36113. Metin
أخرج ابن مردويه عن ابن عباس وابن الزبير أنها نزلت بمكة فأطلق غير واحد القول بمكيتها من غير استثناء، واستثنى بعضهم قوله تعالى: قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ [الأحقاف: ١٠] الآية، فقد أخرج الطبراني بسند صحيح عن عوف بن مالك الأشجعي أنها نزلت بالمدينة في قصة إسلام عبد الله بن سلام، وروي ذلك عن محمد بن سيرين.
İbn Merdûye'nin İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr'den rivayet ettiğine göre bu sûre Mekke'de inmiştir. Bu sebeple birden fazla âlim hiçbir istisna yapmaksızın sûrenin Mekkî olduğunu mutlak olarak ifade etmiştir. Bazıları ise Yüce Allah'ın: { قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ } “De ki: 'Hiç düşündünüz mü; ya bu [Kur'an] Allah katından ise...'” [el-Ahkāf: 10] ayetini istisna etmiştir. Nitekim Taberânî'nin sahih bir senetle Avf b. Mâlik el-Eşcaî'den rivayet ettiğine göre bu ayet, Abdullah b. Selâm'ın İslam'a girişi kıssası hakkında Medine'de inmiştir. Bu görüş Muhammed b. Sîrîn'den de rivayet edilmiştir.
36114. Metin
وفي الدر المنثور أخرج البخاري ومسلم والنسائي وابن جرير وابن المنذر وابن مردويه عن سعد بن أبي وقاص أنه قال: ما سمعت رسول الله ﷺ يقول لأحد يمشي على وجه الأرض: إنه من أهل الجنة إلا لعبد الله بن سلام وفيه نزلت وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ
ed-Dürrü'l-mensûr'da belirtildiğine göre; Buhârî, Müslim, Nesâî, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Merdûye'nin Sa'd b. Ebî Vakkās'tan rivayet ettiklerine göre o şöyle demiştir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in yeryüzünde yürüyen hiç kimse hakkında 'O cennetliklerdendir' dediğini işitmedim; ancak Abdullah b. Selâm müstesna. Şu ayet de onun hakkında inmiştir: { وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ ... }
36115. Metin
[الأحقاف: ١٠] وفي نزولها فيه رضي الله تعالى عنه أخبار كثيرة، وظاهر ذلك أنها مدنية لأن إسلامه فيها بل في الأخبار ما يدل على مدنيتها من وجه آخر، وعكرمة ينكر نزولها فيه ويقول: هي مكية كما أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عنه وكذا مسروق، فقد أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عنه أنه قال في الآية: والله ما نزلت في عبد الله بن سلام ما نزلت إلا بمكة وإنما كان إسلام ابن سلام بالمدينة وإنما كانت خصومة خاصم بها محمد ﷺ، واستثنى بعضهم وَالَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ [الأحقاف: ١٧] الآيتين، وزعم مروان من لعن رسول الله ﷺ أباه وهو في صلبه أنهما نزلتا في عبد الرحمن بن أبي بكر رضي الله تعالى عنهما فكذبته عائشة وقالت: كذب مروان مرتين والله ما هو به ولو شئت أن أسمي الذي أنزلت فيه لسميته ولكن رسول الله ﷺ لعن أبا مروان ومروان في صلبه فمروان فضض أي قطعة من لعنة الله تعالى، وفي رواية أنها قالت: إنما نزلت في فلان بن فلان وسمت رجلا آخر، واستثنى آخر وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ [الأحقاف: ١٥] الآيات الأربع كما حكاه في جمال القراء، وحكى أيضا استثناء فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ [الأحقاف: ٣٥] الآية ونقله في البحر عن ابن عباس. وقتادة، وكذا نقل فيه عنهما استثناء قُلْ أَرَأَيْتُمْ إلخ، وتمام الكلام في ذلك سيأتي إن شاء الله تعالى. وآيها خمس وثلاثون في الكوفي وأربع وثلاثون في غيره والاختلاف في «حم» وتسمى لمجاوزتها الثلاثين ثلاثين.
“...ve İsrailoğullarından bir şahit de benzerine şahitlik edip...” [el-Ahkāf: 10]. Bu ayetin onun -radıyallâhu teâlâ anh- hakkında indiğine dair pek çok rivayet vardır. Bunun zahiri, ayetin Medenî olduğunu gösterir; çünkü onun İslam'a girişi Medine'de olmuştur. Hatta rivayetler arasında ayetin başka bir yönden de Medenî olduğuna delalet eden hususlar vardır. İkrime ise ayetin onun hakkında indiğini kabul etmeyip: 'O Mekkîdir' demektedir; nitekim Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir kendisinden bunu rivayet etmiştir. Mesrûk da böyledir; İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in kendisinden rivayet ettiğine göre o, bu ayet hakkında şöyle demiştir: 'Vallahi bu ayet Abdullah b. Selâm hakkında inmedi; yalnızca Mekke'de indi. İbn Selâm ise ancak Medine'de Müslüman oldu. Bu ayet sadece Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'in [müşriklere karşı] delil getirdiği bir tartışmaydı.' Bazıları da: { وَالَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ } “Ana babasına [öf be] diyen kimseye gelince...” [el-Ahkāf: 17] ayeti ile onu takip eden ayeti istisna etmişlerdir. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem henüz sulbündeyken babasını lanetlediği Mervân, bu iki ayetin Abdurrahman b. Ebî Bekir -radıyallâhu teâlâ anhümâ- hakkında indiğini iddia etmiş; fakat Âişe onu yalanlayarak şöyle demiştir: 'Mervân iki kez yalan söyledi! Vallahi o bu kimse değildir. İsteseydim hakkında indiği kişinin adını verirdim; ancak Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem, Mervân henüz sulbündeyken babasını lanetlemiştir. Dolayısıyla Mervân, Allah Teâlâ'nın lanetinden bir parçadır (fıdaddır).' Bir rivayette ise Âişe'nin şöyle dediği aktarılmıştır: 'O sadece falan oğlu falan hakkında indi' diyerek başka bir adamın adını vermiştir. Bir başkası da Cemâlü'l-Kurrâ'da zikredildiği üzere: { وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ } “Biz insana tavsiye ettik...” [el-Ahkāf: 15] ifadesinden itibaren dört ayeti istisna etmiştir. Yine: { فَاصْبِرْ كَما صَبَرَ أُولُوا الْعَزْمِ } “O hâlde azim sahibi peygamberlerin sabrettiği gibi sabret...” [el-Ahkāf: 35] ayetinin istisnasını da zikretmiştir ki el-Bahr'da bu, İbn Abbâs ve Katâde'den nakledilmiştir. Yine el-Bahr'da ikisinden { قُلْ أَرَأَيْتُمْ } ayetinin istisnası da nakledilmiştir. Bu konudaki sözün tamamı inşâallahu teâlâ gelecektir. Sûrenin ayet sayısı Kûfe ekolüne göre otuz beş, diğerlerine göre ise otuz dörttür. İhtilaf { حم } kısmındadır. Ayet sayısı otuzu aştığı için bu sûreye 'Selâsîn' (Otuzlu) adı da verilir.
36116. Metin
أخرج أحمد بسند جيد عن ابن عباس قال: أقرأني رسول الله ﷺ سورة من آل حم وهي الأحقاف وكانت السورة إذا كانت أكثر من ثلاثين آية سميت ثلاثين،
Ahmed b. Hanbel ceyyid bir senetle İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem bana Hâmîmlerden bir sûre okuttu, o da el-Ahkāf idi. Bir sûre otuz ayetten fazla olduğunda ona 'selâsîn' (otuzlu) denirdi.
36117. Metin
وروي أن رسول الله ﷺ قرأها على وجهين.
Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in bu sûreyi iki vecih üzere okuduğu rivayet edilmiştir.
36118. Metin
أخرج ابن الضريس والحاكم وصححه عن ابن مسعود قال: أقرأني رسول الله ﷺ سورة الأحقاف فسمعت رجلا يقرؤها خلاف ذلك فقلت: من أقرأكها؟ قال: رسول الله ﷺ فقلت: والله لقد أقرأني رسول الله ﷺ غير ذا فأتينا رسول الله ﷺ فقلت: يا رسول الله ألم تقرئني كذا وكذا؟ قال: بلى فقال الآخر: ألم تقرئني كذا وكذا؟ قال: بلى فتمعّر وجه رسول الله ﷺ فقال: «ليقرأ كل واحد منكما ما سمع فإنما هلك من كان قبلكم بالاختلاف» .
İbnü'd-Durays ve sahih olduğunu belirterek Hâkim, İbn Mes'ûd'dan şöyle rivayet etmişlerdir: Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem bana Ahkāf Sûresi'ni okuttu. Sonra bir adamın bu sûreyi bundan farklı bir şekilde okuduğunu işittim. Ona: 'Sana bunu kim okuttu?' dedim. O: 'Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem' dedi. Ben de: 'Vallahi Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem bana bundan farklı okuttu' dedim. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e gittik. Ben: 'Ey Allah'ın Resûlü, bana şöyle şöyle okutmadın mı?' dedim. 'Evet' buyurdu. Diğeri de: 'Bana da şöyle şöyle okutmadın mı?' dedi. 'Evet' buyurdu. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in yüzünün rengi değişti ve şöyle buyurdu: «Her biriniz işittiği gibi okusun; zira sizden öncekiler ancak ihtilaf yüzünden helak oldular.»
36119. Metin
وأنت تعلم أن ما تواتر هو القرآن. ووجه اتصالها أنه تعالى لما ختم السورة التي قبلها بذكر التوحيد وذم أهل
Sen de bilirsin ki mütevatir olan Kur'an'dır. Sûrenin [önceki sûreyle] irtibat vechi şudur: Yüce Allah önceki sûreyi tevhidi zikrederek, şirk ehlini yererek
36120. Metin
الشرك والوعيد افتتح هذه بالتوحيد ثم بالتوبيخ لأهل الكفر من العبيد فقال ﷿:
ve tehdit ile bitirince, bu sûreye de tevhid ile ve ardından kullardan inkâr edenleri azarlamakla başlayarak şöyle buyurmuştur azze ve celle:
36121. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ الكلام فيه كالذي تقدم في مطلع السورة السابقة ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ بما فيهما من حيث الجزئية منهما ومن حيث الاستقرار فيهما وَما بَيْنَهُما من المخلوقات إِلَّا بِالْحَقِّ استثناء مفرع من أعم المفاعيل أي لا خلقا ملتبسا بالحق الذي تقتضيه الحكمة التكوينية والتشريعية، وفيه من الدلالة على وجود الصانع وصفات كماله وابتناء أفعاله على حكم بالغة وانتهائها إلى غايات جليلة ما لا يخفى، وجوز كونه مفرغا من أعم الأحوال من فاعل خَلَقْنَا أو من مفعوله أي ما خلقناها في حال من الأحوال إلا حال ملابستنا بالحق أو حال ملابستها به وَأَجَلٍ مُسَمًّى عطف على (الحق) بتقدير مضاف أي وبتقدير أجل مسمى، وقدر لأن الخلق إنما يلتبس به لا بالأجل نفسه والمراد بهذا الأجل. كما قال ابن عباس. يوم القيامة فإنه ينتهي إليه أمور الكل وتبدل فيه الأرض غير الأرض والسموات وبرزوا لله الواحد القهار، وقتل:
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ حم تَنْزِيلُ الْكِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Hâ-Mîm. Kitabın indirilişi, Azîz ve Hakîm olan Allah katındandır.” Bu konudaki söz, önceki sûrenin başında geçen izahat gibidir. { ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ } “Gökleri ve yeri... yaratmadık” yani onların birer parçası olmaları ve içlerinde yerleşik bulunmaları bakımından içindekilerle birlikte; { وَما بَيْنَهُما } “ve ikisi arasındakileri de...” yani yaratılmışları; { إِلَّا بِالْحَقِّ } “ancak hak ile [yarattık]”. Bu, en genel mefullerden yapılan bir istisnâ-i müferrağdır; yani 'Tekvînî ve teşrîî hikmetin gerektirdiği hak ile iç içe bir yaratma dışında başka bir şekilde yaratmadık' demektir. Bunda Yaratıcı'nın varlığına, kemâl sıfatlarına, fiillerinin yetkin hikmetlere dayandığına ve yüce gayelere ulaştığına dair açık deliller vardır. Bunun, { خَلَقْنَا } fiilinin failinden veya mefulünden en genel hâllerden yapılan bir istisnâ-i müferrağ olması da caiz görülmüştür; yani 'Biz onları hiçbir hâlde yaratmadık, ancak hakka mülâbis olma hâlimiz veya onların hakka mülâbis olma hâli müstesna.' { وَأَجَلٍ مُسَمًّى } “ve belirlenmiş bir süre için [yarattık].” İfadesi, hazfedilmiş bir muzaf takdiriyle (el-Hakk) kelimesine matuftur; yani 've belirlenmiş bir ecelin takdiri ile' demektir. Böyle takdir edilmiştir, çünkü yaratma bizzat ecele değil, ancak onun takdirine mülâbis olur. Bu ecelden murat ise -İbn Abbâs'ın dediği gibi- kıyamet günüdür; zira her şeyin işi o güne varır, o gün yer başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülür ve insanlar tek ve kahhâr olan Allah'ın huzuruna çıkarlar. Denildi ki:
36122. Metin
مدة البقاء المقدر لكل واحد، ويؤيد الأول قوله تعالى:
her bir varlık için takdir edilen varlık süresidir. Yüce Allah'ın şu kavli ise birinci görüşü desteklemektedir:
36123. Metin
وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ فإن ما أنذروه يوم القيامة وما فيه من الطامة التامة والأهوال العامة لا آخر أعمارهم. وجوز كون ما مصدرية أي عن إنذارهم بذلك الوقت على إضافة المصدر إلى مفعوله الأول القائم مقام الفاعل، والجملة حالية أي ما خلقنا الخلق إلا بالحق وتقدير الأجل الذي يجازون عنده والحال أنهم غير مؤمنين به معرضون عنه غير مستعدين لحلوله قُلْ توبيخا لهم وتبكيتا أَرَأَيْتُمْ أخبروني وقرىء «أرأيتكم» ما تَدْعُونَ ما تعبدون مِنْ دُونِ اللَّهِ من الأصنام أو جميع المعبودات الباطلة ولعله الأظهر، والموصول مفعول أول- لأرأيتم- وقوله تعالى: أَرُونِي تأكيد له فإنه بمعنى أخبروني أيضا، وقوله تعالى: ماذا خَلَقُوا جوز فيه أن تكون ما اسم استفهام مفعولا مقدما- لخلقوا- وذا زائدة وأن تكون ماذا اسما واحدا مفعولا مقدما أي أي شيء خلقوا وأن تكون اسم استفهام مبتدأ أو خبرا مقدما وذا اسم موصول خبرا أو مبتدأ مؤخرا وجملة خَلَقُوا صلة الموصول أي ما الذي خلقوه، وعلى الأولين جملة خَلَقُوا مفعول ثان- لأرأيتم- وعلى ما بعدهما جملة ماذا خَلَقُوا وجوز أن يكون الكلام من باب الأعمال وقد أعمل الثاني وحذف المفعول الأول وأختاره أبو حيان، وقيل:
{ وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنْذِرُوا مُعْرِضُونَ } “İnkâr edenler ise uyarıldıkları şeyden yüz çevirmektedirler.” Zira uyarıldıkları şey, ömürlerinin sonu değil; kıyamet günü ve o gündeki en büyük felaketler ile umumi dehşetlerdir. 'Mâ' lafzının masdariye olması da caiz görülmüştür; yani fail makamına kaim olan birinci mefulüne masdarın izafetiyle 'o vakitle uyarılmalarından' demektir. Cümle hâl cümlesidir; yani 'Biz yaratılanları ancak hak ile ve karşılık görecekleri belirlenmiş bir ecel takdiriyle yarattık; oysa onlar buna inanmamakta, ondan yüz çevirmekte ve onun gelişine hazırlanmamaktadırlar.' Onları azarlamak ve susturmak için: { قُلْ } “De ki:”; { أَرَأَيْتُمْ } “Bana haber verin” -ve «أرأيتكم» şeklinde de okunmuştur-; { ما تَدْعُونَ } “ibadet ettiğiniz şeyleri;”; { مِنْ دُونِ اللَّهِ } “Allah'tan başka” putlardan veya tüm batıl ilahlardan ki en zahir olanı da budur. İsm-i mevsûl, { أَرَأَيْتُمْ } fiilinin birinci mefulüdür. Yüce Allah'ın: { أَرُونِي } “Bana gösterin” kavli ise onun tekididir; zira o da 'bana haber verin' anlamındadır. Yüce Allah'ın: { ماذا خَلَقُوا } “ne yarattılar” kavlinde ise; 'mâ'nın istifham ismi olup { خَلَقُوا } fiilinin öne geçmiş mefulü, 'zâ'nın zâid olması; 'mâzâ'nın tek bir isim olup öne geçmiş meful olması, yani 'hangi şeyi yarattılar' anlamına gelmesi; veya 'mâ'nın istifham ismi olarak mübteda ya da öne geçmiş haber, 'zâ'nın ism-i mevsûl olarak haber ya da sonraya kalmış mübteda, { خَلَقُوا } cümlesinin de sıla cümlesi olması, yani 'yarattıkları şey nedir' anlamına gelmesi caiz görülmüştür. İlk iki ihtimale göre { خَلَقُوا } cümlesi { أَرَأَيْتُمْ } fiilinin ikinci mefulüdür. Sonraki ihtimale göre ise { ماذا خَلَقُوا } cümlesinin tamamı ikinci mefuldür. Kelâmın tenâzu (i'mâl) babından olması, ikincinin amel ettirilip birinci mefulün hazfedilmiş olması da caiz görülmüştür ki Ebû Hayyân bunu tercih etmiştir. Şöyle de denildi:
36124. Metin
يحتمل أن يكون أَرُونِي بدل اشتمال من أَرَأَيْتُمْ وقال ابن عطية: يحتمل أَرَأَيْتُمْ وجهين: كونها متعدية وما مفعولا لها. وكونها منبهة لا تتعدى وما استفهامية على معنى التوبيخ، وهذا الثاني قاله الأخفش في أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنا إِلَى الصَّخْرَةِ [الكهف: ٦٣] .
{ أَرُونِي } ifadesinin { أَرَأَيْتُمْ } fiilinden bedel-i iştimal olması muhtemeldir. İbn Atıyye şöyle demiştir: { أَرَأَيْتُمْ } ifadesi iki vechi muhtemeldir: Müteaddi olup 'mâ'nın onun mefulü olması; ve müteaddi olmayan bir tenbih [uyarı] edatı olup 'mâ'nın azarlama anlamında istifhamiye olması. Bu ikinci görüşü Ahfeş, { أَرَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنا إِلَى الصَّخْرَةِ } “Gördün mü kayaya sığındığımız vakti!” [el-Kehf: 63] ayetinde söylemiştir.
36125. Metin
وقوله تعالى: مِنَ الْأَرْضِ تفسير للمبهم في ماذا خَلَقُوا قيل: والظاهر أن المراد من أجزاء الأرض وبقعها، وجوز أن يكون المراد ما على وجهها من حيوان وغيره بتقدير مضاف يؤدي ذلك، ويجوز أن يراد بالأرض السفليات مطلقا ولعله أولى أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ أي شركة مع الله سبحانه فِي السَّماواتِ أي في خلقها، ولعل الأولى فيها أيضا أن تفسر بالعلويات. وأَمْ جوز أن تكون منقطعة وأن تكون متصلة، والمراد نفي استحقاق آلهتهم للمعبودية على أتم وجه، فقد نفى أولا مدخليتها في خلق شيء من أجزاء العالم السفلي حقيقة واستقلالا، وثانيا مدخليتها على سبيل الشركة في خلق شيء من أجزاء العالم العلوي، ومن المعلوم أن نفي ذلك يستلزم نفي استحقاق المعبودية وتخصيص الشركة في النظم الجليل بقوله سبحانه: فِي السَّماواتِ مع أنه لا شركة فيها وفي الأرض أيضا لأن القصد إلزامهم بما هو مسلم لهم ظاهر لكل أحد والشركة في الحوادث السفلين ليست كذلك لتملكهم وإيجادهم لبعضها بحسب الصورة الظاهرة. وقيل: الأظهر أن تجعل الآية من حذف معادل أَمْ المتصلة لوجود دليله والتقدير ألهم شرك في الأرض أم لهم شرك في السموات وهو كما ترى، وقوله تعالى: ائْتُونِي بِكِتابٍ إلى آخره تبكيت لهم بتعجيزهم عن الإتيان بسند نقلي بعد تبكيتهم بالتعجيز عن الإتيان بسند عقلي فهو من جملة القول أي ائتوني بكتاب إلهي كائن مِنْ قَبْلِ هذا الكتاب أي القرآن الناطق بالتوحيد وإبطال الشرك دال على صحة دينكم أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ أي بقية من علم بقيت عليكم من علوم الأولين شاهدة باستحقاقهم العبادة، فالاثارة مصدر كالضلالة بمعنى البقية من قولهم: سمنت الناقة على أثارة من لحم أي بقية منه. وقال القرطبي: هي بمعنى الإسناد والرواية، ومنه قول الأعشى:
Yüce Allah'ın: { مِنَ الْأَرْضِ } “yerden” kavli, { ماذا خَلَقُوا } ifadesindeki kapallığın açıklamasıdır. Denildi ki: Zahir olan, yeryüzünün cüzlerinden ve parçalarından olan kısımların kastedilmesidir. Bunu ifade eden bir muzaf takdiriyle yeryüzündeki hayvanlar ve diğer varlıkların kastedilmiş olması da caiz görülmüştür. Yeryüzü ile mutlak olarak süflî (aşağı) âlemin kastedilmesi de caizdir ki belki de en uygunu budur. { أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ } “Yoksa onların bir ortaklığı mı var” yani Allah Sübhânehu ile bir ortaklıkları; { فِي السَّماواتِ } “göklerde?” yani onların yaratılışında. Burada da belki en uygun olanı ulvî (yüce) âlemlerle tefsir edilmesidir. { أَمْ } edatının munkatı veya muttasıl olması caiz görülmüştür. Buradaki maksat, ilahlarının ibadete layık oluşunu en mükemmel şekilde nefyetmektir. Zira önce süflî âlemin parçalarından bir şeyin yaratılmasında onların hakiki ve müstakil bir tesirini nefyetmiş, ikinci olarak da ulvî âlemin parçalarından bir şeyin yaratılmasında ortaklık yoluyla bir tesirlerini nefyetmiştir. Malumdur ki bunu nefyetmek, ibadete layık olmayı nefyetmeyi iktiza eder. Ortaklığın ne yerde ne de göklerde bulunmamasına rağmen bu yüce nazımda { فِي السَّماواتِ } “göklerde” kavliyle tahsis edilmesi, onlara apaçık ve herkesçe teslim edilmiş olan hususla ilzam etme kastından ötürüdür; çünkü süflî varlıklardaki ortaklık, zahirî sûrete göre bazı şeylere sahip olmaları ve onları meydana getirmeleri sebebiyle böyle [açık] değildir. Şöyle de denildi: Delili mevcut olduğu için ayeti, muttasıl { أَمْ } edatının muadilinin hazfedilmiş hâli saymak daha zahirdir; takdiri de 'Onların yerde mi bir ortaklığı var, yoksa göklerde mi bir ortaklığı var?' şeklindedir ki bu da gördüğün gibidir. Yüce Allah'ın: { ائْتُونِي بِكِتابٍ } “Bana bir kitap getirin...” kavli ise, akli bir delil getirmekten aciz bırakılmak suretiyle susturulmalarının ardından naklî bir delil getirmekten de aciz bırakılarak susturulmalarıdır. Bu da hitabın bir parçasıdır; yani 'Tevhidi haykıran ve şirki iptal eden bu Kitap'tan, yani Kur'an'dan; { مِنْ قَبْلِ هذا } “bundan önce” gelmiş, dininizin doğruluğuna delalet eden ilahi bir kitap getirin; { أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ } “yahut bir bilgi kalıntısı” yani onların ibadete layık olduğuna şahitlik eden, öncekilerin ilimlerinden size intikal etmiş bir ilim kalıntısı getirin.' Esâre (أثارة), dalâlet (ضلالة) gibi bir masdar olup 'kalıntı' anlamındadır; nitekim Arapların: 'سمنت الناقة على أثارة من لحم' (Deve, et kalıntısı üzerine semirdi) sözünden gelir; yani etten geriye kalan bir kalıntı demektir. Kurtubî şöyle demiştir: Bu, isnad ve rivayet anlamındadır; A'şâ'nın şu beyti de bundandır:
36126. Metin
إن الذي فيه تماريتما ... بيّن للسامع والآثر
Hakkında çeki Parameters, münakaşa ettiğiniz o şey... Dinleyen ve rivayet eden (âsir) için apaçıktır.
