَالظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ وكان الظاهر أن يقال ويدخل من يشاء في عذابه ونقمته للإيذان بأن الإدخال في العذاب من جهة الداخلين بموجب سوء اختيارهم لا من جهته ﷿ كما في الإدخال في الرحمة، واختار الزمخشري كون المراد أمة واحدة مؤمنين وهو ما قاله مقاتل على دين الإسلام كما في قوله تعالى: وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى [الأنعام:
Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ) her ikisini de mansub olarak 'ferîkan ve ferîkan' şeklinde okumuştur. Bunun takdirî bir fiilden hâl olduğu söylenmiştir; yani 'toplananlar fırka fırka ayrıldılar' demektir; yahut takdirî 'cem'ihim' zamirinden hâldir, çünkü harf-i tarif onun yerine geçmiştir; yani 'onları toplanma gününde ayrılmış olarak uyarırsın' demektir ki bu yaklaşma mecazıdır (mecâz-ı müşârefe); yani 'ayrılmaya yaklaşmış olarak' demektir; yahut mukadder bir hâldir, dolayısıyla ayrılmalarının toplanma anında olması gerekmez. Yahut denilir ki: Onların tek bir zamanda toplanmaları, mekânlarının ayrı olmasına engel teşkil etmez; nitekim 'Aynı vakitte ayrı ayrı mescitlerde namaz kıldılar' dersin; buradaki murat sevap ve ikap yurtlarında ayrılmış olmalarıdır. Şayet toplanmaktan kasat ruhların bedenlerle veya amellerin amel edenlerle toplanması ise hiçbir uzlaştırmaya gerek kalmaz. Nasbın mukadder veya mezkûr 'tünziru' fiiliyle olması da caiz görülmüştür; mana: 'Cennet ehlinden bir grubu ve cehennem ehlinden bir grubu uyarırsın' şeklinde olur; çünkü uyarma cennette ve cehennemde değildir; ancak bundaki zorlama açıktır. { وَلَوْ شاءَ اللَّهُ } “Eğer Allah dileseydi” onları tek bir ümmet yapmayı [dileseydi] { لَجَعَلَهُمْ } “onları [dünyada] yapardı” { أُمَّةً واحِدَةً } “tek bir ümmet” hidayete ermiş veya sapmış kılardı. Bu, İbn Abbâs'ın 'tek bir din üzere' sözüyle mücmel bıraktığı hususun tafsilidir. Yüce Allah'ın: { وَلكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ فِي رَحْمَتِهِ } “Fakat O, dilediğini rahmetine sokar” sözünün anlamı şudur: O, rahmetine sokmayı dilediği kimseyi rahmetine sokar, azabına sokmayı dilediği kimseyi de azabına sokar. Şüphe yok ki Allah Teâlâ'nın her iki sokma fiiline dair meşîeti, iki gruptan her birinin girdirildiği yere girmeyi hak edişine tâbidir. Rahmet ile azabın farklılığı, oralara girenlerin hâllerinin kesinlikle farklı olmasını zorunlu kıldığından, Allah hepsini tek bir ümmet yapmayı dilememiş, aksine onları iki fırka kılmıştır. { وَالظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَلا نَصِيرٍ } “Zalimlere gelince, onların ne bir dostu ne de bir yardımcısı vardır” buyrulması -ki zahir olan 'dilediğini de azabına ve intikamına sokar' denilmesiydi- azaba sokulmanın, rahmete sokulmada olduğu gibi O'nun [celle celâluhu] tarafından değil, girenlerin kendi kötü tercihleri sebebiyle olduğunu bildirmek içindir. ez-Zemahşerî muradın 'müminlerden oluşan tek bir ümmet' olmasını tercih etmiştir; bu da Mukâtil'in 'İslam dini üzere' dediği görüştür; nitekim Yüce Allah'ın: { وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى } “Allah dileseydi onları hidayet üzere toplardı” [el-En'âm: 35]
35040. Metin
٣٥] وقوله سبحانه: وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها [السجدة: ١٣] والمعنى ولو شاء الله تعالى مشيئة قدرة لقسرهم على الإيمان ولكنه سبحانه شاء مشيئة حكمة وكلفهم وبنى أمرهم على ما يختارون ليدخل المؤمنين في
ve Yüce Allah'ın: { وَلَوْ شِئْنا لَآتَيْنا كُلَّ نَفْسٍ هُداها } “Eğer dileseydik her nefse hidayetini verirdik” [es-Secde: 13] ayetlerinde de böyledir. Mana şudur: Eğer Allah Teâlâ kudret meşîetiyle dileseydi onları imana zorlardı; fakat O, hikmet meşîetiyle diledi, onları mükellef kıldı ve işlerini kendi tercihlerine bina etti ki müminleri
35041. Metin
رحمته وهم المرادون بقوله تعالى مَنْ يَشاءُ وترك الظالمين بغير ولي ولا نصير، والكلام متعلق بقوله تعالى:
rahmetine soksun -ki Yüce Allah'ın { مَنْ يَشاءُ } “dilediği kimse” sözünden maksat onlardır- zalimleri ise dostsuz ve yardımcısız bıraksın. Bu söz Yüce Allah'ın şu sözüyle bağlantılıdır:
35042. Metin
وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ كالتعليل للنهي عن شدة حرصه ﷺ على إيمانهم، فالظالمون مظهر أقيم مقام ضمير المتخذين ليفيد أن ظلمهم علة لما بعده أو هو للجنس ويتناولهم تناولا أوليا، وعدل عن الظاهر إلى ما في النظم الجليل إذ الكلام في الإنذار وهو أبلغ في تخويفهم لإشعاره بأن كونهم في العذاب أمر مفروغ منه وإنما الكلام في أنه بعد تحتمه هل لهم من يخلصهم بالدفع أو الرفع فإذا نفي ذلك علم أنهم في عذاب لا خلاص منه.
{ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ اللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكِيلٍ } Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in onların iman etmesi yönündeki aşırı hırsından nehyedilmesinin bir illeti gibidir. 'ez-Zâlimûn' açık ismi, dostlar edinenlerin zamiri yerine getirilmiştir ki zulümlerinin kendisinden sonraki hükmün illeti olduğunu bildirsin; yahut cins içindir ve onları öncelikli olarak kapsar. Zahirî ifadeden yüce nazımdaki bu ifadeye dönülmesi, kelamın inzar (uyarma) sadedinde olmasındandır; bu da onların azapta olmalarının kesinleşmiş bir husus olduğunu ihsas ettirmesi bakımından onları korkutmada daha beliğdir. Asıl mesele, azap kesinleştikten sonra onu defedecek veya kaldıracak bir kurtarıcılarının olup olmadığıdır; bu nefyedilince, kurtuluşu olmayan bir azap içinde oldukları anlaşılır.
35043. Metin
وتعقب بأن فرض جعل الكل مؤمنين يأباه تصدير الاستدراك بإدخال بعضهم في رحمته تعالى إذ الكل حينئذ داخلون فيها فكان المناسب حينئذ تصديره بإخراج بعضهم من بينهم وإدخالهم في عذابه، وربما يقال: حيث إن الآية متعلقة بما سمعت كان المراد ولو شاء الله تعالى لجعل الجميع مؤمنين كما تريد وتحرص عليه ولكنه سبحانه لم يشأ ذلك بل جعل بعضهم مؤمنا كما أردت وجعل بعضهم الآخر وهم أولئك المتخذون من دونه أولياء كفارا لا خلاص لهم من العذاب حسبما تقتضيه الحكمة وكان التصدير بما صدر به مناسبا كما لا يخفى على من له ذوق بأساليب الكلام إلا أن الظاهر على هذا أدخل من شاء دون يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ لكن عدل عنه إليه حكاية للحال الماضية، وقال شيخ الإسلام: الذي يقتضيه سياق النظم الكريم وسياقه أن يراد الاتحاد في الكفر كما في قوله تعالى: كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ [البقرة: ٢١٣] الآية على أحد الوجهين، فالمعنى ولو شاء الله تعالى لجعلهم أمة واحدة متفقة على الكفر بأن لا يرسل إليه رسولا لينذرهم ما ذكر من يوم الجمع وما فيه من ألوان الأهوال فيبقوا على ما هم عليه من الكفر ولكن يدخل من يشاء في رحمته سبحانه أي شأنه عز شأنه ذلك فيرسل إلى الكل من ينذرهم ما ذكر فيتأثر بعضهم بالإنذار فيصرفون اختيارهم إلى الحق فيوفقهم الله تعالى للإيمان والطاعات ويدخلهم في رحمته ﷿ ولا يتأثر به الآخرون ويتمادون في غيبهم وهم الظالمون فيبقون في الدنيا على ما هم عليه من الكفر ويصيرون في الآخرة إلى السعير من غير ولي يلي أمرهم ولا نصير يخلصهم من العذاب انتهى.
Buna şöyle itiraz edilmiştir: Hepsinin mümin kılınması varsayımı, istidrâkın (fakat cümlesinin) bazılarının Allah'ın rahmetine sokulmasıyla başlatılmasına engeldir; zira o takdirde hepsi rahmete dahil olmuş olurdu; bu durumda istidrâkın, bazılarının aralarından çıkarılıp azaba sokulmasıyla başlatılması uygun olurdu. Şöyle de denilebilir: Ayet işittiğin hususla irtibatlı olduğuna göre mana şöyle olur: 'Eğer Allah Teâlâ dileseydi, senin arzu ettiğin ve hırs gösterdiğin gibi hepsini mümin kılardı; fakat O bunu dilemedi, aksine hikmetin gerektirdiği üzere senin arzu ettiğin gibi bazısını mümin kıldı, O'ndan başka dostlar edinen diğer bazılarını da azaptan kurtuluşu olmayan kâfirler kıldı.' Kelamın üsluplarına aşina olanlara gizli kalmayacağı üzere, cümlenin bu şekilde başlatılması gayet uygundur; ancak bu yaklaşıma göre zahir olan, { يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ } yerine mâzî olarak 'edhale men şâe' denilmesiydi; fakat geçmiş hâlin hikâyesi sadedinde bundan dönülüp muzâri tercih edilmiştir. Şeyhülislam [Ebüssuûd] şöyle demiştir: Yüce nazmın bağlam ve sibakının gerektirdiği mana, Yüce Allah'ın: { كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ } “İnsanlar tek bir ümmetti, sonra Allah peygamberleri gönderdi” [el-Bakara: 213] ayetinin iki vechinden birinde olduğu gibi, küfürde birleşmenin murat edilmesidir. Buna göre mana: 'Eğer Allah Teâlâ dileseydi, onlara toplanma gününü ve oradaki türlü dehşetleri haber verip uyarsın diye bir peygamber göndermeyerek hepsini küfür üzere birleşmiş tek bir ümmet kılardı ve onlar da bulundukları küfür üzere kalırlardı; fakat O, dilediğini rahmetine sokar [yani O'nun şanı böyledir]; bu sebeple herkese bu dehşetleri haber verip uyaran bir elçi gönderir; bazısı bu uyarıdan etkilenir ve tercihlerini hakka yöneltir, Allah Teâlâ da onları imana ve taatlere muvaffak kılıp rahmetine sokar; diğerleri ise bundan etkilenmez ve sapıklıklarında ısrar ederler ki onlar zalimlerdir; böylece dünyada bulundukları küfür üzere kalırlar, ahirette de işlerini üstlenecek bir dost ve kendilerini azaptan kurtaracak bir yardımcı olmaksızın cehenneme varırlar' şeklindedir.
35044. Metin
ولا يخفى أن بين قوله تعالى: كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً الآية، وقوله سبحانه: وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً بالمعنى الذي اختاره هنا فيهما نوع تناف فتدبر جميع ذلك والله تعالى الموفق أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ جملة مستأنفة مقررة لما قبلها من انتفاء أن يكون للظالمين ولي أو نصير وكلام الكشاف يومي إلى أنه متصل بقوله تعالى: «والذين اتخذوا» إلخ على معنى دع الاهتمام بشأنهم واقطع الطعم في إيمانهم وكيت وكيت أليسوا الذين اتخذوا من دون الله تعالى أولياء وهو سبحانه الولي الحقيقي القادر على كل شيء وعدلوا عنه ﷿ إلا ما لا نسبة بينه تعالى وبينه أصلا وإن قوله سبحانه وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا الآية اعتراض مؤكد لمضمون الآيتين، وأَمِ على القولين منقطعة وهي تقدر في الأغلب ببل والهمزة، وقدرها جماعة هاهنا بهما إلا أن بل على القول الثاني للإضراب وعلى القول الأول للانتقال من بيان ما قبلها إلى بيان ما بعدها، والهمزة قيل: لإنكار الواقع واستقباحه، وقيل: لا بل لإنكار الوقوع ونفيه على أبلغ وجه وآكده إذ المراد بيان أن ما فعلوا ليس اتخاذ الأولياء في شيء لأن ذلك فرع كون الأصنام أولياء وهو أظهر الممتنعات أي بل اتخذوا متجاوزين الله تعالى أولياء من الأصنام وغيرها فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ قيل: هو جواب شرط مقدر أي إن أرادوا وليا بحق فالله تعالى هو الولي بحق لا ولي بحق سواه ﷿، وكونه جواب الشرط على معنى الإخبار ونحوه.
Açıktır ki Yüce Allah'ın: { كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً } ayeti ile Yüce Allah'ın: { وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً } ayeti arasında burada tercih ettiği mana bakımından bir tür tenakuz mevcuttur; bütün bunları iyi düşün, muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır. { أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ } “Yoksa O'ndan başka dostlar mı edindiler?” zalimlerin hiçbir dost ve yardımcısının bulunmadığına dair önceki hükmü pekiştiren müstakil bir cümledir. Keşşâf'ın ifadesi bunun Yüce Allah'ın: 'O'ndan başka dostlar edinenler...' sözüne bağlı olduğunu hissettirmektedir; yani 'Onların durumuna aldırma, iman etmelerine dair ümidini kes; onlar her şeye kâdir gerçek dost Allah Teâlâ olduğu hâlde O'ndan başka dostlar edinen ve O'nu [celle celâluhu] bırakıp Kendisiyle aralarında hiçbir münasebet bulunmayan şeylere yönelen kimseler değil midir?' anlamındadır; Yüce Allah'ın: { وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا } ayeti ise iki ayetin muhtevasını tekit eden bir itirâziyyedir. Her iki görüşe göre de 'em' munkatıadır ve çoğunlukla 'bel' ve hemze ile takdir edilir. Bir grup âlim burada her ikisiyle takdir etmiştir; şu kadar var ki 'bel' ikinci görüşe göre ırâz (vazgeçme), birinci görüşe göre ise öncesinin beyanından sonrasının beyanına intikal içindir. Hemzenin vaki olanı inkâr ve onu çirkin görme için olduğu söylenmiştir; bir görüşe göre ise hayır, bilakis vuku bulmayı en beliğ ve en tekitli şekilde inkâr ve nefyetmek içindir; zira murat, onların yaptıklarının gerçekte dost edinme sayılamayacağını beyan etmektir, çünkü bu putların dost olabilmesi فر'idir (varsayımına dayanır) ki bu da imkânsızlıkların en açığıdır; yani 'Bilakis onlar Allah Teâlâ'yı bırakıp putlardan ve diğerlerinden dostlar edindiler' demektir. { فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِيُّ } “Hâlbuki asıl dost Allah'tır” sözü, mukadder bir şartın cevabıdır denilmiştir; yani 'Eğer hakiki bir dost istiyorlarsa, hakiki dost sadece Allah Teâlâ'dır; O'ndan [celle celâluhu] başka hakiki hiçbir dost yoktur' takdirindedir ve şartın cevabı olması haber verme ve benzeri bir anlamdadır.
35045. Metin
وقال في البحر: لا حاجة إلى اعتبار شرط محذوف والكلام يتم بدونه، ولعله يريد ما قيل: إنه عطف على ما
el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Mahzuf bir şartı kabul etmeye gerek yoktur; kelam o olmaksızın da tamamlanmaktadır. Belki de o, bunun öncesine matuf olduğunu
35046. Metin
قبله وأنه تعليل للإنكار المأخوذ من الاستفهام كقولك أتضرب زيدا فهو أخوك أي لا ينبغي لك ضربه فإنه أخوك.
ve istifhamdan anlaşılan inkârın illeti olduğunu söyleyenlerin görüşünü kastetmektedir; tıpkı 'Zeyd'e vuruyor musun, o senin kardeşindir!' (yani 'Ona vurmaman gerekir, çünkü o senin kardeşindir') demen gibi.
35047. Metin
وتعقب بأن المعروف في مثله استعماله بالواو وإنما يحسن التعليل في صريح الإنكار، ولا يناسب معنى المضي أيضا وَهُوَ يُحْيِ الْمَوْتى أي شأنه ذلك نحو فلان يقري الضيف ويحمي الحريم وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ فهو سبحانه الحقيق بأن يتخذ وليا فليخصوه بالاتخاذ دون من لا يقدر على شيء ما أصلا.
Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bunun benzerinde bilinen kullanım vav iledir ve ta'lil ancak sarih inkârda güzel düşer; ayrıca geçmiş zaman manasına da uymaz. { وَهُوَ يُحْيِ الْمَوْتى } “Ölüleri dirilten de O'dur” yani O'nun şanı budur; tıpkı 'Falan kimse misafiri ağırlar ve ailesini korur' denmesi gibi. { وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ } “O, her şeye hakkıyla kâdirdir.” Dolayısıyla dost edinilmeye layık olan sadece O'dur; öyleyse hiçbir şeye asla gücü yetmeyenleri değil, yalnızca O'nu dost edinsinler.
35048. Metin
وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ إلى آخره حكاية لقول رسول الله ﷺ للمؤمنين أي ما خالفكم الكفار فيه من أمور الدين كاتخاذ الله تعالى وحده وليا فاختلفتم أنتم وهو فَحُكْمُهُ راجع إِلَى اللَّهِ وهو إثابة المحقين وعقاب المبطلين، ويجوز أن يكون كلاما من جهته تعالى متضمنا التسلية ويكون قوله تعالى: ذلِكُمُ إلخ بتقدير قل، والإمام اعتبره من أول الكلام، وأيّا ما كان فالإشارة إليه تعالى من حيث اتصافه بما تقدم من الصفات على ما قاله الطيبي من كونه تعالى هو يحيي الموتى وكونه سبحانه على كل شيء قدير وكونه ﷿ ما اختلفوا فيه فحكمه إليه، وقال في الإرشاد: أي ذلكم الحاكم العظيم الشأن اللَّهُ رَبِّي مالكي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ في مجامع أموري خاصة لا على غيره وَإِلَيْهِ أُنِيبُ أرجع في كل ما يعن لي من معضلات الأمور لا إلى أحد سواه وحيث كان التوكل أمرا واحدا مستمرا والإنابة متعددة متجددة حسب تحدد موادها أوثر في الأول صيغة الماضي وفي الثاني صيغة المضارع، وقيل: وما اختلفتم فيه وتنازعتم من شيء من الخصومات فتحاكموا فيه إلى رسول الله ﷺ ولا تؤثروا على حكومته حكومة غيره كقوله تعالى: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ [النساء: ٥٩] .
{ وَمَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْءٍ } “Hakkında ayrılığa düştüğünüz herhangi bir şey...” ayetinin sonuna kadar olan kısım, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in müminlere hitabının bir hikâyesidir; yani 'Yalnızca Allah Teâlâ'yı dost edinmek gibi din işlerinden kâfirlerin size muhalefet ettiği ve sizinle onların ihtilaf ettiği hususlarda' { فَحُكْمُهُ } “onun hükmü” { إِلَى اللَّهِ } “Allah'a aittir” yani haklı olanlara sevap, batıl üzere olanlara ceza vermek O'na aittir. Teselliyi içeren Allah Teâlâ tarafından bir kelam olması ve Yüce Allah'ın: { ذلِكُمُ } vb. sözünün başında 'De ki' takdirinde bulunması da caizdir. İmam [er-Râzî] bunu kelamın başından itibaren kabul etmiştir. Her iki durumda da Tîbî'nin dediği üzere O'na [celle celâluhu] yapılan işaret, Allah Teâlâ'nın ölüleri dirilten olması, her şeye gücünün yetmesi ve ihtilaf ettikleri şeylerin hükmünün O'na ait olması gibi daha önce geçen sıfatlarla nitelenmiş olması bakımındandır. el-İrşâd'da şöyle denilmiştir: Yani 'İşte o şanı yüce olan Hâkim, { اللَّهُ رَبِّي } benim Rabbim ve Malikim olan Allah'tır. { عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ } Başkasına değil, yalnızca O'na bütün işlerimde tevekkül ettim { وَإِلَيْهِ أُنِيبُ } Başıma gelen her çetin meselede başkasına değil, sadece O'na yönelir ve dönerim.' Tevekkül tek ve sürekli bir durum olduğu, inabe (yönelme) ise sebepleri yenilendikçe tekrarlanan ve yenilenen bir durum olduğu için birincisinde mâzî, ikincisinde ise muzâri sîgası tercih edilmiştir. Denildi ki: Çekişmelerden herhangi bir şey hakkında ihtilaf edip tartışırsanız, onda Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e başvurun ve onun hükmüne başkasının hükmünü tercih etmeyin; nitekim Yüce Allah: { فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ } “Eğer bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, onu Allah'a ve Resûl'e götürün” [en-Nisâ: 59] buyurmuştur.
