5411. Metin
مدنية على الصحيح، وزعم النحاس أنها مكية مستندا إلى أن قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ [النساء: ٥٨] .
Sahih olan görüşe göre Medenîdir. en-Nühâs, Yüce Allah'ın: { إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ } [en-Nisâ: 58] ayetine dayanarak onun Mekkî olduğunu iddia etmiştir.
5412. Metin
الآية نزلت بمكة اتفاقا (١) في شأن مفتاح الكعبة، وتعقبه العلامة السيوطي، بأن ذلك مستند واه لأنه لا يلزم من نزول آية، أو آيات بمكة من سورة طويلة نزل معظمها بالمدينة أن تكون مكية خصوصا أن الأرجح أن ما نزل بعد الهجرة مدني ومن راجع أسباب نزول آياتها عرف الرد عليه، ومما يردّ عليه أيضا ما أخرجه البخاري عن عائشة رضي الله تعالى عنها قالت: ما نزلت سورة البقرة والنساء إلا وأنا عنده صلى الله تعالى عليه وسلم، وبناؤه عليها صلى الله تعالى عليه وسلم كان بعد الهجرة اتفاقا، وقيل: إنها نزلت عند الهجرة، وعدة آياتها عند الشاميين مائة وسبع وسبعون، وعند الكوفيين ست وسبعون، وعند الباقين خمس وسبعون، والمختلف فيه منها آيتان: إحداهما أَنْ تَضِلُّوا السَّبِيلَ [النساء: ٤٤] وثانيتهما فَيُعَذِّبُهُمْ عَذاباً أَلِيماً [النساء: ١٧٣] فالكوفيون يثبتون الأولى آية فقط، والشاميون يثبتون الثانية أيضا، والباقون يقولون هما بعضا آية، ووجه مناسبتها لآل عمران أمور، منها أن آل عمران ختمت بالأمر بالتقوى، وافتتحت هذه السورة به، وذلك من آكد وجوه المناسبات في ترتيب السور، وهو نوع من أنواع البديع يسمى في الشعر تشابه الأطراف (٢) وقوم يسمونه بالتسبيغ، وذلك كقول ليلى الأخيلية:
Bu ayet, Kâbe'nin anahtarı konusunda ittifakla (١) Mekke'de inmiştir. Allâme es-Süyûtî ise buna karşı çıkarak bunun zayıf bir dayanak olduğunu, zira çoğunluğu Medine'de inmiş uzun bir sureden bir veya birkaç ayetin Mekke'de inmiş olmasının o surenin Mekkî olmasını gerektirmeyeceğini, özellikle de hicretten sonra inen her şeyin Medenî kabul edilmesinin daha racih olduğunu belirtmiştir. Ayetlerinin nüzul sebeplerine bakan kimse ona verilen cevabı anlar. Ona karşı delil teşkil eden hususlardan biri de Buhârî'nin Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'dan rivayet ettiği şu sözdür: "Bakara ve Nisâ sureleri ancak ben onun [sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in] yanındayken indi." Oysa onunla sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem evlenip zifafa girmesi ittifakla hicretten sonraydı. Surenin hicret esnasında indiği de söylenmiştir. Ayetlerinin sayısı Şamlılara göre yüz yetmiş yedi, Kûfelilere göre yetmiş altı, diğerlerine göre ise yetmiş beştir. İhtilaf edilenler iki ayettir: Biri { أَنْ تَضِلُّوا السَّبِيلَ } [en-Nisâ: 44], diğeri ise { فَيُعَذِّبُهُمْ عَذاباً أَلِيماً } [en-Nisâ: 173] ayetidir. Kûfeliler sadece birinciyi müstakil bir ayet sayar, Şamlılar ikinciyi de [müstakil ayet] sayarlar. Diğerleri ise bunların ayet parçası olduğunu söylerler. Bu surenin Âl-i İmrân suresi ile münasebet yönü birkaç husustur: Bunlardan biri, Âl-i İmrân'ın takva emriyle bitmesi ve bu surenin de takva emriyle başlamasıdır. Bu, surelerin tertibinde en kuvvetli münasebet yönlerindendir; bedî' ilminde şiirde "teşâbühü'l-etrâf" (uçların benzerliği) (٢) denilen bir türdür. Bazıları buna "tesbîğ" adını verir. Leylâ el-Ahyeliyye'nin şu sözünde olduğu gibi:
5413. Metin
إذا نزل الحجاج أرضا مريضة ... تتبع أقصى دائها فشفاها
Haccâc hasta bir diyara indiğinde ... En derin hastalığını araştırıp ona şifa verdi.
5414. Metin
شفاها من الداء العضال الذي بها ... غلام إذا هز القناة رواها
Onda bulunan dermansız dertten ona şifa verdi ... Mızrağı salladığında onu [kana] doyuran bir yiğit!
5415. Metin
رواها فأرواها بشرب سجالها ... دماء رجال حيث نال حشاها
Onu doyurdu, hem de kova dolusu içirerek doyurdu ... Adamların kanlarıyla, mızrak iç organlarına ulaştığında.
5416. Metin
ومنها أن في آل عمران ذكر قصة أحد مستوفاة، وفي هذه السورة ذكر ذيلها، وهو قوله تعالى: فَما لَكُمْ فِي الْمُنافِقِينَ فِئَتَيْنِ [النساء: ٨٨] فإنه نزل فيما يتعلق بتلك الغزوة على ما ستسمعه إن شاء الله تعالى مرويا عن البخاري ومسلم وغيرهما، ومنها أن في آل عمران ذكر الغزوة التي بعد أحد كما أشرنا إليه في قوله تعالى: الَّذِينَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَالرَّسُولِ [آل عمران: ١٧٢] إلخ، وأشير إليها هاهنا بقوله سبحانه: وَلا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ [النساء: ١٠٤] الآية، وبهذين الوجهين يعرف أن تأخير النساء عن آل عمران أنسب من تقديمها عليها كما في مصحف ابن مسعود لأن المذكور هنا ذيل لما ذكر هناك وتابع فكان الأنسب فيه التأخير، ومن أمعن نظره وجد كثيرا مما ذكر في هذه السورة مفصلا لما ذكر فيما قبلها فحينئذ يظهر مزيد الارتباط وغاية الاحتباك.
Bu [münasebet]lerden biri de şudur: Âl-i İmrân [sûresinde] Uhud kıssası etraflıca zikredilmiş, bu sûrede ise onun devamı zikredilmiştir; o da Yüce Allah'ın şu kavlidir: { فَما لَكُمْ فِي الْمُنافِقِينَ فِئَتَيْنِ } “Size ne oluyor da münafıklar hakkında iki fırkaya ayrılıyorsunuz?” [en-Nisâ 4/88]. Zira bu ayet, inşâallâhu teâlâ Buhârî, Müslim ve diğerlerinden rivayet edildiğini duyacağın üzere, söz konusu gazveyle ilgili olarak inmiştir. Yine bu [münasebet]lerden biri de, Yüce Allah'ın { الَّذِينَ اسْتَجابُوا لِلَّهِ وَالرَّسُولِ } “Onlar Allah'ın ve Peygamber'in çağrısına uydular...” [Âl-i İmrân 3/172] kavlinde işaret ettiğimiz üzere, Âl-i İmrân [sûresinde] Uhud'dan sonraki gazvenin zikredilmiş olmasıdır; burada ise buna Sübhânehu'nun { وَلا تَهِنُوا فِي ابْتِغاءِ الْقَوْمِ } “O topluluğu takip etmekte gevşeklik göstermeyin” [en-Nisâ 4/104] ayetiyle işaret edilmiştir. İşte bu iki vecihten anlaşılmaktadır ki Nisâ [sûresinin] Âl-i İmrân'dan sonraya bırakılması, İbn Mes‘ûd'un mushafında olduğu gibi onun önüne geçirilmesinden daha uygundur. Çünkü burada zikredilen, orada zikredilenin bir zeyli (tamamlayıcısı) ve tâbisidir; dolayısıyla tehir edilmesi daha münasip olmuştur. Kim dikkatle bakarsa, bu sûrede zikredilen pek çok hususun kendisinden öncekinde zikredilenleri tafsil ettiğini (ayrıntılarıyla açıkladığını) görür; işte o vakit [aralarındaki] irtibatın mükemmelliği ve tenasübün (ihtibâkın) zirvesi açığa çıkar.12
5417. Metin
يا أَيُّهَا النَّاسُ خطاب يعم المكلفين من لدن نزل إلى يوم القيامة على ما مرّ تحقيقه، وفي تناول نحو هذه الصيغة للعبيد شرعا حتى يعمهم الحكم خلاف، فذهب الأكثرون إلى التناول لأن العبد من الناس مثلا فيدخل في الخطاب العام له قطعا وكونه عبدا لا يصلح مانعا لذلك، وذهب البعض إلى عدم التناول قالوا: لأنه قد ثبت بالإجماع صرف منافع العبد إلى سيده فلو كلف بالخطاب لكان صرفا لمنافعه إلى غير سيده وذلك تناقض فيتبع الإجماع ويترك الظاهر، وأيضا خرج العبد عن الخطاب بالجهاد والجمعة والعمرة والحج والتبرعات والأقارير ونحوها، ولو كان الخطاب متناولا له للعموم لزم التخصيص، والأصل عدمه، والجواب عن الأول أنا لا نسلم صرف منافعه إلى سيده عموما بل قد يستثنى من ذلك وقت تضايق العبادات حتى لو أمره السيد في آخر وقت الظهر ولو أطاعه لفاتته الصلاة وجبت عليه الصلاة، وعدم صرف منفعته في ذلك الوقت إلى السيد، وإذا ثبت هذا فالتعبد بالعبادة ليس مناقضا لقولهم: بصرف المنافع للسيد، وعن الثاني بأن خروجه بدليل اقتضى خروجه وذلك كخروج المريض، والمسافر، والحائض عن العمومات الدالة على وجوب الصوم والصلاة والجهاد، وذلك لا يدل على عدم تناولها اتفاقا، غايته أنه خلاف الأصل ارتكب لدليل وهو جائز ثم الصحيح أن الأمم الدارجة قبل نزول هذا الخطاب لا حظ لها فيه لاختصاص الأوامر والنواهي بمن يتصور منه الامتثال، وأنى لهم به وهم تحت أطباق الثرى لا يقومون حتى ينفخ في الصور.