36127. Metin
وقال أبو سلمة بن عبد الرحمن، وقتادة: المعنى أو خاصة من علم فاشتقاقها من الأثرة فكأنها قد آثر الله تعالى بها من هي عنده، وقيل: هي العلامة. وأخرج أحمد وابن المنذر وابن أبي حاتم والطبراني وابن مردويه من طريق أبي سلمة بن عبد الرحمن عن ابن عباس عن النبي ﷺ أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ قال: الخط، وروي ذلك أيضا موقوفا على
Ebû Seleme b. Abdurrahman ve Katâde şöyle demişlerdir: Manası 'yahut ilimden hususi bir parça' demektir; bu kelime 'esere' (أثرة - üstün tutma) kökünden türemiştir, sanki Allah Teâlâ onu nezdinde bulunduğu kimseye tahsis etmiştir. Bunun 'alamet' olduğu da söylenmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbnü'l-Münzir, İbn Ebî Hâtim, Taberânî ve İbn Merdûye, Ebû Seleme b. Abdurrahman tarikinden, o da İbn Abbâs'tan, o da Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'den nakletmişlerdir ki: { أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ } kavli hakkında: «Yazı (hat)» buyurmuştur. Bu görüş mevkuf olarak da rivayet edilmiştir
36128. Metin
ابن عباس، وفسر بعلم الرمل كما
İbn Abbâs'tan ve remil ilmi ile tefsir edilmiştir; nitekim
36129. Metin
في حديث أبي هريرة مرفوعا «كان نبي من الأنبياء يخط فمن صادف مثل خطه علم» .
Ebû Hüreyre'nin merfû hadisinde şöyle buyrulmuştur: «Peygamberlerden bir peygamber [kuma] çizgi çizerdi. Kimin çizgisi onun çizgisine denk gelirse bilmiş olur.»
36130. Metin
وفي رواية عن الحبر أنه قال أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ خط كان يخطه العرب في الأرض، وهذا ظاهر في تقوية أمر علم الرمل وأنه شيء له وجه ويرشد إلى بعض الأمور، وفي ذلك كلام يطلب من محله. وفي البحر قيل: إن صح تفسير ابن عباس الأثارة بالخط على التراب كان ذلك من باب التهكم بهم وبأقوالهم ودلائلهم، والتنوين للتقليل ومِنْ عِلْمٍ صفة أي أو ائتوني بأثارة قليلة كائنة من علم إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ في دعواكم فإنها لا تكاد تصح ما لم يقم عليها برهان عقلي أو دليل نقلي وحيث لم يقم عليها شيء منهما وقد قاما على خلافها تبين بطلانها، وقرىء «إثارة» بكسر الهمز وفسرت بالمناظرة فإنها تثير المعاني، قيل: وذلك من باب الاستعارة على تشبيه ما يبرز ويتحقق بالمناظرة بما يثور من الغبار الثائر من حركات الفرسان. وقرأ علي وابن عباس رضي الله تعالى عنهم بخلاف عنهما. وزيد بن علي وعكرمة وقتادة والحسن والسلمي والأعمش وعمرو بن ميمون «أثرة» بغير ألف وهي واحدة جمعها أثر كقترة وقتر، وعلي كرم الله تعالى وجهه والسلمي وقتادة أيضا بإسكان الثاء وهي الفعلة الواحدة مما يؤثر أي قد قنعت منكم بخبر واحد أو أثر واحد يشهد بصحة قولكم وعن الكسائي ضم الهمزة وإسكان الثاء فهي اسم للمقدار كالغرفة لما يغرف باليد أي ائتوني بشيء ما يؤثر من علم، وروي عنه أيضا أنه قرأ «إثرة» بكسر الهمزة وسكون الثاء وهي بمعنى الأثرة بفتحتين وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ إنكار لأن يكون أضل من المشركين، وذكر بعض الفضلاء أن المراد نفي أن يكون أحد يساويهم في الضلالة وإن كان سبك التركيب لنفي الأضل، وقد مر ما يتعلق بذلك فتذكر أي هو أضل من كل ضال حيث ترك دعاء المجيب القادر المستجمع لجميع صفات الكمال كما يشعر بذلك الاسم الجليل ودعا من ليس شأنه الاستجابة له وإسعافه بمطلوبه إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ أي ما دامت الدنيا، وظاهره أنه بعدها تقع الاستجابة وليس بمراد لتحقق ما يدل على خلافه، فهذه الغاية على ما في الانتصاف من الغايات المشعرة بأن ما بعدها وإن وافق ما قبلها إلا أنه أزيد منه زيادة بينة تلحقه بالمباين حتى كأن الحالتين وإن كانتا نوعا واحدا لتفاوت ما بينهما كالشيء وضده، وذلك أن الحالة الأولى التي جعلت غايتها القيامة لا تزيد على عدم الاستجابة، والحالة الثانية التي في القيامة زادت على عدم الاستجابة بالعداوة وبالكفر بعبادتهم إياهم كما ينطق به ما بعد فهو من وادي قول تعالى: في سورة [الزخرف: ٢٩] بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَآباءَهُمْ الآية، ونحوه قوله سبحانه في إبليس: إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ [ص: ٧٨] وقد يقال: المراد بهذه الغاية التأبيد كما قيل في قوله تعالى: خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ [هود: ١٠٧] وقولهم: ما دام ثبير، وقال بعضهم: لا إشكال في الآية لأن الغاية مفهوم فلا تعارض المنطوق، وفيه بحث، ففي الدرر والينبوع عن البديع أن الغاية عندنا من قبيل إشارة النص لا المفهوم.
İbn Abbâs'tan gelen bir rivayette ise o şöyle demiştir: { أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ } Arapların yere çizdiği bir çizgidir. Bu rivayet, remil ilminin konumunu güçlendirmekte, onun bir esası olduğuna ve bazı hususlara yol gösterdiğine delalet etmektedir. Bu konuda kendi yerinde aranacak izahatlar vardır. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: Eğer İbn Abbâs'ın esâre kelimesini toprağa çizgi çizmek olarak tefsir etmesi sahihse, bu onlarla, sözleriyle ve delilleriyle alay etme (tehekküm) kabilindendir. Tenvin azlık ifade eder, { مِنْ عِلْمٍ } ise sıfattır; yani 'Yahut bana ilimden kalan az bir kalıntı getirin; { إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ } “eğer doğru söyleyenler iseniz” iddianızda.' Zira iddia, üzerine akli bir burhan veya naklî bir delil ikame edilmedikçe neredeyse sahih olamaz. Bu ikisinden hiçbiri ikame edilmediği ve aksine her ikisi de bunun zıddını ortaya koyduğu için iddialarının batıllığı açığa çıkmıştır. Hemzenin kesresiyle «إثارة» şeklinde de okunmuş ve 'münazara' ile tefsir edilmiştir; zira münazara anlamları ortaya çıkarır (itâre eder). Denildi ki: Bu, münazara ile açığa çıkıp netleşen şeylerin, süvarilerin hareketlerinden kalkan toza benzetilmesi yoluyla istiare kabilindendir. Ali ve İbn Abbâs -radıyallâhu teâlâ anhüm- kendilerinden gelen farklı rivayetlerle; Zeyd b. Ali, İkrime, Katâde, Hasan, Sülemî, A'meş ve Amr b. Meymûn elifsiz olarak «أثرة» (eseret) şeklinde okumuşlardır ki bu, 'katra' ve 'katar' gibi tekil olup çoğulu 'eser'dir. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh-, Sülemî ve Katâde ayrıca sâ'nın sükûnu ile [«أثْرة»] şeklinde de okumuşlardır ki bu, rivayet edilen şeylerden tek bir fiil/rivayet demektir; yani 'Sözünüzün doğruluğuna şahitlik edecek tek bir haber veya tek bir rivayete bile sizden razı oldum' demektir. Kisâî'den hemzenin zammesi ve sâ'nın sükûnu ile [«أُثْرة»] rivayet edilmiştir ki elle avuçlanan şey için 'gurfe' dendiği gibi miktar ismidir; yani 'İlimden rivayet edilen herhangi bir şey getirin.' Yine ondan hemzenin kesresi ve sâ'nın sükûnu ile «إثرة» okuduğu da rivayet edilmiştir ki bu da fethalı «أثرة» anlamındadır. { وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ يَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ مَنْ لا يَسْتَجِيبُ لَهُ } “Allah'ı bırakıp da kendisine cevap veremeyecek kimseye yalvarıp durandan daha sapık kim olabilir?” Bu, müşriklerden daha sapık birinin bulunmasını inkârdır. Bazı faziletli âlimler, terkibin kalıbı 'daha sapık olanı' nefyetmek için olsa da muradın sapıklıkta onlara eşit birinin bulunmasını nefyetmek olduğunu zikretmişlerdir. Bu konudaki izahat geçmişti, hatırla. Yani o, her sapıktan daha sapıktır; zira o celil ismin de hissettirdiği üzere, icabet eden, kādir ve bütün kemâl sıfatları kendisinde toplayan Yaratıcı'ya dua etmeyi bırakmış; şanı kendisine icabet etmek ve talebini yerine getirmek olmayan kimseye dua etmiştir; { إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ } “kıyamet gününe kadar” yani dünya devam ettiği müddetçe. Zahiri, kıyametten sonra icabetin gerçekleşeceği izlenimini verse de aksini gösteren deliller sabit olduğu için bu kastedilmemiştir. el-İntisâf'taki izaha göre bu gaye (sınır), kendisinden sonrasının kendisinden öncesine uygun düşse bile ondan apaçık bir fazlalıkla ayrılıp zıttı gibi kılacak derecede farklılaşan gayelerdendir; öyle ki iki hâl tek bir tür olsa bile aralarındaki farktan dolayı adeta bir şey ile zıddı gibidir. Şöyle ki: Gayesi kıyamet kılınan birinci hâl, icabet etmemekten öteye geçmez. Kıyametteki ikinci hâl ise, icabet etmemenin üzerine düşmanlığı ve onların kendilerine tapınmalarını inkâr etmeyi (küfrü) eklemiştir; nitekim sonrasındaki ayet bunu açıkça bildirmektedir. Bu durum, Yüce Allah'ın [ez-Zuhruf: 29] sûresindeki: { بَلْ مَتَّعْتُ هؤُلاءِ وَآباءَهُمْ } “Doğrusu bunları da atalarını da yaşattım...” ayeti vadisindendir. Yine İblis hakkında buyurduğu: { إِنَّ عَلَيْكَ لَعْنَتِي إِلى يَوْمِ الدِّينِ } “Şüphesiz din gününe kadar lanetim senin üzerinedir” [Sâd: 78] kavli de böyledir. Şöyle de denilebilir: Yüce Allah'ın: { خالِدِينَ فِيها ما دامَتِ السَّماواتُ } “Gökler [ve yer] durdukça orada ebedî kalacaklardır” [Hûd: 107] kavlinde ve Arapların: 'Sebîr dağı durdukça' sözünde denildiği gibi, bu gaye ile ebediyet kastedilmiştir. Bazıları ise şöyle demiştir: Ayette bir müşkil yoktur; çünkü gaye mefhumdur, binaenaleyh mantuk ile çelişmez. Fakat bu tartışmalıdır; zira ed-Durer ve el-Yenbû'da el-Bedî'den nakledildiğine göre, bize göre gaye mefhumdan değil, nassın işareti kabilindendir.
36131. Metin
وقال الزركشي في شرح جمع الجوامع: ذهب القاضي أبو بكر إلى أن الحكم في الغاية منطوق وادعى أن أهل اللغة صرحوا بأن تعليق الحكم بالغاية موضوع على أن ما بعدها خلاف ما قبلها لأنهم اتفقوا على أنها ليست كلاما مستقلا فإن قوله تعالى: حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ [البقرة: ٢٣٠] وقوله سبحانه: حَتَّى يَطْهُرْنَ [البقرة: ٢٢٢] لا بد فيه من إضمار لضرورة تتميم الكلام وذلك أن المضمر إما ضد ما قبله أو لا والثاني لأنه ليس في الكلام ما يدل عليه فيقدر حتى يطهرن فاقربوهن، حتى تنكح زوجا غيره فتحل، قال: والمضمر بمنزلة الملفوظ فإنه إنما يضمر لسبقه إلى ذهن العارف باللسان، وعليه جرى صاحب البديع من الحنفية فقال: هو عندنا من دلالة الإشارة لا من المفهوم، لكن الجمهور على أنه مفهوم ومنعوا وضع اللغة لذلك انتهى، ويعلم من هذا أن قوله في التلويح: إن مفهوم الغاية متفق عليه لا يخلو من الخلل وَهُمْ عَنْ دُعائِهِمْ الضمير الأول لمفعول يَدْعُوا أعني مَنْ لا يَسْتَجِيبُ والثاني
Zerkeşî, Şerhu Cem'i'l-Cevâmi'de şöyle demiştir: Kādî Ebû Bekir, gayedeki hükmün mantuk olduğu görüşüne varmış ve dil ehlinin hükmün gayeye bağlanmasının, gayeden sonrasının gayeden öncesinin hilafına olması esasına dayandığını açıkça belirttiklerini iddia etmiştir; zira onlar gayenin müstakil bir kelâm olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Çünkü Yüce Allah'ın: { حَتَّى تَنْكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ } “Başka bir kocayla evlenmedikçe...” [el-Bakara: 230] ve { حَتَّى يَطْهُرْنَ } “Temizleninceye kadar...” [el-Bakara: 222] kavillerinde kelâmın tamamlanması zarureti sebebiyle mutlaka bir takdir (zamir/gizli lafız) bulunmalıdır. Bu takdir edilen şey ya öncesinin zıddıdır ya da değildir. İkincisi olamaz, çünkü kelâmda ona delalet eden bir şey yoktur. Dolayısıyla 'Temizleninceye kadar [yaklaşmayın], temizlendiklerinde onlara yaklaşın', 'Başka bir kocayla evleninceye kadar [helal olmaz], evlenince helal olur' şeklinde takdir edilir. Dedi ki: Takdir edilen şey telaffuz edilmiş hükmündedir; zira o ancak dile vâkıf olanın zihnine önceden geldiği için takdir edilir. Hanefîlerden el-Bedî' müellifi de buna dayanarak şöyle demiştir: 'Gaye bizde mefhumdan değil, delâlet-i işârettendir.' Ancak cumhur onun mefhum olduğu görüşündedir ve dilin bunun için vazedilmesini kabul etmemiştir; nakil bitti. Buradan anlaşılmaktadır ki et-Telvîh müellifinin 'gaye mefhumunun müttefekun aleyh olduğu' yönündeki sözü kusurdan hâli değildir. { وَهُمْ عَنْ دُعائِهِمْ } “Onlar ise onların yalvarışlarından...” Birinci zamir, { يَدْعُوا } fiilinin mefulüne yani { مَنْ لا يَسْتَجِيبُ } ifadesine; ikinci zamir ise
36132. Metin
لفاعله، والجمع فيهما باعتبار معنى مَنْ كما أن الأفراد فيما سبق باعتبار لفظها أي والذين يدعون من لا يستجيبون لهم عن دعائهم إياهم غافِلُونَ لا يسمعون ولا يدرون، أما إن كان المدعو جمادا فظاهر، وأما إن كان من ذوي العقول فإن كان من المقبولين المقربين عند الله تعالى فلاشتغاله عن ذلك بما هو فيه من الخير أو كونه في محل ليس من شأن الذي فيه أن يسمع دعاء الداعي للبعد كعيسى ﵊ اليوم أو لأن الله تعالى يصون سمعه عن سماع ذلك لأنه لكونه مما لا يرضي الله تعالى يؤلمه لو سمعه، وإن كان من أعداء الله تعالى كشياطين الجن والإنس الذين عبدوا من دون الله تعالى فإن كان ميتا فلاشتغاله بما هو فيه من الشر، وقيل: لأن الميت ليس من شأنه السماع ولا يتحقق منه سماع إلا معجزة كسماع أهل القليب، وفي هذا كلام تقدم بعضه وإن كان حيا فإن كان بعيدا مثلا فالأمر ظاهر، وإن كان قريبا سليم الحاسة فقيل: الكلام بالنسبة إليه بعد تأويل الغفلة بعدم السماع وعلى التغليب لندرة هذا الصنف.
onun failine aittir. Her iki zamirdeki çoğul kipi, { مَنْ } lafzının manası itibarıyladır; nitekim önceki ifadede tekil gelmesi lafzı itibarıylaydı. Yani 'Kendilerine icabet edemeyecek kimselere dua edenler, o tapanların kendilerine yaptıkları dualardan { غافِلُونَ } “habersizdirler;”' ne işitirler ne de bilirler. Dua edilen varlık cansız bir madde ise durum zaten açıktır. Şayet akıl sahiplerinden ise; eğer Allah Teâlâ katında makbul ve yakınlaştırılmış kullardan ise, içinde bulunduğu hayırla meşguliyetinden veya içinde bulunduğu yerin uzaklık sebebiyle dua edenin sesini işitme şânında olmamasından -bugün Îsâ aleyhisselâm gibi- yahut Allah Teâlâ'nın razı olmadığı bir şey olması hasebiyle işittiği takdirde ona elem vereceğinden dolayı Allah Teâlâ'nın onun işitmesini bundan korumasındandır. Şayet Allah Teâlâ'nın düşmanlarından olup Allah'tan başka kendilerine tapınılan insan ve cin şeytanlarından ise; şayet ölmüşse içinde bulunduğu şerle meşguliyetindendir. Denildi ki: Çünkü ölünün işitme özelliği yoktur ve kuyudaki maktullerin (ehl-i kalîb) işitmesi gibi bir mucize olmadıkça ondan işitme gerçekleşmez. Bu hususta daha önce geçen bazı izahatlar bulunmaktadır. Şayet hayatta ise; mesela uzakta ise durum açıktır. Eğer yakında ve duyuları sağlamsa, denildi ki: Ona yönelik kelâm, gafletin 'işitmemek' olarak tevil edilmesinden sonra ve bu sınıfın nadirliği sebebiyle tağlîb yoluyladır.
36133. Metin
ومن الناس من أوّل الغفلة بعدم الفائدة وتعقب بأنه حينئذ لا يكون لوصفهم بالغفلة بعد وصفهم بعدم الاستجابة كثير فائدة، واعتبر بعضهم التغليب من غير تأويل بمعنى أنه غلب من يتصور منه الغفلة حقيقة على غيره، وهذا كالتغليب في التعبير عن تلك الآلهة بما هو موضوع لأن يستعمل في العقلاء، وإن كانت الآية في عبدة الأصنام ونحوها مما لا يعقل تجوز في الغفلة وكان التعبير بما هو للعاقل لإجراء العبدة إياها مجرى العقلاء.
İnsanlardan bazıları gafleti 'faydasızlık' olarak tevil etmiştir. Fakat bu görüş, kendilerinin icabet etmemekle nitelenmelerinden sonra bir de gafletle nitelenmelerinde pek bir fayda kalmayacağı gerekçesiyle eleştirilmiştir. Bazıları ise tevil yapmaksızın tağlîbi esas almış; yani kendisinden hakiki manada gaflet tasavvur edilebilen kimseleri diğerlerine galip kılmıştır. Bu da, akıllılar için kullanılmak üzere vazedilmiş lafızlarla o ilahlardan bahsedilmesindeki tağlîb gibidir. Şayet ayet putperestler ve akıl sahibi olmayan benzeri varlıklar hakkında ise, gaflet ifadesi mecazdır ve akıllılara mahsus lafızla ifade edilmesi, tapanların onları akıllılar yerine koymalarından ötürüdür.
36134. Metin
وقال بعضهم: على جعلها في عبدة الأصنام. إن وصفها بما ذكر من ترك الاستجابة والغفلة مع ظهور حالها للتهكم بها فتدبر ولا تغفل وَإِذا حُشِرَ النَّاسُ عند قيام القيامة كانُوا أي المعبودون لَهُمْ أي العابدين أَعْداءً شديدي العداوة وَكانُوا أي المعبودون أيضا بِعِبادَتِهِمْ أي بعبادة الكفرة إياهم كافِرِينَ مكذبين، والأمر ظاهر في ذوي العقول. وأما في الأصنام فقد روي أن الله تعالى يخلق لها إدراكا وينطقها فتتبرأ عن عبادتهم وكذا تكون أعداء لهم، وجوز كون تكذيب الأصنام بلسان الحال لظهور أنهم لا يصلحون للعبادة وأنهم لا نفع لهم كما توهموه أولا حيث قالوا: ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ [الزمر: ٣] ورجوا الشفاعة منهم. وفسرت العداوة بالضر على أنها مجاز مرسل عنه فمعنى كانُوا لَهُمْ أَعْداءً كانوا لهم ضارين، وما ذكرناه في بيان الضمائر هو الظاهر، وقيل: ضمير (هم) المرفوع البارز والمستتر في قوله تعالى: وَهُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ للكفرة الداعين وضمير دُعائِهِمْ لهم أو للمعبودين، والمعنى أن الكفار عن ضلالهم بأنهم يدعون من لا يستجيب لهم غافلون لا يتأملون ما عليهم في ذلك، وفيه من ارتكاب خلاف الظاهر ما فيه، وفي الضمائر بعد نحو ذلك، والمعنى إذا حشر الناس كان الكفار أعداء لآلهتهم الباطلة لما يرون من ترتب العذاب على عبادتهم إياها وكانوا لذلك منكرين أنهم عبدوا غير الله تعالى كما حكى الله تعالى عنهم أنهم يقولون: وَاللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ [الأنعام: ٢٣] وتعقب بأن السياق لبيان حال الآلهة معهم لا عكسه، ولأن كفرهم حينئذ إنكار لعبادتهم وتسميته كفرا خلاف الظاهر وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ أي واضحات أو مبينات ما يلزم بيانه قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ أي الآيات المتلوة، ووضع موضع ضميرها تنصيصا على حقيتها ووجوب الإيمان بها كما وضع الموصوف موضع ضمير المتلو عليهم تسجيلا عليهم بكمال الكفر والضلالة.