35049. Metin
وقيل: وما اختلفتم فيه من شيء من تأويل آيه واشتبه عليكم فارجعوا في بيانه إلى المحكم من كتاب الله تعالى والظاهر من سنة رسول الله ﷺ، وقيل: وما وقع بينكم الخلاف فيه من العلوم التي لا تتعلق بتكليفكم ولا طريق لكم إلى علمه فقولوا الله تعالى أعلم كمعرفة الروح وأورد على الكل أنه مخالف للسياق لأن الكلام مسوق للمشركين وهو على ذلك مخصوص بالمؤمنين، وظاهر كلام الإمام اختيار الاختصاص فإنه قال في وجه النظم الكريم: إنه تعالى كما منع رسوله ﷺ أن يحمل الكفار على الإيمان كذلك منع المؤمنين أن يشرعوا معه في الخصومات والمنازعات، وذكر أنه احتج نفاة القياس به فقالوا إما أن يكون المراد منه وما اختلفتم فيه من شيء فحكمه مستفاد من نص الله تعالى أو من القياس على ما نص سبحانه عليه والثاني باطل لأنه يقتضي أن تكون كل الأحكام مبنية على القياس فتعين الأول، ولقائل أن يقول: لم لا يجوز أن يكون المراد فحكمه معروف من بيان الله تعالى سواء كان ذلك البيان بالنص أو بالقياس، وأجيب عنه بأن المقصود من التحاكم إلى الله تعالى قطع الاختلاف لقوله تعالى: وَمَا اخْتَلَفْتُمْ والرجوع إلى القياس مما يقوي الاختلاف فوجب الرجوع إلى النصوص اهـ وأنت تعلم أن النصوص غير كافية في جميع الأحكام وأن الآية على ما سمعت أولا ما لا يكاد يصح الاستدلال بها على هذا المطلب من أول الأمر. وفي الكشاف لا يجوز حمل الاختلاف فيها على اختلاف المجتهدين في أحكام الشريعة لأن الاجتهاد لا يجوز بحضرة الرسول الله ولا يخفى عليك أن هذه المسألة مختلف فيها فقال الأكثرون بجواز الاجتهاد المذكور عقلا ومنهم من أحاله، ثم المجوزون منه من منع وقوع التعبد به وهو مذهب أبي علي. وابنه أبي هاشم، وإليه صاحب الكشاف وذكر ما يخالفه نقل لمذهب الغير وإن لم يعقبه برد كما هو عادته في الأكثر ومنهم من ادعى الوقوع ظنا ومنهم من جزم بالوقوع، وقيل: إنه الأصح عند الأصوليين ومنهم من توقف، والبحث فيها مستوفى في أصول الفقه، والذي نقوله هنا: إن الاستدلال بالآية على منعه لا يكاد يتم وأقل ما يقال فيه: إنه استدلال بما فيه احتمال، وقوله تعالى: فاطِرُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ خبر آخر لذلكم أو خبر لمبتدأ محذوف أي هو فاطر أو صفة لربي أو بدل منه أو مبتدأ خبره جَعَلَ لَكُمْ
Denildi ki: Bir ayetin tevilinden herhangi bir şeyde ihtilafa düşer ve size kapalı gelirse, onun beyanında Allah Teâlâ'nın Kitabı'nın muhkemine ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in sünnetinin zahirine dönün. Denildi ki: Mükellefiyetinizle ilgili olmayan ve bilmenize imkân bulunmayan ilimlerden aranızda ihtilaf vaki olursa -ruhun mahiyeti gibi- 'Allah Teâlâ en iyisini bilir' deyin. Bütün bunlara karşı şöyle itiraz edilmiştir: Bu yaklaşımlar سیاka aykırıdır; çünkü kelam müşriklere hitaben sevk edilmiştir, oysa bu açıklamalara göre sadece müminlere has kılınmaktadır. İmam [er-Râzî]'ın kelamının zahiri bu tahsisi tercih ettiğini göstermektedir; zira nazm-ı kerîmin yönü hakkında şöyle demiştir: Allah Teâlâ, Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem'i kâfirleri imana zorlamaktan menettiği gibi, müminleri de onunla husumet ve münakaşalara girişmekten menetmiştir. Kıyası reddedenlerin bununla delil getirdiğini zikrederek şöyle dediklerini aktarmıştır: 'İhtilaf ettiğiniz şeyin hükmü ya bizzat Allah Teâlâ'nın nassından anlaşılır ya da O'nun nassettiği şeye kıyas edilerek anlaşılır; ikincisi batıldır, çünkü bütün hükümlerin kıyasa dayalı olmasını gerektirir, dolayısıyla birincisi tayin eder.' Biri çıkıp şöyle diyebilir: Hükmünün, gerek nass ile gerek kıyas ile olsun, Allah Teâlâ'nın beyanından bilinmesi niçin caiz olmasın? Buna şöyle cevap verilmiştir: Allah Teâlâ'ya başvurmaktan maksat ihtilafı ortadan kaldırmaktır; zira Yüce Allah: { وَمَا اخْتَلَفْتُمْ } buyurmuştur; kıyasa başvurmak ise ihtilafı artıran şeylerdendir, dolayısıyla nasslara başvurmak vaciptir. Sen bilirsin ki nasslar bütün hükümler için tek başına yeterli değildir ve ayet ilk duyduğun şekliyle bu iddiaya baştan delil kılınmaya elverişli değildir. Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: Buradaki ihtilafı şeriat hükümlerinde müçtehidlerin ihtilafına hamletmek caiz değildir; çünkü Resûlullah'ın huzurunda ictihad caiz olmaz. Sana gizli değildir ki bu mesele ihtilaflıdır; çoğunluk söz konusu ictihadın aklen caiz olduğunu söylemiş, bir kısmı ise imkânsız görmüştür. Caiz görenlerden bir kısmı onunla ibadetin/amelin vukuunu engellemiştir ki bu Ebû Ali ve oğlu Ebû Hâşim'in mezhebidir; Keşşâf sahibi de buna meyletmiştir. Buna aykırı olanı zikretmesi, çoğunlukla âdeti olduğu üzere ardına bir reddiye eklemese bile başkasının mezhebini nakletmektir. Onlardan bir kısmı vukuunu zannî olarak iddia etmiş, bir kısmı da vukuuna kesin hükmetmiştir; hatta usulclere göre en sahih olanın bu olduğu söylenmiştir; bir kısmı da tevakkuf etmiştir. Bu konudaki araştırma fıkıh usulünde eksiksiz yapılmıştır. Burada bizim söyleyeceğimiz şudur: Ayetle bunu menetmeye delil getirmek neredeyse tamamlanamaz; bu konuda söylenebilecek en hafif söz, ihtimalli bir delille istidlal edildiğidir. Yüce Allah'ın: { فاطِرُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Gökleri ve yeri yaratan...” sözü 'zâliküm' için diğer bir haberdir veya 'Hüve Fâtır' takdirinde mahzuf bir mübtedanın haberidir; yahut 'Rabbî' kelimesinin sıfatı veya ondan bedeldir; yahut mübtedadır ve haberi { جَعَلَ لَكُمْ } cümlesidir.
35050. Metin
وقرأ زيد بن علي رضي الله تعالى عنهما بالجر على أنه بدل من ضمير إِلَيْهِ أو عَلَيْهِ أو وصف للاسم الجليل في قوله تعالى: إِلَى اللَّهِ وما بينهما جملة معترضة بين الصفة والموصوف وقد تقدم معنى فاطِرُ وجعل أي خلق مِنْ أَنْفُسِكُمْ من جنسكم أَزْواجاً نساء.
Zeyd b. Ali (radıyallâhu teâlâ anhümâ), { إِلَيْهِ } veya { عَلَيْهِ } zamirinden bedel olarak veya Yüce Allah'ın: { إِلَى اللَّهِ } sözündeki lafza-i celâlin sıfatı olmak üzere cer ile okumuştur; aralarındaki kısım ise sıfat ile mevsûf arasına girmiş itirâziyye cümlesidir. { فاطِرُ } kelimesinin anlamı daha önce geçmişti. { جَعَلَ } yani yarattı, { مِنْ أَنْفُسِكُمْ } kendi cinsinizden, { أَزْواجاً } kadınlar/eşler [yarattı].
35051. Metin
وتقديم الجار والمجرور على المفعول الصريح لما مر غير مرة وَمِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً أي وخلق للأنعام من جنسها أزواجا كما خلق لكم من أنفسكم أزواجا ففيه جملة مقدرة لدلالة القرينة أو وخلق لكم من الأنعام أصنافا أو ذكورا وإناثا يَذْرَؤُكُمْ يكثركم يقال ذرأ الله تعالى الخلق بثهم وكثرهم والذر والذر اخوان فِيهِ أي فيما ذكر من التدبير وهو أن جعل سبحانه للناس والأنعام أزواجا يكون بينهم توالد وجعل التكثر في هذا الجعل لوقوعه في خلاله وأثنائه فهو كالمنبع له، ويجوز أن تكون في للسببية وغلب في يَذْرَؤُكُمْ المخاطبون العقلاء على الغيب مما لا يعقل فهناك تغليب واحد اشتمل على جهتي تغليب وذلك لأن الأنعام غائب غير عاقل فإذا أدخلت في خطاب العقلاء كان فيه تغليب العقل والخطاب معا، وهذا التغليب. أعني التغليب لأجل الخطاب والعقل. من الأحكام ذات العلتين وهما هنا الخطاب والعقل وهذا هو الذي عناه جار الله وهو مما لا بأس فيه لأن العلة ليست حقيقة، وزعم ابن المنير أن الصحيح أنهما حكمان متباينان غير متداخلين أحدهما. مجيئه على نعت ضمير العقلاء أعم من كونه مخاطبا أو غائبا. والثاني مجيئه بعد ذلك على نعت الخطاب فالأول لتغليب العقل والثاني لتغليب العقل والثاني لتغليب الخطاب ليس بشيء ولا يحتاج إليه، وكلام صاحب المفتح يحتمل اعتبار تغليبين. أحدهما تغليب المخاطبين على الغيب. وثانيهما تغليب العقلاء على ما لا يعقل، وقال الطيبي. إن المقام يأبى ذلك لأنه يؤدي إلى أن الأصل يذرؤكم ويذرؤها ويذرؤكن ويذرؤها لكن الأصل يذرؤكم ويذرؤها لا غير لأن- كم- في يَذْرَؤُكُمْ هو كم في جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً بعينه لكن غلب هاهنا على الغيب فليس في يذرؤكم إلا تغليب واحد انتهى، ثم إنه لا ينبغي أن يقال: إن التذرئة حكم علل في الآية بعلتين. إحداهما جعل الناس أزواجا. والثانية جعل الأنعام أزواجا ويجوز أن يكون هو الذي عناه جار الله لأن الحكم هو البث المطلق وعلته المجموع وإن جعل كل جزء منه علة فكل بث حكم أيضا فأين الحكم الواحد المتعدد علته فافهم، وعن ابن عباس أن معنى يَذْرَؤُكُمْ فيه يجعل لكم فيه معيشة تعيشون بها، وقريب منه قول ابن زيد يرزقكم فيه، والظاهر عليه أن الضمير لجعل الأزواج من الأنعام.
Câr ve mecrûrun sarih mef'ûlden öne geçirilmesi defalarca geçen sebeplerden ötürüdür. { وَمِنَ الْأَنْعامِ أَزْواجاً } “Ve hayvanlardan da çiftler [yarattı]” yani sizin için kendinizden eşler yarattığı gibi hayvanlar için de kendi cinslerinden çiftler yarattı; dolayısıyla karinenin delaletiyle takdirî bir cümle vardır; yahut sizin için hayvanlardan sınıflar veya erkekli dişili çiftler yarattı. { يَذْرَؤُكُمْ } sizi çoğaltır. 'Zeraallâhu'l-halka' ifadesi, 'Allah mahlukatı yayıp çoğalttı' demektir; zerr ile zer' kardeştir (yakın anlamlıdır). { فِيهِ } “Orada” yani zikredilen tedbirde ki o da Allah Teâlâ'nın insanlar ve hayvanlar için aralarında üremenin gerçekleşeceği çiftler kılmasıdır. Çoğalmanın bu yaratılış içine yerleştirilmesi, onun süreçleri ve aralıkları esnasında meydana gelmesindendir; dolayısıyla o tedbir çoğalmanın bir membaı gibidir. 'Fî' harfinin sebebiyet için olması da caizdir. { يَذْرَؤُكُمْ } ifadesinde akıl sahibi muhataplar, akıl sahibi olmayan gaiblere galip kılınmıştır (tağlîb yapılmıştır); burada tağlîbin iki yönünü birden içeren tek bir tağlîb vardır. Çünkü hayvanlar gaibdir ve gayr-i âkildir; akıl sahiplerinin hitabına dahil edildiklerinde hem aklın hem de hitabın birlikte tağlîbi söz konusu olur. Hitap ve akıl sebebiyle olan bu tağlîb, iki illetli hükümlerdendir; buradaki iki illet hitap ve akıldır. Cârullah'ın kastettiği de budur ve bunda bir sakınca yoktur; çünkü illet hakiki değildir. İbnü'l-Münîr ise doğru olanın bunların birbiriyle iç içe geçmeyen iki ayrı hüküm olduğunu iddia etmiştir: Birincisi, muhatap veya gaib olmasından daha genel olarak akıl sahiplerinin zamiri niteliğinde gelmesidir; ikincisi ise bundan sonra hitap niteliğinde gelmesidir; dolayısıyla birincisi aklın tağlîbi, ikincisi ise hitabın tağlîbi içindir. Ancak bu görüş bir değer taşımaz ve buna gerek yoktur. Miftâh sahibinin kelamı iki tağlîbin kabul edilmesine ihtimal taşır: Biri muhatapların gaiblere tağlîbi, ikincisi ise akıl sahiplerinin gayr-i âkillere tağlîbidir. et-Tîbî şöyle demiştir: Makam buna elvermez; çünkü bu durum aslın 'yezrauküm ve yezrauhâ ve yezraukünne ve yezrauhâ' olmasına yol açar; hâlbuki asıl sadece 'yezrauküm ve yezrauhâ'dır. Zira { يَذْرَؤُكُمْ } lafzındaki 'küm', { جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً } ayetindeki 'leküm'ün bizzat aynısıdır; ancak burada gaibe galebe çalınmıştır; dolayısıyla { يَذْرَؤُكُمْ } kelimesinde sadece tek bir tağlîb vardır. Sonra şöyle denilmemelidir: Çoğaltma (tezriye), ayette iki illetle illetlendirilmiş bir hükümdür; biri insanların çiftler kılınması, ikincisi hayvanların çiftler kılınmasıdır. Cârullah'ın kastettiğinin bu olması da mümkündür; çünkü hüküm mutlak yaymadır, illeti ise bütünüdür; her bir cüz illet kılınsa bile her yayma da bir hükümdür; o hâlde illeti birden fazla olan tek hüküm nerede kalır, iyi anla! İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre { يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ } ifadesinin anlamı: 'Orada sizin için yaşayacağınız bir geçimlik kılar' demektir. İbn Zeyd'in 'orada sizi rızıklandırır' sözü de buna yakındır. Buna göre zahir olan, zamirin hayvanlardan çiftler kılınmasına ait olmasıdır.
35052. Metin
وقال مجاهد أي يخلقكم نسلا بعد نسل وقرنا بعد قرن، ويتبادر منه أن الضمير للجعل المفهوم من جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً ويجوز أن يكون كما في الوجه الأول ويفهم منه أن الذرء أخص من الخلق وبه صرح ابن عطية قال: ولفظة ذرأ على تزيد على لفظة خلق معنى آخر ليس في خلق وهو توالي الطبقات على مر الزمان، وقال العتبي:
Mücâhid şöyle demiştir: Yani 'Sizi nesil nesil ve çağlar boyu yaratır.' Bundan ilk akla gelen, zamirin { جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً } ifadesinden anlaşılan kılma/yaratma fiiline ait olmasıdır; birinci vecihte olduğu gibi olması da caizdir. Buradan zer' kelimesinin halk (yaratma) kelimesinden daha özel olduğu anlaşılır; İbn Atıyye de bunu açıkça ifade ederek şöyle demiştir: 'Zer'e' lafzı 'haleka' lafzına göre onda bulunmayan başka bir mana fazlalığına sahiptir ki o da zamanın akışı içinde nesillerin peş peşe gelmesidir. el-Utbî şöyle demiştir:
35053. Metin
ضمير فِيهِ للبطن لأنه في حكم المذكور والمراد يخلقكم في بطون الإناث، وفي رواية عن ابن زيد أنه لما خلق من السموات والأرض، وهو كما ترى ما قبله والله تعالى أعلم لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ نفي للمشابهة من كل وجه ويدخل في ذلك نفي أن يكون مثله سبحانه شيء يزاوجه ﷿ وهو وجه ارتباط هذه الآية بما قبلها أو المراد ليس مثله تعالى شيء في الشؤون التي من جملتها التدبير البديع السابق فترتبط بما قبلها أيضا، والمراد من مثله ذاته تعالى فلا فرق بين ليس كذاته شيء وليس كمثله شيء في المعنى إلا أن الثاني كناية مشتملة على مبالغة وهي أن المماثلة منفية عمن يكون مثله وعلى صفته فكيف عن نفسه وهذا لا يستلزم وجود المثل إذ الفرض كاف في المبالغة ومثل هذا شائع في كلام العرب نحو قول أوس بن حجر:
{ فِيهِ } ifadesindeki zamir batna (rahme/karına) aittir; çünkü o zikredilmiş hükmündedir ve murat 'sizi dişilerin karınlarında yaratır' demektir. İbn Zeyd'den gelen bir rivayette ise göklerden ve yerden yarattığı şeylere ait olduğu belirtilmiştir; ancak bu gördüğün gibi öncesine [pek uymaz], en doğrusunu Allah Teâlâ bilir. { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ } “O'nun benzeri gibi hiçbir şey yoktur.” Her bakımdan benzerliğin nefyidir; O'na [celle celâluhu] eş olacak bir benzerinin bulunmasının nefyi de buna dahildir ki bu ayetin öncekiyle irtibat yönü budur. Yahut maksat, daha önce geçen eşsiz tedbirin de dahil olduğu şanlarında Allah Teâlâ'nın benzeri hiçbir şeyin olmamasıdır; bu takdirde de öncekiyle irtibatlı olur. 'Mislihî'den murat Allah Teâlâ'nın Zâtı'dır; dolayısıyla anlam bakımından 'O'nun Zâtı gibi hiçbir şey yoktur' ile 'O'nun misli gibi hiçbir şey yoktur' arasında bir fark yoktur; ancak ikincisi mübalağa içeren bir kinayedir; o da benzerliğin, O'nun gibi ve O'nun sıfatında olabilecek kimseden dahi nefyedilmesidir, nerede kaldı ki bizzat Kendisinden nefyedilmesin! Bu durum bir benzerin varlığını gerektirmez; zira mübalağa için faraziye yeterlidir ve bunun benzeri Arap kelamında yaygındır; nitekim Evs b. Hacer'in şu sözü gibi:
35054. Metin
ليس كمثل الفتى زهير ... خلق يوازيه في الفضائل
Erdemlerde denk olabilecek hiçbir kimse Züheyr gibi bir yiğidin benzeri olamaz...
35055. Metin
وقول الآخر:
Bir diğer şairin şu sözü:
35056. Metin
وقتلى كمثل جذوع النخيل ... تغشاهم مسبل منهمر
Hurma kütükleri gibi öyle maktuller var ki, dökülen sağanak yağmur onları kaplamıştır...
35057. Metin
وقول الآخر:
Ve diğer bir şairin şu sözü gibi:
35058. Metin
سعد بن زيد إذا أبصرت فضلهم ... ما أن كمثلهم في الناس من أحد
Sa'd b. Zeyd'in faziletini gördüğün vakit, insanlar arasında onların benzeri gibi hiç kimse yoktur...