{ يا أَيُّهَا النَّاسُ } hitabı, daha önce tahkik edildiği üzere indiği andan kıyamet gününe kadar tüm mükellefleri kapsar. Bu tür bir sîganın hükmün onları da kapsaması bakımından şer'an köleleri içine alıp almayacağı hususunda ihtilaf edilmiştir. Çoğunluk köleleri kapsadığı görüşüne varmıştır; çünkü köle de insanlardandır, dolayısıyla genel hitaba kesinlikle dâhil olur ve köle olması buna engel teşkil etmeye elverişli değildir. Bazıları ise kapsamadığı görüşüne varmış ve şöyle demişlerdir: Çünkü icmâ ile kölenin menfaatlerinin efendisine ait olduğu sabittir. Eğer bu hitapla mükellef tutulsaydı, menfaatleri efendisinden başkasına sarf edilmiş olurdu ki bu bir çelişkidir; dolayısıyla icmâa uyulur ve zahir terk edilir. Ayrıca köle; cihad, cuma, umre, hac, teberruat ve ikrarlar gibi hususlardaki hitaptan çıkmıştır. Eğer hitap umum yoluyla onu da kapsasaydı tahsis gerekirdi, asıl olan ise tahsisin olmamasıdır. Birinci iddiaya cevap şudur: Biz menfaatlerinin efendisine sarf edilmesini mutlak olarak kabul etmiyoruz; aksine ibadetlerin vaktinin daraldığı anlar bundan istisna edilebilir. Hatta efendisi ona öğle vaktinin sonunda bir iş emretse ve ona itaat ettiğinde namazı kaçıracak olsa, namaz kılması ve o vakitte menfaatini efendisine sarf etmemesi vâcip olur. Bu sabit olduğuna göre, ibadetle mükellef olmak onların "Menfaatler efendiye sarf edilir" sözüyle çelişmez. İkinci iddiaya cevap ise şudur: Onun [bu hükümlerden] çıkması, çıkmasını gerektiren bir delille olmuştur; bu da oruç, namaz ve cihadın vücubuna delalet eden genel hükümlerden hastanın, yolcunun ve hayızlı kadının çıkması gibidir. Bu durum, ittifakla o genel hitapların onları kapsamadığına delalet etmez; nihayetinde bu, bir delilden ötürü başvurulan asla aykırı bir durumdur ve caizdir. Sonra sahih olan şudur ki, bu hitabın inmesinden önce gelip geçmiş ümmetlerin onda bir payı yoktur; çünkü emirler ve nehiyler, kendisinden itaatin tasavvur edilebileceği kimselere mahsustur. Toprağın katmanları altındayken ve Sûr'a üflenene kadar kalkamayacaklarken onlar buna nasıl güç yetirsinler!
5418. Metin
وجوز بعضهم كون الخطاب عاما بحيث يندرجون فيه، ثم قال: ولا يبعد أن يكون الأمر الآتي عاما لهم أيضا بالنسبة إلى الكلام القديم القائم بذاته تعالى، وإن كان كونه عربيا عارضا بالنسبة إلى هذه الأمة، وفيه نظر لأن المنظور إليه إنما هو أحكام القرآن بعد النزول وإلا لكان النداء وجميع ما فيه من خطاب المشافهة مجازات ولا قائل به فتأمل.
Bazıları bu hitabın onları da içine alacak şekilde genel olmasını caiz görmüş, sonra da şöyle demiştir: Gelecek olan emrin, Yüce Allah'ın zatı ile kaim olan Kadîm Kelâm'ı nispetiyle onlar için de genel olması uzak değildir; her ne kadar Arapça oluşu bu ümmete nispetle ârızî olsa da. Ancak bunda itiraz edilecek yön vardır; zira nazar-ı itibara alınan husus ancak nüzulden sonraki Kur'an ahkâmıdır; aksi takdirde nida ve ondaki bütün hitaplar mecaz olurdu ki bunu söyleyen hiç kimse yoktur, iyi düşün!
5419. Metin
وعلى العلات لفظ النَّاسُ يشمل الذكور والإناث بلا نزاع، وفي شمول نحو قوله تعالى: اتَّقُوا رَبَّكُمُ خلاف والأكثرون على أن الإناث لا يدخلن في مثل هذه الصيغة ظاهرا خلافا للحنابلة، استدل الأولون بأنه قد روي عن أم سلمة أنها قالت: يا رسول الله إن النساء قلن ما نرى الله تعالى ذكر إلا الرجال فأنزل ذكرهن، فنفت ذكرهن مطلقا ولو كن داخت لما صدق نفيهن ولم يجز تقريره ﵊ للنفي، وبأنه قد أجمع أرباب العربية على أن نحو هذه الصيغة جمع مذكر وأنه لتضعيف المفرد والمفرد مذكر، وبأن نظير هذه الصيغة المسلمون ولو كان مدلول
Her halükârda en-Nâs (النَّاسُ) lafzı, tartışmasız olarak erkekleri ve kadınları kapsar. Yüce Allah'ın: { اتَّقُوا رَبَّكُمُ } gibi buyruklarının [kadınları] kapsayıp kapsamadığında ise ihtilaf vardır. Hanbelîlerin aksine çoğunluk, kadınların zahiren bu tür bir sîgaya dâhil olmadığı görüşündedir. İlk gruptakiler [kadınların dâhil olmadığını savunanlar] Ümmü Seleme'den rivayet edilen şu söze dayanmışlardır: Ümmü Seleme: "Ey Allah'ın Resulü! Kadınlar 'Biz Allah Teâlâ'nın sadece erkekleri zikrettiğini görüyoruz' dediler" demiş, bunun üzerine onların zikri indirilmiştir. Böylece kadınlar kendilerinin zikredilmesini mutlak olarak nefyetmişlerdir; şayet dâhil olsalardı bu nefiyleri doğru olmaz ve [Peygamber] aleyhisselâm'ın bu nefyi ikrar etmesi caiz olmazdı. Yine Arap dili ehlinin bu tür bir sîganın cem-i müzekker (eril çoğul) olduğu, tekilin katlanması anlamına geldiği ve tekilin de müzekker olduğu üzerinde icmâ etmelerine dayanmışlardır. Bir de bu sîganın benzeri el-müslimûn (المسلمون) lafzıdır; şayet el-müslimât (المسلمات)
5420. Metin
المسلمات داخلا فيه لما حسن العطف فيقوله تعالى: إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِماتِ [الأحزاب: ٣٥] إلا باعتبار التأكيد، والتأسيس خير من التأكيد، وقال الآخرون: المعروف من أهل اللسان تغليبهم المذكر على المؤنث عند اجتماعهما باتفاق، وأيضا لو لم تدخل الإناث في ذلك لما شاركن في الأحكام لثبوت أكثرها بمثل هذه الصيغة، واللازم منتف بالاتفاق كما في أحكام الصلاة والصيام الزكاة، وأيضا لو أوصى لرجال ونساء بمائة درهم، ثم قال:
lafzının medlûlü buna dâhil olsaydı, Yüce Allah'ın: { إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِماتِ } [el-Ahzâb: 35] kavlindeki atıf tekit amacı dışında güzel olmazdı; oysa teessüs (yeni bir anlam ifade etme), tekitten (pekiştirmeden) evladır. Diğerleri ise şöyle demiştir: Dil ehlinden bilinen şey, ittifakla erkek ile kadın bir araya geldiğinde erili dişile tağlib etmeleridir (üstün tutmalarıdır). Ayrıca kadınlar buna dâhil olmasaydı, ahkâmın çoğu bu tür sîgalarla sabit olduğu için hükümlere ortak olamazlardı; oysa namaz, oruç ve zekât ahkâmında olduğu gibi bunun lâzımı ittifakla menfidir (hükümlere ortaktırlar). Yine bir kimse erkeklere ve kadınlara yüz dirhem vasiyet edip ardından:
5421. Metin
أوصيت لهم بكذا دخلت النساء بغير قرينة، وهو معنى الحقيقة فيكون حقيقة في الرجال والنساء ظاهرا فيهما وهو المطلوب، وأجيب أما عن الأول فبإنه إنما يدل على أن الإطلاق صحيح إذا قصد الجميع، والجمهور يقولون به، لكنه يكون مجازا ولا يلزم أن يكون ظاهرا وفيه النزاع (١) .
"Onlara şöyle vasiyet ettim" dese, kadınlar bir karineye ihtiyaç olmaksızın dâhil olurlar ki hakikatin anlamı da budur; dolayısıyla erkekler ve kadınlar hakkında hakikat ve her ikisinde de zahir olur, aranan da budur. Birinci iddiaya şöyle cevap verilmiştir: Bu durum, ancak herkes kastedildiğinde kullanımın sahih olduğunu gösterir ki cumhur da bunu söylemektedir; fakat bu mecaz olur, zahir olması gerekmez, ihtilaf da buradadır (١).
5422. Metin
وأما عن الثاني فبمنع الملازمة، نعم يلزم أن لا يشاركن في الأحكام بمثل هذه الصيغة، وما المانع أن يشاركن بدليل خارج؟ والأمر كذلك، ولذلك لم يدخلن في الجهاد والجمعة مثلا لعدم الدليل الخارجي هناك، وأما عن الثالث فبمنع المبادرة ثمة بلا قرينة فإن الوصية المتقدمة قرينة دالة على الإرادة، فالحق عدم دخول الإناث ظاهرا، نعم الأولى هنا القول بدخولهن باعتبار التغليب، وزعم بعضهم أن لا تغليب بل الأمر للرجال فقط كما يقتضيه ظاهر الصيغة، ودخول الإناث في الأمر- بالتقوى- للدليل الخارجي، ولا يخفى أن هذا يستدعي تخصيص لفظ الناس ببعض أفراده لأن إبقاءه حينئذ على عمومه مما يأباه الذوق السليم، والمأمور به إما الاتقاء بحيث يشمل ما كان باجتناب الكفر والمعاصي وسائر القبائح، ويتناول رعاية حقوق الناس كما يتناول رعاية حقوق الله تعالى.