Bazıları da ayetin putperestler hakkında kılınması esasına göre şöyle demiştir: Durumlarının apaçıklığına rağmen putların icabeti terk ve gaflet ile nitelenmesi, onlarla alay etmek (tehekküm) içindir; iyi düşün ve gafil olma! { وَإِذا حُشِرَ النَّاسُ } “İnsanlar toplandığı zaman” yani kıyamet koptuğunda; { كانُوا } “olurlar” yani o tapınılan varlıklar; { لَهُمْ } “kendilerine” yani tapanlara; { أَعْداءً } “şiddetli düşmanlar;”; { وَكانُوا } “ve olurlar” yani yine o tapınılanlar; { بِعِبادَتِهِمْ } “onların ibadetlerini” yani kâfirlerin kendilerine tapınmalarını; { كافِرِينَ } “inkâr edenler / yalanlayanlar.” Bu durum akıl sahipleri için açıktır. Putlara gelince; rivayet edilmiştir ki Allah Teâlâ onlar için bir idrak yaratır ve onları konuşturur; onlar da tapanların ibadetinden teberrî eder ve böylece onlara düşman olurlar. Putların yalanlamasının hâl diliyle olması da caiz görülmüştür; zira onların ibadete layık olmadıkları ve ilk başta: { ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ } “Biz onlara ancak bizi Allah'a yaklaştırsınlar diye kulluk ediyoruz” [ez-Zümer: 3] diyerek vehmettikleri ve kendilerinden şefaat umdukları gibi hiçbir faydalarının bulunmadığı apaçık ortaya çıkmıştır. Düşmanlık kelimesi, sebep-sonuç ilgisiyle mecâz-ı mürsel olarak 'zarar vermek' ile tefsir edilmiştir; binaenaleyh { كانُوا لَهُمْ أَعْداءً } kavlinin manası 'onlara zarar verenler olurlar' demektir. Zamirlerin açıklanmasında zikrettiğimiz husus zahir olandır. Şöyle de denildi: Yüce Allah'ın: { وَهُمْ عَنْ دُعائِهِمْ غافِلُونَ } kavlindeki merfû bariz ve müstetir (hem) zamiri dua eden kâfirlere aittir; { دُعائِهِمْ } ifadesindeki zamir ise kendilerine veya tapınılan ilahlara aittir. Manası da: 'Kâfirler, icabet edemeyecek kimselere dua etmek suretiyle içine düştükleri sapıklıktan habersizdirler; bunda kendi aleyhlerine olan hususları hiç düşünmezler' şeklindedir. Ancak bu görüşte zahirin hilafına gitme durumu vardır. Sonrasındaki zamirlerde de buna benzer bir durum söz konusudur. Manası: İnsanlar toplandığı zaman kâfirler, onlara tapınmalarının neticesinde azabın terettüp ettiğini görünce batıl ilahlarına düşman olurlar ve bu sebeple Allah'tan başkasına taptıklarını inkâr ederler; nitekim Allah Teâlâ onların şöyle diyeceklerini nakletmiştir: { وَاللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ } “Rabbimiz olan Allah'a andolsun ki biz müşriklerden değildik” [el-En'âm: 23]. Ancak bu görüş, bağlamın kâfirlerin ilahlara karşı durumunu değil, ilahların onlara karşı durumunu beyan sadedinde olması sebebiyle ve ayrıca inkârlarının o vakit sadece ibadetlerini inkâr etmekten ibaret olup buna küfür denmesinin zahire aykırı düşmesi gerekçesiyle eleştirilmiştir. { وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّناتٍ } “Ayetlerimiz onlara apaçık olarak okunduğu zaman” yani apaçık veya açıklanması gerekeni açıklayan ayetler olarak; { قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ } “inkâr edenler hak için derler ki” yani okunan ayetler için. Ayetlerin zamiri yerine 'hak' isminin açıkça getirilmesi, onların hak olduğuna ve onlara inanmanın vücubuna dikkat çekmek içindir; nitekim kendilerine ayet okunanların zamiri yerine kâfirler isminin getirilmesi de onların tam bir küfür ve sapıklık içinde olduklarını tescil etmek içindir.
36135. Metin
وجوز كون المراد- بالحق- النبوة أو الإسلام فليس فيه موضوعا موضع الضمير، والأول أظهر، واللام متعلقة.
'Hak' ile nübüvvetin veya İslam'ın kastedilmiş olması da caizdir ki bu takdirde zamir makamına konulmuş olmaz. Birinci görüş daha açıktır. Lâm harfi taalluk etmektedir;
36136. Metin
بقال على أنها لام العلة أي قالوا لأجل الحق وفي شأنه وما يقال في شأن شيء مسوق لأجله، وجوز تعلقه- بكفروا- على أنه بمعنى الباء أو حمل الكفر على نقيضه وهو الإيمان فإنه يتعدى باللام نحو أَنُؤْمِنُ لَكَ [الشعراء: ١١١] وهو
{ قالَ } fiiline taalluk etmektedir ve illet lâmıdır; yani 'Hak sebebiyle ve onun hakkında dediler' demektir; zira bir şey hakkında söylenen söz onun sebebiyle sevkedilmiştir. Bâ manasında olarak veya küfrü zıddı olan imana hamletmek suretiyle { كَفَرُوا } fiiline taalluk etmesi de caiz görülmüştür; zira iman fiili { أَنُؤْمِنُ لَكَ } “Sana inanır mıyız?” [eş-Şuarâ: 111] ayetinde olduğu gibi lâm ile müteaddi olur. Fakat bu,
36137. Metin
خلاف الظاهر كما لا يخفى لَمَّا جاءَهُمْ أي في وقت مجيئه إياهم، ويفهم منه في العرف المبادرة وتستلزم عدم التأمل والتدبر فكأنه قيل: بادروا أول سماع الحق من غير تأمل إلى أن قالوا: هذا سِحْرٌ مُبِينٌ أي ظاهر كونه سحرا، وحكمهم بذلك على الآيات لعجزهم عن الإتيان بمثلها، وعلى النبوة لما معها من الخارق للعادة، وعلى الإسلام لتفريقه بين المرء وزوجه وولده أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ إضراب وانتقال من حكاية شناعتهم السابقة إلى حكاية ما هو أشنع منها وهو الكذب عمدا على الله تعالى فإن الكذب خصوصا عليه ﷿ متفق على قبحه حتى ترى كل أحد يشمئز من نسبته إليه بخلاف السحر فإنه وإن قبح فليس بهذه المرتبة حتى تكاد تعد معرفته من الأمور المرغوبة، وما في أَمْ المنقطعة من الهمزة معنى للإنكار التوبيخي المتضمن للتعجب من نسبته إلى الافتراء مع قولهم: هو سحر لعجزهم عنه، والضمير المنصوب في افْتَراهُ كما قال أبو حيان لِلْحَقِّ الذي هو الآيات المتلوة، وقال بعضهم:
gizli olmadığı üzere zahire aykırıdır. { لَمَّا جاءَهُمْ } “onlara geldiği zaman” yani onlara ulaştığı vakit. Örften anlaşılan bunun aceleyle yapıldığıdır ve bu da tefekkür ve tedebbürün bulunmamasını iktiza eder; sanki şöyle denilmiştir: 'Hakkı ilk işittikleri anda hiç düşünmeksizin aceleyle şöyle demeye vardılar: { هذا سِحْرٌ مُبِينٌ } “Bu, apaçık bir sihirdir.”' Yani sihir olduğu besbellidir. Onların ayetler hakkındaki bu hükümleri benzerini getirmekten aciz kalmalarından; nübüvvet hakkındaki hükümleri onunla beraber gelen harikulade hâllerden; İslam hakkındaki hükümleri ise kişi ile eşi ve çocuğunun arasını ayırmasından ötürüdür. { أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ } “Yoksa 'Onu uydurdu' mu diyorlar?” İdrâb ve önceki çirkin sözlerini nakletmekten, ondan daha da çirkin olanına, yani Allah Teâlâ'ya kasten yalan isnat etme iddiasını nakletmeye geçiştir; zira özellikle Allah azze ve celle'ye yalan isnat etmenin çirkinliği üzerinde ittifak edilmiştir, öyle ki herkes kendisine böyle bir şeyin isnat edilmesinden bile tiksinir. Sihir ise böyle değildir; zira o her ne kadar çirkin olsa da bu mertebede değildir, hatta neredeyse onun bilgisi rağbet edilen işlerden sayılabilmektedir. Munkatı { أَمْ } edatındaki hemze, getirmekten aciz kaldıkları için 'O bir sihirdir' demelerine rağmen onu iftiraya nispet etmelerine duyulan taaccübü ihtiva eden bir inkâr-ı tevbihî (azarlama inkârı) anlamındadır. Ebû Hayyân'ın belirttiği gibi { افْتَراهُ } fiilindeki mansûb zamir, okunan ayetler olan { لِلْحَقِّ } lafzına aittir. Bazıları ise şöyle demiştir:
36138. Metin
للقرآن الدال عليه ما تقدم أي بل أيقولون افتراه.
önceki ifadelerin delalet ettiği Kur'an'a aittir; yani 'Bilakis onlar, onu kendisi uydurdu mu diyorlar?' demektir.
36139. Metin
قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ على الفرض فَلا تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اللَّهِ شَيْئاً أي عاجلني الله تعالى بعقوبة الافتراء عليه سبحانه فلا تقدرون على كفه ﷿ من معالجتي ولا تطيقون دفع شيء من عقابه سبحانه عني فكيف أفتريه وأتعرض لعقابه، فجواب إِنِ في الحقيقة محذوف وهو عاجلني وما ذكر مسبب عنه أقيم مقامه أو تجوز به عنه هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِيضُونَ فِيهِ بالذي تأخذون فيه من القدح في وحي الله تعالى والطعن في آياته وتسميته سحرا تارة وافتراء أخرى، واستعمال الإفاضة في الأخذ في الشيء والشروع فيه قولا كان أو فعلا مجاز مشهور، وأصلها إسالة الماء يقال: أفاض الماء إذا أساله، وما أشرنا إليه من كون (ما) موصولة وضمير فيه عائد عليه هو الظاهر وجوز كون (ما) مصدرية وضمير فِيهِ للحق أو للقرآن كَفى بِهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ حيث يشهد لي سبحانه بالصدق والبلاغ وعليكم بالكذب والجحود، وهو وعيد بجزاء إفاضتهم في الطعن في الآيات، واستؤنف لأنه في جواب سؤال مقدر، وبِهِ في موضع الفاعل- بكفى- على أصح الأقوال، وشَهِيداً حال وبَيْنِي وَبَيْنَكُمْ متعلق به أو بكفى وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وعد بالغفران والرحمة لمن تاب وآمن وإشعار بحلم الله تعالى عليهم إذ لم يعاجلهم سبحانه بالعقوبة وأمهلهم جل شأنه ليتداركوا أمورهم قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ أي بديعا منهم يعني لست مبتدعا لأمر يخالف أمورهم بل جئت بما جاؤوا به من الدعوة إلى التوحيد أو فعلت نحو ما فعلوا من إظهار ما آتاني الله تعالى من المعجزات دون الإتيان بالمقترحات كلها، فقد قيل: إنهم كانوا يقترحون عليه ﵊ آيات عجيبة ويسألونه عن المغيبات عنادا ومكابرة فأمر ﷺ أن يقول لهم ذلك، ونظير بدع الخف بمعنى الخفيف والخل بمعنى الخليل فهو صفة مشبهة أو مصدر مؤول بها، وجوز إبقاؤه على أصله. وقرأ عكرمة وأبو حيوة وابن أبي عبلة «بدعا» بفتح الدال، وخرج علي أنه جمع بدعة كسدرة وسدر، والكلام بتقدير مضاف أي ذا بدع أو مصدر والإخبار به مبالغة أو بتقدير المضاف أيضا.
{ قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ } “De ki: 'Eğer ben onu uydurmuşsam'” farz-ı muhal olarak; { فَلا تَمْلِكُونَ لِي مِنَ اللَّهِ شَيْئاً } “Allah'tan bana gelecek hiçbir şeyi benden savamazsınız.” Yani Allah Teâlâ O'na iftira etmenin cezasını çarçabuk verir de siz O'nun azze ve celle beni cezalandırmasını engellemeye güç yetiremezsiniz ve O'nun Sübhânehu azabından hiçbir şeyi benden savmaya takat getiremezsiniz. O hâlde O'nun cezasına hedef olacak şekilde nasıl iftira edebilirim? { إِنِ } edatının şart cevabı hakikatte mahzuftur ki o da 'Beni çarçabuk cezalandırır' ifadesidir; zikredilen kısım ise onun bir müsebbibi olup yerine ikame edilmiş veya onun yerine mecaz olarak kullanılmıştır. { هُوَ أَعْلَمُ بِما تُفِيضُونَ فِيهِ } “O, sizin içine daldığınız şeyleri en iyi bilendir.” Yani Allah'ın vahyini karalama, ayetlerini ayıplama, ona bazen sihir bazen de iftira deme hususunda içine daldığınız şeyleri en iyi bilendir. 'İfâza' kelimesinin sözel veya fiilî olsun bir işe dalmak ve başlamak anlamında kullanılması meşhur bir mecazdır. Aslı suyun akıtılmasıdır; 'Suyu akıttı' denildiğinde 'أفاض الماء' denir. İşaret ettiğimiz üzere 'mâ'nın ism-i mevsûl olup { فِيهِ } ifadesindeki zamirin ona raci olması zahir olandır. 'Mâ'nın masdariye olması ve { فِيهِ } ifadesindeki zamirin hakka veya Kur'an'a dönmesi de caiz görülmüştür. { كَفى بِهِ شَهِيداً بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ } “Benimle sizin aranızda şahit olarak O yeter.” Zira O Sübhânehu benim için doğruluğa ve tebliğe, sizin aleyhinize ise yalana ve inkâra şahitlik eder. Bu, ayetleri karalamaya dalmalarının cezalandırılacağına dair bir tehdittir. Cümle takdîrî bir sualin cevabında yer aldığı için istînâf edilmiştir. En sahih görüşe göre { بِهِ } ifadesi { كَفى } fiilinin faili konumundadır, { شَهِيداً } hâldir, { بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ } ise ona veya { كَفى } fiiline taalluk etmektedir. { وَهُوَ الْغَفُورُ الرَّحِيمُ } “O, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir.” Tövbe edip iman eden kimse için bağışlanma ve merhamet vaadidir ve Allah Teâlâ'nın onları cezalandırmada acele etmeyip durumlarını düzeltsinler diye mühlet tanıması sebebiyle onlara olan hilmine bir işarettir. { قُلْ ما كُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ } “De ki: 'Ben peygamberlerin ilki (türedisi) değilim.'” Yani onlardan bambaşka biri değilim; onların işlerine aykırı bir iş uydurmuş da değilim. Bilakis onların tevhide davet hususunda getirdiklerinin aynısını getirdim veya teklif edilen her şeyi getirmek yerine Allah Teâlâ'nın bana bahşettiği mucizeleri izhar etme hususunda onların yaptıklarının benzerini yaptım. Zira nakledildiğine göre onlar inat ve büyüklenme saikiyle Aleyhisselâm'dan acayip mucizeler istiyor ve gaybî şeyleri soruyorlardı; bunun üzerine sallallâhu aleyhi ve sellem'e onlara bunu söylemesi emredildi. Bid' (بِدْع) kelimesinin benzeri, hafîf anlamındaki 'hıff' ve halîl anlamındaki 'hıll' kelimeleridir; dolayısıyla bu sıfat-ı müşebbehedir veya onunla tevil edilmiş bir masdardır. Aslı üzere bırakılması da caiz görülmüştür. İkrime, Ebû Hayve ve İbn Ebî Able dâl harfinin fethasıyla «بدعا» şeklinde okumuşlardır. Bu kıraat, 'sidre' ve 'sider' gibi 'bid'a' kelimesinin çoğulu olması esasına dayandırılmıştır ve kelâm muzaf takdiriyle 'bidatler sahibi' anlamındadır; yahut masdardır ve onunla haber verilmesi mübalağa içindir veya yine muzaf takdiri iledir.
36140. Metin
وقال الزمخشري: يجوز أن يكون صفة على فعل كقولهم: دين قيم ولحم زيم أي متفرق. قال في البحر: ولم يثبت سيبويه صفة على هذا الوزن إلا عدي حيث قال: ولا نعلمه جاء صفة إلا في حرف معتل يوصف به الجمع وهو قوم عدي، واستدرك عليه زيم وهو استدراك صحيح، وأما قيم فمقصور من قيام ولولا ذلك لصحت عينه كما صحت في حول وعوض، وأما قول العرب: مكان سوي وماء روي ورجل رضا وماء صرى فمتأولة عند التصريفيين إما بالمصدر أو بالقصر، وعن مجاهد وأبي حيوة «بدعا» بفتح الباء وكسر الدال وهو صفة كحذر.
Zemahşerî şöyle demiştir: Arapların 'dinun kayyim' (sağlam din) ve 'lahmun ziyem' (parça parça et) demeleri gibi fe'al (فَعَل) vezninde bir sıfat olması da caizdir. el-Bahr müellifi der ki: Sîbeveyh, 'adî (عَدِي) kelimesi müstesna bu vezinde bir sıfat kabul etmemiştir; zira o: 'Bu veznin, topluluğu niteleyen mu'tel bir harf olması dışında sıfat olarak geldiğini bilmiyoruz; o da «قوم عدي» (koşan/saldıran bir kavim) sözüdür' demiştir. Fakat ona ziyem (زيم) kelimesiyle itiraz edilmiş ve bu itiraz yerinde görülmüştür. Kayyim (قيم) kelimesine gelince, o kıyâm (قيام) lafzından maksûrdur (kısaltılmıştır); aksi takdirde 'havel' ve 'ıvaz' kelimelerinde olduğu gibi aynü'l-fiili sahih kalırdı. Arapların: 'mekânün sevâ' (düzgün mekân), 'mâün ravâ' (bol su), 'racülün rıdâ' (razı olunan adam) ve 'mâün sarâ' (durmuş su) sözleri ise sarf âlimlerince ya masdar veya kasr (kısaltma) ile tevil edilmiştir. Mücâhid ve Ebû Hayve'den ise bâ'nın fethası ve dâl'in kesresi ile «بَدِعاً» okuduğu nakledilmiştir ki bu da 'hazir' (حَذِر) gibi bir sıfattır.
36141. Metin
وَما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَلا بِكُمْ أي في الدارين على التفصيل كما قيل.
{ وَما أَدْرِي ما يُفْعَلُ بِي وَلا بِكُمْ } “Bana ve size ne yapılacağını da bilmem.” Yani denildiği gibi tafsilatlı olarak iki yurtta da bilmem.
36142. Metin
وأخرج ابن جرير عن الحسن أنه قال في الآية: أما في الآخرة فمعاذ الله تعالى قد علم ﷺ أنه في الجنة حين أخذ ميثاقه في الرسل ولكن ما أدري ما يفعل بي في الدنيا أأخرج كما أخرجت الأنبياء ﵈ من قبلي أم أقتل كما قتلت الأنبياء ﵈ من قبلي ولا بكم أأمتي المكذبة أم أمتي المصدقة أم أمتي المرمية بالحجارة من اسماء قذفا أم المخسوف بها خسفا ثم أوحى إليه وَإِذْ قُلْنا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحاطَ بِالنَّاسِ [الإسراء: ٦٠] يقول سبحانه:
İbn Cerîr'in Hasan-ı Basrî'den rivayet ettiğine göre o, bu ayet hakkında şöyle demiştir: 'Ahirete gelince, Allah Teâlâ'ya sığınırız; Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem peygamberler içindeki misakı alındığı andan itibaren kendisinin cennette olduğunu elbette bilmiştir. Fakat dünyada bana ne yapılacağını bilmem: Benden önceki peygamberler aleyhimüsselâm gibi yurtlarımdan çıkarılacak mıyım, yoksa benden önceki peygamberler aleyhimüsselâm gibi öldürülecek miyim? Size ne yapılacağını da bilmem: Yalanlayan bir ümmet mi olacaksınız, tasdik eden bir ümmet mi olacaksınız; yoksa gökten taş yağdırılarak helak edilen bir ümmet mi, yere batırılan bir ümmet mi olacaksınız?' Sonra Allah Teâlâ ona: { وَإِذْ قُلْنا لَكَ إِنَّ رَبَّكَ أَحاطَ بِالنَّاسِ } “Hani sana: 'Muhakkak ki Rabbin insanları kuşatmıştır' demiştik” [el-İsrâ: 60] ayetini vahyetti. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır:
36143. Metin
أحطت لك بالعرب أن لا يقتلوك فعرف ﵊ أنه لا يقتل ثم أنزل الله تعالى هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفى بِاللَّهِ شَهِيداً [الفتح: ٢٨] يقول: أشهد لك على نفسه أنه سيظهر دينك على الأديان ثم قال سبحانه له ﵊ في أمته: وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ [الأنفال: ٣٣] فأخبره الله تعالى بما صنع به وما يصنع بأمته،
'Seni öldürmemeleri için Arapları senin adına kuşattım.' Böylece o aleyhisselâm öldürülmeyeceğini anladı. Sonra Allah Teâlâ: { هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَكَفى بِاللَّهِ شَهِيداً } “Bütün dinlerden üstün kılmak üzere Resûlünü hidayet ve hak din ile gönderen O'dur. Şahit olarak Allah yeter” [el-Fetih: 28] ayetini indirdi. Yani: 'Dini bütün dinlere üstün kılacağına dair bizzat Kendisi senin lehine şahitlik etmektedir.' Sonra Yüce Allah, ümmeti hakkında ona aleyhisselâm şöyle buyurdu: { وَما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِيهِمْ وَما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ } “Sen onların içindeyken Allah onlara azap edecek değildir. Onlar bağışlanma dilerlerken de Allah onlara azap edici değildir” [el-Enfâl: 33]. Böylece Allah Teâlâ, kendisine ne yapacağını ve ümmetine ne yapacağını ona bildirmiş oldu.
36144. Metin
وعن الكلبي أنه ﷺ قال له أصحابه وقد ضجروا من أذى المشركين: حتى متى نكون على هذا؟ فقال: وما أدري ما يفعل بي. ولا بكم أأترك بمكة أم أؤمر بالخروج إلى أرض قد رفعت لي ورأيتها
Kelbî'den rivayet edildiğine göre; müşriklerin eziyetlerinden bunalan ashabı sallallâhu aleyhi ve sellem'e: 'Daha ne zamana kadar bu hâl üzere kalacağız?' dediklerinde o şöyle buyurmuştur: «Bana ve size ne yapılacağını bilmem. Mekke'de mi bırakılacağım, yoksa bana gösterilen ve gördüğüm bir beldeye çıkmam mı emredilecek
36145. Metin
يعني في منامه ذات نخل وشجر. وحكى في البحر عن مالك بن أنس وقتادة وعكرمة والحسن أيضا. وابن عباس أن المعنى ما يفعل بي ولا بكم في الآخرة،
-yani rüyasında gördüğü hurmalık ve ağaçlık bir beldeye- bilmem.» el-Bahr'da Mâlik b. Enes, Katâde, İkrime, Hasan[-ı Basrî] ve İbn Abbâs'tan mananın 'Ahirette bana ve size ne yapılacağını bilmem' şeklinde olduğu da nakledilmiştir.
36146. Metin
وأخرج أبو داود في ناسخه من طريق عكرمة عن ابن عباس أنه قال في الآية: نسختها الآية التي في [الفتح: ٢] لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ فخرج ﷺ إلى الناس فبشرهم بأنه غفر له ما تقدم من ذنبه وما تأخر فقال رجل من المؤمنين: هنيئا لك يا نبي الله قد علمنا الآن ما يفعل بك فماذا يفعل بنا؟ فأنزل الله تعالى في سورة [الأحزاب: ٤٧] وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا كَبِيراً وقال سبحانه: لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَيُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ
Ebû Dâvûd en-Nâsih adlı eserinde İkrime tarikinden İbn Abbâs'ın bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmiştir: Bu ayeti [el-Fetih: 2] sûresindeki: { لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ } “Ta ki Allah senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlasın...” ayeti neshetmiştir. Bunun üzerine Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem insanların yanına çıkıp geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlandığını onlara müjdeledi. Müminlerden bir adam: 'Gözün aydın olsun ey Allah'ın Peygamberi! Artık sana ne yapılacağını öğrendik, peki bize ne yapılacak?' dedi. Bunun üzerine Allah Teâlâ [el-Ahzâb: 47] sûresinde: { وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا كَبِيراً } “Müminlere, Allah'tan kendileri için büyük bir lütuf olduğunu müjdele” ayetini indirdi ve Yüce Allah şöyle buyurdu: { لِيُدْخِلَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَيُكَفِّرَ عَنْهُمْ سَيِّئاتِهِمْ ... }
36147. Metin
[الفتح: ٥] فبين الله تعالى ما يفعل به وبهم. واستشكل على تقدير صحته بأن النسخ لا يجري في الخبر فلعل المنسوخ الأمر بقوله تعالى: قُلْ إن قلنا: إنه هنا للتكرار أو المراد بالنسخ مطلق التغيير.