35059. Metin
وقد ذكر ابن قتيبة وغيره أن العرب تقيم المثل مقام النفس فتقول مثلك لا يبخل وهي تريد أنت لا تبخل أي على سبيل الكناية وقد سمعت فائدتها. وفي الكشف أنها الدلالة على فضل إثبات لذلك الحكم المطلوب وتمكينه وذلك لوجهين: أحدهما أنه فرض جامع يقتضي ذلك فإذا قلت مثلك لا يبخل دل على أن موجب عدم البخل موجود بخلافه إذا قلت أنت لا تبخل. والثاني أنه إذا جعل من جماعة لا يبخلون يكون أدل على عدم البخل لأنه جعل معدودا من جملتهم، ومن ذلك قولهم قد أيفعت لداته أي أترابه وأمثاله في السن، وقول رقيقة بنت أبي صيفي بن هشام في سقيا عبد المطلب: ألا وفيهم الطيب الطاهر لذاته تعني رسول الله ﷺ إلى غير ذلك، وقيل: إن مثلا بمعنى الصفة وشيئا عبارة عنها أيضا حكاه الراغب ثم قال: والمعنى كصفته تعالى صفة تنبيها على أنه تعالى وإن وصف بكثير مما يوصف البشر فليس تلك الصفات له ﷿ حسب ما يستعمل في البشر.
İbn Kuteybe ve diğerleri, Arapların 'misl' kelimesini şahsın kendisi (nefs) yerine koyup kinaye yoluyla 'sen cimrilik yapmazsın' manasını kastederek 'senin gibisi cimrilik yapmaz' dediklerini zikretmişlerdir; bunun faydasını az önce işitmiştin. el-Keşf'te belirtildiğine göre bu, aranan o hükmün fazlasıyla sabit olduğunu ve yerleştiğini göstermektir; bu da iki sebepten ötürüdür: Birincisi, bunun böyle olmasını gerektiren kapsayıcı bir faraziyedir; nitekim 'senin gibisi cimrilik yapmaz' dediğinde cimri olmamanın gerektiricisinin mevcut olduğuna delalet eder; 'sen cimrilik yapmazsın' dediğinde ise durum böyle değildir. İkincisi, cimrilik yapmayan bir topluluktan sayıldığında cimri olmamaya daha güçlü delalet eder; çünkü onların arasından sayılmıştır. Arapların 'yaşıtları ve emsalleri ergenliğe ulaştı' anlamında 'eyfea lidâtühû' demeleri ve Rukayka bint Ebî Sayfî b. Hâşim'in Abdülmuttalib'in yağmur duasında Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i kastederek söylediği: 'Haberiniz olsun, onların içinde Zâtı tertemiz ve pak olan vardır' sözü ve benzerleri de bu kabildendir. 'Misl' kelimesinin sıfat manasında olduğu, 'şey' kelimesinin de sıfattan ibaret olduğu söylenmiştir; bunu Râgıb nakletmiş ve şöyle demiştir: Mana, 'O'nun sıfatı gibi bir sıfat yoktur' şeklindedir; bu da Allah Teâlâ her ne kadar beşerin nitelendiği birçok özellikle nitelense de, o sıfatların O'nun [celle celâluhu] hakkında beşerde kullanıldığı gibi olmadığına dikkat çekmek içindir.
35060. Metin
وذهب الطبري وغيره إلى أن مثلا زائدة للتأكيد كالكاف في قوله:
Taberî ve diğerleri, şu beyitteki 'kâf' harfinde olduğu gibi 'misl' kelimesinin tekit için zaid olduğu görüşüne varmışlardır:
35061. Metin
بالأمس كانوا في رخاء مأمول ... فأصبحت مثل كعصف مأكول
Dün umut dolu bir bolluk içindeydiler, derken yenmiş ekin misli gibi oldular...
35062. Metin
وقول الآخر:
Ve bir diğer şairin şu sözü gibi:
35063. Metin
أهل عرفت الدار بالغريين ... وصاليات ككما يؤثفين
Gariyyeyn'deki o yurdu ve ocak taşlarının dizilişi gibi dizilmiş sacayaklarını tanıdın mı?
35064. Metin
وتعقبه أبو حيان بأنه ليس يجيد لأن مثلا اسم والأسماء لا تزاد بخلاف الكاف فإنها حرف فتصلح للزيادة، ونسب الزجاج وابن جني والأكثرين القول بأن الكاف زائدة للتأكيد، ورده ابن المنير بأن الكاف تفيد تأكيد التشبيه لا تأكيد النفي ونفي الماثلة المهملة أبلغ من نفي المماثلة المؤكدة فليس الآية نظير شطري البيتين، ويقال نحوه فيما نقل عن الطبري ومن معه، وأجيب بأنه يفيد تأكيد التشبيه إن سلبا فسلب وإن إثباتا فإثبات فيندفع ما أورد، نعم الأول هو الوجه، والمثل قال الراغب: أعم الألفاظ الموضوعة للمشابهة وذاك أن الند يقال لما يشارك في الجوهر فقط والشبه لما يشارك في الكيفية فقط والمساوي لما يشارك في الكيفية فقط والشكل لما يشارك في القدر والمساحة فقط والمثل عام في جميع ذلك، ولهذا لما أراد الله تعالى نفي الشبه من كل وجه خصه سبحانه بالذكر، وذكر الإمام الرازي أن المثلين عند المتكلمين هما اللذان يقوم كل منهما مقام الآخر في حقيته وماهيته وحمل المثل في الآية على ذلك أن لا يساوي الله تعالى في حقيقة الذات شيء، وقال لا يصح أن يكون المعنى ليس كمثله تعالى في الصفات شيء لأن العباد يوصفون بكونهم عالمين قادرين كما أن الله تعالى يوصف بذلك وكذا يوصفون بكونهم معلومين مذكورين مع أن الله تعالى يوصف بذلك، وأطال الكلام في هذا المقام وفي القلب منه شيء.
Ebû Hayyân buna itiraz ederek bunun tutarlı olmadığını söylemiştir; çünkü 'misl' isimdir, isimler ise zaid kılınmaz; 'kâf' ise harftir ve ziyade kılınmaya elverişlidir. Zeccâc, İbn Cinnî ve çoğunluk ise 'kâf' harfinin tekit için zaid olduğu görüşünü benimsemiştir. İbnü'l-Münîr ise buna karşı çıkarak kâf'ın nefyin tekit edilmesini değil, teşbihin tekit edilmesini ifade ettiğini; kayıtsız şartsız benzerliğin nefyedilmesinin, tekit edilmiş benzerliğin nefyedilmesinden daha beliğ olduğunu, dolayısıyla ayetin iki beytin mısralarına denk olmadığını söylemiştir. Taberî ve beraberindekilerden nakledilen hususta da benzeri söylenir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Teşbihin tekidi nefyde ise nefyi, ispâtta ise ispâtı tekit eder; böylece yapılan itiraz bertaraf edilir. Evet, birinci görüş en uygun olanıdır. Râgıb şöyle der: 'Misl' benzerlik için konulmuş lafızların en genelidir; çünkü 'nidd' sadece cevherde ortak olana denir; 'şebeh' sadece keyfiyette ortak olana denir; 'müsâvî' sadece miktarda ortak olana denir; 'şekl' sadece ölçü ve alanda ortak olana denir; 'misl' ise bütün bunları kapsar. İşte bundan dolayı Allah Teâlâ her yönden benzerliği nefyetmek dileyince özellikle bu kelimeyi zikretmiştir. İmam er-Râzî, kelamcılara göre 'iki misil'in hakikat ve mahiyetinde birbirinin yerine geçebilen iki şey olduğunu belirtmiş ve ayetteki 'misl'i, hiçbir şeyin Allah Teâlâ'ya Zâtı'nın hakikatinde denk olamayacağı manasına hamletmiştir. Şöyle demiştir: Mananın 'sıfatlarda Allah Teâlâ'nın misli hiçbir şey yoktur' şeklinde olması sahih olmaz; çünkü Allah Teâlâ'nın âlim ve kâdir olarak nitelenmesi gibi kullar da âlim ve kâdir olarak nitelenir; aynı şekilde Allah Teâlâ mâlum ve mezkûr olarak nitelenirken kullar da mâlum ve mezkûr olarak nitelenir. er-Râzî bu makamda sözü uzatmıştır; fakat bunda zihne takılan noktalar vardır.
35065. Metin
وفي شرح جوهره التوحيد أعلم أن قدماء المعتزلة كالجبائي وابنه أبي هاشم ذهبوا إلى أن المماثلة هي المشاركة في أخص صفات النفس فمماثلة زيد لعمر ومثلا عندهم مشاركته إياه في الناطقية فقط، وذهب المحققون من الماتريدية إلى أن المماثلة هي الاشتراك في الصفات النفسية كالحيوانية والناطقية لزيد وعمرو.
Şerhu Cevhereti't-Tevhîd'de şöyle denilmektedir: Bil ki Cübbâî ve oğlu Ebû Hâşim gibi ilk dönem Mu'tezilîleri, benzerliğin (mümâselet) nefsin en özel sıfatlarındaki ortaklık olduğu görüşüne varmışlardır. Onlara göre Zeyd'in Amr'a benzerliği, yalnızca nâtıklık (düşünme/konuşma yetisi) vasfında ona ortak olmasıdır. Mâtürîdiyye'nin muhakkik âlimleri ise benzerliğin; Zeyd ve Amr için canlılık (hayvâniyyet) ve nâtıklık gibi nefsî sıfatlarda ortaklık olduğu görüşünü benimsemişlerdir.
35066. Metin
ومن لازم الاشتراك في الصفة النفسية أمران: أحدهما الاشتراك فيما يجب ويجوز ويمتنع. وثانيهما أن يسد كل منهما مسد الآخر والمتماثلان وإن اشتركا في الصفات النفسية لكن لا بد من اختلافهما بجهة أخرى ليتحقق التعدد والتمايز فيصح التماثل، ونسب إلى الأشعري أنه يشترط في التماثل التساوي من كل وجه.
Nefsî sıfatta ortaklığın gereği iki husustur: Birincisi; vacip, caiz ve imkânsız olan şeylerde ortaklıktır. İkincisi ise her birinin diğerinin yerini tutabilmesidir. Birbirine denk olan iki varlık (mütemâsilân), nefsî sıfatlarda ortak olsalar bile, çokluğun ve ayırt edilebilirliğin gerçekleşmesi ve böylece benzerliğin sahih olması için başka bir yönden mutlaka farklılaşmalıdırlar. el-Eş'arî'ye ise benzerlikte her yönden eşitliğin şart olduğu görüşü nispet edilmiştir.
35067. Metin
واعترض. بأنه لا تعدد حينئذ فلا تماثل، وبأن أهل اللغة مطبقون على صحة قولنا: زيد مثل عمرو في الفقه إذا كان يساويه فيه ويسد مسده وإن اختلف في كثير من الأوصاف،
Buna şu şekilde itiraz edilmiştir: Bu durumda çokluk ortadan kalkar ve dolayısıyla benzerlik de olmaz. Ayrıca dil ehli; birçok vasıfta farklı olsalar dahi fıkıh ilminde Amr'a denk olduğunda ve onun yerini tuttuğunda, 'Zeyd fıkıhta Amr'ın mislidir' sözümüzün sıhhati üzerinde ittifak etmişlerdir.
35068. Metin
وفي الحديث «الحنطة بالحنطة مثلا بمثل»
Hadiste de şöyle buyrulmuştur: { الحنطة بالحنطة مثلا بمثل } “Buğday buğday ile misli misline [satılır].”
35069. Metin
وأريد به الاستواء في الكيل دون الوزن وعدد الحبات وأوصافها، ويمكن أن يجلب بأن مراده التساوي في الوجه الذي به التماثل حتى أن زيدا وعمرا لو اشتركا في الفقه وكان بينهما مساواة فيه بحيث ينوب أحدهما مناب الآخر صح القول بأنهما مثلان فيه وإلا فلا يخالف مذهب الماتريدية، وفيه أيضا أنه ﷿ ليس له سبحانه مماثل في ذاته وصفاته فلا يسد مسد ذاته تعالى ذات ولا مسد صفته جلت صفته صفة، والمراد بالصفة الصفة الحقيقية الوجودية، ومن هنا تعلم ما في قول الإمام لا يصح أن يكون المعنى ليس كمثله تعالى في الصفات شيء لأن العباد يوصفون بكونهم عالمين قادرين كما أن الله سبحانه يوصف بذلك فإن معنى ذلك أنه تعالى ليس مثل صفته سبحانه صفة، ومن المعلوم البين أن علم العباد وقدرتهم ليسا مثل علم الله ﷿ وقدرته جل وعلا أي ليسا سادّين مسدهما. وأما كونه تعالى مذكورا ونحوه فهو ليس من الصفات المعتبرة القائمة بذاته تعالى كما لا يخفى، وزعم جهم بن صفوان أن المقصود من هذه الآية بيان أنه تعالى ليس مسمى باسم الشيء لأن كل شيء فإنه يكون مثلا لمثل نفسه فقوله تعالى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ معناه ليس مثل مثله شيء وذلك يقتضي أن لا يكون هو سبحانه مسمى باسم الشيء فلم يجعل المثل كناية عن الذات على ما سمعت ولا حكم بزيادته ولا بزيادة الكاف ومع هذا وإغماض العين عما في كلامه لا يتم له مقصود إذ لنا أن نجعل ليس مثل مثله شيء نفيا للمثل على سبيل الكناية أيضا لكن بوجه آخر وهو أنه نفي للشيء بنفي لازمه لأن نفي اللازم يستلزم نفي الملزوم كما يقال: ليس لأخي زيد أخ فأخو زيد ملزوم والأخ لازمه لا بد لأخي زيد من أخ هو زيد فنفيت هذا اللازم والمراد نفي ملزومه أي ليس لزيد أخ إذ لو كان له أخ لكان لذلك الأخ أخ هو زيد فكذا نفيت أن يكون لمثل الله تعالى مثل، والمراد نفي مثله ﷾ إذ لو كان له مثل لكان هو مثل إذ التقدير أنه موجود، ومغايرته لما تقدم أن مبناه إثبات اللزوم بين وجود المثل ووجود مثل ليكون نفي اللازم كناية عن نفي الملزوم من غير ملاحظة والتفات إلى أن حكم الأمثال واحد وأنه يجري في النفي دون الإثبات فإن نفي اللازم يستلزم نفي الملزوم دون العكس بخلاف ما تقدم فإن مبناه ابن حكم المتماثلين واحد وإلا لم يكونا متماثلين ولا يحتاج إلى إثبات اللزوم بين وجود المثل ومثل المثل وإنه يجري في النفي والإثبات كما سمعت من الأمثلة وليس ذاك من المذهب الكلامي في شيء، أما أولا فلأنه إيراد الحجة وليس في الآية اشعار بها فضلا عن الإيراد، وأما ثانيا فلأنه حينئذ تكون الحجة قياسا استثنائيا استثني فيه نقيض التالي هكذا لو كان له سبحانه مثل لكان هو جل شأنه مثل مثله لكنه ليس مثلا لمثله فلا بد من بيان بطلان التالي حتى تتم الحجة إذ ليس بينا بنفسه بل وجود المثل ووجود مثل المثل في مرتبة واحدة في العلم والجهل لا يجوز جعل أحدهما دليلا على الآخر، لكن قيل: إن المفهوم من ليس مثل مثله شيء على ذلك التقدير نفي أن يكون مثل لمثله سواه تعالى بقرينة الإضافة كما أن المفهوم من قول المتكلم: إن دخل داري أحد فكذا غير المتكلم، وأيضا لا نسلم أنه لو وجد له سبحانه مثل لكان هو جلّ وعلا مثل مثله لأن وجود مثله سبحانه محال والمحال جاز أن يستلزم المحال.
Burada ağırlık, tane sayısı ve tanelerin vasıfları değil, sadece ölçekteki (kile) eşitlik kastedilmiştir. Buna şöyle cevap verilebilir: Onun maksadı, benzerliğin gerçekleştiği yönde eşitliktir; öyle ki Zeyd ve Amr fıkıhta ortak olsalar ve aralarında biri diğerinin yerine geçecek derecede bir eşitlik bulunsa, o konuda 'birbirinin mislidirler' denmesi sahih olur. Aksi takdirde Mâtürîdiyye mezhebine aykırı olmaz. Yine bu açıklamada, Zâtı ve sıfatları bakımından Allah Azze ve Celle'nin hiçbir benzerinin bulunmadığı; dolayısıyla O'nun yüce Zâtı'nın yerini başka bir zâtın, yüce sıfatının yerini de başka bir sıfatın tutamayacağı manası vardır. Sıfattan kasıt, hakiki ve varlıksal (vücûdî) sıfattır. Buradan hareketle İmam [er-Râzî]'nin 'Mananın, sıfatlarda Allah Teâlâ'nın misli hiçbir şey yoktur şeklinde olması sahih olmaz; çünkü Allah Teâlâ âlim ve kâdir olarak nitelendiği gibi kullar da âlim ve kâdir olarak nitelenir' sözündeki tutarsızlığı anlarsın. Zira bunun manası, O'nun yüce sıfatı gibi bir sıfatın bulunmadığıdır. Kulların ilim ve kudretinin, Allah Azze ve Celle'nin ilmi ve kudreti gibi olmadığı, yani onların yerini tutamayacağı açık ve malumdur. Allah Teâlâ'nın mezkûr (zikredilen) olması ve benzeri hususlar ise gizli kalmayacağı üzere O'nun Zâtı ile kaim olan muteber sıfatlardan değildir. Cehmiyye'nin kurucusu Cehm b. Safvân ise bu ayetten maksadın, Allah Teâlâ'nın 'şey' ismiyle isimlendirilmediğini açıklamak olduğunu ileri sürmüştür. Zira her 'şey', kendisi gibi olan bir şeyin mislidir. Bu yüzden Allah Teâlâ'nın { لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ } sözünün manası 'O'nun mislinin misli gibi hiçbir şey yoktur' demektir ve bu da O'nun 'şey' ismiyle isimlendirilmemesini gerektirir. O, dinlediğin üzere 'misl' kelimesini Zât'tan kinaye kılmadığı gibi ne onun ne de 'kâf' harfinin zaid olduğuna hükmetmiştir. Bununla birlikte ve sözündeki kusurlar görmezden gelinse dahi maksadı gerçekleşmez. Çünkü 'O'nun mislinin misli gibi bir şey yoktur' ifadesini de başka bir yönden benzerliğin nefyine kinaye kılabiliriz; o da bir şeyin lazımının nefyedilmesiyle o şeyin kendisinin nefyedilmesidir. Zira lazımın nefyi, melzûmun nefyini gerektirir. Nitekim 'Zeyd'in kardeşinin bir kardeşi yoktur' denildiğinde, 'Zeyd'in kardeşi' melzûm, 'kardeş' ise onun lazımıdır; zira Zeyd'in kardeşinin mutlaka Zeyd olan bir kardeşi olmalıdır. Sen bu lazımı nefyettin ve maksadın onun melzûmunu nefyetmektir, yani 'Zeyd'in bir kardeşi yoktur'; zira şayet onun bir kardeşi olsaydı, o kardeşin de Zeyd olan bir kardeşi olurdu. İşte bunun gibi Allah Teâlâ'nın mislinin bir misli olması da nefyedilmiştir. Maksat ise O'nun mislini nefyetmektir; çünkü şayet O'nun bir misli olsaydı, [O'nun misli de] misil olurdu; zira onun var olduğu varsayılmaktadır. Bu yaklaşımın öncekilerden farkı şudur: Bunun esası, lazımın nefyinin melzûmun nefyine kinaye olması için mislin varlığı ile mislin mislinin varlığı arasındaki gerekliliğin (lüzûm) ispatına dayanmasıdır; benzerlerin hükmünün bir olduğuna ve bunun ispatta değil nefyde geçerli olduğuna hiç dikkat edilmemiştir. Zira lazımın nefyi melzûmun nefyini gerektirir ama aksi geçerli değildir. Önceki görüşlerin aksine, onların esası iki benzerin hükmünün bir olmasına dayanır; aksi halde birbirlerinin benzeri olamazlardı ve mislin varlığı ile mislin mislinin varlığı arasında bir gereklilik ispatına ihtiyaç duymazlardı; ayrıca örneklerde duyduğun üzere bu durum nefyde de ispâtta da cereyan eder. Bu ise kelâmî yöntemle hiçbir şekilde uyuşmaz. Birincisi; çünkü bu bir delil getirmektir, halbuki ayette delil getirmek şöyle dursun, ona dair bir işaret bile yoktur. İkincisi; çünkü bu durumda delil, zıddı istisna edilen şartlı bir kıyas (kıyas-ı istisnâî) olur: 'Şayet Allah'ın bir misli olsaydı, O yüce Zât da mislinin misli olurdu; fakat O, mislinin misli değildir.' O halde delilin tamamlanması için şartın ikinci kısmının (tâli) geçersizliğinin beyan edilmesi gerekir; çünkü bu kendiliğinden açık değildir. Bilakis mislin varlığı ile mislin mislinin varlığı, bilinme ve bilinmeme derecesinde aynı düzeydedir; birini diğerine delil kılmak caiz değildir. Fakat şöyle denilmiştir: Bu takdire göre 'O'nun mislinin misli gibi hiçbir şey yoktur' ifadesinden anlaşılan mana, tamlama karinesiyle Allah Teâlâ'dan başka O'nun misline bir misil olmasının nefyedilmesidir. Nitekim konuşan kişinin 'Evime biri girerse...' sözünden konuşanın dışındakilerin anlaşılması gibidir. Ayrıca Allah Teâlâ'nın bir misli bulunsaydı, O'nun da mislinin misli olacağını kabul etmeyiz; çünkü Allah'ın mislinin varlığı muhaldir, muhalin ise muhali gerektirmesi caizdir.