İkinci iddiaya gelince, gereklilik (mülâzemet) kabul edilmez. Evet, bu tür bir sîga ile hükümlere ortak olmamaları gerekir; fakat haricî bir delille ortak olmalarına ne engel vardır? Zaten durum da böyledir; bu sebepledir ki orada haricî delil bulunmadığı için mesela cihad ve cumaya dâhil olmamışlardır. Üçüncü iddiaya ise, orada karinesiz olarak zihne ilk gelme (mübâderet) kabul edilmez; zira önceki vasiyet kastedilen iradeye delalet eden bir karinedir. Dolayısıyla hak olan, kadınların zahiren dâhil olmamasıdır. Evet, burada tağlib yoluyla dâhil olduklarını söylemek daha evladır. Bazıları ise bir tağlib olmadığını, sîganın zahirinin gerektirdiği üzere emrin sadece erkeklere yönelik olduğunu, kadınların takva emrine dâhil olmasının ise haricî delille olduğunu iddia etmişlerdir. Aşikârdır ki bu durum, "en-nâs" lafzının bazı fertlerine tahsis edilmesini gerektirir; zira o takdirde lafzın umumîliği üzere bırakılmasını selim zevk reddeder. Emredilen şey; ya küfürden, günahlardan ve tüm çirkinliklerden sakınmayı kapsayacak, Allah Teâlâ'nın haklarına riayet etmeyi içerdiği gibi insanların haklarına riayet etmeyi de içine alacak şekilde sakınmaktır;
5423. Metin
وأما الاتقاء في الإخلال بما يجب حفظه من الحقوق فيما بين العباد- وهذا المعنى مطابق لما في السورة من رعاية حال الأيتام وصلة الأرحام والعدل في النكاح والإرث ونحو ذلك بالخصوص- بخلاف الأول فإنه إنما يطابقها من حيث العموم، وفي التعرض لعنوان الربوبية مع الإضافة إلى ضمير المخاطبين ما لا يخفى من تأييد الأمر وتأكيد إيجاب الامتثال، وكذا في وصف الرب بقوله سبحانه: الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ لأن الاستعمال جار على أن الوصف الذي علق به الحكم علة موجبة له، أو باعثة عليه، داعية إليه، ولا يخفى أن ما هنا كذلك لأن ما ذكر يدل على القدرة العظيمة، أو النعمة الجسيمة، ولا شك أن الأول يوجب التقوى مطلقا حذرا عن العقاب العظيم، وأن الثاني يدعو إليها وفاء بالشكر الواجب، وإيجاب الخلق من أصل واحد للاتقاء على الاحتمال الثاني ظاهر جدا، وفي الوصف المذكور تنبيه على أن المخاطبين عالمون بما ذكر مما يستدعي التحلي بالتقوى، وفيه كمال توبيخ لمن يفوته ذلك، والمراد من النفس الواحدة آدم ﵇، والذي عليه الجماعة من الفقهاء والمحدثين ومن وافقهم أنه ليس سوى آدم واحد- وهو أبو البشر-
ya da kullar arasında korunması vâcip olan hakların ihlalinden sakınmaktır. Bu ikinci anlam, surede geçen yetimlerin durumunun gözetilmesi, sıla-i rahim yapılması, evlilikte ve mirasta adaletli olunması gibi hususlara bilhassa uygundur; birinci anlamın aksine, zira o sureye ancak umumilik yönünden uyar. Muhatapların zamirine izafe edilerek Rablık unvanına yer verilmesinde, emri destekleme ve itaatin vücubunu pekiştirme açısından gizli olmayan bir nükte vardır. Aynı şekilde Rabbin, Yüce [Allah]'ın: { الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ } buyruğuyla vasıflanmasında da bu böyledir; zira kullanımda hükmün bağlandığı vasfın, hükmü gerektiren bir illet ya da ona sevk eden, ona çağıran bir sebep olması caridir. Buradaki durumun da böyle olduğu açıktır; çünkü zikredilen husus azametli bir kudrete veya pek büyük bir nimete delalet eder. Şüphe yok ki birincisi, büyük azaptan sakınmak için mutlak olarak takvayı vâcip kılar; ikincisi ise vâcip olan şükrü eda etmek için ona davet eder. İkinci ihtimale göre tek bir asıldan yaratılmanın takvayı gerektirmesi gayet açıktır. Zikredilen vasıfta, muhatapların takva ile bezenmeyi gerektiren bu durumu bildiklerine dair bir uyarı vardır ve bunda bunu kaçıran kimseye tam bir kınama mevcuttur. Tek nefisten kasıt Âdem aleyhisselâm'dır. Fakihler, muhaddisler ve onlara muvafakat eden cemaatin benimsediği görüşe göre, tek bir Âdem'den -o da insanlığın babasıdır- başkası yoktur.
5424. Metin
وذكر صاحب جامع الأخبار من الإمامية في الفصل الخامس عشر خبرا طويلا نقل فيه أن الله تعالى خلق قبل أبينا آدم ثلاثين آدم وآدم، بين كل آدم ألف سنة، وأن الدنيا بقيت خرابا بعدهم خمسين ألف سنة، ثم عمرت خمسين ألف سنة، ثم خلق أبونا آدم ﵇،
İmâmiyye'den Câmiu'l-Ahbâr sahibi on beşinci fasılda uzun bir haber zikretmiş, orada Allah Teâlâ'nın babamız Âdem'den önce her bir Âdem arasında bin yıl olmak üzere otuz Âdem yarattığını, onların ardından dünyanın elli bin yıl harap kaldığını, sonra elli bin yıl imar edildiğini, sonra da babamız Âdem aleyhisselâm'ın yaratıldığını nakletmiştir.
5425. Metin
وروي ابن بابويه في كتاب التوحيد عن الصادق في حديث طويل أيضا أنه قال: لعلك ترى أن الله تعالى لم يخلق بشرا غيركم بلى والله لقد خلق ألف ألف آدم أنتم في آخر أولئك الآدميين،
İbn Bâbeveyh Kitâbü't-Tevhîd'de es-Sâdık'tan yine uzun bir hadiste onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Belki de Allah Teâlâ'nın sizden başka bir beşer yaratmadığını sanıyorsun; hayır, Allah'a yemin olsun ki O, bir milyon Âdem yarattı ve siz o Âdemlerin en sonuncususunuz."
5426. Metin
وقال الميثم في شرحه الكبير على النهج- ونقل عن محمد بن علي الباقر- أنه قال: قد انقضى قبل آدم الذي هو أبونا ألف ألف آدم وأكثر،
el-Mîsem, en-Nehc üzerine yazdığı büyük şerhinde -Muhammed b. Alî el-Bâkır'dan naklen- onun şöyle dediğini zikretmiştir: "Babamız olan Âdem'den önce bir milyon ve daha fazla Âdem gelip geçmiştir."
5427. Metin
وذكر الشيخ الأكبر قدس سره في فتوحاته ما يقتضي بظاهره أن قبل آدم
eş-Şeyhu'l-Ekber -kuddise sirruh- el-Futûhât'ında zâhiri itibarıyla Âdem'den önce1
5428. Metin
بأربعين ألف سنة آدم غيره، وفي كتاب الخصائص (١) ما يكاد يفهم منه التعدد أيضا الآن حيث
kırk bin yıl önce ondan başka bir Âdem'in bulunduğunu iktiza eden hususlar zikretmiştir. Kitâbü'l-Hasâis'te de (١) şu an dahi çokluğun anlaşılabileceği bir rivayet vardır; şöyle ki:
5429. Metin
روى فيه عن الصادق أنه قال: إن لله تعالى اثني عشر ألف عالم كل عالم منهم أكبر من سبع سموات وسبع أرضين ما يرى عالم منهم أن لله ﷿ عالما غيرهم، وأنى للحجة عليهم،
Orada es-Sâdık'tan onun şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah Teâlâ'nın on iki bin âlemi vardır; bu âlemlerden her biri yedi gök ve yedi yerden daha büyüktür. Bu âlemlerden hiçbiri Allah azze ve celle'nin kendilerinden başka bir âlemi olduğunu bilmez. Onlara hüccet [olan ben] nerede onlar nerede!"
5430. Metin
ولعل هذا وأمثاله من أرض السمسمة وجابرسا وجابلقا إن صح محمول على عالم المثال لا على هذا العالم الذي نحن فيه، وحمل تعدد آدم في ذلك العالم أيضا غير بعيد، وأما القول بظواهر هذه الأخبار فما لا يراه أهل السنة والجماعة، بل قد صرح زين العرب بكفر من يعتقد التعدد، نعم إن آدمنا هذا ﵇ مسبوق بخلق آخرين كالملائكة والجن وكثير من الحيوانات وغير ذلك مما لا يعلمه إلا الله تعالى لا يخلق أمثاله وهو حادث نوعا وشخصا خلافا لبعض الفلاسفة في زعمهم قدم نوع الإنسان، وذهب الكثير منا إلى أنه منذ كان إلى زمن البعثة ستة آلاف سنة وأن عمر الدنيا سبعة آلاف سنة ورووا أخبارا كثيرة في ذلك، والحق عندي أنه كان بعد أن لم يكن ولا يكون بعد أن كان، وأما أنه متى كان ومتى لا يكون فمما لا يعلمه إلا الله تعالى، الأخبار مضطربة في هذا الباب فلا يكاد يعول عليها.