“...Mümin erkeklerle mümin kadınları, içinde ebedî kalacakları, altından ırmaklar akan cennetlere koysun ve onların kötülüklerini örtsün diye...” [el-Fetih: 5]. Böylece Allah Teâlâ kendisine ve onlara ne yapılacağını açıkladı. Sıhhati takdirinde bu görüşe haberlerde neshin cereyan etmeyeceği gerekçesiyle itiraz edilmiştir; dolayısıyla şayet buradaki emrin tekrar için olduğunu söylersek mensuh olan, Yüce Allah'ın: { قُلْ } “De ki:” emri olabilir yahut neshten maksat mutlak anlamda değişikliktir.
36148. Metin
وقال أبو حيان: هذا القول ليس بظاهر بل قد أعلم الله تعالى نبيه ﵊ من أول الرسالة بحاله وحال المؤمن وحال الكافر في الآخرة، وقال الإمام: أكثر المحققين استبعدوا هذا القول واحتجوا بأن النبي لا بد أن يعلم من نفسه كونه نبيا ومتى علم ذلك علم أنه لا يصدر عنه الكبائر وأنه مغفور وإذا كان كذلك امتنع كونه شاكا في أنه هل هو مغفور له أم لا، وبأنه لا شك أن الأنبياء أرفع حالا من الأولياء، وقد قال الله تعالى فيهم: أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ [يونس: ٦٢] فكيف يعتقد بقاء الرسول وهو رئيس الأنبياء وقدوة الأولياء شاكا في أنه هل هو من المغفورين أم لا، وقد يقال: المراد أيضا أنه ﵊ ما يدري ذلك على التفصيل، وما ذكر لا يتعين فيه حصول العلم التفصيلي لجواز أن يكون ﵊ قد أعلم بذلك في مبدأ الأمر إجمالا بل في إعلامه ﷺ بعد بحال كل شخص شخص على سبيل التفصيل بأن يكون قد أعلم ﵊ بأحوال زيد مثلا في الآخرة على التفصيل وبأحوال عمرو كذلك وهكذا توقف.
Ebû Hayyân şöyle demiştir: Bu görüş zahir değildir; bilakis Allah Teâlâ risaletin başından itibaren Peygamberine aleyhisselâm ahirette kendi hâlini, müminin hâlini ve kâfirin hâlini bildirmiştir. İmam [Râzî] de şöyle demiştir: Muhakkiklerin çoğu bu görüşü uzak görmüşler ve şu delilleri getirmişlerdir: Peygamberin kendisinin peygamber olduğunu bizzat bilmesi zaruridir. Bunu bildiği zaman kendisinden büyük günahların sadır olmayacağını ve bağışlanmış olduğunu da bilir. Durum böyle olunca, bağışlanıp bağışlanmadığı konusunda şüphe içinde olması imkânsızdır. Ayrıca şüphe yoktur ki peygamberlerin derecesi evliyadan daha üstündür; nitekim Allah Teâlâ evliya hakkında: { أَلا إِنَّ أَوْلِياءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ } “Bilesiniz ki Allah'ın dostlarına korku yoktur; onlar üzülmeyeceklerdir de” [Yûnus: 62] buyurmuştur. O hâlde peygamberlerin reisi ve velilerin önderi olan Resûl'ün bağışlananlardan olup olmadığı hususunda şüphede kaldığına nasıl inanılabilir? Şöyle de denilebilir: Murad edilen, onun aleyhisselâm bunu tafsilatlı olarak bilmediğidir. Zikredilen gerekçelerde tafsîlî ilmin meydana gelmesi şart değildir; zira onun aleyhisselâm başlangıçta bunu icmâlî olarak bilmiş olması caizdir. Hatta daha sonraları sallallâhu aleyhi ve sellem'e her bir ferdin ahiretteki hâlinin ayrı ayrı tafsilatlı olarak bildirilmesi hususunda -mesela Zeyd'in ahiretteki hâllerinin tafsilatlı olarak, Amr'ın hâllerinin de aynı şekilde bildirilmesi gibi- tevakkuf edilmiştir.
36149. Metin
وفي صحيح البخاري وأخرجه الإمام أحمد والنسائي وابن مردويه عن أم العلاء، وكانت بايعت رسول الله ﷺ أنها قالت لما مات عثمان بن مظعون: رحمة الله تعالى عليك يا أبا السائب شهادتي عليك لقد أكرمك الله تعالى فقال رسول الله ﵊: «وما يدريك أن الله تعالى أكرمه؟ أما هو فقد جاءه اليقين من ربه وإني لأرجو له الخير والله ما أدري وأنا رسول الله ما يفعل بي ولا بكم، قالت أم العلاء: فو الله ما أزكي بعده أحدا
Sahîh-i Buhârî'de yer alan ve İmam Ahmed, Nesâî ile İbn Merdûye'nin Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e biat etmiş olan Ümmü'l-Alâ'dan rivayet ettiklerine göre; o, Osman b. Maz'ûn vefat ettiğinde şöyle demiştir: 'Allah'ın rahmeti üzerine olsun ey Ebü's-Sâib! Sana şahidim ki şüphesiz Allah Teâlâ sana ikramda bulunmuştur.' Bunun üzerine Resûlullah aleyhisselâm: «Allah Teâlâ'nın ona ikram ettiğini nereden biliyorsun? Ona gelince, Rabbinden ona kesin olan ölüm (yakîn) gelmiştir ve ben de onun için hayır ümit ediyorum. Vallahi ben Allah'ın Resûlü olduğum hâlde bana ve size ne yapılacağını bilmem» buyurdu. Ümmü'l-Alâ dedi ki: 'Vallahi bundan sonra artık hiç kimseyi [kesin ifadelerle] temize çıkarmam.'
36150. Metin
،
İbn Hibbân ve Taberânî'nin
36151. Metin
وفي رواية ابن حبان والطبراني عن زيد بن ثابت أنها قالت لما قبض: طب أبا السائب نفسا إنك في الجنة فقال النبي ﷺ: وما يدريك؟
Zeyd b. Sâbit'ten rivayetinde ise o kadın, Osman vefat ettiğinde: 'Gönlün hoş olsun ey Ebü's-Sâib, sen cennettesin!' demiş; Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem de: «Nereden biliyorsun?» buyurmuştur.
36152. Metin
قالت: يا رسول الله عثمان بن مظعون قال: أجل وما رأينا إلا خيرا والله ما أدري ما يصنع بي
Kadın: 'Ey Allah'ın Resûlü, o Osman b. Maz'ûn'dur!' deyince, O: «Evet, biz de ancak hayır gördük; fakat vallahi bana ne yapılacağını bilmem» buyurmuştur.
36153. Metin
،
Taberânî ve İbn Merdûye'nin
36154. Metin
وفي رواية الطبراني. وابن
İbn Abbâs'tan rivayetinde ise;
36155. Metin
مردويه عن ابن عباس أنه لما مات قالت امرأته أو امرأة: هنيئا لك ابن مظعون الجنة فنظر إليها رسول الله ﷺ نظر مغضب وقال: وما يدريك؟ والله إني لرسول الله وما أدري ما يفعل الله بي فقالت: يا رسول الله صاحبك وفارسك وأنت أعلم فقال: أرجو له رحمة ربه تعالى وأخاف عليه ذنبه
Osman vefat ettiğinde hanımı veya bir kadın: 'Cennet sana kutlu olsun ey İbn Maz'ûn!' demiştir. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ona öfkeli bir bakışla bakıp: «Nereden biliyorsun? Vallahi ben Allah'ın Resûlüyüm, buna rağmen Allah'ın bana ne yapacağını bilmem» buyurmuştur. Kadın: 'Ey Allah'ın Resûlü! O senin arkadaşın ve süvarindir, sen daha iyi bilirsin' deyince, O: «Ben onun için Yüce Rabbinin rahmetini umar, günahından ötürü de onun adına korkarım» buyurmuştur.
36156. Metin
، لكن في هذه الرواية أن ابن عباس قال: وذلك قبل أن ينزل لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ [الفتح: ٢] وعن الضحاك المراد لا أدري ما أومر به ولا ما تؤمرون به في باب التكاليف والشرائع والجهاد ولا في الابتلاء والامتحان، والذي أختاره أن المعنى على نفي الدراية من غير جهة الوحي سواء كان الدراية تفصيلية أو إجمالية وسواء كان ذلك في الأمور الدنيوية أو الأخروية وأعتقد أنه ﷺ لم ينتقل من الدنيا حتى أوتي من العلم بالله تعالى وصفاته وشؤونه والعلم بأشياء يعد العلم بها كمالا ما لم يؤته أحد غيره من العالمين، ولا أعتقد فوات كمال بعدم العلم بحوادث دنيوية جزئية كعدم العلم بما يصنع زيد مثلا في بيته وما يجري عليه في يومه أو غده، ولا أرى حسنا قول القائل: إنه ﵊ يعلم الغيب وأستحسن أن يقال بدله: إنه ﷺ أطلعه الله تعالى على الغيب أو علمه سبحانه إياه أو نحو ذلك، وفي الآية رد على من ينسب لبعض الأولياء علم كل شيء من الكليات والجزئيات، وقد سمعت خطيبا على منبر المسجد الجامع المنسوب للشيخ عبد القادر الكيلاني قدس سره يوم الجمعة قال بأعلى صوت: يا باز أنت أعلم بي من نفسي، وقال لي بعض: إني لأعتقد أن الشيخ قدس سره يعلم كل شيء مني حتى منابت شعري، ومثل ذلك مما لا ينبغي أن ينسب إلى رسول الله ﷺ فكيف ينسب إلى من سواه؟ فليتق العبد مولاه، وفيما تقدم من الأخبار في شأن عثمان بن مظعون رد أيضا على من يقول فيمن دونه في الفضل أو من لم يبشره الصادق بالجنة والكرامة نحو ما قيل فيه. نعم ينبغي الظن الحسن في المؤمنين أحياء وأمواتا ورجاء الخير لكل منهم فالله تعالى أرحم الراحمين، هذا والظاهر أن ما استفهامية مرفوعة المحل بالابتداء والجملة بعدها خبر وجملة المبتدأ والخبر معلق عنها الفعل القلبي وهو إما متعد لواحد أو اثنين، وجوز أن تكون ما موصولة في محل نصب على المفعولية لفعل الدراية وهو حينئذ متعد لواحد والجملة بعدها صلة، وأن تكون حرفا مصدريا فالمصدر مفعول أَدْرِي والاستفهامية أقضى لحق مقام التبري عن الدراية، ولا لتذكير النفي المنسحب على ما يُفْعَلُ إلخ وتأكيده، ولولا اعتبار الانسحاب لكان التركيب ما يفعل بي وبكم دون لا لأنه ليس محلا للنفي ولا لزيادة لا ونظير ذلك زيادة مِنَ في قوله تعالى: ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ [البقرة: ١٠٥] لانسحاب النفس فإنه إذا انتفت ودادة التنزيل انتفى التنزيل، وزيادة الباء في قوله سبحانه: أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ [الأحقاف: ٣٣] لانسحاب النفي، على أن مع ما في حيزها ولولاه ما زيدت الباء في الخبر، وقيل: الأصل ولا ما يفعل بكم فاختصر، وقيل: ولا بكم، وقرأ زيد بن علي وابن أبي عبلة «يفعل» بالبناء للفاعل وهو ضمير الله ﷿ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ أي ما أفعل إلا اتباع ما يوحى إلي على معنى قصر أفعاله ﷺ على اتباع الوحي، والمراد بالفعل ما يشمل القول وغيره، وهذا جواب عن اقتراحهم الإخبار عما لم يوح إليه ﵊ من الغيوب، والخطاب السابق للمشركين.
Fakat bu rivayette İbn Abbâs: 'Bu durum, { لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَما تَأَخَّرَ } “Ta ki Allah senin geçmiş ve gelecek günahını bağışlasın...” [el-Fetih: 2] ayeti inmeden önceydi' demiştir. Dahhâk'tan ise şöyle rivayet edilmiştir: Murad; teklifler, şeriatlar ve cihat konusunda bana ne emredileceğini ve size ne emredileceğini; iptila ve imtihanda ne olacağını bilmem, demektir. Benim tercih ettiğim görüş ise şudur: Mana; gerek tafsîlî gerek icmâlî olsun, gerek dünyevî gerekse uhrevî konularda olsun, vahiy yolu dışındaki bilginin nefyedilmesidir. İtikadıma göre o sallallâhu aleyhi ve sellem, Allah Teâlâ'ya, sıfatlarına, şe'nlerine dair ilimden ve bilinmesi kemal sayılan şeylerin ilminden, âlemlerden başka hiçbir kimseye verilmeyen derecede bir ilim verilmeden dünyadan ayrılmamıştır. Zeyd'in evinde ne yaptığı, bugününde veya yarınında başına ne geleceği gibi cüz'î dünyevî olayların bilinmemesini ise bir kemal noksanlığı saymam. Bir kimsenin 'O aleyhisselâm gaybı bilir' demesini de hoş görmem; bunun yerine 'Ona sallallâhu aleyhi ve sellem Allah Teâlâ gaybı bildirdi' veya 'Allah Sübhânehu ona bunu öğretti' ya da benzeri ifadelerin kullanılmasını güzel bulurum. Ayette, bazı velilere küllî ve cüz'î her şeyin ilmini nispet edenlere bir reddiye vardır. Nitekim cuma günü Şeyh Abdülkādir el-Geylânî'ye -kuddise sirruh- nispet edilen Cami'nin minberindeki hatibin en yüksek sesiyle: 'Ey Bâz (Şahin)! Sen beni benden daha iyi bilirsin' dediğini bizzat işittim. Bazıları da bana: 'Ben Şeyh'in -kuddise sirruh- kıl köklerime varıncaya kadar bendeki her şeyi bildiğine inanıyorum' demiştir. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e nispet edilmesi caiz olmayan böyle bir şey, O'ndan başkasına nasıl nispet edilebilir? Kul Rabbinden korkmalıdır! Osman b. Maz'ûn meselesinde geçen rivayetlerde, fazilette ondan aşağı olan veya Sâdık [Peygamber] tarafından cennet ve ikramla müjdelenmemiş kimseler hakkında Osman hakkında söylenene benzer şeyler söyleyenlere de bir reddiye vardır. Evet; hayatta olsun vefat etmiş olsun müminler hakkında hüsn-i zan beslemek ve her biri için hayır ummak gerekir; zira Allah Teâlâ merhametlilerin en merhametlisidir. Zahir olan şudur ki 'mâ' istifhamiye olup mübteda olarak merfû konumdadır, sonrasındaki cümle haberdir; mübteda ve haber cümlesi kalbî fiili amelden alıkoymuştur (ta'lik). Bu fiil ise ya bir ya da iki mefule müteaddidir. 'Mâ'nın ism-i mevsûl olup bilme fiilinin mefulü olarak nasb konumunda olması da caiz görülmüştür ki bu durumda fiil tek mefule müteaddi olur ve sonrasındaki cümle sıla cümlesi olur; masdar harfi olması da caizdir ki bu takdirde masdar { أَدْرِي } fiilinin mefulü olur. İstifhamiye olması, bilgiden teberrî etme makamının hakkını vermeye daha uygundur. { وَلا } edatındaki lâ, { ما يُفْعَلُ } vb. ifadelere sirayet eden nefyi hatırlatmak ve pekiştirmek içindir. Şayet bu sirayet dikkate alınmasaydı, nefyin yeri olmadığı ve fazladan lâ bulunmadığı için terkip 'lâ' olmaksızın 'mâ yüf'alü bî ve biküm' şeklinde olurdu. Bunun bir benzeri, Yüce Allah'ın: { ما يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَلَا الْمُشْرِكِينَ أَنْ يُنَزَّلَ عَلَيْكُمْ مِنْ خَيْرٍ } “Ne Ehl-i Kitap'tan inkâr edenler ne de müşrikler size bir hayır indirilmesini isterler” [el-Bakara: 105] kavlinde nefyin sirayeti sebebiyle { مِنْ } edatının zâid olmasıdır; zira indirilme sevgisi nefyolununca indirilme de nefyolunur. Yine Yüce Allah'ın: { أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ } “Gökleri ve yeri yaratan ve onları yaratmaktan yorulmayan Allah'ın [ölüleri diriltmeye de] kadir olduğunu görmediler mi?” [el-Ahkāf: 33] kavlinde bâ harfinin zâid olması, nefyin 'enne' ve sılasına sirayet etmesindendir; o olmasaydı haberde bâ harfi zâid kılınmazdı. Şöyle de denildi: Aslı 've lâ mâ yüf'alü biküm' idi, kısaltıldı. Şöyle de denildi: 'Ve lâ biküm'dür. Zeyd b. Ali ve İbn Ebî Able «يفعل» fiilini mâlûm olarak okumuşlardır ki faili Allah azze ve celle'ye dönen zamirdir. { إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما يُوحى إِلَيَّ } “Ben ancak bana vahyolunana uyuyorum.” Yani sallallâhu aleyhi ve sellem'in fiillerini sadece vahye uymaya hasretme manasında 'Ben bana vahyolunana uymaktan başka bir şey yapmıyorum' demektir. Fiilden kasıt söz ve diğer hususları da içine alan şeydir. Bu ifade, onların kendisine aleyhisselâm vahyolunmamış gaybî hususları bildirmesini teklif etmelerine bir cevaptır. Önceki hitap müşriklere yöneliktir.
36157. Metin
وقيل: عن استعجال المسلمين أن يتخلصوا عن أذية المشركين والخطاب السابق لهم، والأول أوفق لقوله تعالى: وَما أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ أنذركم عقاب الله تعالى حسبما يوحى إليّ مُبِينٌ بين الإنذار بالمعجزات الباهرة، والحصر إضافي. وقرأ ابن عمير «يوحي» على البناء للفاعل قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ أي ما يوحى إلي من القرآن، وقيل:
Şöyle de denilmiştir: Müslümanların müşriklerin eziyetinden kurtulmak için acele etmelerine bir cevaptır ve önceki hitap onlaradır. Birinci görüş, Yüce Allah'ın şu kavline daha uygundur: { وَما أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ } “Ben ancak bir uyarıcıyım;” yani bana vahyolunan doğrultusunda sizi Allah'ın azabıyla uyaran; { مُبِينٌ } “apaçık [bir uyarıcıyım].” Parlak mucizelerle uyarısı apaçık olan biriyim. Buradaki hasır izafîdir. İbn Umeyr «يوحي» fiilini mâlûm olarak okumuştur. { قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ } “De ki: 'Hiç düşündünüz mü; ya o... ise?'” Yani bana vahyolunan Kur'an ise. Şöyle de denildi:
36158. Metin
الضمير للرسول، وفيه أن الظاهر لو كان المعنى عليه كنت مِنْ عِنْدِ اللَّهِ لا سحرا ولا مفترى كما تزعمون وَكَفَرْتُمْ
Zamir Peygamber'e aittir. Fakat buna karşı; mana öyle olsaydı 'iddia ettiğiniz gibi sihir veya iftira değil de Allah katından isem' anlamında { كنتُ } [ben isem] denmesinin zahir olacağı şeklinde itiraz edilmiştir. { مِنْ عِنْدِ اللَّهِ } “Allah katından;”; { وَكَفَرْتُمْ } “ve siz de inkâr etmişseniz”
36159. Metin
بِهِ
{ بِهِ } “onu”.
36160. Metin
الواو للحال والجملة حال بتقدير قد على المشهور من الضمير في الخبر وسطت بين أجزاء الشرق اهتماما بالتسجيل عليهم بالكفر أو للعطف على كانَ كما في قوله تعالى: قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ [فصلت: ٥٢] وكذا الواو في قوله تعالى: وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ إلا أنها تعطفه بما عطف عليه على جملة ما قبله، فالجمل المذكورات بعد الواوات ليست متعاطفة على نسق واحد بل مجموع شَهِدَ فَآمَنَ واسْتَكْبَرْتُمْ معطوف على مجموع كانَ وما معه، مثله في المفردات هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ [الحديد: ٣] والمعنى إن اجتمع كونه من عند الله تعالى مع كفركم واجتمع شهادة الشاهد فإيمانه مع استكباركم عن الإيمان، وسيأتي إن شاء الله تعالى الكلام في جواب الشرط وفي مفعولي أَرَأَيْتُمْ وضمير «به» عائد على ما عاد عليه اسم كان وهو ما يوحى من القرآن أو الرسول، وعن الشعبي أنه للرسول، ولعله يقول في ضمير كانَ أيضا كذلك وكنا في ضمير عَلى مِثْلِهِ لئلا يلزم التفكيك. وأنت تعلم أن الظاهر رجوع الضمائر كلها للقرآن، وتنوين شاهِدٌ للتفخيم، وكذا وصفه بالجار والمجرور أي وشهد شاهد عظيم الشأن من بني إسرائيل الواقفين على شؤون الله تعالى وأسرار الوحي بما أوتوا من التوراة على مثل القرآن من المعاني المنطوية في التوراة من التوحيد والوعد والوعيد وغير ذلك فإنها في الحقيقة عين ما فيه كما يعرب عنه قوله تعالى: وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ [الشعراء: ١٩٦] على وجه، وكذا قوله سبحانه: إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى [الأعلى: ١٨] والمثلية باعتبار تأديتها بعبارات أخرى أو على مثل ما ذكر من كونه من عند الله تعالى والمثلية لما ذكر، وقيل: على مثل شهادته أي لنفسه بأنه من عند الله تعالى كأنه لإعجازه يشهد لنفسه بذلك، وقيل مثل كناية عن القرآن نفسه للمبالغة، وعلى تقدير كون الضمير للرسول ﷺ فسر المثل بموسى ﵇.
Vâv hâliyedir ve cümle, haberdeki zamir üzerinde meşhur olduğu üzere takdîrî bir 'kad' edatıyla hâl cümlesidir. Şartın kısımları arasına, onların küfrünü tescillemeye ehemmiyet vermek amacıyla sokulmuştur; yahut Yüce Allah'ın: { قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ } “De ki: 'Hiç düşündünüz mü; ya o Allah katından olup da sonra siz onu inkâr etmişseniz?'” [Fussilet: 52] kavlinde olduğu gibi { كانَ } fiiline atıf içindir. Yüce Allah'ın: { وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ } “ve İsrailoğullarından bir şahit de şahitlik edip...” kavlindeki vâv da böyledir; ancak bu vâv, kendisini ve kendisine matuf olanı öncesindeki cümlenin tamamına atfetmektedir. Dolayısıyla vâvlardan sonra zikredilen cümleler tek bir nizamda birbirine matuf olmayıp bilakis { شَهِدَ } , { فَآمَنَ } ve { وَاسْتَكْبَرْتُمْ } ifadelerinin bütünü, { كانَ } ve beraberindekilerin bütününe matuftur. Müfredâtta bunun benzeri: { هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْباطِنُ } “O, Evvel'dir, Âhir'dir, Zâhir'dir, Bâtın'dır” [el-Hadîd: 3] ayetidir. Mana şöyledir: 'Eğer onun Allah Teâlâ katından oluşu sizin küfrünüzle bir araya gelir ve şahidin şahitlik edip iman etmesi de sizin imandan büyüklenip yüz çevirmenizle bir araya gelirse [hâliniz ne olur]?' Şartın cevabı ve { أَرَأَيْتُمْ } fiilinin iki mefulü hakkındaki söz inşâallahu teâlâ gelecektir. { بِهِ } ifadesindeki zamir, { كانَ } fiilinin isminin raci olduğu şeye dönmektedir ki o da vahyedilen Kur'an veya Peygamber'dir. Şa'bî'den zamirin Peygamber'e ait olduğu rivayet edilmiştir. İhtilaf ve tefrik olmasın diye o muhtemelen { كانَ } fiilindeki zamirin de ve { عَلى مِثْلِهِ } ifadesindeki zamirin de aynı şekilde olduğunu söylemektedir. Sen de bilirsin ki zahir olan, bütün zamirlerin Kur'an'a raci olmasıdır. { شاهِدٌ } kelimesindeki tenvin tazim içindir; câr ve mecrûr ile nitelenmesi de böyledir; yani 'Kendilerine verilen Tevrat sebebiyle Allah Teâlâ'nın şanlarına ve vahyin sırlarına vâkıf olan İsrailoğullarından şanı yüce bir şahit, Tevrat'ta yer alan tevhid, vaad, vaid ve benzeri manalar yönünden Kur'an'ın bir benzerine şahitlik ederse...' Zira hakikatte bunlar Kur'an'dakilerin aynısıdır; nitekim bir vechiyle Yüce Allah'ın: { وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الْأَوَّلِينَ } “Şüphesiz o, öncekilerin kitaplarında da vardır” [eş-Şuarâ: 196] kavli ve yine { إِنَّ هذا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولى } “Şüphesiz bu, önceki sahifelerde de vardır” [el-A'lâ: 18] kavli bunu ifade etmektedir. Benzerlik (misliyet) bu manaların başka lafızlarla eda edilmesi itibarıyladır; yahut zikredilen şekilde onun Allah katından olduğunun bir benzerine şahitlik etmesi itibarıyladır ki benzerlik zikredilen sebeptendir. Şöyle de denildi: Kendi lehine olan şahitliğinin bir benzerine şahitlik etmesidir; yani sanki Kur'an icazı sebebiyle Allah katından olduğuna bizzat kendisi şahitlik etmektedir. Şöyle de denildi: Misl kelimesi mübalağa için bizzat Kur'an'dan kinayedir. Zamirin Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e ait olması takdirinde ise 'misl' Mûsâ aleyhisselâm ile tefsir edilmiştir.