35070. Metin
وأجيب عن الأول أن اسم ليس شَيْءٌ وهو نكرة في سياق النفي فتعم الآية نفي شيء يكون مثلا لمثله، ولا
Birinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: 'Leyse'nin ismi olan 'şey'' kelimesi olumsuzluk bağlamında gelen bir belgisiz (nekre) isimdir; dolayısıyla ayet, O'nun mislinin misli olacak herhangi bir şeyin nefyini kapsamaktadır. Ve
35071. Metin
شك أنه على تقدير وجود المثل يصدق عليه أنه شيء مثل لمثله، والإضافة لا تقتضي خروجه عن عموم شيء بخلاف المثال المذكور فإن القرينة العقلية دلت على تخصيص أحد بغير المتكلم لأن مقصوده المنع عن دخول الغير، وعن الثاني أن وجود المثل لشيء مطلقا يستلزم المثل مع قطع النظر عن خصوصية ذلك الشيء وذلك بين فالمنع بتجويز أن يكون لذاته تعالى مثل ولا يكون هو سبحانه مثلا لمثله مكابرة، ثم إن هذا الوجه لكثرة ما فيه من القيل والقال بالنسبة إلى غيره من الأوجه السابقة لم نذكره عند ذكرها وهو على علاته أحسن من القول بالزيادة كما لا يخفى على من وفقه الله ﷿ وَهُوَ السَّمِيعُ المدرك إدراكا تاما لا على طريق التخيل والتوهم لجميع المسموعات ولا على طريق تأثر حاسة ولا وصول هواء الْبَصِيرُ المدرك إدراكا تاما لجميع المبصرات أو الموجودات لا على سبيل التخيل والتوهم ولا على طريق تأثر حاسة ولا وصول شعاع فالسمع والبصر صفتان غير العلم على ما هو الظاهر وأرجعهما بعضهم إلى صفة العلم، وتمام الكلام على ذلك في الكلام، وقدم سبحانه نفي المثل على إثبات السمع والبصر لأنه أهم في نفسه وبالنظر إلى المقام.
Şüphe yoktur ki mislin varlığı varsayıldığında, onun kendi misline misil olan bir 'şey' olduğu doğru olur. İzafet (tamlama) de onun 'şey' genel kapsamından çıkmasını gerektirmez. Zikredilen örneğin aksine, oradaki akli karine 'biri' ifadesinin konuşan dışındakilere tahsis edildiğini göstermiştir; çünkü oradaki maksat başkasının girişini engellemektir. İkinci itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Bir şeyin mislinin varlığı, o şeyin hususiyeti dikkate alınmaksızın mutlak olarak bir misli gerektirir ve bu durum açıktır. Dolayısıyla Allah Teâlâ'nın Zâtı'nın bir misli olabileceğini fakat O'nun mislinin misli olmayacağını öne sürerek karşı çıkmak bir inatlaşmadır (mükâbere). Sonra, önceki diğer yönlere kıyasla hakkında çok fazla dedikodu ve tartışma bulunduğu için bu görüşü onların yanında zikretmedik. Bütün kusurlarına rağmen bu görüş, Allah Azze ve Celle'nin muvaffak kıldığı kimselere gizli kalmayacağı üzere, zaid olduğunu söylemekten daha evladır. { وَهُوَ السَّمِيعُ } “O, hakkıyla işitendir”; yani işitilen her şeyi, hayal ve kuruntu yoluyla değil, bir duyu organının etkilenmesi veya hava dalgasının ulaşması söz konusu olmaksızın tam bir idrakle idrak edendir; { الْبَصِيرُ } “hakkıyla görendir”; yani görülen veya var olan her şeyi, hayal ve kuruntu yoluyla değil, bir duyu organının etkilenmesi veya bir ışık huzmesinin ulaşması söz konusu olmaksızın tam bir idrakle idrak edendir. Zahir olan görüşe göre işitme ve görme, ilim sıfatından farklı iki sıfattır. Bazıları ise bu ikisini ilim sıfatına irca etmiştir. Bu konudaki sözün tamamı kelam ilmindedir. Allah Teâlâ benzerliğin nefyini işitme ve görmenin ispatından önce zikretmiştir; çünkü bu, hem bizzat kendisi itibarıyla hem de makamın gereği açısından daha mühimdir.
35072. Metin
لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ تقدم تفسيره في سورة الزمر وكذا قوله تعالى: يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَيَقْدِرُ.
{ لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Göklerin ve yerin anahtarları O'nundur” ayetinin tefsiri Zümer Suresi'nde geçmişti; aynı şekilde Allah Teâlâ'nın: { يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَيَقْدِرُ } “Rızkı dilediğine bol bol verir, [dilediğine de] daraltır” ayeti de öyle.
35073. Metin
وقرىء «يقدّر» بالتشديد إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ مبالغ في الإحاطة به فيفعل كل ما يفعل جلّ شأنه على ما ينبغي أن يفعل عليه، والجملة تعليل لما قبلها وتمهيد لما بعدها من قوله تعالى:
[Bu kelime] şeddeli olarak 'yukaddir' şeklinde de okunmuştur. { إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ } “Şüphesiz O, her şeyi hakkıyla bilendir”; yani O'nun her şeyi kuşatması en mükemmel derecededir; bu yüzden şanı yüce olan Allah, yaptığı her şeyi yapılması gerektiği en uygun şekilde yapar. Bu cümle önceki kısmın gerekçesi (ta'lil) ve Allah Teâlâ'nın şu buyruğunun bir hazırlığıdır:
35074. Metin
شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَمُوسى وَعِيسى وإيذان بأن ما شرع سبحانه لهم صادر عن كمال العلم والحكمة كما أن بيان نسبته إلى المذكورين عليهم الصلاة والسلام تنبيه على كونه دينا قديما أجمع عليه الرسل، والخطاب لأمته ﵊ أي شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا ومن بعده من أرباب الشرائع وأولي العزم من مشاهير الأنبياء عليهم الصلاة والسلام وأمرهم به أمرا مؤكدا، وتخصيص المذكورين بالذكر لما أشير إليه من علو شأنهم وعظم شهرتهم ولاستمالة قلوب الكفرة إلى الاتباع لاتفاق كل على نبوة بعضهم واختصاص اليهود بموسى ﵇ والنصارى بعيسى ﵇ وإلا فما من نبي إلا وهو مأمور بما أمروا به من إقامة دين الإسلام وهو التوحيد وما لا يختلف باختلاف الأمم وتبدل الأعصار من أصول الشرائع والأحكام كما ينبىء عنه التوصية فإنها معربة عن تأكيد الأمر والاعتناء بشأن المأمور به، والمراد بايحائه إليه ﷺ إما ما ذكر في صدر السورة الكريمة وفي قوله تعالى: وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ [الشورى: ٧] الآية وإما ما يعمهما وغيرهما ما وقع في سائر المواقع التي من جملتها قوله تعالى: ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً [النحل: ١٢٣] وقوله سبحانه: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ [الكهف: ١١٠] وغير ذلك، وإيثار الإيحاء على ما قبله وما بعده من التوصية لمراعاة ما وقع في الآية المذكورة ولما في الإيحاء من التصريح برسالته ﵊ القامع لإنكار الكفرة، والالتفات إلى نون العظمة لإظهار كمال الاعتناء بايحائه، وفي ذلك إشعار بأن شريعته ﷺ هي الشريعة المعتنى بها غاية الاعتناء ولذا عبر فيها بالذي التي هي أصل الموصولات وذلك هو السر في تقديم الذي أوحى إليه ﵊ على ما بعده مع تقدمه عليه زمانا، وتقديم توصية نوع ﵇ للمسارعة إلى بيان كون المشروع لهم دينا قديما، وقد قيل إنه ﵊ أول الرسل، وتوجيه الخطاب إليه ﵊ بطريق التلوين للتشريف والتنبيه على أنه تعالى شرعه لهم على لسانه ﷺ أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ أي دين الإسلام الذي هو توحيد الله تعالى وطاعته والإيمان بكتبه ورسله وبيوم الجزاء وسائر ما يكون العبد به مؤمنا، والمراد بإقامته تعديل أركانه وحفظه من أن يقع فيه زيغ والمواظبة عليه، وأَنْ مصدرية وتقدم الكلام في وصلها بالأمر والنهي أو مخففة من الثقيلة لما في شَرَعَ من معنى العلم، والمصدر إما منصوب على أنه بدل من مفعول شَرَعَ والمعطوفين عليه أو مرفوع على أنه خبر مبتدأ محذوف أو مبتدأ خبره محذوف والحملة جواب عن سؤال نشأ من إبهام المشروع كأنه قيل: وما ذاك؟ فقيل: هو أن أقيموا الدين، وقيل: هو مجرور على أنه بدل من ضمير بِهِ ولا يلزمه بقاء الموصول بلا عائد لأن المبدل منه ليس في نية الطرح حقيقة، نعم قال شيخ الإسلام: إنه ليس بذاك لما أنه مع إفضائه إلى خروجه عن حيز الإيحاء إلى النبي ﷺ مستلزم لكون الخطاب في النهي الآتي عن التفرق للأنبياء المذكورين ﵈ وتوجيه النهي إلى أممهم تمحل ظاهر مع أن الأظهر أنه متوجه إلى أمته ﷺ وأنهم المتفرقون، ثم بين ما استظهره وسنشير إليه إن شاء الله تعالى.
{ شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذِي أَوْحَيْنا إِلَيْكَ وَما وَصَّيْنا بِهِ إِبْراهِيمَ وَمُوسى وَعِيسى } “O; Nûh'a tavsiye ettiği, sana vahyettiğimiz, İbrâhim'e, Mûsâ'ya ve Îsâ'ya tavsiye ettiğimiz dini sizin için de [uygulanacak] bir şeriat kıldı.” Bu, Allah Teâlâ'nın onlar için meşru kıldığı şeyin tam bir ilim ve hikmetten kaynaklandığının bir bildirimidir; tıpkı dinin zikredilen peygamberlere aleyhimüssalâtü vesselâm nispet edilmesinin, onun peygamberlerin üzerinde ittifak ettiği kadim bir din olduğuna bir dikkat çekme olması gibi. Hitap Peygamber'in aleyhisselâm ümmetinedir; yani 'Nûh'a ve ondan sonraki şeriat sahibi, azim sahibi (ülü'l-azm) meşhur peygamberlere aleyhimüssalâtü vesselâm tavsiye ettiği ve onlara kesin bir şekilde emrettiği dini sizin için de meşru kıldı.' Adı geçen peygamberlerin özellikle zikredilmesi, şanlarının yüceliğine, şöhretlerinin büyüklüğüne işaret etmek ve her fırkanın onlardan bazılarının peygamberliği üzerinde ittifak etmesi, Yahudilerin Mûsâ'ya aleyhisselâm, Hristiyanların da Îsâ'ya aleyhisselâm bağlı olması sebebiyle inkârcıların kalplerini tabi olmaya ısındırmak içindir. Aksi takdirde, her peygamber, İslam dinini yani tevhidi ikame etmekle ve ümmetlerin farklılaşması veya asırların değişmesiyle değişmeyen din ve hüküm esaslarıyla emrolunmuştur; nitekim tavsiye kelimesi de emrin tekit edildiğini ve emredilen hususun şanına özen gösterildiğini bildirmektedir. Hz. Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem vahyedilmesinden kasıt; ya bu yüce surenin başında ve Allah Teâlâ'nın: { وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ } [Şûrâ: 7] ayetinde zikredilen husus, ya her ikisini ve Allah Teâlâ'nın: { ثُمَّ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِيمَ حَنِيفاً } [Nahl: 123] ve { قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ } [Kehf: 110] buyrukları gibi diğer yerlerde geçenleri kapsayan şeydir. Önceki ve sonraki 'tavsiye' ifadelerine karşı 'vahiy' lafzının tercih edilmesi, zikredilen ayetteki kullanıma riayet etmek ve vahiy lafzında inkârcıların inkârını kökten kıracak şekilde onun aleyhisselâm peygamberliğinin açık bir ifadesi bulunması sebebiyledir. 'Azamet nûn'una (biz zamirine) dönülmesi (iltifat), vahye gösterilen tam ihtimamı ortaya koymak içindir. Bunda, onun sallallâhu aleyhi ve sellem şeriatının son derece özen gösterilen bir şeriat olduğuna dair bir işaret vardır; bu yüzden onda ism-i mevsullerin aslı olan 'ellezî' kullanılmıştır. Vahyedilenin zamanca daha önce olmasına rağmen kendisinden sonrakilerin önüne geçirilmesindeki sır da budur. Nûh'un aleyhisselâm tavsiyesinin öne alınması ise kendileri için meşru kılınan dinin kadim bir din olduğunu beyan etmede acele etmek içindir; nitekim onun aleyhisselâm ilk resul olduğu da söylenmiştir. Hitabın üslup değişikliği (telvin) yoluyla ona aleyhisselâm yöneltilmesi, bir şereflendirme ve Allah Teâlâ'nın bu dini onlara Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem diliyle meşru kıldığını hatırlatmak içindir. { أَنْ أَقِيمُوا الدِّينَ } “Dini dosdoğru tutun”; yani Allah Teâlâ'yı birlemek, O'na itaat etmek, kitaplarına, peygamberlerine, ceza gününe ve kulun mümin olmasını sağlayan diğer bütün esaslara inanmaktan ibaret olan İslam dinini [ikame edin]. Dini ikame etmekten kasıt; onun rükünlerini dosdoğru yerine getirmek, onda bir sapma meydana gelmesinden onu korumak ve ona devam etmektir. 'En' harfi masdariyyedir; bunun emir ve nehiy cümlelerine bağlanması hususu daha önce geçmişti. Yahut 'şeraa' (meşru kıldı) fiilindeki ilim manasından dolayı tahfif edilmiş 'en'dir (muhaffefe mine's-sakîle). Masdar ya 'şeraa' fiilinin mef'ûlünden ve ona matuf olanlardan bedel olarak mensuptur; ya mahzuf bir mübtedanın haberi yahut haberi mahzuf bir mübteda olarak merfûdur. Cümle, meşru kılınan şeyin kapalılığından doğan bir soruya cevaptır; sanki 'O nedir?' denilmiş, 'Dini ikame etmenizdir' denilmiştir. 'Be' harf-i cerindeki zamirden bedel olarak mecrur olduğu da söylenmiştir; bu durum mevsulün lafzının dökülmesini gerektirmez, zira bedel yapılan şey gerçekte terk edilme niyetinde değildir. Evet, Şeyhu'l-İslam şöyle demiştir: Bu görüş pek uygun değildir; çünkü vahiy dairesinden Hz. Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem çıkmasına yol açmasının yanı sıra, tefrikadan sakındıran gelecek nehiydeki hitabın zikredilen peygamberlere aleyhimüsselâm yönelik olmasını gerektirir; bu nehyin onların ümmetlerine yöneltilmesi ise açık bir zorlamadır. Halbuki daha açık olan, nehyin Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem ümmetine yönelik olması ve tefrikaya düşenlerin onlar olmasıdır. Sonra tercih ettiği görüşü açıklamıştır; inşallah buna değineceğiz.
35075. Metin
وجوز كونه بدلا من الدِّينِ ويجوز كون أَنْ مفسرة فقد تقدمها ما يتضمن معنى القول دون حروفه والخطاب في أَقِيمُوا وقوله تعالى: وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ على ما اختاره غير واحد من الأجلة شامل للنبي صلّى الله عليه وسلّم
Bunun 'ed-Dîn' kelimesinden bedel olması caiz görülmüştür. 'En' harfinin müfessire olması da caizdir; zira öncesinde harfleri olmaksızın söz manasını içeren bir ifade geçmiştir. { أَقِيمُوا } “Dosdoğru tutun” ve { وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ } “onda ayrılığa düşmeyin” buyruğundaki hitap, birçok büyük âlimin tercih ettiği görüşe göre Peygamber'i sallallâhu aleyhi ve sellem,
35076. Metin
وأتباعه وللأنبياء والأمم قبلهم وضمير فِيهِ للدين أن ولا تتفرقوا في الدين الذي هو عبارة عما تقدم من الأصول بأن يأتي به بعض ولا يأتي بعض ويأتي بعض ببعض منه دون بعض وهو مراد مقاتل أي لا تختلفوا فيه، ولا يشمل هذا النهي عن الاختلاف في الفروع فإنها ليست من الأصول المرادة هنا ولم يتحد بها النبيون كما يؤذن بذلك قوله تعالى:
Onun tabilerini ve onlardan önceki peygamberler ile ümmetleri kapsamaktadır. { فِيهِ } ifadesindeki zamir dine aittir; yani zikredilen temel esaslardan ibaret olan dinde bir kısmının gelip bir kısmının gelmemesi yahut bir kısmının bazısını getirip bazısını getirmemesi suretiyle ayrılığa düşmeyin. Mukātil'in maksadı da budur; yani 'onda ihtilaf etmeyin'. Bu nehiy fıkhî/amelî hükümlerdeki (fürûat) ihtilafı kapsamaz; zira bunlar burada kastedilen temel esaslardan (usûl) değildir ve Allah Teâlâ'nın şu buyruğunun bildirdiği üzere peygamberler bu konularda tek bir hüküm üzere birleşmemişlerdir:
35077. Metin
لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً [المائدة: ٤٨] وبعضهم أدخل بعض الفروع في أصول الدين المرادة هنا من الدين.
{ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهاجاً } [Mâide: 48] “Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol belirledik.” Bazıları ise dinden burada kastedilen dinin asıllarına bazı füru hükümlerini de dahil etmiştir.
35078. Metin
قال مجاهد: لم يبعث نبي إلا أمر بإقامة الصلاة وإيتاء الزكاة والإقرار بالله تعالى وطاعته سبحانه وذلك إقامة الدين، وقال الحافظ أبو بكر بن العربي: لم يكن مع آدم ﵇ إلا بنوه ولم يفرض له الفرائض ولا شرعت له المحارم وإنما كان منبها على بعض الأمور مقتصرا على بعض ضروريات المعاش واستمر الأمر إلى نوح ﵇ فبعثه الله تعالى بتحريم الأمهات والبنات ووظف عليه الواجبات وأوضح له الأدب في الديانات ولم يزل ذلك يتأكد بالرسل ويتناصر بالأنبياء واحدا بعد واحد شريعة إثر شريعة حتى ختمه سبحانه بخير الملل على لسان أكرم الرسل، فمعنى الآية شرعنا لكم مما شرعنا للأنبياء دينا واحدا في الأصول وهي التوحيد والصلاة والزكاة والصيام والحج والتقرب بصالح الأعمال والصدق والوفاء بالعهد وأداء الأمانة وصلة الرحم وتحريم الكبر والزنا والإيذاء للخلق والاعتداء على الحيوان واقتحام الدناءات وما يعود بخرم المروءات فهذا كله مشروع دينا واحدا وملة متحدة لم يختلف على ألسنة الأنبياء وإن اختلفت أعدادهم، ومعنى أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ اجعلوه قائما أي دائما مستمرا من غير خلاف فيه ولا اضطراب انتهى، ولعله أراد بالصلاة والزكاة والصيام والحج مطلقها لا ما نعرفه في شرعنا منها فإن الصلوات الخمس والزكاة المخصوصة وصيام شهر رمضان من خواص هذه الأمة على الصحيح، والظاهر أن حج البيت لم يشرع لأمة موسى وأمة عيسى ﵉ ولا لأكثر الأمم قبلهما على أن الآية مكية ولم تشرع الزكاة المعروفة وصيام رمضان إلا في المدينة، وبالجملة لا شك في اختلاف الأديان في الفروع، نعم لا يبعد اتفاقها فيما هو من مكارم الأخلاق واجتناب الرذائل كَبُرَ أي عظم وشق عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ على سبيل الاستمرار التجددي من التوحيد ورفض عبادة الأصنام ويشعر بإرادته التعبير بالمشركين وهو أصل الأصول وأعظم ما شق عليهم كما تنبىء بذلك الآيات أو ما تدعوهم إليه من إقامة الدين وعدم التفرق فيه اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ تسلية له ﷺ بأن منهم من يجيب، ويَجْتَبِي من الاجتباء بمعنى الاصطفاء والضمير في إِلَيْهِ لله تعالى كما ذكر محيي السنة وغيره وكذا الضمير في قوله تعالى: وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ أي يصطفي إليه سبحانه من يشاء اصطفاءه ويخصصه سبحانه بفيض إلهي يتحصل له منه أنواع النعم ويهدي ﷿ بالإرشاد والتوفيق من يقبل إليه تعالى شأنه، وعدي الاجتباء بإلى لما فيه من الجمع على ما يفهم من كلام الراغب، وجعله جمع من الجباية بمعنى الجمع يقال: جبيت الماء في الحوض جمعته فيه فمنهم من اختار جعل ضمير إِلَيْهِ في الموضعين- لما- لما فيه من اتساق الضمائر أي يجتلب ويجمع من يشاء اجتلابه وجمعه إلى ما تدعوهم إليه، ومنهم من اختار جعله للدين لمناسبة معنوية هي اتحاد المتفرق فيه والمجتمع عليه والزمخشري اختار كونه من الجباية بمعنى الجمع وعود الضمير على الدين، وما ذكره محيي السنة وغيره. قال في الكشف: أظهر وأملأ بالفائدة، أما الثاني فللدلالة على أنه أهل الاجتباء غير أهل الاهتداء وكلتا الطائفتين هم أهل الدين والتوحيد الذين لم يتفرقوا فيه وعلى مختار طائفة واحدة.