Eğer sahihse, bu ve benzeri Semseme toprağı, Câbersâ ve Câbelkâ rivayetleri bizim içinde bulunduğumuz bu âleme değil, belki misal âlemine hamledilir. O âlemde Âdem'in birden çok olmasına hamletmek de uzak değildir. Bu haberlerin zahirini kabul etmeye gelince, Ehl-i Sünnet ve'l-Cemaat'in benimsediği bir görüş değildir; hatta Zeynullarab birden çok [Âdem] olduğuna inanan kimsenin küfrünü açıkça ifade etmiştir. Evet, bizim bu Âdemimiz aleyhisselâm, melekler, cinler, pek çok hayvan ve Allah Teâlâ'dan başkasının bilmediği, benzeri yaratılmayan diğer varlıklar gibi başka yaratılmışlardan sonradır; o, bazı felsefecilerin insan türünün kadîm olduğu iddialarının aksine, tür ve fert olarak sonradan yaratılmıştır (hâdistir). Bizden pek çok kimse, onun var oluşundan risalet zamanına kadar altı bin yıl geçtiği ve dünyanın ömrünün yedi bin yıl olduğu görüşüne varmış ve bu konuda pek çok haber rivayet etmişlerdir. Bana göre hak olan şudur: O, yok iken var olmuştur ve var olduktan sonra yok olacaktır. Ne zaman var olduğu ve ne zaman yok olacağına gelince, bu Allah Teâlâ'dan başkasının bilemeyeceği hususlardandır; bu konudaki rivayetler muzdariptir (çelişkilidir), dolayısıyla onlara pek itimat edilmez.
5431. Metin
والقول- بأن النفس الكلي يجلس لفصل القضاء بين الأنفس الجزئية في كل سبعة آلاف سنة مرة وأن قيام الساعة بعد تمام ألف البعثة محمول على ذلك- فمما لا أرتضيه دينا ولا أختاره يقينا، والخطاب في رَبَّكُمُ وخَلَقَكُمْ للمأمورين وتعميمه بحيث يشمل الأمم السالفة مع بقاء ما تقدم من الخطاب غير شامل بناء على أن شمول ربوبيته تعالى وخلقه للكل أتم في تأكيد الأمر السابق مع أن فيه تفكيكا للنظم مستغنى عنه لأن خلقه تعالى للمأمورين من نفس آدم ﵇ حيث كانوا بواسطة ما بينه وبينهم من الآباء والأمهات كان التعرض لخلقهم متضمنا لحق الوسائط جميعا، وكذا التعرض لربوبيته تعالى لهم متضمن لربوبيته تعالى لأصولهم قاطبة لا سيما وقد أردف الكلام بقوله تعالى شأنه: وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وهو عطف على خَلَقَكُمْ داخل معه في حيز الصلة، وأعيد الفعل لإظهار ما بين الخلقين من التفاوت لأن الأول بطريق التفريع من الأصل، والثاني بطريق الإنشاء من المادة فإن المراد من الزوج حواء وهي قد خلقت من ضلع آدم ﵇ والأيسر (٢) كما روي ذلك عن ابن عمر وغيره،
Küllî nefsin her yedi bin yılda bir cüz'î nefisler arasında hüküm vermek için oturacağı ve kıyametin bi'setin bin yılının tamamlanmasından sonra kopacağı sözünün buna hamledilmesine gelince, bu ne din olarak razı olacağım ne de yakînen seçeceğim bir şeydir. { رَبَّكُمُ } ve { خَلَقَكُمْ } ifadelerindeki hitap mükelleflere yöneliktir; önceki hitabın kapsayıcı olmaması hali devam ederken, Allah Teâlâ'nın Rablığının ve yaratışının herkesi kapsamasının önceki emri teyit etmede daha tam olduğu gerekçesine dayanarak bu hitabın geçmiş ümmetleri de içine alacak şekilde genelleştirilmesi, gerek duyulmayan bir nazım çözülmesine yol açar. Zira Yüce Allah'ın mükellefleri Âdem aleyhisselâm'ın nefsinden yaratması, kendisi ile onlar arasındaki anne ve babalar vasıtasıyla olduğundan, onların yaratılışına değinilmesi tüm aracıların hakkını zımnen içermektedir. Aynı şekilde Yüce Allah'ın onlara olan Rablığına değinilmesi de onların bütün asıllarına (atalarına) olan Rablığını zımnen kapsar; bilhassa şânı yüce olan [Allah]'ın sözün peşine: { وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها } kavlini eklemesi bunu gösterir. Bu, { خَلَقَكُمْ } üzerine matuftur ve onunla birlikte sıla cümlesine dâhildir. İki yaratılış arasındaki farkı göstermek için fiil tekrarlanmıştır; çünkü birincisi asıldan türeme (tefrî') yoluyla, ikincisi ise maddeden inşa yoluyla olmuştur. Zira eşten (zevc) kasıt Havvâ'dır; o da İbn Ömer ve başkalarından rivayet edildiği gibi Âdem aleyhisselâm'ın sol (٢) kaburga kemiğinden yaratılmıştır.
5432. Metin
وروى الشيخان «استوصوا بالنساء خيرا فإنهن خلقن من ضلع وإن أعوج شيء من الضلع أعلاه فإن ذهبت تقيمه كسرته وإن تركته لم يزل أعوج»
Şeyhayn [Buhârî ve Müslim] şu hadisi rivayet etmiştir: "Kadınlara hayırla davranmayı tavsiye edin; zira onlar kaburga kemiğinden yaratılmışlardır. Kaburga kemiğinin en eğri yeri ise üst kısmıdır. Onu doğrultmaya kalkışırsan kırarsın, kendi haline bırakırsan eğri kalmaya devam eder."
5433. Metin
وأنكر أبو مسلم خلقها من الضلع لأنه سبحانه قادر على خلقها من التراب فأي فائدة في خلقها من ذلك، وزعم أن معنى منها من جنسها والآية على حد قوله تعالى: جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً [النحل: ٧٢] ووافقه على ذلك بعضهم مدعيا أن القول بما ذكر يجر إلى القول بأن آدم ﵇ كان ينكح بعضه بعضا، وفيه من الاستهجان ما لا يخفى، وزعم بعض أن حواء كانت حورية خلقت مما خلق منه الحور بعد أن أسكن آدم الجنة وكلا القولين باطل، أما الثاني فلأنه ليس في الآيات ولا الأحاديث ما يتوهم منه الإشارة إليه أصلا فضلا عن التصريح به، ومع هذا يقال عليه:
Ebû Müslim onun kaburga kemiğinden yaratılmasını inkâr etmiş, zira Yüce [Allah]'ın onu topraktan yaratmaya kādir olduğunu, dolayısıyla ondan [kaburgadan] yaratılmasında ne gibi bir fayda bulunacağını söylemiştir. O, { مِنْها } ifadesinin "onun cinsinden" anlamına geldiğini ve ayetin Yüce Allah'ın: { جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً } [en-Nahl: 72] kavli kabilinden olduğunu iddia etmiştir. Bazıları da zikredilen görüşün Âdem aleyhisselâm'ın kendi bir parçasıyla nikâhlandığını söylemeye varacağını, bunda da açık bir çirkinlik bulunduğunu iddia ederek bu konuda ona katılmışlardır. Bazıları da Havvâ'nın, Âdem cennete yerleştirildikten sonra hûrilerin yaratıldığı maddeden yaratılmış bir hûri olduğunu iddia etmişlerdir; her iki görüş de bâtıldır. İkinciye gelince, zira ne ayetlerde ne de hadislerde buna açıkça yer verilmesi bir yana, böyle bir işarete vehim dahi sağlayacak bir husus yoktur. Bununla birlikte ona karşı şöyle denilir:
5434. Metin
إن الحور خلقن من زعفران الجنة- كما ورد في بعض الآثار-
Bazı rivayetlerde geldiği üzere, şüphesiz hûriler cennet zaferanından yaratılmışlardır.
5435. Metin
فإن كانت حواء مخلوقة مما خلقن منه- كما هو نص كلام الزاعم- فبينها وبين آدم ﵇ المخلوق من تراب الدنيا بعد كليّ يكاد يكون افتراقا في الجنسية التي ربما توهمها الآية، ويستدعي بعد وقوع التناسل بينهما في هذه النشأة وإن كانت مخلوقة مما خلق منه آدم فهو مع كونه خلاف نص كلامه يردّ عليه أن هذا قول بما قاله أبو مسلم وإلا يكنه فهو قريب
Şayet Havva -bu iddiada bulunan kimsenin1 sözünün açık ifadesi olduğu üzere- onların [hûrilerin] yaratıldığı şeyden yaratılmış ise, onunla dünya toprağından yaratılmış olan Âdem aleyhisselâm arasında, belki ayetin vehmettirdiği cinsiyet (türdeşlik) birliğinde neredeyse bir başkalık oluşturacak tam bir uzaklık meydana gelir ve bu dünyada aralarında üremenin gerçekleşmesini de uzak [bir ihtimal] kılar. Şayet o, Âdem'in kendisinden yaratıldığı maddeden yaratılmış ise2, bu durum söz konusu şahsın kendi ifadesine aykırı olmakla birlikte, Ebû Müslim'in söylediği görüşün aynısını söylemek anlamına gelir; tam olarak aynısı olmasa bile ona son derece yakındır.
5436. Metin
منه، وأما الأول فلأنه لو كان الأمر كما ذكر فيه لكان الناس مخلوقين من نفسين لا من نفس واحدة وهو خلاف النص، وأيضا هو خلاف ما نطقت به الأخبار الصحيحة عن رسول الله ﷺ وهذا يردّ على الثاني أيضا.
Birinciye [Ebû Müslim'in görüşüne] gelince, şayet durum orada zikredildiği gibi olsaydı, insanlar tek bir nefisten değil iki nefisten yaratılmış olurlardı ki bu nassa aykırıdır. Ayrıca bu, Resûlullah ﷺ'den gelen sahih haberlerin açık beyanına da aykırıdır; bu delil ikinci görüşü de çürütür.