36161. Metin
والفاء في قوله تعالى: فَآمَنَ أي بالقرآن للسببية فيكون إيمانه مترتبا على شهادة له بمطابقته للوحي، ويجوز أن تكون تفصيلية فيكون إيمانه به هو الشهادة له، والمعنى على تقدير أن يراد فآمن بالرسول ﷺ ظاهر بأدنى التفات، وقوله تعالى: وَاسْتَكْبَرْتُمْ أي عن الإيمان معطوف على ما أشرنا إليه على شَهِدَ شاهِدٌ وجوز كونه معطوفا على «آمن» لأنه قسيمه ويجعل الكل معطوفا على الشرط، ولا تكرار في اسْتَكْبَرْتُمْ لأن الاستكبار بعد الشهادة والكفر قبلها، وقوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ أي الموسومين بهذا الوصف، استئناف بياني في مقام التعليل للاستكبار عن الإيمان، ووصفهم بالظلم للإشعار بعلة الحكم فتشعر هذه الجملة بأن كفرهم به لضلالهم المسبب عن ظلمهم وهو دليل جواب الشرط ولذا حذف ومفعولا أَرَأَيْتُمْ محذوفان أيضا لدلالة المعنى عليهما، والتقدير أرأيتم حالكم إن كان كذا فقد ظلمتم ألستم ظالمين، فالمفعول الأول حالكم والثاني ألستم ظالمين، والجواب فقد ظلمتم، وقال ابن عطية: في أَرَأَيْتُمْ يحتمل أن تكون منبهة فهي لفظ موضوع للسؤال لا تقتضي مفعولا، ويحتمل أن تكون جملة إِنْ كانَ إلخ سادة مسد مفعوليها، وهو خلاف ما قرره محققو النحاة في ذلك. وقدر الزمخشري الجواب ألستم ظالمين بغير فاء. ورده أبو حيان بأن الجملة الاستفهامية إذا وقعت جوابا للشرط لزمها الفاء فإن كانت الأداة الهمزة تقدم على الفاء وإلا تأخرت، ولعله تقدير معنى لا تقدير إعراب، وقدره بعضهم أفتؤمنون لدلالة فَآمَنَ وقدره الحسن فمن أضل منكم لقوله تعالى: قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقاقٍ بَعِيدٍ [فصلت: ٥٢] وقوله سبحانه: إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ [الأنعام: ١٤٤، القصص: ٥٠، الأحقاف: ١٠] وقيل: التقدير فمن المحقق منا ومنكم ومن المبطل؟ وقيل: تهلكون، وقيل: هو فَآمَنَ وَاسْتَكْبَرْتُمْ أي فقد آمن محمد ﷺ به أو الشاهد واستكبرتم أنتم عن الإيمان، وأكثرها كما ترى.
Yüce Allah'ın: { فَآمَنَ } “ve iman etti” yani Kur'an'a iman etti kavlindeki fâ harfi sebebiyye içindir; dolayısıyla onun imanı, Kur'an'ın vahye mutabık olduğuna dair şahitliğine terettüp etmiştir. Tafsîliyye olması da caizdir; bu takdirde onun Kur'an'a inanması bizzat onun lehine şahitlik etmesidir. 'Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e iman etti' manasının kastedilmesi takdirinde ise mana küçük bir iltifatla açıktır. Yüce Allah'ın: { وَاسْتَكْبَرْتُمْ } “siz ise büyüklük tasladınız” yani imandan yüz çevirdiniz kavli, işaret ettiğimiz üzere { شَهِدَ شاهِدٌ } kavline matuftur. 'Âmene' fiilinin mukabili olduğu için ona matuf olması ve hepsinin de şarta matuf kılınması da caiz görülmüştür. { اسْتَكْبَرْتُمْ } kelimesinde bir tekrar yoktur; çünkü büyüklenme şahitlikten sonra, küfür ise ondan öncedir. Yüce Allah'ın: { إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ } “Şüphesiz Allah, zalimler topluluğunu hidayete erdirmez” yani bu vasıfla damgalanmış olanları kavli, imandan büyüklenip yüz çevirmenin gerekçesini açıklama makamında bir istînâf-ı beyânîdir. Onların zulümle nitelenmesi, hükmün illetini hissettirmek içindir. Dolayısıyla bu cümle, onların onu inkâr etmelerinin zulümlerinden kaynaklanan sapıklıkları sebebiyle olduğunu hissettirir. Bu da şartın cevabının delilidir ve bu sebeple hazfedilmiştir. { أَرَأَيْتُمْ } fiilinin iki mefulü de mananın onlara delalet etmesi sebebiyle hazfedilmiştir. Takdiri şöyledir: 'Hâlinizi gördünüz mü; eğer durum böyle ise muhakkak ki zulmetmişsinizdir, siz zalimler değil misiniz?' Birinci meful 'hâliniz', ikincisi 'zalimler değil misiniz' ifadesidir; şartın cevabı ise 'muhakkak ki zulmetmişsinizdir' cümlesidir. İbn Atıyye şöyle demiştir: { أَرَأَيْتُمْ } fiilinin tenbih edatı olması muhtemeldir; zira o soru için vazedilmiş bir lafız olup meful iktiza etmez. { إِنْ كانَ } vb. cümlenin onun iki mefulünün yerine geçmiş olması da muhtemeldir. Fakat bu, muhakkik nahivcilerin bu hususta kararlaştırdığı kurallara aykırıdır. Zemahşerî şartın cevabını fâ harfi olmaksızın 'zalimler değil misiniz' şeklinde takdir etmiştir. Ebû Hayyân ise istifham cümlesi şartın cevabı olarak geldiğinde fâ harfinin bulunmasının zorunlu olduğu; edat hemze ise fâ'dan önce, değilse fâ'dan sonra geleceği gerekçesiyle onu reddetmiştir. Zemahşerî'nin takdiri muhtemelen irap takdiri değil, mana takdiridir. Bazıları { فَآمَنَ } lafzının delaletiyle cevabı 'artık iman eder misiniz?' şeklinde; Hasan[-ı Basrî] ise Yüce Allah'ın: { قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ثُمَّ كَفَرْتُمْ بِهِ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنْ هُوَ فِي شِقاقٍ بَعِيدٍ } “De ki: 'Hiç düşündünüz mü; ya bu [Kur'an] Allah katından olup da siz onu inkâr etmişseniz, derin bir ayrılık içinde olandan daha sapık kim vardır?'” [Fussilet: 52] ve { إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ } “Şüphesiz Allah zalimler topluluğunu hidayete erdirmez” [el-En'âm: 144, el-Kasas: 50, el-Ahkāf: 10] kavilleri sebebiyle 'sizden daha sapık kim olabilir?' şeklinde takdir etmiştir. Şöyle de denildi: Takdir 'Bizden ve sizden hangimiz haklı, hangimiz batıldadır?' şeklindedir. Şöyle de denildi: 'Helak olursunuz.' Şöyle de denildi: Cevap { فَآمَنَ وَاسْتَكْبَرْتُمْ } ifadesidir; yani 'Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem veya o şahit ona iman etti, siz ise imandan büyüklenip yüz çevirdiniz' demektir. Bunların çoğu gördüğün gibidir.
36162. Metin
والشاهد عبد الله بن سلام رضي الله تعالى عنه عند الجمهور وابن عباس والحسن ومجاهد وقتادة وابن سيرين والضحاك وعكرمة في رواية ابن سعد. وابن عساكر عنه. وفي الكشف في جعله شاهدا والسورة مكية بحث ولهذا استثنيت هذه الآية، وتحقيقه أنه نزل ما سيكون منزلة الواقع ولهذا عطف شَهِدَ وما بعده على قوله تعالى: كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَكَفَرْتُمْ ليعلم أنه مثله في التحقيق فيكون على أسلوب قوله سبحانه: كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ [الحجر: ٩٠] أي أنذر قريشا مثل ما أنزلناه على يهود بني قريظة وقد أنزل عليهم بعد سبع سنين من نزول الآية، ومصب الإلزام في قوله تعالى: فَآمَنَ كأنه قيل: أخبروني إن يؤمن به عالم من بني إسرائيل أي عالم لما تحقق عنده أنه مثل التوراة ألستم تكونون أضل الناس، ففيه الدلالة على أنه مثل التوراة يجب الإيمان به شهد ذلك الشاهد أو لم يشهد لأن تلك الشهادة يعقبها الإيمان من غير مهلة فلو لم يؤمن لم يكن عالما بما في التوراة وهذا يصلح جوابا مستقلا من غير نظر إلى الأول فافهم، وقول من قال: الشاهد عبد الله على هذا بيان للواقع وأنه كان ممن شهد وآمن لا أن المراد بلفظ الآية عبد الله خصوصا، وعلى الوجهين لا بد من تأويل قول سعد، وقد تقدم في حديث الشيخين وغيرهما وفيه نزل وَشَهِدَ شاهِدٌ بأن المراد في شأنه الذي سيحدث على الأول أو فيه وفيمن هو على حاله كأنه قيل: هو من النازلين فيه لأنه كان من الشاهدين انتهى.
Cumhur nezdinde, İbn Abbâs, Hasan, Mücâhid, Katâde, İbn Sîrîn, Dahhâk ve İbn Sa'd ile İbn Asâkir'in kendisinden rivayetinde İkrime nezdinde şahit, Abdullah b. Selâm -radıyallâhu teâlâ anh-'dır. el-Keşşâf'ta onun şahit kılınması ve sûrenin Mekkî olması hususunda bir tartışma zikredilmiş, bu sebeple bu ayet istisna edilmiştir. Bu meselenin tahkiki şudur: Gelecekte vuku bulacak olan şey, vuku bulmuş makamına indirilmiştir; bu sebeple { شَهِدَ } fiili ve sonrasındakiler, gerçekleşme bakımından onun gibi olduğu bilinsin diye Yüce Allah'ın: { كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَكَفَرْتُمْ } kavline atfedilmiştir. Dolayısıyla bu, Yüce Allah'ın: { كَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِينَ } “Tıpkı o kısımlara ayıranlara indirdiğimiz gibi...” [el-Hicr: 90] kavli üslubundadır; yani 'Kureyş'i, Benî Kurayza Yahudilerine indirdiğimiz azabın benzeriyle uyar' demektir; oysa o azap onlara ayetin inişinden yedi yıl sonra indirilmiştir. İlzâmın (susturmanın) odak noktası Yüce Allah'ın: { فَآمَنَ } “ve iman etti” kavlindedir; sanki şöyle denilmiştir: 'Bana haber verin; eğer İsrailoğullarından bir âlim -yani Tevrat'ın bir benzeri olduğu kendisince kesinleştiğinde herhangi bir âlim- ona iman ederse, siz insanların en sapığı olmuş olmaz mısınız?' Dolayısıyla bunda, o şahit şahitlik etsin veya etmesin, onun Tevrat'ın bir benzeri olup iman edilmesinin vacip olduğuna delalet vardır; zira bu şahitliğin hemen ardından gecikmeksizin iman gelir; şayet iman etmeseydi Tevrat'takileri bilen bir âlim olmazdı. Bu izah, birinciye bakılmaksızın müstakil bir cevap olmaya elverişlidir, iyi anla! 'Şahit Abdullah'tır' diyen kimsenin sözü bu esasa göre vakıanın bir beyanıdır; yani o şahitlik edip iman edenlerden biriydi demektir; yoksa ayetin lafzıyla özellikle Abdullah'ın kastedildiği anlamına gelmez. Her iki veche göre de Sa'd'ın sözünün tevil edilmesi kaçınılmazdır. İki Şeyh [Buhârî ve Müslim] ile diğerlerinin hadisinde geçtiği üzere onun: 'Şu ayet onun hakkında inmiştir: { وَشَهِدَ شاهِدٌ } ' sözü; birinci veche göre 'gelecekte onun hakkında meydana gelecek olan hadise hakkında indi' veya 'onun ve onun hâlinde olanlar hakkında indi; sanki o da şahitlerden biri olduğu için hakkında inenlerdendir' şeklinde tevil edilmelidir; nakil bitti.
36163. Metin
وتعقب قوله: إنه نزل ما سيكون منزلة الواقع بأنه لا حاجة إلى ذلك التنزيل على تقدير مكيتها، وكون الشاهد ابن سلام لمكان العطف على الشرط الذي يصير به الماضي مستقبلا وحينئذ لا ضير في شهادة الشاهد بعد نزولها، ومع هذا فالظاهر من الأخبار أن النزول كان في المدينة وأنه بعد شهادة ابن سلام.
Onun: 'Gelecekte vuku bulacak olan şey, vuku bulmuş makamına indirilmiştir' sözü şu gerekçeyle tenkit edilmiştir: Sûrenin Mekkî olduğu ve şahidin de İbn Selâm olduğu varsayıldığında, mazi [fiili] müstakbele dönüştüren şart üzerine atıf bulunduğu için böyle bir tenzile (geleceği geçmiş gibi saymaya) gerek yoktur; bu durumda şahidin şahitliğinin ayetin inişinden sonra olmasında bir sakınca bulunmaz. Bununla birlikte, haberlerden zahir olan, nüzulün Medine'de olduğu ve İbn Selâm'ın şahitliğinden sonra gerçekleştiğidir.
36164. Metin
أخرج أبو يعلى والطبراني والحاكم بسند صحيح عن عوف بن مالك الأشجعي قال: انطلق النبي ﷺ وأنا معه حتى دخلنا كنيسة اليهود يوم عيدهم فكرهوا دخولنا عليهم فقال لهم رسول الله ﷺ: أروني اثني عشر رجلا منكم يشهدون أن لا إله إلا الله وأن محمدا رسول الله يحبط الله تعالى عن كل يهودي تحت أديم السماء الغضب الذي عليه فسكتوا فما أجابه منهم أحد ثم رد عليهم ﵊ فلم يجبه أحد فثلث فلم يجبه أحد فقال: أبيتم فو الله لأنا الحاشر وأنا العاقب وأنا المقفى آمنتم أو كذبتم ثم انصرف ﷺ وأنا معه حتى كدنا أن نخرج فإذا رجل من خلفه فقال: كما أنت يا محمد فأقبل فقال ذلك الرجل: أي رجل تعلموني فيكم يا معشر اليهود؟ قالوا: والله ما نعلم فينا رجلا أعلم بكتاب الله تعالى ولا أفقه منك ولا من أبيك ولا من جدك قال: فإني أشهد بالله أنه النبي الذي تجدونه في التوراة والإنجيل فقالوا: كذبت ثم ردوا عليه وقالوا شرا فقام رسول الله ﷺ وأنا وابن سلام فأنزل الله تعالى: قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَكَفَرْتُمْ بِهِ وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ الآية
Ebû Ya'lâ, Taberânî ve Hâkim sahih bir senetle Avf b. Mâlik el-Eşcaî'den rivayet etmişlerdir; o şöyle demiştir: Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem gitti, ben de onunla beraberdim; nihayet bayram günlerinde Yahudilerin havrasına girdik. Yanlarına girmemizden hoşlanmadılar. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem onlara: 'Bana içinizden Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in Allah'ın elçisi olduğuna şahitlik edecek on iki adam gösterin ki, Yüce Allah gök kubbenin altındaki her Yahudiden üzerindeki gazabı kaldırsın' buyurdu. Sustular ve içlerinden hiçbiri ona cevap vermedi. Sonra [aleyhisselâm] onlara [aynı sözü] tekrarladı, yine hiçbiri cevap vermedi. Üçüncü kez tekrarladı, yine hiçbiri cevap vermedi. Bunun üzerine şöyle buyurdu: 'Kaçındınız! Allah'a yemin olsun ki siz ister iman edin ister yalanlayın, ben mutlaka Hâşir'im, Âkıb'ım ve Mukaffâ'yım!' Sonra sallallâhu aleyhi ve sellem ayrıldı, ben de onunla beraberdim; neredeyse çıkmak üzereydik ki arkasından bir adam: 'Olduğun gibi kal ey Muhammed!' dedi ve yöneldi. Sonra o adam: 'Ey Yahudi topluluğu, beni aranızda nasıl bir adam olarak bilirsiniz?' dedi. Onlar: 'Vallahi aramızda Allah Teâlâ'nın Kitabı'nı senden daha iyi bilen, senden, babandan ve dedenden daha fakih bir adam bilmiyoruz' dediler. O: 'Ben Allah adına şahitlik ederim ki o, Tevrat'ta ve İncil'de [vasfını] bulduğunuz peygamberdir' dedi. Onlar: 'Yalan söyledin!' dediler, sonra ona karşı çıktılar ve kötü sözler söylediler. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem, ben ve İbn Selâm kalktık; bunun üzerine Yüce Allah: { قُلْ أَرَأَيْتُمْ إِنْ كانَ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَكَفَرْتُمْ بِهِ وَشَهِدَ شاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ } ayetini indirdi.
36165. Metin
، وروي حديث شهادته وإيمانه على وجه آخر، ولا يظهر لي الجمع بينه وبين ما ذكر، وهو أيضا ظاهر في كون النزول بعد الشهادة.
Onun şahitliği ve iman etmesi hadisi başka bir vecihle de rivayet edilmiştir; onunla burada zikredilen arasını cem etmek bana açık görünmemektedir; o da nüzulün şahitlikten sonra olduğu hususunda açıktır.
36166. Metin
وأخرج عبد بن حميد عن سعيد بن جبير قال: جاء ميمون بن يامين إلى النبي ﷺ وكان رأس اليهود بالمدينة فأسلم وقال: يا رسول الله ابعث إليهم- يعني اليهود- فاجعل بينك وبينهم حكما من أنفسهم فإنهم سيرضوني فبعث ﵊ إليهم وأدخله الداخل فأتوه فخاطبوه مليا فقال لهم:
Abd b. Humeyd, Saîd b. Cübeyr'den şöyle rivayet etmiştir: Meymûn b. Yâmîn -ki Medine'deki Yahudilerin reisiydi- Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip Müslüman oldu ve: 'Ey Allah'ın Resûlü, onlara -yani Yahudilere- haber gönder ve seninle aralarında kendilerinden bir hakem tayin et; zira onlar benden razı olurlar' dedi. Bunun üzerine [aleyhisselâm] onlara haber gönderdi ve onu içeri aldı. Onlar gelip uzun süre onunla konuştular. [Peygamber] onlara:
36167. Metin
اختاروا رجلا من أنفسكم يكون حكما بيني وبينكم قالوا: فإنا قد رضينا بميمون بن يامين فأخرجه إليهم فقال لهم ميمون: لنشهد أنه رسول الله وأنه على الحق فأبوا أن يصدقوه فأنزل الله تعالى فيه قُلْ أَرَأَيْتُمْ الآية
'Benimle aranızda hakem olacak, kendinizden bir adam seçin' dedi. Onlar: 'Biz Meymûn b. Yâmîn'e razı olduk' dediler. Bunun üzerine [Peygamber] onu karşılarına çıkardı. Meymûn onlara: 'Şahitlik ederiz ki o Allah'ın Resûlüdür ve hak üzeredir' dedi. Onlar ise onu doğrulamaktan kaçındılar. Bunun üzerine Yüce Allah onun hakkında: { قُلْ أَرَأَيْتُمْ } ayetini indirdi.
36168. Metin
، وهو ظاهر في مدنية الآية وأن نزولها قبل شهادة الشاهد لكنه ظاهر في أن الشاهد غير عبد الله بن سلام، وكونه كان يسمى بذلك قبل لم أره، ولا يظهر لي وجه التعبير به دون المشهود إن كان، والذي رأيته في الاستيعاب في ترجمة عبد الله أنه ابن سلام بن الحرث الإسرائيلي الأنصاري يكنى أبا يوسف وكان اسمه في الجاهلية الحصين فلما أسلم سماه رسول الله ﷺ عبد الله والله تعالى أعلم.
Bu rivayet, ayetin Medenî olduğu ve inişinin şahidin şahitliğinden önce gerçekleştiği hususunda zahirdir; fakat şahidin Abdullah b. Selâm'dan başkası olduğu konusunda da zahirdir. Onun daha önce bu isimle isimlendirildiğine dair bir bilgi görmedim; eğer böyle bir durum varsa, meşhur olan [ismi] yerine bununla ifade edilmesinin gerekçesi de bana açık görünmemektedir. el-İstîâb'da Abdullah'ın tercümesinde gördüğüm şudur: O, el-Hâris el-İsrâîlî el-Ensârî'nin oğlu İbn Selâm'dır; künyesi Ebû Yûsuf'tur; Câhiliye dönemindeki ismi Husayn idi, Müslüman olunca Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ona Abdullah ismini verdi; en doğrusunu Yüce Allah bilir.
36169. Metin
ومن كذب اليهود وجهلهم بالتاريخ ما يعتقدونه في عبد الله بن سلام أنه ﷺ حين سافر إلى الشام في تجارة لخديجة رضي الله تعالى عنها اجتمع بأحبار اليهود وقص عليهم أحلامه فعلموا أنه صاحب دولة فأصحبوه عبد الله بن سلام وبقي معه مدة فتعلم منه علم الشرائع والأمم السالفة وأفرطوا في الكذب إلى أن نسبوا القرآن المعجز إلى تأليف عبد الله بن سلام وعبد الله هذا مما ليس له إقامة بمكة ولا تردد إليها، ولم ير النبي ﷺ إلا في المدينة وأسلم إذ قدمها ﵊ أو قبل وفاته ﷺ بعامين على ما حكاه في البحر عن الشعبي، فما أكذب اليهود وأبهتهم لعنهم الله تعالى، وناهيك من طائفة ما ذم في القرآن طائفة مثلها.
Yahudilerin yalanlarından ve tarihe olan cehaletlerinden biri de Abdullah b. Selâm hakkında inandıkları şu husustur: Güya [Peygamber] sallallâhu aleyhi ve sellem, Hadice -radıyallâhu teâlâ anhâ-'nın bir ticareti için Şam'a seyahat ettiğinde Yahudi hahamlarıyla bir araya gelmiş, onlara rüyalarını anlatmış, onlar da onun bir devlet sahibi olacağını anlamışlar ve Abdullah b. Selâm'ı onun yanına vermişler; o da bir müddet onunla kalıp şeriatlerin ve geçmiş ümmetlerin ilmini ondan öğrenmiş! Hatta yalanı o kadar ileri götürmüşlerdir ki, mucize olan Kur'an'ı Abdullah b. Selâm'ın telifine nispet etmişlerdir! Oysa bu Abdullah Mekke'de ikamet etmiş veya oraya gidip gelmiş biri değildir; Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'i ancak Medine'de görmüştür ve [aleyhisselâm] oraya hicret ettiğinde ya da el-Bahr'da Şa'bî'den nakledildiğine göre Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in vefatından iki yıl önce Müslüman olmuştur. Yahudiler ne kadar yalancı ve ne kadar iftiracıdırlar, Allah Teâlâ onlara lanet etsin! Kur'an'da benzeri yerilmeyen bir topluluk olarak onlar sana yeter!