Mücâhid şöyle demiştir: 'Gönderilen hiçbir peygamber yoktur ki namazı kılmak, zekâtı vermek, Allah Teâlâ'yı ikrar edip O'na itaat etmekle emrolunmuş olmasın; işte dini dosdoğru tutmak budur.' Hâfız Ebû Bekir İbnü'l-Arabî ise şöyle demiştir: 'Âdem'in aleyhisselâm yanında sadece çocukları vardı; ona farzlar konulmamış ve haramlar meşru kılınmamıştı. O sadece bazı hususlarda uyarılmış, geçimin bazı zorunlu ihtiyaçlarıyla sınırlandırılmıştı. Bu durum Nûh'a aleyhisselâm kadar devam etti. Allah Teâlâ onu annelerin ve kızların haram kılınmasıyla gönderdi, ona vacipleri yükledi ve dinlerdeki edebi açıkladı. Bu durum şeriat üstüne şeriat olarak peygamberlerle birbiri ardınca teyit edildi ve peygamberlerle desteklendi; nihayet Allah Teâlâ onu en şerefli resullerin diliyle dinlerin en hayırlısıyla mühürledi. Ayetin manası şudur: Peygamberlere meşru kıldığımız şeylerden sizin için de usulde tek bir din kıldık; o da tevhid, namaz, zekât, oruç, hac, salih amellerle yakınlaşmak, doğruluk, ahde vefa, emaneti eda etmek, sıla-i rahim yapmak, kibri, zinayı, yaratılmışlara eziyeti, hayvana zulmü, bayağılıklara dalmayı ve mürüvveti zedeleyen şeyleri haram kılmaktır. Bunların hepsi sayıları farklı olsa da peygamberlerin lisanında tek bir din ve birleşilmiş bir millet olarak meşru kılınmıştır. { أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ } ifadesinin manası ise: Onu onda hiçbir ihtilaf ve sarsıntı olmaksızın ayakta, yani daimi ve sürekli tutun demektir.' Sözü bitti. İbnü'l-Arabî namaz, zekât, oruç ve hac ile muhtemelen bunların mutlak hakikatini kastetmiştir; şeriatımızda bildiğimiz şekillerini değil. Çünkü beş vakit namaz, belirli zekât ve ramazan orucu sahih olan görüşe göre bu ümmetin özelliklerindendir. Açık olan şudur ki Beytullah'ın haccı ne Mûsâ'nın ne de Îsâ'nın aleyhimesselâm ümmetine ve ne de onlardan önceki ümmetlerin çoğuna meşru kılınmamıştır; üstelik ayet Mekkîdir ve bilinen zekât ile ramazan orucu ancak Medine'de farz kılınmıştır. Özetle, dinlerin füruatta farklılık gösterdiğinde şüphe yoktur. Evet, güzel ahlaktan olan ve rezilliklerden sakınmayı gerektiren hususlarda ittifak etmeleri uzak bir ihtimal değildir. { كَبُرَ } “Ağır geldi”; yani pek büyük ve zor geldi, { عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ } “kendilerini çağırdığın şey müşriklere”; yani tevhidden ve putlara tapmayı terk etmekten ibaret olan, sürekli ve yenilenen bir şekilde onları davet ettiğin şey [onlara ağır geldi]. Müşrikler tabiriyle ifade edilmesi bunun kastedildiğini hissettirmektedir; bu ise asılların aslıdır ve ayetlerin bildirdiği üzere onlara en ağır gelen şeydir; yahut onları dini ikame etmeye ve onda ayrılığa düşmemeye çağırdığın şey [onlara ağır geldi]. { اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ } “Allah, dilediğini kendine seçer”; bu, onlardan icabet edecek kimselerin de bulunacağı hususunda Hz. Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem bir tesellidir. 'Yectebî' kelimesi 'el-ictibâ' kökünden olup seçmek (istıfâ) manasındadır. { إِلَيْهِ } ifadesindeki zamir, Muhyissünne ve başkalarının belirttiği gibi Allah Teâlâ'ya aittir; aynı şekilde Allah Teâlâ'nın: { وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ يُنِيبُ } “ve O'na yöneleni de doğru yola iletir” buyruğundaki zamir de böyledir. Yani O yüce Zât, seçmeyi dilediği kimseyi kendine seçer ve onu kendisinden çeşitli nimetlerin hasıl olacağı ilahi bir feyizle lütuflandırır; şanı yüce olan Allah, kendisine yönelen kimseyi de irşad ve tevfik ile doğru yola eriştirir. Râgıb'ın sözünden anlaşıldığı üzere toplama manası içerdiği için 'ictibâ' fiili 'ilâ' harf-i ceriyle geçişli kılınmıştır. İctibâyı toplamak manasındaki 'cebâye' kökünden kılmıştır; nitekim 'Havuzda suyu topladım' denir. Bazıları zamirlerin uyumu sebebiyle her iki yerdeki { إِلَيْهِ } zamirini 'mâ' lafzına döndürmeyi tercih etmiştir; yani 'çağırdığın şeye çekip toplamak istediği kimseyi çeker ve toplar.' Bazıları da hakkında ayrılığa düşülen ile etrafında toplanılan şeyin birliği şeklindeki manevi uygunluktan ötürü zamiri dine döndürmeyi tercih etmiştir. Zemahşerî ise bunun toplamak manasındaki cebâyeden olduğunu ve zamirin dine döndüğünü tercih etmiştir. Muhyissünne ve diğerlerinin zikrettiği görüş için Keşşâf hâşiyesinde (el-Keşf) şöyle denilmiştir: Bu daha açıktır ve faydası daha çoktur. İkincisi; çünkü ictibâ ehlinin hidayet ehlinden farklı olduğunu göstermektedir ve her iki grup da dinde ayrılığa düşmeyen din ve tevhid ehlidir; [diğer] tercihe göre ise tek bir gruptur.
35079. Metin
وأما الأول فلأن الاجتباء بمعنى الاصطفاء أكثر استعمالا ولأنه يدل على أن أهل الدين هم صفوة الله تعالى اجتباهم إليه واصطفاهم لنفسه سبحانه، وأما الذي آثره الزمخشري فكلام ظاهري بناه على أن الكلام في عدم التفرق
Birincisi; çünkü 'ictibâ' kelimesinin seçmek manasında kullanımı daha yaygındır ve din ehlinin Allah Teâlâ'nın seçkin kulları olduğunu, Allah'ın onları kendine çekip Zâtı için seçtiğini gösterir. Zemahşerî'nin tercih ettiği ise sözün dinde tefrikaya düşmemek hakkında olduğu,
35080. Metin
في الدين فناسب الجمع والانتهاء إليه، وقيل: ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ على معنى ما تدعوهم إلى الإيمان به والمراد به الرسالة أي ثقلت عليهم رسالتك وعظم لديهم تخصيصنا إياك بالرسالة والوحي دونهم وقوله تعالى: اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ رد عليهم على نحو اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ [الأنعام: ١٢٤] وما قدمنا أظهر وَما تَفَرَّقُوا أي أمم الأنبياء بعد وفاة أنبيائهم كما في الكشف منذ بعث نوح ﵇ في الدين الذي دعوا إليه واختلفوا فيه في وقت من الأوقات إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ من أنبيائهم بأن الفرقة ضلال وفساد وأمر متوعد عليه وهذا يؤيد ما دل عليه سابقا من أن الأمم القديمة والحديثة أمروا باتفاق الكلمة وإقامة الدين، والمراد بالعلم سببه مجازا مرسلا، ويجوز أن يكون التجوز في الإسناد، وأن يكون يكون الكلام بتقدير مضاف أي جاءهم سبب العلم، وقد يقال جاء مجاز عن حصل، والاستثناء على ما أشرنا إليه مفرغ من أعم الأوقات، وجوز أن يكون من أعم الأحوال أي ما تفرقوا في حال من الأحوال إلا حال من الأحوال إلا حال مجيء العلم بَغْياً بَيْنَهُمْ أي عداوة على أن البغي الظلم والتجاوز والعداوة سبب له وهي الداعي للتفرق أو طلبا للدنيا والرياسة على أن البغي مصدر بغي بمعنى طلب وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ هي عدته تعالى بترك معاجلتهم بالعذاب إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى معلوم له سبحانه وهو يوم القيامة أو آخر أعمارهم القدرة لهم لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ باستئصال المبطلين حين افترقوا لعظم ما اقترفوا وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ هم أهل الكتاب الذين كانوا في عهده ﷺ وقرأ زيد بن علي «ورّثوا» مبنيا للمفعول مشدد الواو لَفِي شَكٍّ مِنْهُ أي من كتابهم فلم يؤمنوا به حق الإيمان مُرِيبٍ مقلق أو مدخل في الريبة، والجملة اعتراض يؤكد أن تفرقهم ذلك باق في أعقابهم منضما إليه الشك في كتابهم مع انتسابهم إليه فهم تفرقوا بعد العلم الحاصل لهم من النبي المبعوث إليهم المصدق لكتابهم وتفرقوا قبله شكا في كتابهم فلم يؤمنوا به ولم يصدقوا حقه.
Dolayısıyla toplanmanın ve ona ulaşmanın uygun düşeceği esasına dayandırdığı zahirî bir yaklaşımdır. Şöyle de denilmiştir: { ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ } ifadesi, kendisine iman etmeye çağırdığın şey manasındadır ve bundan maksat risalettir; yani risaletin onlara ağır geldi ve risalet ile vahyi onlara değil de sana tahsis etmemiz onların gözünde çok büyüdü; Allah Teâlâ'nın: { اللَّهُ يَجْتَبِي إِلَيْهِ مَنْ يَشاءُ } buyruğu ise { اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ } [En'âm: 124] “Allah, peygamberliğini kime vereceğini çok iyi bilir” ayeti kabilinden onlara bir reddiyedir. Ancak daha önce sunduğumuz görüş daha açıktır. { وَما تَفَرَّقُوا } “Onlar ayrılığa düşmediler”; yani el-Keşf'te belirtildiği üzere Nûh aleyhisselâm gönderildiğinden beri peygamberlerin ümmetleri peygamberlerinin vefatından sonra davet edildikleri dinde hiçbir vakitte ayrılığa düşüp ihtilaf etmediler; { إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْعِلْمُ } “ancak kendilerine ilim geldikten sonra [ayrılığa düştüler]”; yani peygamberlerinden ayrılığın sapıklık, fesat ve cezayı gerektiren bir durum olduğuna dair [ilim geldikten sonra ayrıldılar]. Bu durum, önceki ve sonraki ümmetlerin söz birliğine varmak ve dini ikame etmekle emrolunduklarına dair daha önce geçen delili desteklemektedir. İlim ile mecâz-ı mürsel yoluyla onun sebebi kastedilmiştir; mecazın isnatta olması da caizdir; sözün 'onlara ilmin sebebi geldi' şeklinde takdir edilmiş bir muzafla olması da mümkündür. 'Geldi' kelimesinin 'hasıl oldu' manasında mecaz olduğu da söylenebilir. İşaret ettiğimiz üzere istisna en genel vakitlerden müferrağdır (müferrağ istisnadır). En genel durumlardan (hallerden) olması da caiz görülmüştür; yani 'hiçbir durumda ayrılmadılar, ancak ilmin geldiği durum müstesna.' { بَغْياً بَيْنَهُمْ } “Aralarındaki çekememezlik yüzünden”; yani düşmanlık sebebiyle; zira bağy, zulüm ve haddi aşmaktır; düşmanlık da onun sebebidir ve ayrılığa sevk eden şeydir; yahut bağy kelimesinin 'talep etmek' manasındaki bağy masdarı olmasına göre dünyayı ve makamı talep etmek yüzünden [ayrılığa düştüler]. { وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ } “Eğer Rabbinden geçmiş bir söz olmasaydı”; bu, Allah Teâlâ'nın onlara azabı hemen vermeyip erteleyeceğine dair vaadidir; { إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى } “belirli bir süreye kadar”; yani O'nun katında malum olan kıyamet gününe veya kendileri için takdir edilen ömürlerinin sonuna kadar [ertelenmeseydi]; { لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ } “aralarında mutlaka hüküm verilirdi”; yani işledikleri cürmün büyüklüğü sebebiyle ayrılığa düştükleri anda bâtıl ehlinin kökünün kazınması suretiyle [hüküm verilirdi]. { وَإِنَّ الَّذِينَ أُورِثُوا الْكِتابَ مِنْ بَعْدِهِمْ } “Onlardan sonra Kitab'a vâris kılınanlar ise”; bunlar Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem döneminde yaşayan Ehl-i Kitaptır. Zeyd b. Ali meçhul sîgada ve 'vav' harfini şeddeleyerek 'vürrisû' şeklinde okumuştur; { لَفِي شَكٍّ مِنْهُ } “ondan derin bir şüphe içindedirler”; yani kendi kitaplarından [şüphe içindedirler], bu yüzden ona hakkıyla iman etmemişlerdir; { مُرِيبٍ } “[insanı] huzursuz eden / şüpheye düşüren”. Bu cümle, onların bu ayrılığının kitaplarına nispet edilmelerine rağmen ona dair şüpheyle birleşerek ardıllarında da devam ettiğini teyit eden bir ara cümledir (itiraz); zira onlar kendilerine gönderilen ve kitaplarını doğrulayan peygamberden hasıl olan ilimden sonra da ayrılığa düşmüşler, ondan önce de kitaplarındaki şüphe yüzünden ayrılığa düşmüşlerdi; böylece ona ne iman etmişler ne de hakkını doğrulamışlardı.
35081. Metin
فَلِذلِكَ أي إذا كان الأمر كما ذكر فلأجل ذلك التفرق ولما حدث بسببه من تشعب الكفر في الأمم السالفة شعبا فَادْعُ إلى الائتلاف والاتفاق على الملة الحنيفية القديمة وَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ أي اثبت على الدعاء كما أوحي إليك، وقيل: الإشارة إلى قوله تعالى: شَرَعَ لَكُمْ وما يتصل به ونقل عن الواحدي أي ولأجل ذلك من التوصية التي شوركت فيها مع نوح ومن بعده ولأجل ذلك الأمر بالإقامة والنهي عن التفرق فادع، وما ذكر أولا أولى لأن قوله تعالى: أَنْ أَقِيمُوا شمل النبي ﵊ وأتباعه كما سمعت، ويدل عليه كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ فقوله تعالى: فَلِذلِكَ فَادْعُ إلخ لا يتسبب عنه لما يظهر من التكرار وهو تفرع الأمر عن الأمر، وأما تسببه عن تفرقهم فظاهر على معنى فلما أحدثوا من التفرق وأبدعوا فاثبت أنت على الدعاء الذي أمرت به واستقم وهذا ظاهر للمتأمل.
{ فَلِذلِكَ } “İşte bunun için”; yani durum zikredildiği gibi olunca, işte o tefrika sebebiyle ve geçmiş ümmetlerde küfrün fırkalara ayrılması yüzünden, { فَادْعُ } “sen [tevhide] çağır”; yani eski Hanîf din üzerinde birleşmeye ve uzlaşmaya davet et, { وَاسْتَقِمْ كَما أُمِرْتَ } “ve emrolunduğun gibi dosdoğru ol”; yani sana vahyedildiği üzere davetinde sebat et. İşaretin Allah Teâlâ'nın: { شَرَعَ لَكُمْ } buyruğuna ve ona bağlanan kısma yönelik olduğu da söylenmiştir; Vâhidî'den nakledildiğine göre manası şöyledir: 'Nûh ve sonrakilerle ortak kılındığın o tavsiyeden dolayı, o ikame etme emri ve tefrika nehyi sebebiyle sen davet et.' Ancak ilk zikredilen görüş daha evladır; çünkü duyduğun üzere { أَنْ أَقِيمُوا } buyruğu Hz. Peygamber'i aleyhisselâm ve ona uyanları kapsamaktadır. Buna { كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ } buyruğu da delalet etmektedir; dolayısıyla { فَلِذلِكَ فَادْعُ } buyruğu ondan kaynaklanmış olamaz, çünkü emirden emrin türetilmesi gibi açık bir tekrar meydana gelir. Tefrikalarından kaynaklanması ise gayet açıktır; yani 'onların ortaya çıkardığı ve uydurduğu ayrılıklar sebebiyle sen emrolunduğun davet üzere sebat et ve dosdoğru ol' manasındadır; bu durum düşünen kimse için açıktır.
35082. Metin
ومن الناس من جعل المشار إليه الشرع السابق ولم يدخل فيه الأمر بالإقامة لئلا يلزم التكرار أي فلأجل أنه شرع لهم الدين القويم القديم الحقيق بأن يتنافس فيه المتنافسون فادع، وقيل: هو الكتاب، وقيل: هو العلم المذكور في قوله تعالى: جاءَهُمُ الْعِلْمُ وقيل: هو الشك ورجح بالقرب وليس بذاك، واللام على جميع الأقوال المذكورة للتعليل، وقيل: على بعضها هي بمعنى إلى صلة الدعاء فما بعدها هو المدعو إليه، وأنت تعلم أنه لا حاجة في إرادة ذلك إلى جعلها بمعنى إلى فإن الدعاء يتعدى بها أيضا كما في قوله:
İnsanlardan bazıları işaret edilen hususu önceki şeriat kılmış ve tekrar gerekmesin diye ikame emrini buna dahil etmemiştir; yani 'kendilerine yarışanların uğrunda yarışmasına layık kadim ve dosdoğru din meşru kılındığı için sen davet et' demektir. İşaret edilenin Kitap olduğu da söylenmiştir. Allah Teâlâ'nın { جاءَهُمُ الْعِلْمُ } buyruğundaki ilim olduğu da söylenmiştir. Şüphe olduğu da söylenmiş ve yakınlıktan dolayı tercih edilmiştir; ancak bu uygun değildir. Zikredilen bütün görüşlere göre 'lâm' harfi ta'lil (gerekçe) içindir. Bazılarına göre ise 'ilâ' manasında olup davet fiilinin sılasıdır (bağlacıdır); bu durumda kendisinden sonrası davet edilen şeydir. Bilirsin ki bu manayı kastetmek için onu 'ilâ' manasına almaya gerek yoktur; zira davet fiili şairin şu sözünde olduğu gibi bizzat 'lâm' harfiyle de geçişli olur:
35083. Metin
دعوت لما نابني مسورا ونقل ذلك عن الفراء والزجاج، وأيا ما كان فالفاء الأولى واقعة في جواب شرط مقدر كما أشرنا إليه والفاء الثانية مؤكدة للأولى، وقيل: كان الناس بعد الطوفان أمة واحدة موحدين فاختلف أبناؤهم بعد موتهم حين بعث الله تعالى النبيين مبشرين
«Başıma bir felaket geldiğinde Misver'i çağırdım.» Bu durum Ferrâ ve Zeccâc'dan da nakledilmiştir. Her nasıl olursa olsun, işaret ettiğimiz üzere birinci 'fâ' takdirî bir şartın cevabında yer almıştır; ikinci 'fâ' ise birincisini tekit etmektedir. Şöyle de denilmiştir: İnsanlar tufandan sonra tek bir ümmetti ve muvahhiddiler; Allah Teâlâ peygamberleri müjdeciler
35084. Metin
ومنذرين، وجعل ضمير «تفرقوا» لإخلاف أولئك الموحدين والذين أورثوا الكتاب باق على ما تقدم والأول أظهر.