5437. Metin
والقول بأنه أي فائدة في خلقها من ضلع والله تعالى قادر على أن يخلقها من تراب؟ يقال عليه: إن فائدة ذلك سوى الحكمة التي خفيت عنا إظهار أنه سبحانه قادر على أن يخلق حيا من حي لا على سبيل التوالد- كما أنه قادر على أن يخلق حيا من جماد كذلك- ولو كانت القدرة على الخلق من التراب مانعة عن الخلق من غيره لعدم الفائدة لخلق الجميع من التراب بلا واسطة لأنه سبحانه- كما أنه قادر على خلق آدم من التراب- هو قادر على خلق سائر أفراد الإنسان منه أيضا، فما هو جوابكم عن خلق الناس بعضهم من بعض مع القدرة على خلقهم كخلق آدم ﵇ فهو جوابنا عن خلق حواء من آدم مع القدرة على خلقها من تراب والقول: بأن ذلك يجر إلى ما فيه استهجان لا يخفى ما فيه. لأن هذا التشخص الخاص الحاصل لذلك الجزء بحيث لم يبق من تشخصه الأصلي شيء ظاهر يدفع الاستهجان الذي لا مقتضى له إلا الوهم الخالص لا سيما والحكمة تقتضي ذلك التناكح الكذائي.
"Allah Teâlâ onu topraktan yaratmaya kādir iken kaburga kemiğinden yaratmasında ne fayda vardır?" sözüne gelince, buna karşı şöyle denilir: Bizden gizli kalan hikmetin dışında bunun faydası, Yüce [Allah]'ın -cansız maddeden bir canlı yaratmaya kādir olduğu gibi- doğum yolu olmaksızın canlıdan bir canlı yaratmaya da kādir olduğunu göstermesidir. Şayet topraktan yaratma kudreti faydasızlık gerekçesiyle başka şeyden yaratmaya engel olsaydı, [Allah] hepsini vasıtasız olarak topraktan yaratırdı; çünkü Yüce [Allah] -Âdem'i topraktan yaratmaya kādir olduğu gibi- diğer insan fertlerini de ondan yaratmaya kādirdir. Âdem aleyhisselâm'ın yaratılışı gibi onları [topraktan] yaratmaya güç yetirirken insanların bir kısmını bir kısmından yaratması hususundaki cevabınız ne ise, Havvâ'yı topraktan yaratmaya güç yetirirken Âdem'den yaratması hususundaki cevabımız da odur. Bunun çirkinliğe yol açacağı sözünün ne kadar zayıf olduğu ortadadır; çünkü o parçanın kazandığı bu özel ferdiyet öyle bir derecededir ki asıl ferdiyetinden zahir hiçbir şey kalmamıştır; bu da sırf vehimden kaynaklanan çirkinlik algısını bertaraf eder, özellikle de hikmet bu şekildeki bir nikâhı iktiza etmişken.
5438. Metin
فقد ذكر الشيخ الأكبر قدس سره أن حواء لما انفصلت من آدم عمر موضعها منه بالشهوة النكاحية التي بها وقع الغشيان لظهور التوالد والتناسل وكان الهواء الخارج الذي عمر موضعه جسم حواء عند خروجها إذ لا خلاء في العالم فطلب ذلك الجزء الهوائي موضعه الذي أخذته حواء بشخصيتها فحرك آدم لطلب موضعه فوجده معمورا بحواء، فوقع عليها فلما تغشاها حملت منه فجاءت بالذرية فبقي بعد ذلك سنة جارية في الحيوان من بني آدم وغيره بالطبع، لكن الإنسان هو الكلمة الجامعة ونسخة العالم فكل ما في العالم جزء منه، وليس الإنسان بجزء واحد من العالم وكان سبب الفصل وإيجاد هذا المنفصل الأول طلب الأنس بالمشاكل في الجنس الذي هو النوع الأخص، وليكون في عالم الأجسام بهذا الالتحام الطبيعي للإنسان الكامل بالصورة التي أرادها الله تعالى ما يشبه القلم الأعلى واللوح المحفوظ الذي يعبر عنه بالعقل الأول والنفس الكلية انتهى.
Nitekim Şeyh-i Ekber [İbnü'l-Arabî] kuddise sirruh şöyle zikretmiştir: Havvâ Âdem'den ayrılınca, ondan ayrılan yer, üreme ve neslin ortaya çıkması için birleşmenin (cima) vuku bulduğu nikâh şehveti ile doldu. Âlemde boşluk (halâ) bulunmadığından Havvâ çıkarken onun yerini dolduran şey dışarıdaki havaydı. İşte o hava parçası, Havvâ'nın şahsiyetiyle kapladığı yerini aradı; bu da Âdem'i yerini aramaya sevk etti ve orayı Havvâ ile dolmuş buldu. Bunun üzerine ona yaklaştı; onu örtüp bürüyünce Havvâ ondan hamile kaldı ve zürriyeti meydana getirdi. Bundan sonra bu durum, Âdemoğullarından ve diğerlerinden olan hayvanlar arasında fıtraten carî bir sünnet (yasa) olarak kaldı. Fakat insan, toplayıcı kelime ve âlemin nüshasıdır; dolayısıyla âlemdeki her şey onun bir parçasıdır, insan ise âlemin tek bir parçası değildir. Bu ayrılmanın ve bu ilk ayrılanın var edilmesinin sebebi, en özel tür olan kendi cinsinden olanla ünsiyet arayışıydı; bir de cisimler âleminde, kâmil insanın Allah Teâlâ'nın dilediği surette bu fıtrî birleşmesiyle, Akl-ı Evvel ve Küllî Nefis olarak tabir edilen Kalem-i A'lâ ve Levh-i Mahfûz'a benzer bir durumun hasıl olması içindi. [İbnü'l-Arabî'nin sözü] bitti.
5439. Metin
ويفهم من كلامهم أن هذا الخلق لم يقع هكذا إلا بين هذين الزوجين دون سائر أزواج الحيوانات ولم أظفر في ذلك بما يشفي الغليل، نعم أخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أن زوج إبليس عليهما اللعنة خلقت من خلفه الأيسر، والخلف- كما في الصحاح- أقصر أضلاع الجنب، وبذلك فسره الضحاك في هذا المقام، وإنما أخر بيان خلق الزوج عن بيان خلق المخاطبين لما أن تذكير خلقهم أدخل في تحقيق ما هو المقصود من حملهم على امتثال الأمر من تذكير خلقها، وقدم الجار للاعتناء ببيان مبدئية آدم ﵇ لها مع ما في التقديم من التشويق إلى المؤخر واختير عنوان الزوجية تمهيدا لما بعده من التناسل.
Onların sözlerinden anlaşılan şudur ki bu yaratılış, diğer hayvan çiftleri arasında değil sadece bu iki eş arasında bu şekilde vuku bulmuştur. Bu konuda içimi tam tatmin edecek bir bilgiye ulaşamadım. Evet, Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir'in İbn Ömer radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet ettiğine göre, İblis'in -ikisine de lânet olsun- eşi onun sol arkasından (kaburgasından) yaratılmıştır. es-Sıhâh'ta belirtildiği gibi "hılf" (الخلف), böğür kaburgalarının en kısasıdır; Dahhâk da bu makamda onu bu şekilde tefsir etmiştir. Eşin yaratılışının beyanının muhatapların yaratılışının beyanından sonraya bırakılması, onların kendi yaratılışlarının hatırlatılmasının, onları emre uymaya sevk etme maksadını gerçekleştirmede eşin yaratılışının hatırlatılmasından daha etkili olmasından dolayıdır. Âdem aleyhisselâm'ın onun için başlangıç olduğunu beyan etmeye verilen önemden ötürü car-mecrur öne alınmıştır; ayrıca öne almada sonraya bırakılana karşı bir iştiyak uyandırma vardır. Kendisinden sonra gelecek olan üreme hususuna bir hazırlık olsun diye de eşlik (zevciyet) unvanı seçilmiştir.
5440. Metin
وذهب بعض المحققين إلى جواز عطف هذه الجملة على مقدر ينبئ عنه السوق لأن تفريع الفروع من أصل واحد يستدعي إنشاء ذلك الأصل لا محالة، كأنه قيل: خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ خلقها أولا وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها إلخ، وهذا المقدر إما استئناف مسوق لتقرير وحدة المبدأ، وبيان كيفية خلقهم منه بتفصيل ما أجمل أولا، وإما صفة لنفس مفيدة لذلك، وأوجب بعضهم هذا التقدير على تقدير جعل الخطاب فيما تقدم عاما في الجنس، ولعل ذلك لأنه لولا التقدير حينئذ لكان هذا مع قوله تعالى: وَبَثَّ مِنْهُما أي نشر وفرق من تلك النفس وزوجها على وجه التناسل والتوالد رِجالًا كَثِيراً وَنِساءً تكرارا لقوله سبحانه: خَلَقَكُمْ لأن مؤادهما واحد وليس على سبيل بيان الأول لأنه معطوف عليه على عدم التقدير ولأوهم أن الرجال والنساء غير المخلوقين من نفس واحدة، وأنهم منفردون بالخلق منها ومن زوجها، والناس إنما خلقوا مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ من غير مدخل للزوج، ولا يلزم ذلك على
Bazı muhakkikler, sözün akışının hissettirdiği takdîrî bir ifade üzerine bu cümlenin atfedilmesini caiz görmüşlerdir; zira kolların tek bir asıldan türemesi, kaçınılmaz olarak o aslın inşa edilmesini gerektirir. Sanki: "Sizi tek bir nefisten yarattı -önce onu yarattı- ve ondan da eşini yarattı..." denilmiş gibidir. Bu takdir edilen kısım ya başlangıcın tekliğini ortaya koymak ve ilkin mücmel bırakılan hususu tafsil ederek ondan nasıl yaratıldıklarını beyan etmek için getirilmiş bir istînâftır ya da bu anlamı ifade eden nefis için bir sıfattır. Bazıları ise, önceki hitabın cins hakkında genel kabul edilmesi takdirinde bu takdiri zorunlu görmüşlerdir. Bunun sebebi muhtemelen şudur: Şayet bu takdir olmasaydı, bu ifade Yüce Allah'ın: { وَبَثَّ مِنْهُما } yani üreme ve doğum yoluyla o nefisten ve eşinden yayıp dağıttı buyruğu ve { رِجالًا كَثِيراً وَنِساءً } ifadesiyle birlikte, Yüce [Allah]'ın: { خَلَقَكُمْ } kavlinin bir tekrarı olurdu; çünkü ikisinin ifade ettiği anlam birdir ve takdirin bulunmaması durumunda üzerine matuf olduğu için birincinin beyanı kabilinden de olmazdı. Ayrıca erkeklerin ve kadınların tek bir nefisten yaratılanlardan başkası olduğu ve onların yalnız o nefisten ve eşinden yaratıldığı, insanların ise eşin hiçbir dahlî olmaksızın sadece tek bir nefisten yaratıldığı vehmini verirdi. Oysa
5441. Metin
العطف، وجعل المخاطب- بخلقكم- من بعث إليهم ﵊ إذ يكون وَبَثَّ مِنْهُما إلخ واقعا على من عدا المبعوث إليهم من الأمم الفائتة للحصر، والتوهم في غاية البعد وكذا لا يلزم على تقدير حذف المعطوف عليه وجعل الخطاب عامّا لأن ذلك المحذوف وما عطف عليه يكونان بيانا لكيفية الخلق من تلك النفس، ومن الناس من ادعى أنه لا مانع من جعل الخطاب عامّا من غير حاجة إلى تقدير معطوف عليه معه، وإلى ذلك ذهب صاحب التقريب. والمحذور الذي يذكرونه ليس بمتوجه إذ لا يفهم من خلق بني آدم من نفس واحدة خلق زوجها منه ولا خلق الرجال والنساء من الأصلين جميعا.