36170. Metin
وأخرج سعيد بن منصور وابن جرير وابن المنذر عن مسروق أن الشاهد هو موسى بن عمران ﵊، وقد تقدم أنه كان يدّعي مكية الآية وينكر نزولها في ابن سلام ويقول: إنما كانت خصومة خاصم بها محمد ﷺ، وكأنه على هذا لا يحتاج إلى القول بأنها نزلت بخصوص شاهد، وأيد عدم إرادة الخصوص بأن شاهِدٌ في الآية نكرة والنكرة في سياق الشرط تعم، وأنا أقول: بكون التنوين في شاهِدٌ للتعظيم وبمدنية الآية ونزولها في ابن سلام، والخطابات فيها مطلقا لكفار مكة، وربما يظن على بعض الروايات أنها لليهود وليس كذلك، وهم المعنيون أيضا بالذين كفروا في قوله تعالى: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا إلى آخره، وهو حكاية لبعض آخر من أقاويلهم الباطلة في حق القرآن العظيم والمؤمنين به. وفيه تحقيق لاستكبارهم أي وقال كفار مكة: لِلَّذِينَ آمَنُوا أي لأجلهم وفي شأنهم فاللام للتعليل كما سمعت في قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ [سبأ: ٤٣] .
Saîd b. Mansûr, İbn Cerîr ve İbnü'l-Münzir, Mesrûk'tan şahidin Mûsâ b. İmrân aleyhisselâm olduğunu rivayet etmişlerdir. Daha önce geçtiği üzere o, ayetin Mekkî olduğunu iddia ediyor, İbn Selâm hakkında indiğini inkâr ediyor ve: 'Bu, Muhammed sallallâhu aleyhi ve sellem'in [onlarla] yaptığı bir tartışmaydı' diyordu. Sanki o, bu görüşe göre ayetin muayyen bir şahit hakkında indiğini söylemeye ihtiyaç duymamaktadır. Muayyen bir şahsın kastedilmemiş olmasını, ayetteki { شاهِدٌ } kelimesinin belgisiz (nekre) olması ve şart bağlamındaki nekrenin umum ifade etmesiyle desteklemiştir. Ben ise derim ki: { شاهِدٌ } kelimesindeki tenvin tazim içindir, ayet Medenîdir ve İbn Selâm hakkında inmiştir; ayetteki hitaplar ise mutlak olarak Mekke kâfirlerinedir. Bazı rivayetlere dayanılarak hitabın Yahudilere olduğu zannedilebilir, fakat öyle değildir. Yüce Allah'ın: { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا } kavlinde ve sonrasında inkâr edenlerle kastedilenler de onlardır. Bu, onların Yüce Kur'an ve ona iman edenler hakkındaki diğer bazı bâtıl sözlerinin bir hikâyesidir. Bunda onların kibirlenmelerinin tespiti vardır; yani Mekke kâfirleri şöyle dediler: { لِلَّذِينَ آمَنُوا } yani 'onlar sebebiyle ve onların hakkında [dediler]'; nitekim { قالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلْحَقِّ } “O inkâr edenler hak hakkında dediler ki...” [Sebe': 43] ayetinde işittiğin üzere buradaki lâm harf-i cerri ta'lîl (gerekçe) içindir.
36171. Metin
وقيل: هي لام المشافهة والتبليغ والتفتوا في قولهم: لَوْ كانَ أي ما جاء به ﷺ من القرآن، وقيل: الإيمان خَيْراً ما سَبَقُونا إِلَيْهِ ولولاه لقالوا: سبقتمونا بالخطاب أو لما سمعوا أن جماعة آمنوا خاطبوا جماعة أخرى من المؤمنين أي قالوا للذين آمنوا لو كان خيرا ما سبقنا إليه أولئك الذين بلغنا إيمانهم.
Bunun yüzyüze konuşma ve tebliğ lâmı olduğu da söylenmiştir; { لَوْ كانَ } yani 'Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in getirdiği Kur'an' -bir rivayette de 'iman'- { خَيْراً ما سَبَقُونا إِلَيْهِ } “bir hayır olsaydı, onlar ona [ulaşmakta] bizi geçemezlerdi” sözlerinde iltifât yapmışlardır; şayet iltifât olmasaydı hitap ile 'bizi geçemezdiniz' derlerdi; yahut bir topluluğun iman ettiğini duyduklarında, müminlerden başka bir topluluğa hitap ederek yani iman edenlere 'Şayet bir hayır olsaydı, iman ettikleri haberi bize ulaşan şu kimseler ona [ulaşmakta] bizi geçemezlerdi' demişlerdir.
36172. Metin
وتعقب بأن هذا ليس من مواطن الالتفات، وكونهم قصدوا تحقير المؤمنين بالغيبة لا وجه له، وكون المشافهين طائفة من المؤمنين والمخبر عنهم طائفة أخرى خلاف الظاهر، فالأولى كونها للتعليل وقالوا ذلك لما رأوا أن أكثر المؤمنين كانوا فقراء ضعفاء كعمار وصهيب وبلال وكانوا يزعمون أن الخير الديني يتبع الخير الدنيوي وأنه لا يتأهل للأول إلا من كان له القدح المعلى من الثاني، ولذا قالوا: لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف: ٣١] وخطؤهم في ذلك مما لا يخفى.
Bu görüş, burasının iltifât makamlarından olmadığı, gâib sigasıyla müminleri tahkir etmeyi kastetmelerinin bir dayanağı bulunmadığı ve doğrudan muhatap alınanların müminlerden bir grup olup haklarında haber verilenlerin başka bir grup olmasının da zahire aykırı olduğu gerekçesiyle tenkit edilmiştir. Dolayısıyla en uygun olanı, [lâm harfinin] ta'lîl için olmasıdır. Onlar bunu, müminlerin çoğunun Ammâr, Suheyb ve Bilâl gibi fakir ve zayıf kimseler olduğunu gördüklerinde söylemişlerdir; zira onlar dinî hayrın dünyevî hayra tabi olduğunu ve ikinci hususta en üstün paya sahip olmayan kimsenin birinciye ehil olamayacağını iddia ediyorlardı. Bu sebepledir ki: { لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ } “Şu Kur'an iki şehirden büyük bir adama indirilmeli değil miydi?” [ez-Zuhruf: 31] demişlerdi; onların bu husustaki hataları ise gizli kalmayacak kadar açıktır.
36173. Metin
وأخرج ابن المنذر عن عون بن أبي شداد قال: كانت لعمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه أمة أسلمت قبله يقال لها زنيرة (١) فكان رضي الله تعالى عنه يضربها على إسلامها وكان كفار قريش يقولون: لو كان خيرا ما سبقتنا إليه زنيرة فأنزل الله تعالى في شأنها وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا الآية، ولعلهم لم يريدوا زنيرة بخصوصها بل من شابهها أيضا.
İbnü'l-Münzir, Avn b. Ebî Şeddâd'dan şöyle rivayet etmiştir: Ömer b. el-Hattâb -radıyallâhu teâlâ anh-'ın, kendisinden önce Müslüman olan Zinnîre (1) adında bir cariyesi vardı. [Ömer] -radıyallâhu teâlâ anh- Müslüman olduğu için onu döverdi; Kureyş kâfirleri ise: 'Eğer bir hayır olsaydı Zinnîre ona [ulaşmakta] bizi geçemezdi' derlerdi. Bunun üzerine Yüce Allah onun hakkında: { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا } ayetini indirdi. Muhtemelen onlar sadece Zinnîre'yi değil, onun benzerlerini de kastetmişlerdi.
36174. Metin
وفي الآية تغليب المذكر على المؤنث، وقال أبو المتوكل: أسلم أبو ذر ثم أسلمت غفار فقالت قريش ذلك، وقال الكلبي والزجاج. قال ذلك بنو عامر بن صعصعة وغطفان وأسد وأشجع لما أسلم أسلم وجهينة ومزينة وغفار وقال الثعلبي: هي مقالة اليهود حين أسلم ابن سلام، وأصحابه منهم، ويلزم عليه القول بأن الآية مدنية وعدها في المستثنيات أو كون قالَ فيها كنادى في قوله تعالى: وَنادى أَصْحابُ الْأَعْرافِ [الأعراف: ٤٨] وهذا كما ترى والمعول عليه ما تقدم وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ أي بالقرآن، وقيل: بالرسول ﷺ، و «إذ» على ما اختاره جار الله ظرف لمقدر دل
Ayet-i kerimede müzekkerin (eril) müennese (dişil) tağlîbi söz konusudur. Ebu'l-Mütevekkil şöyle demiştir: "Ebû Zer Müslüman oldu, ardından Gıfâr [kabilesi] Müslüman oldu; bunun üzerine Kureyş bu sözü söyledi." Kelbî ve Zeccâc ise şöyle demişlerdir: "Eslem, Cüheyne, Müzeyne ve Gıfâr [kabileleri] Müslüman olunca, Âmir b. Sa'sa'a oğulları, Gatafân, Esed ve Eşca' [kabileleri] bunu söyledi." Sa'lebî ise şöyle demiştir: "Bu, İbn Selâm ve onun arkadaşlarından bir grup Müslüman olduğu zaman Yahudilerin söylediği sözdür." Bu görüşe göre, ayetin Medenî olduğunu kabul etmek ve onu [Mekkî suredeki] istisnalar arasında saymak yahut ayetteki { قالَ } fiilinin, Yüce Allah'ın: { وَنادى أَصْحابُ الْأَعْرافِ } [A'râf: 48] kavlindeki { نادى } fiili gibi [gelecekte vuku bulacak bir olayı geçmiş sigasıyla bildirmek] olduğunu söylemek gerekir. Bu ise gördüğün gibi [zayıf]tır; itimat edilecek olan ise daha önce geçen görüştür. { وَإِذْ لَمْ يَهْتَدُوا بِهِ } "Onunla doğru yolu bulamayınca" yani Kur'an ile [doğru yolu bulamayınca]; [bir rivayete göre de] Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem ile [doğru yolu bulamayınca demektir]. Cârullah [Zemahşerî]'ın tercih ettiğine göre «إذ / iz» [edatı], [kendisine] delalet eden takdirî bir amilin zarfıdır;
36175. Metin
عليه السابق واللاحق أي وإذ لم يهتدوا به ظهر عنادهم واستكبارهم، وقوله تعالى: فَسَيَقُولُونَ هذا إِفْكٌ قَدِيمٌ أي يتحقق منهم هذا القول والطعن حينا فحينا كما يؤذن بذلك صيغة المضارع مسبب عن العناد والاستكبار، وإذا جاز مثل حينئذ الآن أي كان ذلك حينئذ واسمع الآن بدليل قرينة الحال فهذا أجوز، والإشارة إلى القرآن العظيم، وقولهم: ذلك فيه كقولهم: أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ [الأنعام: ٢٥ وغيرها] ولم يجوز أن يكون فَسَيَقُولُونَ عاملا في الظرف لتدافع دلالتي المضي والاستقبال، وإنما لم يجعله من قبيل فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ إِذِ الْأَغْلالُ [غافر: ٧٠- ٧١] نظما للمستقبل في سلك المقطوع كما اختاره ابن الحاجب في الأمالي لأن المعنى هاهنا- كما في الكشف- على أن عدم الهداية محقق واقع لا أنه سيقع البتة، ألا ترى إلى قوله تعالى: وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا بعد ما بين استكبارهم وعنادهم كيف ينص على أنهم مجادلون معرضون عن القرآن وتدبره غير مهتدين ببشائره ونذره.
yani onunla hidayet bulmayınca onların inadı ve kibri ortaya çıktı. Yüce Allah'ın: { فَسَيَقُولُونَ هذا إِفْكٌ قَدِيمٌ } “'Bu eski bir uydurmadır' diyeceklerdir” kavli, -muzari sigasının da hissettirdiği gibi- bu sözün ve ta'nın onlardan zaman zaman sadır olacağını ifade eder ve inat ile kibirden kaynaklanan bir neticedir. Hâl karinesinin delaletiyle 'o vakit şimdi oldu' yani 'o durum o vakitteydi, şimdi dinle' denmesi caiz olduğuna göre bu [takdir] daha da caizdir. İşaret, Yüce Kur'an'adır. Onların Kur'an hakkında bunu söylemeleri, { أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ } “Öncekilerin masalları” [el-En'âm: 25 ve diğerleri] demeleri gibidir. Geçmiş ve gelecek zaman delaletlerinin birbirini naksetmesi sebebiyle { فَسَيَقُولُونَ } fiilinin zarfta amel etmesi caiz görülmemiştir. İbnü'l-Hâcib'in el-Emâlî'de tercih ettiği gibi geleceğin kesinleşmiş bir silsileye dahil edilmesi kabilinden sayılarak { فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ إِذِ الْأَغْلالُ } [Gâfir: 70-71] gibi yapılmamasının sebebi ise -el-Keşf'te belirtildiği üzere- buradaki mananın hidayete ermemenin kesinlikle vuku bulmuş bir gerçeklik olması ve mutlaka gelecekte vuku bulacağı anlamına gelmemesidir. Görmez misin ki Yüce Allah: { وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا } kavlinde, onların kibir ve inatlarını beyan ettikten sonra, onların mücadeleci olduklarını, Kur'an'dan ve onu düşünmekten yüz çevirdiklerini, onun müjdeleri ve uyarılarıyla hidayete ermediklerini nasıl açıkça belirtmektedir!
36176. Metin
وقال بعضهم: الظرف معمول- لسيقولون- والفاء لا تمنع عن عمل ما بعدها فيما قبلها كما ذكره الرضي، والتسبب المشعرة به عن كفرهم، و (سيقولون) بمعنى قالوا، والعدول إليه للإشعار بالاستمرار وتعقب بأن ذلك مع السين بعيد، وقيل: إذ تعليلية للقول. وتعقب بأنه معلل بكفرهم كما آذنت به الفاء، وقدر بعضهم العامل المحذوف قالوا ما قالوا، ورجحه على التقدير السابق وليس براجح عليه كما لا يخفى على راجح وَمِنْ قَبْلِهِ أي من قبل القرآن وهو خبر مقدم لقوله تعالى: كِتابُ مُوسى قدم للاهتمام، وجوز الطبرسي كون كِتابُ معطوفا على شاهِدٌ والظرف فاصل بين العاطف والمعطوف، والمعنى وشهد كتاب موسى من قبله، وجعل ضمير قَبْلِهِ للقرآن أيضا وليس بشيء أصلا، وقوله سبحانه: إِماماً وَرَحْمَةً حال من الضمير في الخبر أو من كِتابُ عند من جوز الحال من المبتدأ، وقيل: حال من محذوف والعامل كذلك أي أنزلناه إماما وهو كما ترى.
Bazıları şöyle demiştir: Zarf, «seyeqûlûne» fiilinin mefulüdür; Radî'nin de zikrettiği gibi «fâ» harfi kendisinden sonrakinin kendisinden öncekinde amel etmesine engel teşkil etmez; hissettirdiği sebebiyet ise onların inkârındandır; { سيقولون } ise «kâlû» (dediler) manasındadır ve bu sigaya geçilmesi sürekliliği hissettirmek içindir. Bu görüş, 'sîn' harfi varken böyle bir tevilin uzak olduğu gerekçesiyle tenkit edilmiştir. «İz» edatının sözün gerekçesi (ta'lîliyye) olduğu da söylenmiştir; fakat bu da 'fâ' harfinin hissettirdiği üzere sözün inkârları ile gerekçelendirilmiş olması sebebiyle tenkit edilmiştir. Bazıları mahzuf amili 'söylediklerini söylediler' şeklinde takdir etmiş ve bunu önceki takdire tercih etmiştir; ancak tercihi bilen birine gizli kalmayacağı üzere bu ona üstün değildir. { وَمِنْ قَبْلِهِ } “Ondan önce de...” yani Kur'an'dan önce; bu, Yüce Allah'ın { كِتابُ مُوسى } “Mûsâ'nın kitabı” kavlinin öne geçmiş haberidir (haber-i mukaddem) ve önemine binaen öne alınmıştır. Tabersî, { كِتابُ } kelimesinin { شاهِدٌ } üzerine matuf olmasını ve zarfın matuf ile matufun aleyh arasına fasıla olarak girmesini caiz görmüştür; mana da: 'Ondan önce Mûsâ'nın kitabı da şahitlik etti' şeklinde olur; { قَبْلِهِ } kelimesindeki zamiri de Kur'an'a raci kılmıştır, ancak bu hiçbir şekilde tutarlı bir görüş değildir. Yüce Allah'ın: { إِماماً وَرَحْمَةً } “bir rehber ve rahmet olarak” kavli, haberdeki zamirden hâldir yahut müptedadan hâl olmayı caiz görenlere göre { كِتابُ } kelimesinden hâldir. Mahzuf bir amilden hâl olduğu ve amilin de mahzuf olduğu söylenmiştir; yani 'biz onu bir rehber olarak indirdik' demektir; bu da gördüğün gibidir.
36177. Metin
والمعنى وكائن من قبله كتاب موسى يقتدى به في دين الله تعالى وشرائعه كما يقتدى بالإمام ورحمة من الله سبحانه لمن آمن به وعمل بموجبه، وقوله تعالى: وَهذا أي القرآن الذي يقولون في شأنه ما يقولون كِتابُ مبتدأ خبر، وقوله ﷿: مُصَدِّقٌ نعت كِتابُ وهو مصب الفائدة أي مصدق لكتاب موسى الذي هو إمام ورحمة أو لما بين يديه من جميع الكتب الإلهية، وقد قرىء «مصدق لما بين يديه» والجملة عطف على الجملة قبلها وهي حالية أو مستأنفة، وأيا ما كان فالكلام رد لقولهم: هذا إِفْكٌ قَدِيمٌ وإبطال له، والمعنى كيف يصح كونه إفكا قديما وقد سلموا كتاب موسى والقرآن مصدق له متحد معه في المعنى أو لجميع الكتب الإلهية، وقوله تعالى: لِساناً عَرَبِيًّا حال من ضمير كِتابُ المستتر في مُصَدِّقٌ أو منه نفسه لتخصيصه بالصفة، وعامله على الأول مُصَدِّقٌ وعلى الثاني ما في هذا من معنى الفعل، وفائدة هذه الحال مع أن عربيته أمر معلوم لكل أحد الاشعار بالدلالة على أن كونه مصدقا كما دل على أنه حق دل على أنه وحي وتوقيف من الله تعالى.
Mana şöyledir: Ondan önce, bir öndere (imama) uyulduğu gibi Allah Teâlâ'nın dininde ve şeriatlerinde kendisine uyulan ve ona iman edip gereğiyle amel eden kimse için Allah Sübhânehu'dan bir rahmet olan Mûsâ'nın kitabı bulunmaktaydı. Yüce Allah'ın: { وَهذا } “İşte bu da...” yani hakkında söyleyeceklerini söyledikleri Kur'an, müptedadır; { كِتابُ } “bir kitaptır” onun haberidir. Yüce Allah'ın: { مُصَدِّقٌ } “doğrulayıcı” kavli ise { كِتابُ } kelimesinin sıfatıdır ve asıl faydanın/hükmün odak noktasıdır; yani bir rehber ve rahmet olan Mûsâ'nın kitabını yahut kendisinden önceki bütün ilahî kitapları doğrulayıcıdır. Nitekim «kendinden öncekileri doğrulayıcı» şeklinde de okunmuştur. Cümle, kendisinden önceki cümleye matuftur; hâl cümlesi veya istînâf cümlesidir. Her iki durumda da bu söz, onların: { هذا إِفْكٌ قَدِيمٌ } “Bu eski bir uydurmadır” sözlerine bir reddiye ve onu boşa çıkarmadır. Mana: 'Mûsâ'nın kitabını kabul etmişlerken ve Kur'an da onu doğrulayıp mana bakımından onunla -veya bütün ilahî kitaplarla- birleşmişken, onun eski bir uydurma olması nasıl sahih olabilir?' şeklindedir. Yüce Allah'ın: { لِساناً عَرَبِيًّا } “Arapça bir dille” kavli, { مُصَدِّقٌ } içindeki { كِتابُ }'a ait müstetir zamirden hâldir yahut sıfatla özelleştiği için bizzat kendisinden hâldir; amili birinciye göre { مُصَدِّقٌ }, ikinciye göre ise { هذا } lafzındaki fiil manasıdır. Arapça oluşunun herkesçe bilinen bir husus olmasına rağmen bu hâlin getirilmesinin faydası; onun doğrulayıcı oluşunun, hak olduğuna delalet ettiği gibi Allah Teâlâ'dan bir vahiy ve bildirme olduğuna da delalet ettiğini hissettirmektir.
36178. Metin
هذا على القول بأن الكلام مع اليهود ظاهر، وأما على القول بأنه مع كفار مكة فلأنهم قد يسلمون التوراة ونحوها من الكتب الإلهية السابقة وإن كانوا أحيانا ينكرون إنزال الكتب وإرسال الرسل ﵈ مطلقا. وفي الكشف وجه تقديم الخبر في قوله تعالى: وَمِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى أن إرسال الرسل وإنزال الكتب أمر مستمر كائن من عند الله تعالى فمن قبل إنزال القرآن إماما ورحمة كان إنزال التوراة كذلك، وليس من تقديم الاختصاص بل لأن العناية والاهتمام بذكره، ولما ألزم الكفار بنزول مثله وشهادة أعلم بني إسرائيل ذكر على سبيل الاعتراض من حال كتاب موسى ﵇ ما يؤكد كونه من عند الله تعالى وأن ما يطابقه يكون من عنده سبحانه لا محالة وتوصل منه إلى أن القرآن لما كان مصدقه بل مصدق سائر الكتب السماوية وجب أن يؤمن به ويتلقى بالقبول وهو بالحقيقة إعادة
Bu durum, hitabın Yahudilere olduğu görüşüne göre açıktır. Hitabın Mekke kâfirlerine olduğu görüşüne göre ise, onlar her ne kadar bazen kitapların indirilmesini ve peygamberlerin -aleyhimüsselâm- gönderilmesini mutlak olarak inkâr etseler de, Tevrat'ı ve benzeri önceki ilahî kitapları bazen kabul ediyorlardı. el-Keşf'te Yüce Allah'ın: { وَمِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى } kavlinde haberin öne geçirilme veçhi şöyle açıklanmıştır: Peygamberlerin gönderilmesi ve kitapların indirilmesi, Allah Teâlâ katından süregelen bir iştir; dolayısıyla Kur'an'ın bir rehber ve rahmet olarak indirilmesinden önce Tevrat'ın indirilmesi de böyleydi. Bu, hasr/ihtisas ifade eden bir öne geçirme değil; bilakis onun zikrine gösterilen itina ve ehemmiyet sebebiyledir. Kâfirler, benzerinin indirilmesiyle ve İsrailoğullarının en âliminin şahitliğiyle ilzam edilince (susturulunca), itiraziyye (ara cümle) kabilinden Mûsâ aleyhisselâm'ın kitabının hâlinden, onun Allah katından olduğunu ve ona mutabık olan şeyin de mutlaka Yüce Allah katından olacağını teyit eden husus zikredildi. Buradan hareketle Kur'an'ın, onu ve hatta diğer bütün semavî kitapları doğrulayıcı olması hasebiyle ona iman edilmesinin ve kabulle karşılanmasının vacip olduğu neticesine ulaşıldı. Bu, hakikatte birinci
36179. Metin
للدعوى الأولى على وجه أخصر وأشمل إذ دلّ فيه على أن كونه مصدقا كاف شهد شاهد بني إسرائيل أو لا، وإن قيل: نزلوا لعنادهم منزلة من لا يعرف أن كتاب موسى قبله إذ لو عرفوا وقد تبين أنه مثله لأذعنوا فقيل: وَمِنْ قَبْلِهِ لا من بعده لكان وجها موفى فيه حق الاختصاص كما آثره السكاكي من أنه لازم التقديم انتهى. وهو ظاهر في أن الجملة ليست حالية.
iddianın daha muhtasar ve daha kapsamlı bir şekilde iadesidir; zira burada, İsrailoğullarından bir şahit şahitlik etsin veya etmesin, onun doğrulayıcı olmasının tek başına yeterli olduğuna delalet edilmiştir. Şayet: 'İnatları sebebiyle Mûsâ'nın kitabının ondan önce olduğunu bilmeyen kimseler makamına indirildiler; zira bilselerdi ve onun bir benzeri olduğu ortaya çıksaydı boyun eğerlerdi; bu sebeple ondan sonra değil, { وَمِنْ قَبْلِهِ } 'ondan önce' denildi' denilirse, bu da -Sekkâkî'nin takdimin gereği olarak tercih ettiği üzere- ihtisas hakkının tam olarak verildiği bir vecih olur; nakil bitti. Bu açıklama, cümlenin hâl cümlesi olmadığı hususunda açıktır.