Ve uyarıcılar olarak gönderdiğinde, ölümlerinden sonra çocukları ihtilafa düştüler. 'Teferrakū' (ayrılığa düştüler) fiilindeki zamir o muvahhidlerin ardıllarına raci kılınmış; 'kitaba vâris kılınanlar' ise daha önce geçtiği üzere kalmıştır; ancak birinci görüş daha açıktır.
35085. Metin
وقيل: ضمير تفرقوا لأهل الكتاب تفرقوا من بعد ما جاءهم العلم بمبعث النبي ﷺ فهذا كقوله تعالى: وَما تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ [البينة: ٤] وإنما تفرقوا حسدا له ﵊ لا لشبهة، والمراد بالذين أورثوا الكتاب من بعدهم مشركو مكة وأحزابهم لأنهم أورثوا القرآن فالكتاب القرآن وضمير منه له وقيل للرسول وهو خلاف الظاهر، واختار كون المتفرقين أهل الكتاب اليهود والنصارى والمورثين الشاكين مشركي مكة وأحزابهم شيخ الإسلام واستظهر الخطاب في أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ لأمته ﷺ. وتعقب القول بكون المتفرق كل أمة بعد نبيها والقول بكونه اخلاف الموحدين الذين كانوا بعد الطوفان فقال: يرد ذلك قوله تعالى:
'Teferrakū' zamirinin Ehl-i Kitaba ait olduğu da söylenmiştir; onlar Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem gönderildiğine dair kendilerine ilim geldikten sonra ayrılığa düşmüşlerdir. Bu durum Allah Teâlâ'nın: { وَما تَفَرَّقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّنَةُ } [Beyyine: 4] “Kitap ehli, kendilerine apaçık delil geldikten sonra ancak ayrılığa düştüler” buyruğu gibidir; onlar bir şüpheden dolayı değil, sadece ona aleyhisselâm duydukları hasetten ötürü ayrılmışlardır. Onlardan sonra Kitab'a vâris kılınanlardan maksat ise Mekke müşrikleri ve müttefikleridir; çünkü Kur'an onlara miras bırakılmıştır. Dolayısıyla Kitap'tan maksat Kur'an'dır, 'minhu'daki zamir de ona racidir. Zamirin Resul'e raci olduğu da söylenmiştir ki bu zahire aykırıdır. Şeyhu'l-İslam; ayrılanların Yahudi ve Hristiyanlardan oluşan Ehl-i Kitap olduğunu, şüphe içinde vâris kılınanların ise Mekke müşrikleri ve müttefikleri olduğunu tercih etmiş ve { أَقِيمُوا الدِّينَ وَلا تَتَفَرَّقُوا فِيهِ } hitabının Peygamber'in sallallâhu aleyhi ve sellem ümmetine olduğunu kuvvetli görmüştür. Ayrılanların her peygamberden sonraki ümmet olduğu görüşü ile tufandan sonraki muvahhidlerin ardılları olduğu görüşünü eleştirerek şöyle demiştir: Allah Teâlâ'nın şu buyruğu bu görüşleri reddeder:
35086. Metin
وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ فإن مشاهير الأمم المذكورة قد أصابهم عذاب الاستئصال من غير إنظار وإمهال على أن مساق النظم الكريم لبيان أحوال هذه الأمة وإنما ذكر من ذكر من الأنبياء ﵈ لتحقيق أن ما شرع لهؤلاء دين قديم أجمع عليه أولئك الأعلام عليهم الصلاة والسلام تأكيد الوجوب إقامته وتشديدا للزجر عن التفرق والاختلاف فيه فالتعرض لبيان تفرق أممهم عنه ربما يوهم الإخلال بذلك المرام انتهى.
{ وَلَوْلا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ } “Eğer Rabbinden belirli bir süreye kadar geçmiş bir söz olmasaydı, aralarında mutlaka hüküm verilirdi”; zira zikredilen meşhur ümmetler mühlet verilmeden ve ertelenmeden kök kazıyıcı bir azaba maruz kalmışlardır. Kaldı ki yüce kelamın akışı bu ümmetin hallerini beyan etmek içindir; peygamberlerden aleyhimüsselâm adı geçenlerin zikredilmesi ise, bu ümmete meşru kılınan şeyin o yüce şahsiyetlerin aleyhimüssalâtü vesselâm üzerinde ittifak ettiği kadim bir din olduğunu perçinlemek, dinin ikamesinin vücubunu tekit etmek ve onda tefrikaya düşüp ihtilaf etmekten son derece sakındırmak içindir. Dolayısıyla onların ümmetlerinin dinden ayrıldığını beyana girişmek bu maksadı zedeleyici bir vehim doğurabilir. Sözü bitti.
35087. Metin
وأجيب عن الأول بأن ضمير بَيْنَهُمْ لأولئك الذين تفرقوا وقد علمت أن المراد بهم المتفرقون بعد وفاة أنبيائهم وهم لم يصبهم عذاب الاستئصال وإنما أصاب الذين لم يؤمنوا غي عهد أنبيائهم وإطلاق المتفرقين ليس بذاك الظهور، وقيل: المراد لقضي بينهم ريثما افترقوا ولم يمهلوا أعواما، وقيل: المراد لقضي بينهم بإهلاك المبطلين وإثابة المحقين إثابتهم في العقبى وهو كما ترى، وعن الثاني بأنا لا نسلم إيهام التعرض لبيان تفرق الأمم الإخلال بالمرام بعد بيان أنه لم يكن إلا بعد أن جاءهم العلم بأنه ضلال وفساد وأمر متوعد عليه وأنه كان بغيا بينهم ولم يكن لشبهة في صحة الدين، وقيل: ضمير تَفَرَّقُوا للمشركين في قوله تعالى: كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ.
Birinci itiraza şöyle cevap verilmiştir: { بَيْنَهُمْ } ifadesindeki zamir o ayrılanlara aittir; bildiğin gibi onlardan maksat peygamberlerinin vefatından sonra ayrılanlardır, onlara ise kök kazıyıcı azap isabet etmemiştir; o azap sadece peygamberlerinin döneminde iman etmeyenlere isabet etmiştir; ayrılanlar ifadesinin mutlak kullanımı da o kadar açık değildir. Şöyle de denilmiştir: Maksat, 'ayrıldıkları anda aralarında hükmedilir ve yıllarca mühlet verilmezdi' demektir. Şöyle de denilmiştir: Maksat, bâtıl ehlinin helak edilmesi ve hak ehlinin ahiretteki mükâfatlarıyla mükâfatlandırılması suretiyle aralarında hükmedilirdi demektir; fakat bu görüşün durumu ortadadır. İkinci itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Tefrikanın ancak onun bir sapıklık, fesat ve cezayı gerektiren bir durum olduğuna dair ilim kendilerine geldikten sonra meydana geldiği, bunun kendi aralarındaki bir çekememezlik yüzünden olduğu ve dinin sıhhatine dair bir şüpheden kaynaklanmadığı beyan edildikten sonra, ümmetlerin ayrılığını beyana girişmenin maksadı zedeleyeceği iddiasını kabul etmiyoruz. { تَفَرَّقُوا } fiilindeki zamirin Allah Teâlâ'nın: { كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ } buyruğundaki müşriklere ait olduğu da söylenmiştir.
35088. Metin
حكي في البحر عن ابن عباس أنه قال: وما تفرقوا يعني قريشا والعلم محمد ﷺ وكانوا يتمنون أن يبعث إليهم نبي قال سبحانه: وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ [الأنعام: ١٠٩، النحل: ٣٨، النور: ٥٣، فاطر: ٤٢] لئن جاءهم نذير الآية، وقد يقال عليه: المراد بالذين أورثوا الكتاب أهل الكتاب الذين عاصروا النبي ﷺ. ومعنى من بعدهم على ما قال أبو حيان من بعد أسلافهم.
el-Bahr'da İbn Abbâs'tan şöyle dediği nakledilmiştir: 'Ve ayrılmadılar, yani Kureyş ayrılmadı; ilim ise Muhammed'dir sallallâhu aleyhi ve sellem. Onlar kendilerine bir peygamber gönderilmesini temenni ediyorlardı. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { وَأَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ } [En'âm: 109, Nahl: 38, Nûr: 53, Fâtır: 42] “Var güçleriyle Allah'a yemin ettiler ki, eğer kendilerine bir uyarıcı gelirse...”' Buna karşı şöyle denebilir: Kitab'a vâris kılınanlardan maksat, Hz. Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem döneminde yaşayan Ehl-i Kitaptır. Ebû Hayyân'ın belirttiğine göre 'min ba'dihim' ifadesinin manası 'atalarından sonra' demektir.
35089. Metin
ونقل الطبرسي عن السدي ما يدل على أن المراد من بعد أحبارهم وفسر الموصول بعوام أهل الكتاب، وقيل:
Tabersî, Süddî'den maksadın 'din âlimlerinden (ahbâr) sonra' olduğuna delalet eden bir rivayet nakletmiş ve ism-i mevsulü Ehl-i Kitabın avamı ile tefsir etmiştir. Şöyle de denilmiştir:
35090. Metin
ضمير بعدهم للمشركين أيضا والبعدية رتبية كما قيل في قوله تعالى: «والأرض بعد ذلك دحاها» ولا يخفى عليك أنه لا بأس بعود ضمير تَفَرَّقُوا للمشركين لو وجد للذين أورثوا الكتاب توجيه يقع في حيز القبول والله تعالى الموفق، وجعل متعلق اسْتَقِمْ الدعاء لا تخفى مناسبته. وجوز جعله عاما فيكون استقم أمرا بالاستقامة في جميع أموره ﵊، والاستقامة أن يكون على خط مستقيم، وفسرها الراغب بلزوم المنهج المستقيم فلا حاجة إلى التأويل بالدوام على الاستقامة أي دم على الاستقامة وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ أي شيئا من أهوائهم الباطلة على أن الإضافة للجنس وَقُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتابٍ أي بجميع الكتب المنزلة لأن ما من أدوات العموم، وتنكير كِتابٍ المبين مؤيد لذلك، وفي هذا القول تحقيق للحق وبيان لاتفاق الكتب في الأصول وتأليف لقلوب أهل الكتابين وتعريض بهم حيث لم يؤمنوا بجميعها وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ أي أمرني الله تعالى بما أمرني به لأعدل بينكم في تبليغ الشرائع والأحكام فلا أخص بشيء منها شخصا دون شخص وقيل: لأعدل بينكم في الحكم إذا تخاصمتم، وقيل: بتبليغ الشرائع وفصل الخصومة واختاره غير واحد، وقيل: لأسوّي بيني وبينكم ولا آمركم بما لا أعمله ولا أخالفكم إلى ما
'Ba'dihim'deki zamir de müşriklere aittir ve sonralık, Allah Teâlâ'nın { والأرض بعد ذلك دحاها } “Ondan sonra da yeryüzünü yayıp döşedi” ayetinde söylendiği gibi rütbe (mertebe) bakımındandır. Sana gizli değildir ki 'ellezîne ûrisü'l-kitâb' için kabul edilebilir bir tevcih bulunduğu takdirde { تَفَرَّقُوا } zamirinin müşriklere dönmesinde bir sakınca yoktur; muvaffak kılan Allah Teâlâ'dır. { اسْتَقِمْ } emrinin taalluk ettiği şeyin davet kılınmasındaki uygunluk gizli değildir. Bunun genel kılınması da caizdir; bu durumda 'istekim', onun aleyhisselâm bütün işlerinde istikamet üzere olmasına dair bir emir olur. İstikamet, dosdoğru bir hat üzerinde olmaktır. Râgıb bunu dosdoğru yönteme sarılmak olarak tefsir etmiştir; bu yüzden istikamette devamlılık olarak tevil etmeye gerek yoktur; yani 'istikamet üzere kal'. { وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ } “Onların heveslerine uyma”; yani tamlamanın cins bildirmesine göre onların bâtıl heveslerinden hiçbir şeye uyma. { وَقُلْ آمَنْتُ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتابٍ } “Ve de ki: Allah'ın indirdiği her kitaba inandım”; yani indirilen bütün kitaplara inandım; zira 'mâ' lafzı umum (kapsam) edatlarındandır. Açıklayıcı olan { كِتابٍ } kelimesinin belgisiz (nekre) gelmesi de bunu desteklemektedir. Bu sözde hakkın tespiti, kitapların temel esaslarda ittifak ettiğinin beyanı, iki kitap ehlinin kalplerini kazanma ve hepsine inanmadıkları için onlara bir tariz (taşlama) vardır. { وَأُمِرْتُ لِأَعْدِلَ بَيْنَكُمُ } “Aramızda adaleti sağlamakla emrolundum”; yani Allah Teâlâ şeriatları ve hükümleri tebliğ etmede aranızda adaletli davranmam, o hükümlerden hiçbirini bir şahsa tahsis edip başkasını mahrum bırakmamam için bana emrettiği şeyleri emretti. Şöyle de denilmiştir: Davalaştığınızda aranızda hüküm verirken adaletli davranmam için. Şeriatları tebliğ etmekte ve davaları karara bağlamakta [adaletle emrolundum] da denilmiştir ki bunu birçok âlim tercih etmiştir. Şöyle de denilmiştir: Kendimle sizin aranızda eşit davranmam, yapmadığım bir şeyi size emretmemem,
35091. Metin
أنهاكم عنه ولا أفرق بين أصاغركم وأكابركم في إجراء حكم الله ﷿، فاللام للتعليل والمأمور به محذوف، وقيل:
Sizi nehyettiğim bir şeye kendim aykırı davranmamam ve Allah Azze ve Celle'nin hükmünü uygularken küçüklerinizle büyükleriniz arasında ayrım yapmamam için [adaletle emrolundum]. Bu durumda 'lâm' harfi ta'lil (gerekçe) içindir ve emredilen şey mahzuftur. Şöyle de denilmiştir:
35092. Metin
اللام مزيدة أي أمرت أن أعدل ويحتاج لتقدير الباء أي بأن أعدل، ولا يخلو عن بعد اللَّهُ رَبُّنا وَرَبُّكُمْ أي خالق الكل ومتولي أمره فليس المراد خصوص المتكلم والمخاطب لَنا أَعْمالُنا لا يتخطانا جزاؤها ثوابا كان أو عقابا وَلَكُمْ أَعْمالُكُمْ لا يجاوزكم آثارها لننتفع بحسناتكم ونتضرر بسيئاتكم لا حُجَّةَ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمُ أي لا احتجاج ولا خصومة لأن الحق قد ظهر فلم يبق للاحتجاج حاجة ولا للمخالفة محمل سوى المكابرة والعناد، وجاءت الحجة هنا على أصلها فإنها في الأصل مصدر بمعنى الاحتجاج كما ذكره الراغب وشاعت بمعنى الدليل وليس بمراد اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنا يوم القيامة وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ فيفصل سبحانه بيننا وبينكم، وليس في الآية ما يدل على متاركة الكفار رأسا حتى تكون منسوخة بآية السيف، وادعى أبو حيان أن ما يظهر منها الموادعة المنسوخة بتلك الآية.
'Lâm' harfi zaiddir; yani 'adaletle davranmam emrolundu' demektir ve 'bâ' harfinin takdirine ihtiyaç duyar; yani 'bi-en a'dile' takdirindedir; fakat bu uzak bir ihtimalden uzak değildir. { اللَّهُ رَبُّنا وَرَبُّكُمْ } “Allah bizim de Rabbimiz, sizin de Rabbinizdir”; yani herkesin yaratıcısı ve işlerini idare edenidir; dolayısıyla maksat özellikle konuşan ve muhatap olanlar değildir. { لَنا أَعْمالُنا } “Bizim amellerimiz bize”; ister sevap ister ceza olsun, amellerimizin karşılığı bizi aşıp başkasına geçmez, { وَلَكُمْ أَعْمالُكُمْ } “sizin amelleriniz de sizedir”; iyiliklerinizden faydalanıp kötülüklerinizden zarar görmemiz için amellerinizin neticeleri sizi aşıp bize geçmez. { لا حُجَّةَ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمُ } “Bizimle sizin aranızda bir delil yarıştırması / tartışma yoktur”; yani hiçbir delil getirme ve düşmanlık yoktur; çünkü hak apaçık ortaya çıkmıştır, dolayısıyla artık delil yarışına bir ihtiyaç, muhalefet için de inat ve düşmanlıktan başka bir gerekçe kalmamıştır. Burada hüccet kelimesi asıl manasında gelmiştir; zira Râgıb'ın belirttiği gibi aslen delil getirme ve tartışma manasında bir masdardır; delil manasında yaygınlaşmıştır fakat burada kastedilen o değildir. { اللَّهُ يَجْمَعُ بَيْنَنا } “Allah hepimizi bir araya toplayacaktır”; yani kıyamet gününde [toplayacaktır], { وَإِلَيْهِ الْمَصِيرُ } “dönüş de ancak O'nadır”; böylece O yüce Zât bizimle sizin aranızda hükmünü verecektir. Ayette, kılıç ayetiyle neshedilmiş olacak şekilde kâfirleri tamamen kendi haline bırakmaya delalet eden bir husus yoktur. Ebû Hayyân ise ayetten kılıç ayetiyle neshedilen bir barış yapma (muvâdaa) manasının anlaşıldığını iddia etmiştir.
35093. Metin
وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ أي يخاصمون في دينه، قال ابن عباس ومجاهد نزلت في طائفة من بني إسرائيل همت برد الناس عن الإسلام وإضلالهم فقالوا: كتابنا قبل كتابكم ونبينا قبل نبيكم فديننا أفضل من دينكم، وفي رواية بدل فديننا إلخ فنحن أولى بالله تعالى منكم، وأخرج ابن المنذر عن عكرمة قال: لما نزلت إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ [الفتح: ١] قال المشركون بمكة لمن بين أظهرهم من المؤمنين: قد دخل الناس في دين الله أفواجا فاخرجوا من بين أظهرنا أو اتركوا الإسلام، والمحاجة فيه غير ظاهرة ولعلهم مع هذا يذكرون ما فيه ذلك مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِيبَ لَهُ أي من بعد ما استجاب الناس الله ﷿ أو لدينه ودخلوا فيه وأذعنوا له لظهور الحجة ووضوح المحجة، والتعبير عن ذلك بالاستجابة باعتبار دعوتهم إليه حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ زائلة باطلة لا تقبل عنده ﷿ بل لا حجة لهم أصلا، وإنما عبر عن أباطيلهم بالحجة وهي الدليل هاهنا مجاراة معهم على زعمهم الباطل.
{ وَالَّذِينَ يُحَاجُّونَ فِي اللَّهِ } “Allah hakkında tartışıp duranlar ise”; yani O'nun dini konusunda tartışanlar. İbn Abbâs ve Mücâhid şöyle demiştir: Bu ayet, insanları İslam'dan döndürmeye ve onları saptırmaya yeltenen İsrâiloğulları'ndan bir topluluk hakkında indi. Onlar şöyle demişlerdi: 'Bizim kitabımız sizin kitabınızdan önce, bizim peygamberimiz sizin peygamberinizden öncedir; dolayısıyla bizim dinimiz sizin dininizden daha üstündür.' Bir rivayette 'dinimiz daha üstündür' yerine 'o halde biz Allah Teâlâ'ya sizden daha layığız' denilmiştir. İbnü'l-Münzir, İkrime'den şöyle dediğini nakletmiştir: { إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ } [Nasr: 1] “Allah'ın yardımı ve fetih geldiğinde” ayeti inince, Mekke'deki müşrikler aralarındaki müminlere şöyle dediler: 'İnsanlar bölük bölük Allah'ın dinine girdi; artık aramızdan çıkın yahut İslam'ı terk edin.' Ancak burada Allah hakkında tartışma açık değildir; belki de bununla birlikte tartışma içeren şeyler söylemişlerdir. { مِنْ بَعْدِ ما اسْتُجِيبَ لَهُ } “Ona icabet edildikten sonra”; yani delilin ortaya çıkması ve yolun aydınlanması sebebiyle insanlar Allah Azze ve Celle'ye yahut O'nun dinine icabet edip oraya girdikten ve ona boyun eğdikten sonra [tartışırlar]. İnsanların ona çağrılmış olmaları dikkate alınarak bu durum icabet olarak ifade edilmiştir. { حُجَّتُهُمْ داحِضَةٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ } “Onların delilleri Rableri katında boştur / geçersizdir”; yani yok olmaya mahkûm ve bâtıldır, O'nun Azze ve Celle katında kabul edilmez; bilakis onların hiçbir delili yoktur. Burada onların bâtıl iddialarının hüccet (delil) olarak ifade edilmesi, onların bâtıl zanlarına uyma kabilindendir.