atıf yapıldığında ve { خَلَقَكُمْ } ifadesindeki muhatap [Peygamber] aleyhisselâm'ın kendilerine gönderildiği kimseler kılındığında böyle bir durum gerekmez; zira { وَبَثَّ مِنْهُما } vb. ifadesi, hasr dolayısıyla kendilerine peygamber gönderilenlerin dışındaki geçmiş ümmetlere vaki olur; buradaki vehim ise son derece uzaktır. Aynı şekilde matufun aleyhin hazfedilmesi ve hitabın genel kılınması takdirinde de bu gerekmez; zira o hazfedilen kısım ile üzerine matuf olan ifade, o nefisten yaratılışın keyfiyetinin bir beyanı olur. İnsanlardan bazıları, hitabı birlikte takdir edilecek bir matufun aleyhe ihtiyaç duymaksızın genel kılmaya hiçbir engel bulunmadığını iddia etmişlerdir; et-Takrîb sahibi de bu görüşe varmıştır. Zikrettikleri mahzur ise yerinde değildir; zira Âdemoğullarının tek bir nefisten yaratılmasından, eşinin de ondan yaratıldığı veya erkek ve kadınların her iki asıldan birden yaratıldığı anlaşılmaz.
5442. Metin
والمعطوف متكفل ببيان ذلك، وقد ذكر غير واحد أن اللازم في العطف تغاير المعطوفات ولو من وجه وهو هنا محقق بلا ريب كما لا يخفى، والتلوين في رِجالًا وَنِساءً للتكثير، وكَثِيراً نعت ل رِجالًا مؤكد لما أفاده التنكير، والإفراد باعتبار معنى الجمع أو العدد أو لرعاية صيغة فعيل، ونقل أبو البقاء أنه نعت لمصدر محذوف أي بثا كَثِيراً ولهذا أفرد، وجعله صفة حين- كما قيل- تكلف سمج، وليس المراد بالرجال والنساء البالغين والبالغات، بل الذكور والإناث مطلقا تجوزا، ولعل إيثارهما على الذكور والإناث لتأكيد الكثرة والمبالغة فيها بترشيح كل فرد من الأفراد المبثوثة لمبدئية غيره، وقيل: ذكر الكبار منهم لأنه في معرض المكلفين بالتقوى واكتفى بوصف الرجال بالكثرة عن وصف النساء بها لأن الحكمة تقتضي أن يكن أكثر إذ للرجل أن يزيد في عصمته على واحدة بخلاف المرأة قاله الخطيب، واحتج بعضهم بالآية على أن الحادث لا يحدث إلا عن مادة سابقة وأن خلق الشيء عن العدم المحض والنفي الصرف محال، وأجيب بأنه لا يلزم من إحداث شيء في صورة واحدة من المادة لحكمة أن يتوقف الإحداث على المادة في جميع الصور، على أن الآية لا تدل على أكثر من خلقنا وخلق الزوج مما ذكر سبحانه وهو غير واف بالمدعى، وقرئ- وخالق، وباث- على حذف المبتدأ لأنه صلة لعطفه على الصلة فلا يكون إلا جملة بخلاف نحو- زيد راكب وذاهب- أي وهو- خالق وباث.
Matuf olan kısım bunu açıklamayı üstlenmiştir. Nitekim birden fazla âlim, atıfta gerekli olan şeyin matufların bir yönden de olsa birbirinden farklı olması gerektiğini zikretmiştir; aşikâr olduğu üzere bu da şüphesiz burada gerçekleşmiştir. { رِجالًا } ve { وَنِساءً } kelimelerindeki nekrelik (belirsizlik) çokluk içindir. { كَثِيراً } lafzı, { رِجالًا } kelimesinin sıfatı olup nekreliğin ifade ettiği anlamı pekiştirir. Tekil gelmesi; çoğul veya sayı anlamına itibar edilmesinden yahut "faîl" (فعيل) veznine riayet edilmesindendir. Ebü'l-Bekâ, bunun hazfedilmiş bir masdarın sıfatı olduğunu, yani "bessen kesîrâ" (بثا كَثِيراً - pek çok yayışla yaydı) takdirinde olduğunu ve bu yüzden tekil geldiğini nakletmiştir; ancak onun bu sıradaki sıfat kılınması -denildiği gibi- çirkin bir tekellüftür. Erkekler ve kadınlardan kasıt, bülûğa ermiş erkekler ve kadınlar değil, mecazen mutlak olarak erkek ve dişilerdir. Erkek ve dişi lafızları yerine bunların tercih edilmesinin sebebi, yayılan fertlerin her birinin başkasına asıl olmaya aday gösterilmesi yoluyla çokluğu teyit etmek ve onda mübalağa yapmaktır. Şöyle de denilmiştir: Takva ile mükellef olanlar makamında olduğu için büyük olanları zikretmiştir; ayrıca hikmet kadınların daha çok olmasını gerektirdiğinden erkeklerin çoklukla vasıflanmasıyla yetinilip kadınlar bununla vasıflanmamıştır; zira erkeğin nikâhı altında birden fazla kadın bulundurma hakkı varken kadında durum böyle değildir; bunu el-Hatîb söylemiştir. Bazıları bu ayeti, sonradan olanın (hâdisin) ancak önceden var olan bir maddeden meydana gelebileceğine, bir şeyin sırf yokluktan ve mutlak ademden yaratılmasının imkânsız olduğuna delil getirmişlerdir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bir şeyin bir hikmete binaen maddeden tek bir surette meydana getirilmesinden, meydana getirmenin bütün suretlerde maddeye bağlı olması gerekmez. Kaldı ki ayet, bizim yaratılışımız ile eşin yaratılışının Yüce Allah'ın zikrettiği şeyden olmasından fazlasına delalet etmemektedir; bu da iddia edilen hususu karşılamaya yetmez. Müptedanın hazfiyle -sıla cümlesine atfedildiği için sıla makamında olduğundan ve bu sebeple "Zeydün râkibün ve zâhibün" örneğinin aksine ancak cümle olabileceğinden- "ve hâlikun, ve bâssun" (وَخَالِقٌ وَبَاثٌّ), yani "ve hüve hâlikun ve bâssun" şeklinde de okunmuştur.
5443. Metin
وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ تكرير للأمر الأول وتأكيد له، والمخاطب من بعث إليهم ﷺ أيضا كما مر، وقيل: المخاطب هنا وهناك هم العرب- كما روي عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما- لأن دأبهم هذا التناشد، وقيل: المخاطب هناك من بعث إليهم مطلقا وهنا العرب خاصة، وعموم أول الآية لا يمنع خصوص آخرها كالعكس ولا يخفى ما فيه من التفكيك، ووضع الاسم الجليل موضع الضمير للإشارة إلى جميع صفات الكمال ترقيا بعد صفة الربوبية فكأنه قيل: اتقوه لربوبيته وخلقه إياكم خلقا بديعا ولكونه مستحقا لصفات الكمال كلها.
{ وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسائَلُونَ بِهِ } kavli, birinci emrin tekrarı ve onun teyididir. Muhatap, daha önce geçtiği üzere yine kendilerine peygamber gönderilen kimselerdir ﷺ. İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet edildiği üzere, burada ve orada muhatabın Araplar olduğu da söylenmiştir; çünkü bu şekilde [Allah adına] yalvarıp istemek onların âdetidir. Bir görüşe göre de oradaki muhatap mutlak olarak kendilerine peygamber gönderilenler, buradaki ise özel olarak Araplardır. Ayetin başının genel olması sonunun özel olmasına engel teşkil etmez, nitekim aksi de böyledir; ancak bunda nazmı çözme yönü bulunduğu gizli değildir. Rablık sıfatından sonra bir derece daha yükselerek bütün kemal sıfatlarına işaret etmek üzere zamir yerine lafza-i celâl getirilmiştir; sanki şöyle denilmiştir: Rablığı ve sizi eşsiz bir biçimde yaratmış olması sebebiyle ve bütün kemal sıfatlarını hak etmesi hasebiyle O'ndan sakının.