36180. Metin
وجوز كون لِساناً مفعولا لمصدق. والكلام بتقدير مضاف أي ذا لسان عربي وهو النبي ﵊ وتصديقه إياه بموافقته كتاب موسى أو الكتب السماوية مطلقا وإعجازه، وجوز على المفعولية كون «هذا» إشارة إلى كتاب موسى فلا يحتاج إلى تقدير مضاف، ويراد بلسانا عربيا: القرآن، ووضعت الإشارة موضع الضمير للتعظيم، والأصل وهو مصدق لسانا عربيا، وقيل: هو منصوب بنزع الخافض أي مصدق بلسان عربي والكل كما ترى. وقرأ الكلبي «ومن قبله» بفتح الميم «كتاب موسى» بالنصب، وخرجت على أن من موصولة معمولة لفعل مقدر وكذا كِتابُ أي وآتينا الذين كانوا قبل نزول القرآن من بني إسرائيل كتاب موسى.
{ لِساناً } kelimesinin «musaddik» fiilimsisinin mefulü olması caiz görülmüştür. Söz, bir muzaf takdiri iledir; yani 'Arap lisanı sahibi olanı' demektir ki o da Peygamber aleyhisselâm'dır; onu doğrulaması ise Mûsâ'nın kitabına yahut mutlak olarak semavî kitaplara uygunluğu ve mucizeliği iledir. Meful olma esasına göre, { هذا } lafzının Mûsâ'nın kitabına işaret olması da caiz görülmüştür; bu takdirde muzaf takdirine ihtiyaç kalmaz ve 'Arapça bir dil' ile Kur'an kastedilmiş olur; tazim için zamir yerine işaret ismi konulmuştur ve aslı 'o, Arapça bir dili doğrulayıcıdır' şeklindedir. Harf-i cerrin hazfiyle mansup olduğu da söylenmiştir; yani 'Arapça bir dil ile doğrulayıcıdır' demektir; bunların tamamı gördüğün gibidir. Kelbî, { ومن قبله } ifadesini mîm harfinin fethasıyla [«ve men kablehû»], { كِتابُ مُوسى } ifadesini de nasb ile okumuştur; bu kıraat, «men» kelimesinin mukadder bir fiilin mefulü olan bir ism-i mevsul olduğu ve { كِتابُ } kelimesinin de aynı şekilde mensup olduğu esasına göre yönlendirilmiştir; yani: 'Kur'an'ın inişinden önce var olan İsrailoğullarına da Mûsâ'nın kitabını verdik' demektir.
36181. Metin
لِيُنْذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا متعلق بمصدق. وفيه ضمير للكتاب أو لله تعالى أو للرسول ﵊، ويؤيد الأخير قراءة أبي رجاء وشيبة والأعرج وأبي جعفر وابن عامر ونافع وابن كثير في رواية «لتنذر» بتاء الخطاب فإنه لا يصلح بدون تكلف لغير الرسول، والتعليل صحيح على الكل، ولا يتوهم لزوم حذف اللام على أن الضمير للكتاب لوجود شرط النصب لأنه شرط الجواز وَبُشْرى لِلْمُحْسِنِينَ عطف على المصدر الحاصل من أن والفعل، وقال الزمخشري: وتبعه أبو البقاء هو في محل النصب معطوف على محل لِيُنْذِرَ لأنه مفعول له، وزعم أبو حيان أن ذلك لا يجوز على الصحيح من مذهب النحويين لأن المحل ليس بحق الأصالة وهم يشترطون في الحمل عليه ذلك إذ الأصل في المفعول له الجر، والنصب ناشىء من نزع الخافض لكنه كثر بشرطه، وحكى في إعرابه أوجها فقال: قيل معطوف على مُصَدِّقٌ وقيل: خبر مبتدأ محذوف أي هو بشرى، وقيل: منصوب بفعل محذوف معطوف على (ينذر) أي ويبشر بشرى، وقيل: منصوب بنزع الخافض أي ولبشرى، والظاهر أن (المحسنين) في مقابلة الَّذِينَ ظَلَمُوا والمراد بالأول الكفرة وبالثاني المؤمنون. وفي شرح الطيبي إنما عدل عن العادلين إلى (المحسنين) ليكون ذريعة إلى البشارة بنفي الخوف والحزن لمن قالوا: ربنا الله ثم استقاموا، وقيل: (المحسنين) دون الذين أحسنوا بعد قوله تعالى: الَّذِينَ ظَلَمُوا ليكون المعنى لينذر الذين وجد منهم الظلم ويبشر الذين ثبتوا واستقاموا على الصراط السوي فيناسب تعليل البشارة بقوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا إلى آخره أي إن الذين جمعوا بين التوحيد الذي هو خلاصة العلم والاستقامة في الدين التي هي منتهى العمل، وثُمَّ للتراخي الرتبي فالعمل متراخي الرتبة عن التوحيد، وقد نصوا على أنه لا يعتد به بدونه فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ من لحوق مكروه وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ من فوات محبوب، والمراد استمرار النفي، والفاء لتضمن الاسم معنى الشرط مع بقاء معنى الابتداء فلا تدخل في خبر ليت ولعل وكان وإن كانت أسماؤها موصولات، وتقدم في سورة السجدة نظير هذه الآية وذكرنا في تفسير ما ذكرنا فليراجع أُولئِكَ الموصوفون بما ذكر من الوصفين الجليلين أَصْحابُ الْجَنَّةِ خالِدِينَ فِيها حال من المستكن في أَصْحابُ وقوله تعالى: جَزاءً منصوب إما بعامل مقدر أي يجزون جزاء، والجملة استئناف أو حال وإما بمعنى ما تقدم على ما قيل فإن قوله تعالى: أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ في معنى جازيناهم بِما كانُوا يَعْمَلُونَ من الحسنات القلبية والقالبية.
{ لِيُنْذِرَ الَّذِينَ ظَلَمُوا } “Zulmedenleri uyarmak için...” ifadesi «musaddik» lafzına mütealliktir. İçinde kitaba, Allah Teâlâ'ya yahut Resûl aleyhisselâm'a raci bir zamir vardır; sonuncusunu Ebû Recâ, Şeybe, el-A'rec, Ebû Ca'fer, İbn Âmir, Nâfi' ve bir rivayette İbn Kesîr'in muhatap 'tâ'sı ile «letünzira» şeklindeki kıraati desteklemektedir; zira bu kıraat tekellüfsüz olarak Resûl'den başkasına uygun düşmez. Ta'lîl (gerekçelendirme) bütün ihtimallere göre sahihtir. Zamirin kitaba raci olması durumunda nasb şartı bulunduğu için lâmın hazfedilmesinin gerekeceği vehmedilmemelidir; zira bu [şart], caizlik şartıdır. { وَبُشْرى لِلْمُحْسِنِينَ } “ve iyilik edenlere bir müjdedir” ifadesi, 'en' ve fiilden hasıl olan mastara matuftur. Zemahşerî -ve ona tabi olarak Ebü'l-Bekâ- şöyle demiştir: Mefulün leh olduğu için { لِيُنْذِرَ } ifadesinin mahalline matuf olarak nasb mahallindedir. Ebû Hayyân ise bunun nahivcilerin sahih mezhebine göre caiz olmadığını ileri sürmüştür; zira mahal asalet hakkı değildir, onlar ise mahalle hamlde bunu şart koşarlar; çünkü mefulün lehte asıl olan cerdir, nasb ise harf-i cerrin hazfedilmesinden doğar, fakat şartıyla birlikte yaygınlaşmıştır. Ebû Hayyân bunun irabında vecihler naklederek şöyle demiştir: { مُصَدِّقٌ } üzerine matuf olduğu söylenmiştir; mahzuf bir müptedanın haberi olduğu söylenmiştir, yani 'o bir müjdedir' demektir; { ينذر } fiiline matuf mahzuf bir fiille mensup olduğu söylenmiştir, yani 've bir müjde olarak müjdeler' demektir; harf-i cerrin hazfiyle mensup olduğu da söylenmiştir, yani 've bir müjde olsun diye' demektir. Zahir olan, { المحسنين } ifadesinin { الَّذِينَ ظَلَمُوا } ifadesinin karşılığında olmasıdır; birincisiyle kâfirler, ikincisiyle ise müminler kastedilmiştir. et-Tîbî'nin şerhinde şöyle denmektedir: Âdil olanlar yerine { المحسنين } (iyilik edenler) ifadesine gidilmesi, 'Rabbimiz Allah'tır deyip sonra dosdoğru olanlar' için korku ve hüznün nefyedilmesiyle müjdelemeye bir vesile kılmak içindir. Yüce Allah'ın: { الَّذِينَ ظَلَمُوا } kavlinden sonra 'ihsan edenler' yerine { المحسنين } denilmesinin, 'kendilerinden zulüm sadır olanları uyarsın ve dosdoğru yol üzere sebat edip istikamet bulanları müjdelesin' manasına gelmesi için olduğu da söylenmiştir; böylece bu müjde, Yüce Allah'ın: { إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا } “Şüphesiz 'Rabbimiz Allah'tır' deyip sonra dosdoğru olanlar...” kavliyle gerekçelendirilmeye uygun düşer; yani ilmin hülasası olan tevhid ile amelin zirvesi olan dinde istikameti bir araya getiren kimseler demektir. { ثُمَّ } rütbe bakımından sonralık (terâhî-i rütbî) içindir; zira amel, rütbece tevhidden sonradır. Âlimler, tevhid olmaksızın amelin muteber olmayacağını açıkça belirtmişlerdir. { فَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ } “onlara hiçbir korku yoktur” başlarına hoşlanmadıkları bir şeyin gelmesinden yana; { وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ } “onlar mahzun da olmayacaklardır” sevdikleri bir şeyin ellerinden kaçmasından ötürü. Kastedilen, nefiy hükmünün sürekliliğidir. «Fâ» harfi, ibtida manası baki kalmakla birlikte ismin şart manası içermesi sebebiyledir; bu sebeple isimleri ism-i mevsul olsa dahi leyte, lealle ve kâne'nin haberine dahil olmaz. Bu ayetin bir benzeri Secde sûresinde geçmişti ve tefsirinde zikrettiğimiz hususları orada zikretmiştik, oraya müracaat edilsin. { أُولئِكَ } zikredilen iki yüce vasıfla nitelenen kimseler, { أَصْحابُ الْجَنَّةِ } “cennet ehlidirler”, { خالِدِينَ فِيها } “orada ebedî kalıcılar olarak”; { أَصْحابُ } içindeki müstetir zamirden hâldir. Yüce Allah'ın: { جَزاءً } “bir karşılık olarak” kavli, ya mukadder bir amille mensuptur; yani 'bir karşılık olarak mükâfatlandırılırlar' demektir ve cümle istînâf veya hâldir; yahut söylenene göre önceki cümlenin manasıyla mensuptur; zira Yüce Allah'ın: { أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ } kavli, 'onları mükâfatlandırdık' manasındadır; { بِما كانُوا يَعْمَلُونَ } “yapmakta olduklarına karşılık”; yani kalbî ve amelî iyiliklerine karşılık.
36182. Metin
وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ إِحْساناً نزلت كما أخرج ابن عساكر من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس في أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه إلى قوله تعالى: وَعْدَ الصِّدْقِ الَّذِي كانُوا يُوعَدُونَ.
{ وَوَصَّيْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَيْهِ إِحْساناً } “Biz insana, ana babasına iyilik etmesini tavsiye ettik”; İbn Asâkir'in Kelbî yoluyla Ebû Sâlih'ten, onun da İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre Yüce Allah'ın: { وَعْدَ الصِّدْقِ الَّذِي كانُوا يُوعَدُونَ } kavline kadar Ebû Bekir es-Sıddîk -radıyallâhu teâlâ anh- hakkında inmiştir.
36183. Metin
وإِحْساناً قيل: مفعول ثان لوصينا على تضمينه معنى ألزمنا، وقيل: منصوب على المصدر على تضمين وَصَّيْنَا معنى أحسنا أي أحسنا بالوصية للإنسان بوالديه إحسانا، وقيل: صفة لمصدر محذوف بتقدير مضاف أي إيصاء ذا إحسان، وقيل: مفعول له أي وصيناه بهما لإحساننا إليهما، وقال ابن عطية: إنه منصوب على المصدر الصريح وبِوالِدَيْهِ متعلق بوصينا، أو به وكأنه عنى يحسن إحسانا وهو حسن، لكن تعقب أبو حيان تجويزه تعلق الجار بإحسانا بأنه لا يصح لأنه مصدر مقدر بحرف مصدري والفعل فلا يتقدم معموله عليه ولأن أحسن لا يتعدى بالباء وإنما يتعدى باللام تقول: أحسنت لزيد ولا تقول: أحسنت بزيد على معنى أن الإحسان يصل إليه، وفيه أنا لا نسلم أن المقدر بشيء يشارك ما قدر به في جميع الأحكام لجواز أن يكون بعض أحكامه مختصا بصريح لفظه مع أن الظرف يكفيه رائحة الفعل ولذا يعمل الاسم الجامد فيه باعتبار لمح المعنى المصدري، وقال قالوا: إنه يتصرف فيه ما لا يتصرف في غيره لاحتياج معظم الأشياء إليه.
{ إِحْساناً } lafzının, «ve-evsaynâ» fiiline «elzemnâ» (yükümlü kıldık) manası tazmin ettirilerek ikinci meful olduğu söylenmiştir; «ve-evsaynâ» fiiline «ehsennâ» manası tazmin ettirilerek mastar üzere mensup olduğu da söylenmiştir; yani 'insana ana babası hususundaki tavsiyeyle bir iyilik yaptık' demektir. Muzaf takdiriyle mahzuf bir mastarın sıfatı olduğu da söylenmiştir; yani 'iyilik dolu bir tavsiye ile tavsiye ettik' demektir. Mefulün leh olduğu da söylenmiştir; yani 'onlara olan ihsanımız sebebiyle ikisi hakkında ona tavsiyede bulunduk' demektir. İbn Atıyye şöyle demiştir: O, sarih mastar olarak mensuptur; { بِوالِدَيْهِ } ise «ve-evsaynâ» fiiline yahut bu mastara mütealliktir; sanki 'iyilikle ihsan etsin' demek istemiştir ve bu güzeldir. Ancak Ebû Hayyân, car-mecrurun «ihsânen» lafzına taallukunun caiz görülmesini tenkit ederek şöyle demiştir: Bu sahih değildir; çünkü o, mastar harfi ve fiil ile takdir edilen bir mastardır, dolayısıyla mamulü onun önüne geçemez; ayrıca «ahsene» fiili 'bâ' ile değil, ancak 'lâm' ile müteaddi olur; ihsanın ona ulaştığı manasında 'Ahsentü li-Zeydin' dersin, 'Ahsentü bi-Zeydin' demezsin. Buna karşı deriz ki: Bir şeyle takdir edilenin, onunla takdir edildiği şeyin bütün hükümlerine ortak olduğunu kabul etmiyoruz; zira bazı hükümlerinin bizzat lafzına mahsus olması caizdir. Bununla birlikte zarf için fiil kokusu yeterlidir; bu yüzden camid isim dahi mastar manası gözetilerek onda amel eder. Nitekim şöyle demişlerdir: Çoğu şeyin ona muhtaç olması sebebiyle onda, başkasında yapılamayan tasarruflar yapılır.
36184. Metin
والجار والمجرور محمول عليه، وقد كثر ما ظاهره التعلق بالمصدر المتأخر نكرة كلا تأخذكم بهما رأفة.
Car ve mecrur da ona hamledilir; nitekim zahiri itibarıyla nekre olan müahhar mastara taalluk eden durumlar çoktur; 'Onlara bir acıma hissi sizi tutmasın' gibi.
36185. Metin
ومعرفة نحو فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ [الصافات: ١٠٢] وتأويل كل ذلك تكلف، وأيضا قوله: لأن أحسن لا يتعدى
Ve { فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ } [es-Sâffât: 102] gibi marife olanlar da böyledir; bütün bunların tevili külfettir. Ayrıca onun: 'Çünkü ahsene fiili 'bâ' ile müteaddi olmaz...'
36186. Metin
بالباء إلخ فيه منع ظاهر، وقدر بعضهم الفعل قبل الجار فقال: وصينا الإنسان بأن يحسن بوالديه إحسانا، ولعل التنوين للتفخيم أي إحسانا عظيما، والإيصاء والوصية التقدم إلى الغير بما يعمل به مقترنا بوعظ من قولهم: أرض واصية متصلة النبات، ففي الآية إشعار بأن الإحسان بهما أمر معتنى به، وقد عد في الحديث ثاني أفضل الأعمال وهو الصلاة لأول وقتها، وعد عقوقهما ثاني أكبر الكبائر وهو الإشراك بالله ﷿، والأحاديث في الترغيب في الأول والترهيب عن الثاني كثيرة جدا، وفي الآيات ما فيه كفاية لمن ألقى السمع وهو شهيد.
sözünde de açık bir men' (itiraz) vardır. Bazıları fiili car-mecrurdan önce takdir ederek: 'İnsana ana babasına güzelce iyilik etmesini tavsiye ettik' demişlerdir. Muhtemelen tenvin tazim içindir; yani 'büyük bir iyilik' demektir. Îsâ' ve vasiyet, öğütle birlikte bir kimseye yapacağı işi bildirmektir; nitekim 'bitkisi birbirine bitişik olan toprak' anlamında 'ardun vâsıyetün' denir. Ayette, ana babaya iyilik etmenin son derece önemsenen bir mesele olduğuna işaret vardır; nitekim hadiste vaktinde kılınan namazdan sonra en faziletli amellerin ikincisi sayılmış, onlara itaatsizlik (ukûk) ise Allah azze ve celle'ye şirk koşmaktan sonra en büyük günahların ikincisi sayılmıştır. Birincisine teşvik eden ve ikincisinden sakındıran hadisler pek çoktur; ayetlerde ise kulak verip şahit olan kimse için yeterli öğüt vardır.
36187. Metin
وقرأ الجمهور «حسنا» بضم الحاء وإسكان السين أي فعلا ذا حسن أو كأنه في ذاته نفس الحسن لفرط حسنه، وجوز أبو حيان فيه أن يكون بمعنى إِحْساناً فالأقوال السابقة تجري فيه.
Cumhur, ha harfinin zammesi ve sîn harfinin sükûnuyla «hüsnâ» şeklinde okumuştur; yani 'güzellik sahibi bir fiil' veya güzelliğinin son derece olmasından ötürü 'sanki bizzat güzelliğin kendisi' demektir. Ebû Hayyân bu kıraatte kelimenin { إِحْساناً } manasında olmasını caiz görmüştür; bu durumda önceki görüşler bunda da geçerli olur.
36188. Metin
وقرأ علي كرم الله تعالى وجهه. والسلمي.
Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh-, Sülemî
36189. Metin
وعيسى «حسنا» بفتح الحاء والسين
ve Îsâ, ha ve sîn harflerinin fethasıyla «hasenen» şeklinde okumuşlardır;
36190. Metin
، وعن عيسى «حسنا» بضمهما.
Îsâ'dan her ikisinin zammesiyle «hüsunen» okuduğu da rivayet edilmiştir.
36191. Metin
حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً أي ذات كره أو حملا ذا كره وهو المشقة كما قال مجاهد والحسن وقتادة، وليس الكره في أول علوقها بل بعد ذلك حين تجد له ثقلا. وقرأ شيبة وأبو جعفر والحرميان «كرها» بفتح الكاف وهما لغتان بمعنى واحد كالفقر والفقر والضعف والضعف، وقيل: المضموم اسم والمفتوح مصدر.
{ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَوَضَعَتْهُ كُرْهاً } “Anası onu zahmetle taşıdı ve onu zahmetle doğurdu”; yani zahmet sahibi olarak veya zahmetli bir taşıyışla [taşıdı]; Mücâhid, Hasan ve Katâde'nin dediği gibi o da meşakkattir. Bu meşakkat, gebeliğin ilk anında değil, bilakis daha sonra onda bir ağırlık hissettiği zamandır. Şeybe, Ebû Ca'fer ve iki Harem imamı [Nâfi' ve İbn Kesîr], kâf harfinin fethasıyla «kerhen» şeklinde okumuşlardır; bunlar 'fakr/fikr' ve 'za'f/zu'f' gibi aynı manaya gelen iki lügattir. Zammeli olanın isim, fethalı olanın ise mastar olduğu da söylenmiştir.
36192. Metin
وقال الراغب: قيل الكره أي بالفتح المشقة التي تنال الإنسان من خارج مما يحمل عليه بإكراه والكره ما يناله من ذاته وهو ما يعافه من حيث الطبع أو من حيث العقل أو الشرع. وطعن أبو حاتم في هذه القراءة فقال: لا تحسن هذه القراءة لأن الكره بالفتح الغصب والغلبة. وأنت تعلم أنها في السبعة المتواترة فلا معنى للطعن فيها، وقد كان هذا الرجل يطعن في بعض القراءات بما لا علم له به جسارة منه عفا الله تعالى عنه وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ أي مدة حمله وفصاله، وبتقدير هذا المضاف يصح حمل قوله تعالى: ثَلاثُونَ شَهْراً على المبتدأ من غير كره.
Râgıb şöyle demiştir: 'Kerh' yani fetha ile olan, insanın zorlanarak dışarıdan maruz kaldığı meşakkattir; 'kürh' ise insanın kendi içinden maruz kaldığı, tabiat, akıl veya şeriat açısından tiksindiği şeydir. Ebû Hâtim bu kıraate ta'n ederek: 'Bu kıraat güzel değildir; çünkü fetha ile olan kerh, zorlama ve üstün gelmedir' demiştir. Sen ise bilirsin ki bu kıraat mütevatir yedi kıraatten biridir; dolayısıyla ona ta'n etmenin bir manası yoktur. Bu adam, cüretkârlığından ötürü bilgisi olmayan hususlarda bazı kıraatlere ta'n ederdi; Allah Teâlâ onu affetsin. { وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ } “Onun taşınması ve sütten kesilmesi...” yani taşınma süresi ve sütten kesilme süresi; bu muzafın takdiriyle, Yüce Allah'ın: { ثَلاثُونَ شَهْراً } “otuz aydır” kavlinin zorlama olmaksızın müptedaya yüklem yapılması sahih olur.