35094. Metin
وجوز كون ضمير لَهُ للرسول ﵊ لكونه في حكم المذكور والمستجيب أهل الكتب واستجابتهم له ﷺ إقرارهم بنعوته واستفتاهم به قبل مبعثه ﵊ فإذا كانوا هم المحاجين كان الكلام في قوة والذين يحاجون في دين الله من بعد ما استجابوا لرسوله وأقروا بنعوته حجتهم في تكذيبه باطلة لما فيها من نفي ما أقروا به قبل وصدقة العيان، وقيل: المستجيب هو الله ﷿ وضمير لَهُ لرسوله ﵊، واستجابته تعالى له ﷺ بإظهار المعجزات الدالة على صدقة، وإلى نحوه ذهب الجبائي حيث قال: أي من بعد ما استجاب الله تعالى دعاءه في كفار بدر حتى قتلهم بأيدي المؤمنين ودعائه على أهل مكة حتى قحطوا ودعاءه للمستضعفين حتى خلصهم الله تعالى من أيدي قريش وغير ذلك مما يطول تعداده، وبطلان حجتهم لظهور خلاف ما تقتضيه بزعمهم بذلك، وهذا ظاهر في أن هذه الآية مدنية لأن وقعة بدر بعد الهجرة وحمل اسْتُجِيبَ على الوعد خلاف الظاهر جدا، وكذا ما روي عن عكرمة، وقيل: إن حمل الاستجابة على استجابة أهل الكتاب يقتضي ذلك أيضا إذ لم يكن بمكة أحد منهم، وقيل: لا يقتضيه لأن خبر استجابتهم وإقرارهم بنعوته ﷺ وهو ﵊ بمكة بلغ أهل مكة والمجادلون محمول عليهم فلا مانع من كونها مكية وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ عظيم لمكابرتهم الحق بعد ظهوره وَلَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ لا يقادر قدره.
{ لَهُ } ifadesindeki zamirin zikredilmiş hükmünde olması sebebiyle Peygamber'e aleyhisselâm ait olması da caiz görülmüştür. İcabet edenler ise Ehl-i Kitaptır; onların Hz. Peygamber'e sallallâhu aleyhi ve sellem icabet etmeleri, onun aleyhisselâm peygamber olarak gönderilmesinden önce vasıflarını ikrar etmeleri ve onun vesilesiyle fetih/yardım dilemeleridir. Bu durumda tartışanlar onlar olduğuna göre söz şu kuvvettedir: 'Peygamberine icabet edip vasıflarını ikrar ettikten sonra Allah'ın dini hakkında tartışanların, onu yalanlama hususundaki delilleri daha önce ikrar ettikleri ve bizzat gözleriyle gördükleri şeyleri nefyetmesi sebebiyle bâtıldır.' Şöyle de denilmiştir: İcabet eden bizzat Allah Azze ve Celle'dir; { لَهُ } zamiri ise O'nun Peygamberi'ne aleyhisselâm aittir. Allah Teâlâ'nın ona sallallâhu aleyhi ve sellem icabet etmesi, doğruluğuna delalet eden mucizeleri ortaya koymasıyladır. Cübbâî de benzer bir görüşe meyletmiş ve şöyle demiştir: 'Yani Allah Teâlâ'nın, Bedir kâfirleri hakkında onların müminlerin eliyle öldürülmesine dair duasını, Mekkeliler aleyhine kıtlığa uğramalarına dair duasını, güçsüz bırakılanlar (müstaz'aflar) lehine Allah'ın onları Kureyş'in elinden kurtarmasına dair duasını ve saymakla bitmeyecek diğer dualarını kabul etmesinden sonra.' Delillerinin bâtıl olması ise zannettikleri şeyin hilafının bu yolla açıkça ortaya çıkmasından ötürüdür. Bu durum, ayetin Medenî olduğuna dair açıktır; çünkü Bedir Hadisesi hicretten sonradır ve 'üstücîbe' ifadesini vaat manasına hamletmek zahire son derece aykırıdır. İkrime'den nakledilen rivayet de böyledir. Şöyle de denilmiştir: İcabette bulunmayı Ehl-i Kitabın icabetine hamletmek de bunu gerektirir, zira Mekke'de onlardan kimse yoktu. Şöyle de denilmiştir: Bunu gerektirmez; çünkü o aleyhisselâm Mekke'deyken onların icabet haberi ve onun sallallâhu aleyhi ve sellem vasıflarını ikrar ettikleri haberi Mekke ehline ulaşmıştı ve tartışanlar Mekkelilere hamledilmiştir; bu yüzden ayetin Mekkî olmasına bir engel yoktur. { وَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ } “Ve onların üzerine [büyük] bir gazap vardır”; hak ortaya çıktıktan sonra ona karşı inatlaştıkları için [büyük bir gazap vardır], { وَلَهُمْ عَذابٌ شَدِيدٌ } “onlar için şiddetli bir azap da vardır”; yani derecesi takdir edilemeyecek kadar [şiddetli bir azap vardır].
35095. Metin
اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتابَ جنس الكتاب أو الكتاب المعهود أو جميع الكتب بِالْحَقِّ ملتبسا بالحق بعيدا من الباطل في أحكامه وأخباره أو ملتبسا بما يحق ويجب من العقائد والأحكام وَالْمِيزانَ أي العدل كما قال ابن عباس ومجاهد وقتادة وغيرهم أو الشرع الذي يوزن به الحقوق ويسوي بين الناس، وعلى الوجهين فيه استعارة ونسبة الإنزال إليه مجز لأنه من صفات الأجسام والمنزل حقيقة من بلغه، واعتبر بعضهم الأمر أي أنزل الأمر بالميزان، وتعقب
{ اللَّهُ الَّذِي أَنْزَلَ الْكِتابَ } “O Allah ki Kitab'ı indirdi”; yani kitap cinsini yahut bilinen Kitab'ı veya bütün kitapları [indirdi], { بِالْحَقِّ } “hak ile [indirdi]”; yani hükümlerinde ve haberlerinde bâtıldan uzak, hak ile bürünmüş olarak yahut itikat ve hükümlerden hak ve vacip olan şeyleri içermiş olarak [indirdi], { وَالْمِيزانَ } “ve mizanı da [indirdi]”; yani İbn Abbâs, Mücâhid, Katâde ve başkalarının dediği gibi adaleti yahut hakların kendisiyle tartıldığı ve insanlar arasında eşitliğin sağlandığı şeriatı [indirdi]. Her iki yaklaşıma göre de burada bir istiare vardır ve indirmenin ona isnat edilmesi mecazdır; çünkü indirilmek cisimlerin sıfatlarındandır, hakiki manada indirilen ise o hükmü ulaştırandır. Bazıları ise emri takdir etmişlerdir; yani 'mizan ile hükmetme emrini indirdi'. Buna karşı şöyle
35096. Metin
بأنه أيضا محتاج إلى التأويل، وقد يقال: نسبة الإنزال وكذا النزول إلى الأمر مشهورة جدا فالتحقت بالحقيقة، ويجوز أن يتجوز في الإنزال ويقال نحو ذلك في أَنْزَلَ الْكِتابَ وعن مجاهد أن الميزان الآلة المعروفة فعلى هذا إنزاله على حقيقته، وجوز أن يكون على سبيل الأمر به، واستظهر الأول لما نقل الزمخشري في الحديد أنه نزل إلى نوح وأمر أن يوزن به، وكون المراد به ميزان الأعمال بعيد هنا.
İtiraz edilmiştir: Bu da yine bir tevile muhtaçtır. Şöyle de denilebilir: İndirmenin ve aynı şekilde inmenin emre isnat edilmesi son derece meşhurdur, bu yüzden hakikat hükmüne geçmiştir. İndirmede mecaz yapılması da caizdir ve { أَنْزَلَ الْكِتابَ } ifadesinde de benzeri söylenir. Mücâhid'den mizan'ın bilinen terazi aleti olduğu nakledilmiştir; buna göre onun indirilmesi hakiki manasındadır. Bunun onunla emretme yoluyla olması da caiz görülmüştür. Zemahşerî'nin Hadîd Suresi'nde terazinin Nûh'a indirildiği ve onunla tartmasının emredildiği naklinden dolayı birinci görüş daha kuvvetli görülmüştür. Burada maksadın amellerin tartıldığı mizan olması ise uzak bir ihtimaldir.
35097. Metin
وَما يُدْرِيكَ أي: أي شيء يجعلك داريا أي عالما لَعَلَّ السَّاعَةَ أي إتيان الساعة الذي أخبر به الكتاب الناطق بالحق فالكلام بتقدير مضاف مذكر، وقوله تعالى: قَرِيبٌ خبر عنه في الحقيقة لأن المحذوف بقرينة كالملفوظ وهو وجه في تذكيره وجوز أن يكون لتأويل الساعة بالبعث وأن يكون قَرِيبٌ من باب تامر ولابن أي ذات قرب إلى أوجه أخر تقدمت في الكلام على قوله تعالى: إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ [الأعراف: ٥٦] وأيا ما كان فالمعنى إن الساعة على جناح الإتيان فاتبع الكتاب وواظب على العدل واعمل بالشرع قبل أن يفاجئك اليوم الذي توزن فيه الأعمال ويوفى جزاؤها يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِها استعجال إنكار واستهزاء كانوا يقولون: متى هي ليتها قامت حتى يظهر لنا أهو الذي نحن عليه أم كالذي عليه محمد ﵊ وأصحابه.
{ وَما يُدْرِيكَ } “Sana ne bildirir ki / nereden bileceksin”; yani seni bilen biri kılan şey nedir, { لَعَلَّ السَّاعَةَ } “belki de o saat”; yani hakkı söyleyen Kitab'ın haber verdiği kıyametin gelişi, bu sebeple söz müzekker bir muzaf takdiri iledir. Allah Teâlâ'nın: { قَرِيبٌ } “yakındır” buyruğu ise gerçekte onun haberidir; çünkü bir karine sebebiyle hazfedilen şey telaffuz edilmiş gibidir, bu da onun müzekker kılınmasının bir vechesidir. 'es-Sâat' kelimesinin 'ba's' (yeniden diriliş) olarak tevil edilmesinden kaynaklandığı yahut 'karîb' kelimesinin 'tâmir' ve 'lâbin' (hurma/süt sahibi) babından olup 'yakınlık sahibi' manasında olduğu da caiz görülmüştür; Allah Teâlâ'nın: { إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ } [A'râf: 56] buyruğu üzerine geçen diğer yönler de böyledir. Her nasıl olursa olsun mana şudur: Kıyamet gelmek üzeredir; öyleyse amellerin tartılacağı ve karşılıklarının tastamam verileceği o gün ansızın seni yakalamadan önce Kitab'a uy, adalete devam et ve şeriatla amel et. { يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِها } “Ona inanmayanlar onun çabuk gelmesini isterler”; bu, inkâr ve alay yollu bir acele istemedir; şöyle diyorlardı: 'O ne zaman, keşke gelse de bizim üzerinde olduğumuz hal mi yoksa Muhammed aleyhisselâm ve ashabının üzerinde olduğu hal mi hak ortaya çıksa!'
35098. Metin
وَالَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها أي خائفون منها مع اعتناء بها فإن الإشفاق عناية مختلطة بخوف فإذا عدي بمن كما هنا فمعنى الخوف فيه أظهر وإذا عدي بعلى فمعني العناية أظهر، وعنايتهم بها لتوقع الثواب، وزعم الجلبي أن الآية من الاحتباك والأصل يستعجل بها الذين لا يؤمنون بها فلا يشفقون منها والذين آمنوا مشفقون منها فلا يستعجلون بها وَيَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ الأمر المتحقق الكائن لا محالة أَلا إِنَّ الَّذِينَ يُمارُونَ فِي السَّاعَةِ أي يجادلون فيها، وأصله من مريت الناقة إذا مسحت ضرعها للحلب، وإطلاق المماراة على المجادلة لأن كلا من المتجادلين يستخرج ما عند صاحبه، ويجوز أن يكون من المرية التردد في الأمر وهو أخص من الشك ومعنى المفاعلة غير مقصود فالمعنى أن الذين يترددون في أمر الساعة ويشكون فيه لَفِي ضَلالٍ بَعِيدٍ عن الحق فإن البعث أقرب الغائبات بالمحسوسات لأنه يعلم من تجويزه من إحياء الأرض بعد موتها وغير ذلك فمن لم يهتد إليه فهو عن الاهتداء إلى ما وراءه أبعد وأبعد.
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها } “İman edenler ise ondan korku ve endişe içindedirler”; yani ona özen göstermekle birlikte ondan korkarlar; çünkü işfâk, korkuyla karışık bir özendir. Burada olduğu gibi 'min' harf-i ceriyle geçişli kılındığında korku manası onda daha baskındır; 'alâ' ile geçişli kılındığında ise özen manası daha baskındır. Onların kıyamete özen göstermeleri sevap beklentisi sebebiyledir. Çelebi, ayette ihtibâk sanatı bulunduğunu, aslının ise 'ona inanmayanlar onun çabuk gelmesini isterler ve ondan korkmazlar; iman edenler ise ondan korkarlar ve onun acele gelmesini istemezler' şeklinde olduğunu ileri sürmüştür. { وَيَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ } “Ve onun hak olduğunu bilirler”; yani mutlaka gerçekleşecek ve vuku bulacak kesin bir gerçek olduğunu bilirler. { أَلا إِنَّ الَّذِينَ يُمارُونَ فِي السَّاعَةِ } “İyi bilin ki kıyamet hakkında tartışıp duranlar / şüphe edenler”; yani onun hakkında mücadele edenler. Bunun aslı 'sağmak için devenin memesini sıvazladım' manasındaki 'maraytü'n-nâkâte' ifadesindendir. Tartışmaya 'mümârât' denilmesi, tartışanların her birinin diğerinde olanı çekip çıkarması sebebiyledir. Kelimenin bir konuda tereddüt etmek manasındaki 'mirye'den olması da caizdir; bu şüpheden daha özeldir ve işteşlik (mufâale) manası kastedilmemiştir. Dolayısıyla mana şudur: Kıyamet konusunda tereddüt edip şüpheye düşenler, { لَفِي ضَلالٍ بَعِيدٍ } “[haktan] derin bir sapıklık içindedirler”; çünkü yeniden diriliş, duyularla algılanan şeylere gayb âleminin en yakın olanıdır; zira ölümünden sonra yeryüzünün diriltilmesi ve diğer delillerden onun caiz olduğu bilinmektedir; öyleyse buna hidayet bulamayan kimse, bunun ötesindeki şeylere hidayet bulmaktan çok daha uzaktır.
35099. Metin
اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ بر بليغ البر بهم يفيض جل شأنه على جميعهم من صنوفه ما لا يبلغه الأفهام ويؤذن بذلك مادة اللطف وصيغة المبالغة فيها وتنكيرها الدال على المبالغة بحسب الكمية الكيفية، قال حجة الإسلام عليه الرحمة:
{ اللَّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ } “Allah kullarına çok lütufkârdır”; yani onlara karşı son derece iyilik ve ihsan sahibidir; şanı yüce olan Allah, akılların kavrayamayacağı ihsan çeşitlerini hepsinin üzerine bolca akıtır. Lütuf maddesi, ondaki mübalağa kipi ve kemiyet ile keyfiyet bakımından mübalağaya delalet eden belgisizliği (tenvini) bunu bildirmektedir. Hüccetü'l-İslam [Gazzâlî] —üzerine rahmet olsun— şöyle demiştir:
35100. Metin
إنما يستحق هذا الاسم من يعلم دقائق المصالح وغوامضها وما دق منها ولطف ثم يسلك في إيصالها إلى المستصلح سبيل الرفق دون العنف فإذا اجتمع الرفق في الفعل واللطف في الإدراك تم معنى اللطيف ولا يتصور كمال ذلك إلا في الله تعالى شأنه، فصنوف البر من المبالغة في الكم، وكونها لا تبلغها الأفهام من المادة والمبالغة في الكيفية لأنه إذا دق جدا كان أخفى وأخفى، وإرادة الجميع من إضافة العباد وهو جمع إلى ضميره تعالى فيفيد الشمول والاستغراق، وبالعموم قال مقاتل إلا أنه قال: لطيف بالبر والفاجر حيث لم يقتلهم جوعا.
'Bu isme ancak menfaatlerin inceliklerini, gizliliklerini ve en zarif yönlerini bilen, sonra da bunları yararlanacak kimseye ulaştırmada şiddet yerine rıfk (yumuşaklık) yolunu izleyen kimse layık olur. Fiilde rıfk ile idrakte lütuf bir araya geldiğinde Latîf isminin manası tamamlanır; bunun kemali ise ancak şanı yüce olan Allah Teâlâ hakkında düşünülebilir.' İhsan çeşitleri kemiyetteki mübalağadan, akılların bunları kavrayamaması ise kelimenin kökünden ve keyfiyetteki mübalağadandır; çünkü bir şey son derece inceldiğinde daha da gizli hale gelir. 'el-İbâd' (kullar) kelimesinin bir çoğul olarak Allah Teâlâ'nın zamirine izafe edilmesinden bütün kulların kastedildiği anlaşılır; bu da genellik ve kuşatıcılık ifade eder. Mukātil de genel olduğu görüşündedir; ancak o şöyle demiştir: 'Onları açlıktan öldürmeyerek hem iyiye hem de kötüye karşı latîftir.'
35101. Metin
وقال أبو حيان: لطيف بعباده أي بر بعباده المؤمنين ومن سبق له الخلود في الجنة وما يرى من النعم على الكافر فليس بلطف إنما هو إملاء إلا ما آل إلى رحمة ووفاة على الإسلام، وحكى الطيبي هذا التخصيص عن الواحدي ومال إلى ترجيحه وذلك أنه ادعى أن الإضافة في (عباده) إضافة تشريف إذ أكثر استعمال التنزيل الجليل في مثل ذلك فيختص العباد بأوليائه تعالى المؤمنين، وحمل اللطف على منح الهداية وتوفيق الطاعة وعلى الكمالات الأخروية والكرامات السنية، وحمل الرزق في قوله تعالى: يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ عليه أيضا وقال: إن استعماله فيما ذكر كاستعماله في قوله تعالى: لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَيَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ [النور: ٣٨] .
Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: 'Kullarına latîftir, yani mümin kullarına ve ezelde cennette ebedi kalacağı takdir edilenlere karşı çok ihsan sahibidir; kâfirde görülen nimetler ise lütuf değil, ancak bir mühlet vermedir (istidrâc); rahmetle ve İslam üzere vefatla sonuçlanan durumlar müstesna.' Tîbî bu tahsisi Vâhidî'den nakletmiş ve onu tercih etmeye meyletmiştir; çünkü o, 'ibâdihî' ifadesindeki izafetin teşrif (şereflendirme) izafeti olduğunu, yüce Kur'an'ın bu tür kullanımlarının çoğunun böyle olduğunu, dolayısıyla kulların Allah Teâlâ'nın mümin veli kullarına tahsis edildiğini iddia etmiştir. Lütfu ise hidayet bahşetmeye, itaate muvaffak kılmaya, uhrevî kemalat ve yüce ikramlara hamletmiştir; Allah Teâlâ'nın: { يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ } buyruğundaki rızkı da buna hamletmiş ve şöyle demiştir: 'Bunun zikredilen manada kullanımı, Allah Teâlâ'nın: { لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَيَزِيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ بِغَيْرِ حِسابٍ } [Nûr: 38] “Allah onları yaptıklarının en güzeliyle mükâfatlandırsın ve onlara lütfundan fazlasını versin diye. Allah dilediğini hesapsız rızıklandırır” ayetindeki kullanımı gibidir.'
35102. Metin
وجعل قوله سبحانه: وَهُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ مؤذنا بالتعليل كأنه قيل: إنما تلطف جل شأنه في حق عباده المؤمنين دون من غضب عليهم بمحض مشيئته سبحانه لأنه تعالى قوي قادر على أن يختص برحمته وكرامته من يشاء من عباده عزيز غالب لا يمنعه سبحانه عما يريده أحد، وادعى أنه يكون وزان الآية على هذا مع قوله تعالى: مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ الآية وزان قوله ﷿ وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها [الشمس: ٧، ١٠] وينتظم الكلام أتم انتظام وتلتئم أطرافه أشد التئام، ولا يقال حينئذ: إن قوله تعالى: يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ حكم مترتب على السابق فكان ينبغي أن يعم عمومه والعموم أظهر، وحديث التخصيص في يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ فقد أجاب عنه صاحب التقريب فقال: إنما خصص الرزق بمن يشاء مع أنهم كلهم بر سبحانه بهم لأنه تعالى قد يخص أحدا بنعمة وغيره بأخرى فالعموم لجنس البر والخصوص لنوعه. وأشار جار الله إلى أنه لا تخصيص بالحقيق فإن الله تعالى بليغ البر بجميع عباده يرزق من يشاء ما يشاء سبحانه منه. فيرزق من يشاء.