5444. Metin
وفي تعليق الحكم بما في حيز الصلة إشارة إلى بعض آخر من موجبات الامتثال، فإن قول القائل لصاحبه:
Hükmün sıla cümlesi kapsamındaki hususa bağlanmasında, itaati gerektiren diğer bazı sebeplere de işaret vardır; zira bir kimsenin arkadaşına:
5445. Metin
أسألك بالله، وأنشدك الله تعالى على سبيل الاستعطاف يقتضي الاتقاء من مخالفة أوامره ونواهيه، وتَسائَلُونَ إما بمعنى يسأل بعضكم بعضا فالمفاعلة على ظاهرها، وإما بمعنى تسألون- كما قرئ به- وتفاعل يرد بمعنى فعل إذا تعدد فاعله وأصله على القراءة المشهورة- «تتساءلون» - بتاءين فحذفت إحداهما للثقل، وقرأ نافع وابن كثير وسائر أهل الكوفة تَسائَلُونَ بإدغام تاء التفاعل في السين لتقاربهما في الهمس وَالْأَرْحامَ بالنصب وهو معطوف إما على محل الجار والمجرور إن كان المحل لهما، أو على محل المجرور إن كان المحل له، والكلام على حدّ مررت بزيد، وعمرا، وينصره قراءة- «تساءلون به وبالأرحام» وأنهم كانوا يقرنونها في السؤال والمناشدة بالله تعالى، ويقولون:
Şefkat ve merhamet celbetmek amacıyla "Allah adına senden istiyorum" ve "Allah Teâlâ aşkına sana yalvarıyorum" demesi, O'nun emir ve yasaklarına muhalefetten sakınmayı gerektirir. { تَسائَلُونَ } ya "birbirinizden istersiniz" anlamındadır, dolayısıyla tefâul (müşareket) zahiri üzeredir; ya da okunduğu üzere "tes'elûne" (sorarsınız/istersiniz) manasındadır. Tefâul babı, faili birden çok olduğunda "fe'ale" (فعل) anlamında da gelir. Meşhur kıraate göre kelimenin aslı iki te ile "tetesâelûne" (تتساءلون) şeklindedir; ağırlıktan dolayı bu iki te'den biri hazfedilmiştir. Nâfi', İbn Kesîr ve Kûfe ehlinin tamamı, fısıltı (hems) harfi olmaları bakımından birbirlerine yakın oldukları için tefâul te'sini sîn harfine idğam ederek { تَسائَلُونَ } şeklinde okumuşlardır. { وَالْأَرْحامَ } lafzı mansuptur; bu da şayet mahalli car ve mecrura ait ise car ve mecrurun mahalline, şayet mecrura ait ise mecrurun mahalline matuftur. Kelâm, "Merartü bi-Zeydin ve Amran" (Zeyd'e ve Amr'a uğradım) cümlesi kabilindendir. "Tesâelûne bihî ve bi'l-erhâmi" kıraati ile onların isteme ve yalvarmada akrabalık bağlarını Allah Teâlâ ile birlikte zikredip:
5446. Metin
أسألك بالله تعالى وبالله سبحانه وبالرحم- كما أخرج ذلك غير واحد- عن مجاهد، وهو اختيار الفارسي وعلي بن عيسى، وإما معطوف على الاسم الجليل أي اتقوا الله تعالى والأرحام وصلوها ولا تقطعوها فإن قطعها مما يجب أن يتقى، وهو رواية ابن حميد عن مجاهد، والضحاك عن ابن عباس، وابن المنذر عن عكرمة، وحكي عن أبي جعفر
Birden fazla kişinin Mücâhid'den rivayet ettiği üzere "Allah Teâlâ adına, Yüce Allah adına ve akrabalık bağı hakkı için senden istiyorum" demeleri de bunu desteklemektedir. Bu, el-Fârisî ve Ali b. Îsâ'nın tercihidir. Ya da lafza-i celâle matuftur; yani "Allah Teâlâ'dan sakının ve akrabalık bağlarından da [sakının]; onları gözetin, koparmayın; zira onları koparmak sakınılması gereken şeylerdendir." Bu görüş, İbn Humeyd'in Mücâhid'den, Dahhâk'ın İbn Abbâs'tan, İbnü'l-Münzir'in İkrime'den rivayetidir ve Ebû Ca'fer
5447. Metin
رضي الله تعالى عنه، واختاره الفراء. والزجاج، وجوز الواحدي النصب على الإغراء أي والزموا الأرحام وصلوها، وقرأ حمزة بالجر، وخرجت في المشهور على العطف على الضمير المجرور، وضعف ذلك أكثر النحويين بأن الضمير المجرور كبعض الكلمة لشدة اتصاله بها فكما لا يعطف على جزء الكلمة لا يعطف عليه.
radıyallâhu teâlâ anh'tan da nakledilmiş olup el-Ferrâ ve ez-Zeccâc tarafından tercih edilmiştir. el-Vâhidî ise nasbın iğrâ (teşvik) üzere olmasını caiz görmüştür; yani "Akrabalık bağlarına sarılın ve onları gözetin." Hamza ise cer ile okumuştur; bu kıraat meşhur kabule göre mecrur zamir üzerine atıf olarak açıklanmıştır. Nahivcilerin çoğu, mecrur zamirin kelimeye bitişikliğinin şiddetinden dolayı kelimenin bir parçası gibi olduğunu, kelimenin bir parçasına atıf yapılamayacağı gibi ona da atıf yapılamayacağını belirterek bu görüşü zayıf bulmuşlardır.
5448. Metin
وأول من شنع على حمزة في هذه القراءة أبو العباس المبرد حتى قال: لا تحل القراءة بها، وتبعه في ذلك جماعة- منهم ابن عطية- وزعم أنه يردها وجهان: أحدهما أن ذكر أن الأرحام مما يتساءل بها لا معنى له في الحض على تقوى الله تعالى، ولا فائدة فيها أكثر من الاخبار بأن الأرحام يتساءل بها، وهذا مما يغض من الفصاحة، والثاني أن في ذكرها على ذلك تقرير التساؤل بها، والقسم بحرمتها، والحديث الصحيح يرد ذلك،
Bu kıraatinden dolayı Hamza'yı ilk ayıplayan kişi Ebü'l-Abbâs el-Müberred olmuş, hatta: "Bu kıraatle okumak helal değildir" demiştir. İbn Atiyye'nin de aralarında bulunduğu bir topluluk bu konuda ona uymuş ve bu kıraatin iki yönden reddedileceğini iddia etmiştir: Birincisi, akrabalık bağlarının kendisiyle talepte bulunulan bir şey olarak zikredilmesinin Allah Teâlâ'nın takvasına teşvik etmede hiçbir anlamı yoktur ve bunda akrabalık bağlarıyla talepte bulunulduğunu haber vermekten başka bir fayda bulunmamaktadır; bu da fesahati zedeler. İkincisi, bunun bu şekilde zikredilmesinde akrabalık bağlarıyla talepte bulunmanın ve onun hürmetine yemin etmenin ikrarı vardır; oysa sahih hadis bunu reddetmektedir;
5449. Metin
فقد أخرج الشيخان عنه صلى الله تعالى عليه وسلم «من كان حالفا فليحلف بالله تعالى أو ليصمت» .
Nitekim Şeyhayn [Buhârî ve Müslim], onun sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: "Yemin edecek olan kimse ya Allah Teâlâ'ya yemin etsin ya da sussun."
5450. Metin
وأنت تعلم أن حمزة لم يقرأ كذلك من نفسه ولكن أخذ ذلك بل جميع القرآن عن سليمان بن مهران الأعمش.
Sen de bilirsin ki Hamza bunu kendi kafasından okumamış, bilakis bunu -hatta bütün Kur'an'ı- Süleymân b. Mihrân el-A'meş'ten almıştır.
5451. Metin
والإمام بن أعين ومحمد بن أبي ليلى وجعفر بن محمد الصادق- وكان صالحا ورعا ثقة في الحديث- من الطبقة الثالثة.
İmam İbn A'yen, Muhammed b. Ebî Leylâ ve -hadiste güvenilir, salih ve takva sahibi bir zat olan- üçüncü tabakadan Ca'fer b. Muhammed es-Sâdık'tan almıştır.
5452. Metin
وقد قال الإمام أبو حنيفة والثوري ويحيى بن آدم في حقه غلب حمزة الناس على القراءة والفرائض، وأخذ عنه جماعة وتلمذوا عليه، ومنهم إمام الكوفة- قراءة وعربية- أبو الحسن الكسائي، وهو أحد القراء السبعة الذين قال أساطين الدين: إن قراءتهم متواترة عن رسول الله ﷺ، ومع هذا لم يقرأ بذلك وحده بل قرأ به جماعة من غير السبعة كابن مسعود وابن عباس وإبراهيم النخعي والحسن البصري وقتادة ومجاهد وغيرهم- كما نقله ابن يعيش فالتشنيع على هذا الإمام في غاية الشناعة ونهاية الجسارة والبشاعة وربما يخشى منه الكفر، وما ذكر من امتناع العطف على الضمير المجرور هو مذهب البصريين ولسنا متعبدين باتباعهم، وقد أطال أبو حيان في البحر الكلام في الردّ عليهم، وادعى أن ما ذهبوا إليه غير صحيح، بل الصحيح ما ذهب اليه الكوفيون من الجواز، وورد ذلك في لسان العرب نثرا ونظما، وإلى ذلك ذهب ابن مالك، وحديث إن ذكر الأرحام- حينئذ لا معنى له في الحض على تقوى الله تعالى- ساقط من القول لأن التقوى إن أريد بها تقوى خاصة- وهي التي في حقوق العباد التي من جملتها صلة الرحم فالتساؤل بالأرحام يقتضيه بلا ريب، وإن أريد الأعم فلدخوله فيها وأما شبهة أن في ذكرها تقرير التساؤل بها، والقسم بحرمتها والحديث يرد ذلك للنهي فيه عن الحلف بغير الله تعالى، فقد قيل في جوابها: لا نسلم أن الحلف بغير الله تعالى مطلقا منهي عنه، بل المنهي عنه ما كان مع اعتقاد وجوب البر، وأما الحلف على سبيل التأكيد مثلا فمما لا بأس به
İmam Ebû Hanîfe, es-Sevrî ve Yahyâ b. Âdem onun hakkında: "Hamza kıraat ve feraiz ilminde insanlara üstün geldi" demişlerdir. Bir topluluk ondan ders almış ve öğrencisi olmuştur; Kûfe'nin -kıraat ve Arapça sahasında- imamı olan Ebü'l-Hasan el-Kisâî de bunlardandır. O, dinin önderlerinin kıraatlerinin Resûlullah ﷺ'den mütevatir olduğunu söyledikleri yedi kıraat imamından biridir. Bununla birlikte Hamza bu kıraatle tek başına okumamış, İbn Yaîş'in naklettiği gibi İbn Mes'ûd, İbn Abbâs, İbrâhîm en-Nehaî, Hasan-ı Basrî, Katâde, Mücâhid ve başkaları gibi yedi imam dışındaki bir topluluk da bu şekilde okumuştur. Dolayısıyla bu imama dil uzatmak son derece çirkin, son derece cüretkâr ve kaba bir davranıştır; hatta bundan küfre düşülmesinden dahi korkulur. Mecrur zamire atfın caiz olmaması şeklinde zikredilen husus Basralıların mezhebidir ve biz onlara uymakla mükellef değiliz. Ebû Hayyân el-Bahr'da onları reddetme hususunda sözü uzatmış ve vardıkları bu görüşün sahih olmadığını, bilakis sahih olanın Kûfelilerin caiz görme görüşü olduğunu iddia etmiştir. Bu durum Arap dilinde hem nesir hem de nazım olarak vârid olmuştur; İbn Mâlik de bu görüşe varmıştır. Bu durumda akrabalık bağlarının zikredilmesinin Allah Teâlâ'nın takvasına teşvik etmede hiçbir anlamı olmadığı şeklindeki söz hükümsüz bir sözdür; çünkü takva ile şayet özel bir takva -ki o da sıla-i rahmin dâhil olduğu kul haklarındaki takvadır- kastedilmişse, akrabalık bağlarıyla talepte bulunulması bunu şüphesiz gerektirir; şayet daha genel bir anlam kastedilmişse, o da zaten bunun içine dâhildir. Bunun zikredilmesinde akrabalık bağlarıyla talepte bulunmanın ve onun hürmetine yemin etmenin ikrarı olduğu ve hadiste Allah'tan başkasına yemin etmek yasaklandığı için hadisin bunu reddettiği şeklindeki şüpheye gelince, buna cevap olarak şöyle denilmiştir: Allah Teâlâ'dan başkasına yemin etmenin mutlak olarak yasaklandığını kabul etmiyoruz; yasaklanan yemin, yemine bağlı kalmanın vâcip olduğuna inanarak yapılan yemindir. Mesela pekiştirme (tekit) amacıyla yapılan yeminde ise bir beis yoktur;
5453. Metin
ففي الخبر «أفلح وأبيه إن صدق» .