36193. Metin
والفصال الفطام وهو مصدر فاصل فكأن الولد فاصل أمه وأمه فاصلته. وقرأ أبو رجاء والحسن وقتادة ويعقوب والجحدري «وفصله» أي فطمه فالفصل والفصال كالفطم والفطام بناء ومعنى وقيل: الفصال بمعنى وقت الفصل أي الفطم فهو معطوف على مدة الحمل، والمراد بالفصال الرضاع التام المنتهي بالفطام ولذلك عبر بالفصال عنه أو عن وقته دون الرضاع المطلق فإنه لا يفيد ذلك، وفي الوصف تطويل، والآية بيان لما تكابده الأم وتقاسيه في تربية الولد مبالغة في التوصية لها، ولذا اعتنى الشارع ببرها فوق الاعتناء ببر الأب،
Fisâl, sütten kesmektir; «fâsale» fiilinin mastarıdır, sanki çocuk annesinden, annesi de çocuğundan ayrılmış gibidir. Ebû Recâ, Hasan, Katâde, Ya'kûb ve Cahderî «ve fasluhû» şeklinde okumuşlardır, yani sütten kesilmesi demektir; zira fasl ile fisâl, yapı ve mana bakımından fatm ile fitâm gibidir. Fisâl'in 'fasl vakti' yani 'sütten kesme vakti' manasında olduğu da söylenmiştir; bu durumda gebelik süresine matuftur. Fisâl ile kastedilen, sütten kesilmeyle neticelenen tam emzirmedir; bu sebeple mutlak emzirme bunu ifade etmeyeceği ve nitelendirmede uzatma olacağı için onun yerine yahut onun vakti yerine fisâl tabiri kullanılmıştır. Ayet, anneye gösterilecek iyiliğin tavsiyesinde mübalağa olmak üzere, çocuğun terbiyesinde annenin katlandığı ve çektiği zorlukların beyanıdır; bu yüzdendir ki Şâri' [Allah ve Resûlü], anneye iyiliği babaya iyiliğin üstünde tutmuştur.
36194. Metin
فقد روي «أن رجلا قال: يا رسول الله من أبر؟
Nitekim şöyle rivayet edilmiştir: «Bir adam: 'Ey Allah'ın Resûlü, kime iyilik edeyim?' dedi.
36195. Metin
قال: أمك قال: ثم من؟ قال: أمك قال: ثم من؟ قال: أمك قال: ثم من؟ قال: أباك»
[Peygamber]: 'Annene' buyurdu. Adam: 'Sonra kime?' dedi. 'Annene' buyurdu. Adam: 'Sonra kime?' dedi. 'Annene' buyurdu. Adam: 'Sonra kime?' dedi. 'Babana' buyurdu.»
36196. Metin
وقد أشير في الآية إلى ما يقتضي البر بها على الخصوص في ثلاث مراتب فتكون الأوامر في الخبر كالمأخوذة من ذلك. واستدل بها علي كرم الله تعالى وجهه. وابن عباس رضي الله تعالى عنهما. وجماعة من العلماء على أن أقل مدة الحمل ستة أشهر لما أنه إذا حط عن الثلاثين للفصال حولان لقوله تعالى: حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ [البقرة: ٢٣٣] يبقى للحمل ذلك وبه قال الأطباء، قال جالينوس: كنت شديد الفحص عن مقدار زمن الحمل فرأيت امرأة ولدت لمائة وأربع وثمانين ليلة.
Ayette üç mertebede özellikle anneye iyilik etmeyi gerektiren hususlara işaret edilmiştir; dolayısıyla hadisteki emirler sanki bundan çıkarılmış gibidir. Ali -kerremallâhu teâlâ vecheh-, İbn Abbâs -radıyallâhu teâlâ anhümâ- ve ulemadan bir topluluk, Yüce Allah'ın: { حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَةَ } “Emzirmeyi tamamlamak isteyen kimse için tam iki yıl...” [el-Bakara: 233] kavli gereğince sütten kesilme için otuz aydan iki yıl düşüldüğünde gebelik için bu kadarı kaldığından hareketle, en az gebelik süresinin altı ay olduğuna bu ayetle istidlal etmişlerdir; tabipler de bu görüştedir. Câlînûs (Galen) şöyle demiştir: 'Gebelilik süresinin miktarını çok araştırdım ve yüz seksen dört günde doğum yapan bir kadın gördüm.'
36197. Metin
وادعى ابن سينا أنه شاهد ذلك.
İbn Sînâ da buna şahit olduğunu iddia etmiştir.
36198. Metin
وأما أكثر مدة الحمل فليس في القرآن العظيم ما يدل عليه وقال ابن سينا في الشفاء: بلغني من جهة من أثق به كل الثقة أن امرأة وضعت بعد الرابع من سني الحمل ولدا نبتت أسنانه، وحكي عن أرسطو أنه قال: أزمنة الحمل لكل حيوان مضبوطة سوى الإنسان فربما وضعت المرأة لسبعة أشهر وربما وضعت لثمانية وقلما يعيش الولد في الثامن إلا في بلاد معينة مثل مصر، ولعل تخصيص أقل الحمل وأكثر الرضاع بالبيان في القرآن الكريم بطريق الصراحة والدلالة دون أكثر الحمل وأقل الرضاع وأوسطهما لانضباطهما بعدم النقص والزيادة بخلاف ما ذكر، وتحقق ارتباط حكم النسب
Gebeliliğin en uzun süresine gelince, Yüce Kur'an'da buna delalet eden bir husus yoktur. İbn Sînâ eş-Şifâ'da şöyle demiştir: 'Kendisine son derece güvendiğim bir kimseden bana ulaştığına göre, bir kadın dört yıllık gebelik süresinden sonra dişleri çıkmış bir çocuk doğurmuştur.' Aristoteles'ten de şöyle dediği nakledilmiştir: 'İnsan dışındaki bütün hayvanların gebelik süreleri belirlidir; kadın ise bazen yedi ayda, bazen sekiz ayda doğurur; Mısır gibi muayyen beldeler müstesna, sekiz aylık doğan çocuk pek yaşamaz.' Yüce Kur'an'da gebeliğin en az süresinin ve emzirmenin en çok süresinin -en uzun gebelik, en az emzirme ve ikisinin ortası yerine- sarahat ve delalet yoluyla beyan edilmesinin sebebi; muhtemelen zikredilenlerin aksine bu ikisinin eksilme ve artma olmaksızın belirli sınırlara sahip olması ve nesep hükmünün
36199. Metin
بأقل مدة الحمل حتى لو وضعته فيما دونه لم يثبت نسبه منه وبعده يثبت وتبرأ من الزنا، ولو أرضعت مرضعة بعد حولين لم يثبت به أحكام الرضاع في التناكح وغيره وفي هذا خلاف لا يعبأ به حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ غاية لمقدر أي فعاش أو استمرت حياته حتى إذا اكتهل واستحكم قوته وعقله وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً الظاهر أنه غير بلوغ الأشد، وقال بعضهم: إنه بلوغ الأشد والعطف للتأكيد.
en az gebelik süresine bağlı olarak kesinleşmesidir; öyle ki şayet kadın bundan daha az bir sürede doğurursa çocuğun nesebi adamdan sabit olmaz; bundan sonra doğurursa nesep sabit olur ve kadın zinadan beri kılınır. Bir sütanne iki yıldan sonra emzirecek olsa, evlenme engeli ve diğer hususlarda bununla süt emme hükümleri sabit olmaz; bu hususta itibar edilmeyecek bir ihtilaf vardır. { حَتَّى إِذا بَلَغَ أَشُدَّهُ } “Nihayet olgunluk çağına ulaştığı...” ifadesi mukadder bir fiilin gayesidir; yani 'yaşadı veya hayatı devam etti, nihayet kemale erip kuvveti ve aklı tam oturduğu', { وَبَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً } “ve kırk yaşına bastığı zaman...”; zahir olan, bunun olgunluk çağına ulaşmaktan farklı olmasıdır; bazıları ise bunun olgunluk çağına ulaşmak olduğunu ve atfın tekit için yapıldığını söylemiştir.
36200. Metin
وقد ذكر غير واحد أن الإنسان إذا بلغ هذا القدر يتقوى جدا خلقه الذي هو عليه فلا يكاد يزايله بعد،
Pek çok âlim, insanın bu yaşa ulaştığında üzerinde bulunduğu ahlakının son derece kuvvetleneceğini ve artık ondan neredeyse hiç ayrılmayacağını zikretmiştir.
36201. Metin
وفي الحديث «إن الشيطان يجر يده على وجه من زاد على الأربعين ولم يتب ويقول بأبي وجه لا يفلح»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Şeytan, kırk yaşını geçip de tövbe etmeyen kimsenin yüzünü eliyle sıvazlar ve 'Babam feda olsun, iflah olmayacak bir yüze!' der.»
36202. Metin
وأخرج أبو الفتح الأزدي من طريق جويبر عن الضحاك عن ابن عباس مرفوعا «من أتى عليه الأربعون سنة فلم يغلب خيره شره فليتجهز إلى النار»
Ebü'l-Feth el-Ezdî, Cüveybir yoluyla Dahhâk'tan, o da İbn Abbâs'tan merfû olarak şunu rivayet etmiştir: «Kırk yaşına ulaşıp da hayrı şerrine galip gelmeyen kimse cehennem için hazırlansın!»
36203. Metin
وعلى ذلك قول الشاعر:
Şu şairin sözü de bu kabildendir:
36204. Metin
إذا المرء وافى الأربعين ولم يكن ... له دون ما يهوى حياء ولا ستر
Kişi kırkına ulaştığında eğer arzusunun önüne geçecek bir hayâsı ve perdesi yoksa,
36205. Metin
فدعه ولا تنفس عليه الذي مضى ... وإن جر أسباب الحياة له العمر
Onu bırak, ömrü ona hayat sebeplerini uzatsa bile, geçmiş günlerine acıyıp üzülme!
36206. Metin
وقيل: لم يبعث نبي إلا بعد الأربعين، وذهب الفخر إلى خلافه مستدلا بأن عيسى ويحيى ﵉ أرسلا صبيين لظواهر ما حكي في الكتاب الجليل عنهما، وهو ظاهر كلام السعد حيث قال: من شروط النبوة الذكورة وكمال العقل والذكاء والفطنة وقوة الرأي ولو في الصبا كعيسى ويحيى ﵉ إلى آخر ما قال.
Kırk yaşından önce hiçbir peygamberin gönderilmediği de söylenmiştir. Fahreddin er-Râzî ise Yüce Kitap'ta İsa ve Yahyâ hakkında nakledilenlerin zahirine dayanarak her ikisinin de çocukken peygamber gönderildiklerini ileri sürüp aksi görüşe gitmiştir; Sa'deddin et-Teftâzânî'nin şu sözü de zahiren böyledir: 'Peygamberliğin şartlarından biri erkeklik, aklın kemali, zekâ, feraset ve İsa ile Yahyâ -aleyhimesselâm- gibi çocuklukta dahi olsa görüş kuvvetidir...' sözünün sonuna kadar.
36207. Metin
وذهب ابن العربي في آخرين إلى أنه يجوز على الله سبحانه بعث الصبي إلا أنه لم يقع وتأولوا آيتي عيسى ويحيى قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا [مريم: ٣٠] . وَآتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا [مريم: ١٢] بأنهما اخبار عما سيحصل لهما لا عما حصل بالفعل، ومثله كثير في الآيات وغيرها، والواقع عند هؤلاء البعث بعد البلوغ. وحكى اللقاني عن بعض اشتراطه فيه ويترجح عندي اشتراطه فيه دون أصل النبوة لما أن النفوس في الأغلب تأنف عن اتباع الصغير وإن كبر فضلا كالرقيق والأنثى، وصرح جمع بأن الأعم الأغلب كون البعثة على رأس الأربعين كما وقع لنبينا ﷺ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أي رغبني ووفقني من أوزعته بكذا أي جعلته مولعا به راغبا في تحصيله. وقرأ البزي «أوزعني» بفتح الياء أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلى والِدَيَّ أي نعمة الدين أو ما يعمها وغيرها، وذلك يؤيد ما روي أنها نزلت في أبي بكر الصديق رضي الله تعالى عنه لأنه لم يكن أحد أسلم هو وأبواه من المهاجرين والأنصار سواه كذا قيل، وإسلام أبيه بعد الفتح وحينئذ يلزم أن تكون الآية مدنية وإليه ذهب بعضهم، وقيل: إن هذا الدعاء بالنسبة إلى أبويه دعاء بتوفيقهما للإيمان وهو كما ترى. واعترض على التعليل بابن عمر. وأسامة بن زيد.
İbnü'l-Arabî ve diğer bazı âlimler ise Allah Sübhânehu'nun çocuğu peygamber göndermesinin caiz olduğu ancak bunun vuku bulmadığı görüşüne gitmişler ve İsa ile Yahyâ hakkındaki: { قالَ إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ آتانِيَ الْكِتابَ وَجَعَلَنِي نَبِيًّا } “Dedi ki: Şüphesiz ben Allah'ın kuluyum; O bana Kitap'ı verdi ve beni peygamber kıldı” [Meryem: 30] ile { وَآتَيْناهُ الْحُكْمَ صَبِيًّا } “Biz ona henüz çocukken hikmet verdik” [Meryem: 12] ayetlerini, fiilen meydana gelmiş olanı değil, gelecekte kendilerine verilecek olanı haber verme şeklinde tevil etmişlerdir; ayetlerde ve diğer yerlerde bunun benzeri çoktur. Bu âlimlere göre fiilen vuku bulan, bülûğdan sonraki peygamberliktir. Lekānî, bazılarından bunun şart koşulduğunu nakletmiştir; köle ve kadın gibi bir kimsenin fazileti ne kadar büyük olursa olsun nefisler çoğunlukla küçüğe tabi olmaktan çekindiği için, bence asıl nübüvvet için değil fakat risalet için bülûğ şartı tercih edilir. Bir topluluk, Peygamberimiz sallallâhu aleyhi ve sellem'de vuku bulduğu üzere peygamberliğin ekseriyetle ve genellikle kırkın başında olduğunu açıkça belirtmiştir. { قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي } “[o insan] dedi ki: Rabbim, beni muvaffak kıl!”; yani beni buna teşvik et ve muvaffak kıl; bu ifade bir şeye çok düşkün kılmak ve onu elde etmeye heveslendirmek manasındaki «evza'tühû bi-kezâ» sözünden gelir. el-Bezzî, 'yâ' harfinin fethasıyla «evzi'niye» okumuştur; { أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ الَّتِي أَنْعَمْتَ عَلَيَّ وَعَلى والِدَيَّ } “bana ve ana babama lütfettiğin nimetine şükretmemi...”; yani din nimetine yahut din nimetini ve diğer nimetleri kapsayan her şeye. Bu durum, ayetin Ebû Bekir es-Sıddîk -radıyallâhu teâlâ anh- hakkında indiği rivayetini teyit eder; zira söylendiğine göre Muhacir ve Ensar içinden kendisi ve ana babası birlikte Müslüman olan ondan başka kimse yoktu. Babasının Müslüman olması ise fetihten sonradır; bu durumda ayetin Medenî olması gerekir ki bazılarının gittiği görüş de budur. Bu duanın ana babası açısından onların imana muvaffak kılınması için bir dua olduğu da söylenmiştir ki bu da gördüğün gibidir. Bu gerekçeye İbn Ömer, Üsâme b. Zeyd
36208. Metin
وغيرهما، ونقل عن الواحدي أنه قد صحب النبي ﷺ وهو ابن ثمان عشرة سنة ورسول الله ﷺ ابن عشرين سنة في سفر للشام في التجارة فنزل تحت شجرة سمرة وقال له الراهب: إنه لم يستظل بها أحد بعد عيسى غيره ﷺ فوقع في قلبه تصديقه فلم يكن يفارقه في سفر ولا حضر فلما نبىء وهو ابن أربعين آمن به وهو ابن ثمانية وثلاثين فلما بلغ الأربعين قال: رَبِّ أَوْزِعْنِي إلخ وَأَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ التنوين للتفخيم والتكثير، والمراد بكونه مرضيا له تعالى مع أن الرضا على ما عليه جمهور أهل الحق الإرادة مع ترك الاعتراض وكل عمل صالح كذلك أن يكون سالما من غوائل عدم القبول كالرياء والعجب وغيرهما، فحاصله اجعل عملي على وفق رضاك: وقيل المراد بالرضا هنا ثمرته على طريق الكناية وَأَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي أي اجعل الصلاح ساريا في ذريتي راسخا فيهم كما في قوله:
ve başkalarıyla itiraz edilmiştir. Vâhidî'den nakledildiğine göre, [Ebû Bekir] henüz on sekiz yaşında ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem de yirmi yaşında iken ticaret için çıktığı Şam yolculuğunda Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e arkadaşlık etmiş, bir semüre ağacının altında konaklamış ve rahip ona: 'Bu ağacın altında İsa'dan sonra [sallallâhu aleyhi ve sellem]'den başka kimse gölgelenmemiştir' demiştir; bunun üzerine kalbine onu tasdik etmek düşmüş, seferde ve hazarda ondan hiç ayrılmamıştır. [Resûlullah] kırk yaşında peygamber olunca, kendisi otuz sekiz yaşında iken ona iman etmiştir; kırk yaşına ulaştığında ise: { رَبِّ أَوْزِعْنِي } “Rabbim beni muvaffak kıl...” duasını okumuştur. { وَأَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ } “ve razı olacağın salih bir amel işlememi...”; tenvin tazim ve çokluk içindir. Hak ehlinin cumhurunun benimsediği üzere rıza itirazı terk etmekle birlikte irade demek olduğuna ve her salih amel de böyle bulunduğuna göre, amelin Allah Teâlâ katında makbul olmasından murat; riya, ucub (kendini beğenme) ve benzeri kabul olunmama afetlerinden uzak ve salim olmasıdır; neticesi itibarıyla 'amelimi senin rızana uygun kıl' demektir. Buradaki rızadan maksadın kinaye yoluyla onun semeresi olduğu da söylenmiştir. { وَأَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي } “ve zürriyetim hakkında da benim için ıslah eyle”; yani ıslahı neslimde yayılan ve onlarda kökleşen bir hâle getir; nitekim şairin şu sözünde olduğu gibi:
36209. Metin
فإن تعتذر في المحل من ذي ضروعها ... لدى المحل يجرح في عراقيبها نصلي
Kıtlık zamanında memeli develeri kesmekten mazeret beyan edersen, bu kıtlıkta bizim okumuz onların sinirlerini yaralar.
36210. Metin
على أن أَصْلِحْ نزل منزلة اللازم ثم عدي بفي ليفيد ما أشرنا إليه من سريان الصلاح فيهم وكونهم كالظرف له لتمكنه فيهم وإلا فكان الظاهر وأصلح لي ذريتي، وقيل: عدي بفي لتضمنه معنى اللطف أي الطف بي في ذريتي، والأول أحسن، قال ابن عباس: أجاب الله تعالى دعاء أبي بكر فأعتق تسعة من المؤمنين منهم بلال. وعامر بن فهيرة ولم يرد شيئا من الخير إلا أعانه الله تعالى عليه، ودعا أيضا فقال أَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي فأجابه الله تعالى فلم يكن له ولد إلا آمنوا جميعا فاجتمع له إسلام أبويه وأولاده جميعا، وقد أدرك أبوه وولده عبد الرحمن وولده أبو عتيق النبي ﷺ وآمنوا به ولم يكن ذلك لأحد من الصحابة رضي الله تعالى عنهم أجمعين إِنِّي تُبْتُ إِلَيْكَ عما لا ترضاه أو يشغل عنك وَإِنِّي مِنَ الْمُسْلِمِينَ الذين أخلصوا أنفسهم لك أُولئِكَ إشارة إلى الإنسان، والجمع لأن المراد به الجنس المتصف بالمعنى المحكي عنه، وما فيه من معنى البعد للإشعار ببعد منزلته وعلو درجته أي أولئك المنعوتون بما ذكر من النعوت الجليلة.
{ أَصْلِحْ } fiili lâzım (geçişsiz) makamına indirilmiş, ardından ıslahın onlarda yayılması ve onlarda kökleşmesi sebebiyle onların sanki ıslaha birer zarf olduklarını ifade etmek üzere 'fî' ile müteaddi kılınmıştır; aksi takdirde zahir olan 've aslih lî zürriyyetî' denmesiydi. Lütuf manasını tazammun ettiği için 'fî' ile müteaddi kılındığı da söylenmiştir; yani 'zürriyetim hususunda bana lütufta bulun' demektir; birinci görüş daha güzeldir. İbn Abbâs şöyle demiştir: Allah Teâlâ Ebû Bekir'in duasını kabul etti ve o, Bilâl ile Âmir b. Füheyre'nin de aralarında bulunduğu dokuz mümini azat etti; hayırdan ne istediyse Allah Teâlâ ona yardım etti. O ayrıca dua edip: { أَصْلِحْ لِي فِي ذُرِّيَّتِي } “ve zürriyetim hakkında da benim için ıslah eyle” dedi; Allah Teâlâ onun duasını kabul etti ve bütün çocukları istisnasız iman etti; böylece hem ana babasının hem de bütün çocuklarının Müslüman oluşu onun şahsında toplandı. Babası, oğlu Abdurrahman ve onun oğlu Ebû Atîk, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e yetişip ona iman ettiler; bu durum sahâbeden -radıyallâhu teâlâ anhüm ecmaîn- hiç kimseye nasip olmamıştır. { إِنِّي تُبْتُ إِلَيْكَ } “Şüphesiz ben sana tövbe ettim” razı olmadığın veya senden alıkoyan her şeyden; { وَإِنِّي مِنَ الْمُسْلِمِينَ } “ve muhakkak ki ben Müslümanlardanım” benliklerini bütünüyle sana adayanlardanım. { أُولئِكَ } ifadesi insana işarettir; çoğul getirilmesi ise kendisinden bahsedilen mana ile nitelenen insan cinsinin kastedilmiş olmasındandır. İşaret ismindeki uzaklık manası, mertebesinin yüceliğini ve makamının üstünlüğünü hissettirmek içindir; yani zikredilen yüce sıfatlarla vasıflanan o kimseler,
36211. Metin
الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا من الطاعات فإن المباح حسن لا يثاب عليه وَنَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئاتِهِمْ لتوبتهم المشار إليها بأني تبت وإلا فعند أهل الحق أن مغفرة الذنب مطلقا لا تتوقف على توبة فِي أَصْحابِ الْجَنَّةِ كائنين في عدادهم منتظمين في سلكهم، وقيل: فِي بمعنى مع وليس بذاك وَعْدَ الصِّدْقِ مصدر لفعل مقدر وهو مؤكد لمضمون الجملة قبله، فإن قوله سبحانه: نَتَقَبَّلُ ونَتَجاوَزُ وعد منه ﷿ بالتقبل والتجاوز.
{ الَّذِينَ نَتَقَبَّلُ عَنْهُمْ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا } “yaptıklarının en güzelini kendilerinden kabul edeceğimiz...” yani itaatlerini [kabul edeceğimiz kimselerdir]; zira mubah olan fiil güzel olmakla birlikte ona sevap verilmez; { وَنَتَجاوَزُ عَنْ سَيِّئاتِهِمْ } “ve kötülüklerini bağışlayacağımız...” 'şüphesiz ben tövbe ettim' sözüyle işaret edilen tövbeleri sebebiyledir; aksi takdirde Hak ehli nezdinde günahın mutlak olarak bağışlanması tövbeye bağlı değildir. { فِي أَصْحابِ الْجَنَّةِ } “cennet ehli arasında...” onların sayısında yer almış ve onların safına dahil olmuş olarak; { فِي } edatının 'maa' (beraber) manasında olduğu da söylenmiştir, ancak bu pek isabetli değildir. { وَعْدَ الصِّدْقِ } “doğru bir vaat olarak” mukadder bir fiilin mastarıdır ve kendisinden önceki cümlenin manasını tekid eder; zira Yüce Allah'ın: { نَتَقَبَّلُ } “kabul ederiz” ve { نَتَجاوَزُ } “bağışlarız” buyruğu, O azze ve celle'den kabul ve bağışlamaya dair bir vaattir.
36212. Metin
الَّذِي كانُوا يُوعَدُونَ على ألسنة الرسل ﵈. وقرىء «يتقبّل» بالياء والبناء للمفعول و «أحسن» بالرفع على النيابة مناب الفاعل وكذا «يتجاوز عن سيّئاتهم» .
{ الَّذِي كانُوا يُوعَدُونَ } “kendilerine vaadolunagelen [vaattir]”; peygamberlerin -aleyhimüsselâm- diliyle [vaadolunan]. 'Yâ' harfiyle ve meçhul bina ile «yütekabbelü» ve fail makamına geçen nâib-i fâil olarak «ahsenu» şeklinde merfû okunduğu gibi «yütecâvezü an seyyiâtihim» şeklinde de okunmuştur.