Şanı yüce olan Allah'ın: { وَهُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ } “O, pek kuvvetlidir, mutlak güç sahibidir” buyruğunu gerekçe bildiren bir ifade kılmıştır; sanki şöyle denilmiştir: 'Şanı yüce olan Allah, gazap ettiği kimselere değil, sırf kendi dilemesiyle mümin kulları hakkında lütufta bulunmuştur; çünkü O Teâlâ kullarından dilediğini rahmetine ve ikramına tahsis etmeye kadir olan pek kuvvetli bir zâttır; dilediği şeyden O'nu hiç kimsenin engelleyemeyeceği mutlak galip (Azîz) bir zâttır.' Bu yaklaşıma göre ayetin Allah Teâlâ'nın: { مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ } ayetiyle olan vezninin ve uyumunun, Allah Azze ve Celle'nin: { وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاها وَقَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها } [Şems: 7, 10] “Nefse ve onu şekillendirene; ardından da ona kötülüğünü ve takvasını ilham edene [yemin olsun ki], nefsini arındıran kesinlikle kurtulmuştur; onu kötülüklere gömen ise kesinlikle ziyana uğramıştır” buyruğunun vezni gibi olacağını, sözün en mükemmel şekilde dizilip taraflarının birbirine sımsıkı bağlanacağını iddia etmiştir. Bu durumda, 'Allah Teâlâ'nın: { يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ } buyruğu önceki hükme terettüp eden bir hükümdür; dolayısıyla onun genelliği gibi genel olması gerekirdi, genel olması ise daha açıktır' denilemez. { يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ } ifadesindeki tahsis meselesine gelince; et-Takrîb sahibi buna şöyle cevap vermiştir: Allah Teâlâ hepsine karşı ihsan sahibi olduğu halde rızkı dilediği kimseye tahsis etmiştir; çünkü O Teâlâ birini bir nimetle, diğerini ise başka bir nimetle lütuflandırabilir; dolayısıyla genellik ihsanın cinsine, hususilik ise onun türüne aittir. Cârullah [Zemahşerî] ise hakikatte bir tahsisin bulunmadığına işaret etmiştir; zira Allah Teâlâ bütün kullarına son derece ihsan sahibidir; O'ndan dilediği kimseye dilediği şeyi rızık olarak verir.
35103. Metin
بيان لتوزيعه على جميعهم فليس الرزق إلا النصيب الخاص لكل واحد، ولما شمل الدارين لاءم قوله تعالى: مَنْ كانَ يُرِيدُ إلخ كل الملاءمة، ولا يتوقف هذا على ما قاله الطيبي، ولعل أمر التذييل بالاسمين الجليلين على القول بالعموم أظهر والتعليل أنسب فكأنه قيل: لطيف بعباده عام الإحسان بهم لأنه تعالى القوي الباهر القدرة الذي غلب وغلبت قدرته سبحانه جميع القدر يرزق من يشاء لأنه العزيز الذي لا يغلب على ما يريد فكل من الاسمين الجليلين ناظر إلى حكم فافهم وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً [طه: ١١٤] .
Dilediğine rızık vermesi, rızkın hepsine paylaştırılmasının bir beyanıdır; dolayısıyla rızık, her bir fert için belirlenen özel paydan ibarettir. Bu durum her iki yurdu da kapsayınca, Allah Teâlâ'nın: { مَنْ كانَ يُرِيدُ } vb. ayetiyle son derece uyumlu olmuştur. Bu durum Tîbî'nin söylediği şeye de bağlı değildir. Genel olduğu görüşüne göre sonun bu iki yüce isimle bağlanması belki daha açıktır ve gerekçelendirme daha uygundur; sanki şöyle denilmiştir: 'O, kullarına genel bir ihsanla çok lütufkârdır; çünkü O Teâlâ güçleri aşan ve yüce kudreti bütün kudretlere galip gelen pek kuvvetli (Kaviyy) olandır; dilediğini rızıklandırır, çünkü O, dilediği şeyde asla mağlup edilemeyen mutlak güç sahibidir (Azîz).' Dolayısıyla bu iki yüce ismin her biri bir hükme bakmaktadır, iyi anla ve: { وَقُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً } [Tâhâ: 114] “Rabbim, ilmimi artır de.”
35104. Metin
فكم لله من لطف خفي ... يدق خفاه عن فهم الذكي
«Allah'ın nice gizli lütfu vardır ki... Onun inceliği zeki kimsenin anlayışından bile gizli kalır.»
35105. Metin
والحرث في الأصل إلقاء البذر في الأرض يطلق على الزرع الحاصل منه، ويستعمل في ثمرات الأعمال ونتائجها بطريق الاستعارة المبنية على تشبيهها بالغلال الحاصلة من البذور المتضمن لتشبيه الأعمال بالبذور أي من كان يريد بأعماله ثواب الآخرة نضاعف له ثوابه بالواحد عشرة إلى سبعمائة فما فوقها وَمَنْ كانَ يُرِيدُ بأعماله حَرْثَ الدُّنْيا وهو متاعها وطيباتها نُؤْتِهِ مِنْها أي شيئا منها حسبما قدرناه له بطلبه وإرادته وَما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ إذ كانت همته مقصورة على الدنيا وقرأ ابن مقسم والزعفراني ومحبوب والمنقري كلاهما عن أبي عمرو «يزد» و «يؤته» بالياء فيهما، وقرأ سلام «نؤته» بضم الهاء وهي لغة أهل الحجاز وقد جاء في الآية فعل الشرط ماضيا والجواب مضارعا مجزوما قال أبو حيان: ولا نعلم خلافا في جواز الجزم في مثل ذلك وانه فصيح مختار مطلقا إلا ما ذكره صاحب كتاب الاعراب أبو الحكم بن عذرة عن بعض النحويين أنه لا يجيء في الفصيح إلا إذا كان فعل الشرط كان، وإنما يجيء معها لأنها أصل الأفعال ونص كلام سيبويه والجماعة أنه لا يختص بكان بل سائر الأفعال مثلها في ذلك وأنشد سيبويه للفرزدق:
Hars (kazanç/ekin) aslen tohumu toprağa atmaktır; bundan hasıl olan ekine de bu isim verilir. Amellerin tohumlara benzetilmesini içeren, tohumlardan elde edilen mahsullere benzetilmesine dayalı istiare yoluyla amellerin semereleri ve neticeleri hakkında da kullanılır; yani kim amelleriyle ahiret sevabını isterse, onun sevabını bire ondan yedi yüze ve daha fazlasına kadar kat kat artırırız. { وَمَنْ كانَ يُرِيدُ } “Kim de isterse”; amelleriyle { حَرْثَ الدُّنْيا } “dünya kazancını”; yani onun metaını ve lezzetlerini [isterse], { نُؤْتِهِ مِنْها } “ona ondan veririz”; yani talebine ve iradesine göre kendisi için takdir ettiğimiz kadarını ona veririz, { وَما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ } “ahirette ise onun hiçbir payı yoktur”; çünkü onun bütün gayreti dünyaya hasredilmiştir. İbn Miksem ve Za'ferânî ile her ikisi de Ebû Amr'dan rivayetle Mahbûb ve Minkarî her iki fiili de 'ya' ile 'yezid' ve 'yü'tihî' şeklinde okumuşlardır. Sellâm ise 'he' harfinin zammesiyle 'nü'tihû' şeklinde okumuştur ki bu Hicaz ehlinin lügatidir. Ayette şart fiili mazi, cevabı ise meczum muzari olarak gelmiştir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: 'Böyle bir durumda cezmin caiz olduğu ve bunun mutlak surette fasih ve tercih edilen bir kullanım olduğu hususunda bir ihtilaf bilmiyoruz; ancak Kitâbü'l-İ'râb sahibi Ebu'l-Hakem b. Uzre'nin bazı nahivcilerden aktardığı, bunun fasih kelamda ancak şart fiilinin 'kâne' olması durumunda geleceği görüşü müstesnadır. Onunla gelmesi ise 'kâne'nin fiillerin aslı olmasındandır. Sîbeveyh ve çoğunluğun açık ifadesi ise bunun 'kâne'ye mahsus olmadığı, diğer fiillerin de bu hususta onun gibi olduğu yönündedir.' Sîbeveyh, Ferazdak'ın şu beytini delil getirmiştir:
35106. Metin
دست رسولا بأن القوم إن قدروا ... عليك يشفوا صدورا ذات توغير
«Bir elçi gönderdim ki o kavim eğer seni alt ederlerse, içlerindeki kin dolu göğüsleri ferahlatırlar.»
35107. Metin
وقال أيضا:
Şair yine şöyle demiştir:
35108. Metin
تعش فإن عاهدتني لا تخونني ... نكن مثل من يا ذئب يصطحبان
«Akşam yemeğine gel; şayet bana ihanet etmeyeceğine dair söz verirsen, ey kurt, yoldaşlık eden iki kişi gibi oluruz.»
35109. Metin
أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ في الكفر وهم الشياطين شَرَعُوا لَهُمْ أي لهؤلاء الكفرة المعاصرين لك بالتسويل والتزيين مِنَ الدِّينِ ما لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ كالشرك وإنكار البعث والعمل للدنيا. وأَمْ منقطعة فيها معنى بل الاضرابية والهمزة التي للتقرير والتقريع والاضراب عما سبق من قوله تعالى: شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ إلخ فالعطف عليه وما اعترض به بين الآيتين من تتمة الأولى، وتأخير الاضراب ليدل على أنهم في شرع يخالف ما شرعه الله تعالى من كل
{ أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ } “Yoksa onların ortakları mı var”; küfürde [ortakları], ki onlar şeytanlardır; { شَرَعُوا لَهُمْ } “onlar için koydular”; yani senin çağdaşın olan bu kâfirlere vesvese ve süsleme yoluyla koydular, { مِنَ الدِّينِ ما لَمْ يَأْذَنْ بِهِ اللَّهُ } “dinden Allah'ın izin vermediği şeyleri”; şirk, dirilişi inkâr ve sırf dünya için amel etmek gibi şeyleri [koydular]. Buradaki 'em' harfi munkatıadır; kendisinde vazgeçme (ıdrâb) bildiren 'bel' (bilakis) ile ikrar ve azarlama bildiren hemzenin manası vardır. Buradaki vazgeçiş (ıdrâb), daha önce geçen Allah Teâlâ'nın: { شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّينِ } buyruğundan vazgeçiştir; dolayısıyla atıf onadır ve iki ayet arasında itiraz (ara cümle) olarak gelen kısımlar birinci ayetin tamamlayıcısıdır. Idrâbın sonraya bırakılması ise, onların Allah Teâlâ'nın meşru kıldığı dine her bakımdan aykırı bir din üzere olduklarını göstermek içindir;
35110. Metin
وجه فالشرك في مقابلة إقامة الدين والاستقامة عليه وإنكار البعث في مقابلة قوله تعالى: وَالَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَيَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ والعمل للدنيا لقوله سبحانه: مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ وهذا أظهر من جعل الاضراب عما تقدم من قوله تعالى: كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ كما لا يخفى، وقيل: شركاؤهم أصنامهم، وإضافتها إليهم لأنهم الذين جعلوها شركاء لله سبحانه، وإسناد الشرع إليها لأنها سبب ضلالتهم وافتتانهم كقوله تعالى: إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً [إبراهيم: ٤٦] وجوز أن يكون الاستفهام المقدر على هذا للإنكار أي ليس لهم شرع ولا شارع كما في قوله تعالى: أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا [الأنبياء: ٤٣] وأيا ما كان فضمير شَرَعُوا للشركاء وضمير لَهُمْ للكفار.
Böylece şirk dini ikame etmenin ve onda istikamet üzere olmanın karşısında, dirilişi inkâr Allah Teâlâ'nın: { وَالَّذِينَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَيَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُّ } buyruğunun karşısında, dünya için amel etmek ise O'nun: { مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ } buyruğunun karşısında yer alır. Bu yaklaşım, gizli kalmayacağı üzere, ıdrâbın daha önce geçen { كَبُرَ عَلَى الْمُشْرِكِينَ } buyruğundan yapıldığını söylemekten daha açıktır. Ortaklarının putları olduğu da söylenmiştir; putların onlara izafe edilmesi, onları Allah Teâlâ'ya ortak kılanların bizzat kendileri olması sebebiyledir; din koymanın (şeriat vazetmenin) onlara isnat edilmesi ise, Allah Teâlâ'nın: { إِنَّهُنَّ أَضْلَلْنَ كَثِيراً } [İbrâhîm: 36] “Şüphesiz onlar birçok insanı saptırdı” buyruğunda olduğu gibi, onların sapıklık ve fitnelerinin sebebi olmaları dolayısıyladır. Bu yaklaşıma göre takdir edilen istifhamın inkâr için olması da caiz görülmüştür; yani Allah Teâlâ'nın: { أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا } [Enbiyâ: 43] “Yoksa kendilerini bize karşı koruyacak ilahları mı var?” buyruğunda olduğu gibi, onların ne bir şeriatları ne de bir şeriat koyucuları vardır. Her nasıl olursa olsun, { شَرَعُوا } fiilindeki zamir ortaklara, { لَهُمْ } ifadesindeki zamir ise kâfirlere aittir.
35111. Metin
وجوز على تفسير الشركاء بالأصنام أن يكون الأول للكفار والثاني للشركاء أي شرع الكفار لأصنامهم ورسموا من المعتقدات والأحكام ما لم يأذن به الله تعالى كاعتقاد أنهم آلهة وأن عبادتهم تقربهم إلى الله سبحانه، وكجعل البحيرة والسائبة والوصيلة وغير ذلك، وهو كما ترى وَلَوْلا كَلِمَةُ الْفَصْلِ أي القضاء والحكم السابق منه تعالى بتأخير العذاب إلى يوم القيامة أو إلى آخر أعمارهم لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ أي بين الكافرين والمؤمنين في الدنيا أو حين افترقوا بالعقاب والثواب، وجوز أن يكون المعنى لولا ما وعدهم الله تعالى به من الفصل في الآخرة لقضي بينهم فالفصل بمعنى البيان كما في قوله تعالى: هذا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناكُمْ وَالْأَوَّلِينَ [المرسلات: ٣٨] وقيل: ضمير بينهم للكفار وشركائهم بأي معنى كان وَإِنَّ الظَّالِمِينَ وهم المحدث عنهم أو الأعم منهم ويدخلون دخولا أوليا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ في الآخرة. وفي البحر أي في الدنيا بالقتل والأسر والنهب وفي الآخرة بالنار.
Ortakların putlar olduğu tefsirine göre birincisinin kâfirlere, ikincisinin ise ortaklara ait olması da caiz görülmüştür; yani 'kâfirler putları için, onların ilah olduklarına ve onlara tapmanın kendilerini Allah Teâlâ'ya yaklaştıracağına inanmak, bahîre, sâibe ve vasîle gibi hayvanlar ihdas etmek ve benzeri dinden Allah'ın izin vermediği inanç ve hükümleri koyup belirlediler' demektir; fakat bu yaklaşımın durumu ortadadır. { وَلَوْلا كَلِمَةُ الْفَصْلِ } “Eğer [hükmü erteleyen] o ayırt edici söz olmasaydı”; yani Allah Teâlâ katından azabın kıyamet gününe veya ömürlerinin sonuna ertelenmesine dair geçmiş olan kaza ve hüküm bulunmasaydı, { لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ } “aralarında mutlaka hüküm verilirdi”; yani dünyada yahut ayrılığa düştükleri anda kâfirler ile müminler arasında ceza ve mükâfatla hüküm verilirdi. Mananın 'şayet Allah Teâlâ'nın ahiretteki ayırt edici hükme dair onlara vaadi olmasaydı aralarında hüküm verilirdi' şeklinde olması da caiz görülmüştür; bu durumda fasl, Allah Teâlâ'nın: { هذا يَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناكُمْ وَالْأَوَّلِينَ } [Mürselât: 38] “İşte bu, hüküm günüdür; sizi ve öncekileri bir araya topladık” buyruğunda olduğu gibi açıklama ve beyan manasındadır. 'Beynehüm'deki zamirin hangi manada olursa olsun kâfirlere ve ortaklarına ait olduğu da söylenmiştir. { وَإِنَّ الظَّالِمِينَ } “Şüphesiz zalimler”; yani haklarında konuşulan kimseler yahut onları öncelikle kapsayacak şekilde daha genel olan kimseler için, { لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ } “onlar için [ahirette] can yakıcı bir azap vardır”. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: 'Yani dünyada öldürülme, esir edilme ve mallarının yağmalanmasıyla, ahirette ise ateşle [can yakıcı bir azap vardır].'
35112. Metin
وقرأ الأعرج ومسلم بن جندب «وأن» بفتح الهمزة عطفا على كَلِمَةُ الْفَصْلِ أي لولا القضاء السابق بتأخير العذاب وتقدير أن الظالمين لهم عذاب أليم في الآخرة أو لولا العدة بأن الفصل يكون يوم القيامة وتقدير أن الظالمين لهم إلخ لقضي بينهم، والعطف على التقديرين تتميم للإيضاح لا تفسيري محض تَرَى الظَّالِمِينَ جملة مستأنفة لبيان ما قبل، والخطاب لكل أحد يصلح له للقصد إلى المبالغة في سوء حالهم أن ترى يا من يصح منه الرؤيا الظالمين يوم القيامة مُشْفِقِينَ خائفين الخوف الشديد مِمَّا كَسَبُوا في الدنيا من السيئات، والكلام قيل على تقدير مضاف.
el-A'rec ve Müslim b. Cündeb, 'kelimetü'l-fasl' ifadesine atıfla hemzenin fethasıyla 've enne' şeklinde okumuşlardır; yani 'şayet azabın ertelenmesine dair geçmiş hüküm ve zalimler için ahirette can yakıcı bir azap olacağı takdiri bulunmasaydı yahut hükmün kıyamet günü olacağına dair vaat ve zalimler için azap takdiri olmasaydı aralarında hüküm verilirdi' demektir. Her iki takdire göre de atıf sırf tefsirî değil, izahı tamamlayıcı mahiyettedir. { تَرَى الظَّالِمِينَ } “Zalimleri görürsün”; önceki kısmı beyan etmek üzere müstakil bir cümledir (istînâfiyye). Hallerinin kötülüğündeki mübalağa kastından ötürü hitap, görmesi mümkün olan herkese yöneliktir; yani 'ey görme yetisi olan kimse, kıyamet gününde o zalimleri görürsün'; { مُشْفِقِينَ } “korku ve dehşet içinde [görürsün]”; son derece korkmuş halde [görürsün], { مِمَّا كَسَبُوا } “kazandıkları şeyler yüzünden”; yani dünyada işledikleri kötülükler sebebiyle [korku içinde görürsün]. Sözün muzaf takdiriyle olduğu söylenmiştir.
35113. Metin
و (من) صلة الإشفاق أي مشفقين من وبال ما كسبوا وَهُوَ أي الوبال واقِعٌ بِهِمْ أي حاصل لهم لا حق بهم، واختار بعضهم أن لا تقدير ومن تعليلية لأنه أدخل في الوعيد، والجملة اعتراض للإشارة إلى أن إشفاقهم لا ينفعهم، وإيثار واقِعٌ على يقع من أن المعنى على الاستقبال لأن الخوف إنما يكون من التوقع بخلاف الحزن للدلالة على تحققه وأنه لا بد منه، وجوز أن تكون حالا من ضمير مُشْفِقِينَ وظاهر ما سمعت أنه حال مقدرة.
'Min' harf-i ceri işfâk (korku) fiilinin sılasıdır (bağlacıdır); yani kazandıklarının vebalinden korkarlar. { وَهُوَ } “Halbuki o [vebal]”, { واقِعٌ بِهِمْ } “başlarına gelecektir”; yani onlara mutlaka ulaşacak ve başlarına inecektir. Bazıları takdirin olmadığını ve 'min' harfinin gerekçe (ta'lil) bildirdiğini tercih etmişlerdir; çünkü bu tehdit manasına daha uygundur. Bu cümle, korkularının kendilerine fayda vermeyeceğine işaret eden bir ara cümledir (itiraz). Gelecek zaman manasında olmasına rağmen 'yeka'u' yerine 'vâkı'' ism-i fâilinin tercih edilmesi —çünkü hüzünden farklı olarak korku ancak beklentiden kaynaklanır— onun kesin olarak gerçekleşeceğini ve kaçınılmaz olduğunu göstermek içindir. Bunun { مُشْفِقِينَ } ifadesindeki zamirden hal olması da caiz görülmüştür; işittiğin üzere zahir olanı bunun takdirî bir hal (hâl-i mukaddere) olmasıdır.
35114. Metin
وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِي رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ أي مستقرون في أطيب بقاعها وأنزهها.
{ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِي رَوْضاتِ الْجَنَّاتِ } “İman edip salih ameller işleyenler ise cennet bahçelerindedirler”; yani cennetlerin en güzel ve en ferah yerlerinde yerleşmişlerdir.