Nitekim hadiste: "Babasına andolsun ki, eğer doğru söylüyorsa kurtuluşa erdi" buyrulmuştur.
5454. Metin
وقد ذكر بعضهم أن قول الشخص لآخر: أسألك بالرحم أن تفعل كذا ليس الغرض منه سوى الاستعطاف وليس هو- كقول القائل- والرحم لأفعلن كذا. ولقد فعلت كذا، فلا يكون متعلق النهي في شيء، والقول بأن المراد هاهنا حكاية ما كانوا يفعلون في الجاهلية- لا يخفى ما فيه فافهم، وقد خرج ابن جني هذه القراءة على تخريج آخر فقال في الخصائص: باب في أن المحذوف إذا دلت الدلالة عليه كان في حكم الملفوظ به من ذلك. رسم دار وقفت في طلله.
Bazıları, bir kimsenin diğerine: "Akrabalık hakkı için senden şunu yapmanı istiyorum" demesindeki maksadın sadece merhamet celbetmek olduğunu, bunun bir kimsenin "Akrabalık hakkına andolsun ki mutlaka şunu yapacağım" veya "Şunu yaptım" demesi gibi olmadığını, dolayısıyla hiçbir şekilde nehyin kapsamına girmeyeceğini zikretmişlerdir. Burada kastedilenin Câhiliye döneminde yaptıklarının hikâye edilmesi olduğu sözünün ise ne kadar zayıf olduğu ortadadır, anla! İbn Cinnî bu kıraati başka bir şekilde açıklamış ve el-Hasâis'te şöyle demiştir: "Delil bulunduğunda hazfedilen şeyin telaffuz edilmiş hükmünde olduğuna dair bâb; bunlardan biri: 'Resmü dârin vakafte fî talelihî' (Bir evin kalıntısıdır ki harabesinde durdun) sözüdür;
5455. Metin
أي رب رسم دار، وكان رؤبة إذا قيل له: كيف أصبحت؟ بقول: خير عفاك الله تعالى- أي بخير- ويحذف الباء لدلالة الحال عليها، وعلى نحو من هذا تتوجه عندنا قراءة حمزة، وفي شرح المفصل أن الباء في هذه القراءة محذوفة لتقدم ذكرها، وقد مشى على ذلك أيضا الزمخشري في أحاجيه، وذكر صاحب الكشف أنه أقرب من التخريج الأول عند أكثر البصرية لثبوت إضمار الجار في نحو- الله لأفعلن- وفي نحو- ما مثل عبد الله ولا أخيه يقولان ذلك- والحمل
yani 'Rubbe resmi dârin' (Nice evin kalıntısı vardır ki) demektir. Rü'be'ye: 'Nasıl sabahladın?' denildiğinde, halin ona delalet etmesinden ötürü bâ harfini hazfederek 'Hayrun afâkellâhu teâlâ' -yani bi-hayrin (iyilik üzereyim)- derdi. Bizim katımızda Hamza'nın kıraati de buna benzer bir şekilde yorumlanır." Şerhu'l-Mufassal'da, bu kıraatteki bâ harfinin daha önce zikredilmiş olmasından dolayı hazfedildiği belirtilmiştir. ez-Zemahşerî de Ahâcî adlı eserinde bu görüşü benimsemiştir. el-Keşşâf sahibi, "Allah'a yemin olsun ki mutlaka yapacağım" (Allâhi le-ef'alenne) ve "Ne Abdullah ne de kardeşi gibisi bunu söyler" (Mâ mislü Abdillâhi ve lâ ahîhi yekûlâni zâlik) gibi kullanımlarda car harfinin gizlenmesinin sabit olmasından ötürü bu yorumun Basralıların çoğuna göre birinci yorumdan daha yakın olduğunu zikretmiştir. Sabit olan bir kurala
5456. Metin
على ما ثبت هو الوجه، ونقل عن بعضهم أن الواو للقسم على نحو- اتق الله تعالى فو الله إنه مطلع عليك- ترك الفاء لأن الاستئناف أقوى الأصلين وهو وجه حسن.
hamletmek en uygun olanıdır. Bazılarından ise vav harfinin "Allah Teâlâ'dan sakın, Allah'a yemin olsun ki O seni görmektedir" ifadesinde olduğu gibi kasem (yemin) için olduğu nakledilmiştir; istînâf iki asıldan daha kuvvetli olduğu için fâ harfi terk edilmiştir ki bu da güzel bir izahtır.
5457. Metin
وقرأ ابن زيد وَالْأَرْحامَ بالرفع على أنه مبتدأ محذوف الخبر، أي وَالْأَرْحامَ كذلك أي مما يتقى لقرينة اتَّقُوا أو مما يتساءل به لقرينة تَسائَلُونَ وقدره ابن عطية- أهل لأن توصل- وابن جني- مما يجب أن توصلوه وتحتاطوا فيه- ولعل الجملة حينئذ معترضة وإلا ففي العطف خفاء، وقد نبه سبحانه إذ قرن الأرحام باسمه سبحانه على أن صلتها بمكان منه تعالى
İbn Zeyd { وَالْأَرْحامَ } lafzını haberi hazfedilmiş bir müpteda olarak merfû okumuştur; yani "Akrabalık bağları da öyledir"; yani { اتَّقُوا } karinesine binaen sakınılması gereken şeylerdendir veya { تَسائَلُونَ } karinesine binaen kendisiyle talepte bulunulan şeylerdendir. İbn Atiyye bunu "Gözetilmeye layıktır", İbn Cinnî ise "Gözetmeniz ve hakkında dikkatli olmanız gereken şeylerdendir" şeklinde takdir etmiştir. Bu durumda cümle muhtemelen bir ara cümledir (mu'tarızadır), aksi takdirde atıfta bir kapalılık kalırdı. Yüce [Allah] akrabalık bağlarını kendi ismiyle birlikte zikrederek, onları gözetmenin Kendi katındaki yüksek yerine dikkat çekmiştir.
5458. Metin
وقد أخرج الشيخان عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: «إن الله تعالى خلق الخلق حتى إذا فرغ منهم قامت الرحم فقالت: هذا مقام العائذ بك من القطيعة؟ قال: نعم أما ترضين أني أصل من وصلك وأقطع من قطعك، قالت: بلى قال: فذلك لك»
Şeyhayn [Buhârî ve Müslim], Ebû Hüreyre'den şöyle rivayet etmiştir: Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem buyurdu ki: "Allah Teâlâ mahlûkatı yarattı, onları yaratmayı bitirince rahim (akrabalık bağı) ayağa kalkıp: 'Bu, sıla-i rahmi kesmekten Sana sığınanın makamı mıdır?' dedi. Allah: 'Evet, seni gözetip bağ kuranı gözetmeme, seninle bağını koparanla bağımı koparmama razı olmaz mısın?' buyurdu. Rahim: 'Evet [razıyım], Yâ Rabbi' dedi. Allah da: 'Bu hak sana verilmiştir' buyurdu."
5459. Metin
وأخرج البزار بإسناد حسن «الرحم حجنة (١) متمسكة بالعرش تكلم بلسان زلق اللهم صل من وصلني واقطع من قطعني فيقول الله تعالى: أنا الرحمن أنا الرحيم فإني شققت الرحم من اسمي فمن وصلها وصلته ومن بتكها بتكته» .
el-Bezzâr hasen bir senetle rivayet etmiştir: "Rahim (akrabalık bağı), Arş'a tutunmuş kıvrımlı bir daldır (١), akıcı bir dille şöyle konuşur: 'Allahım! Benimle bağ kurana sen de bağ kur, benimle bağını koparanla sen de bağını kopar!' Bunun üzerine Allah Teâlâ şöyle buyurur: 'Ben Rahmân'ım, Ben Rahîm'im; rahimi Kendi ismimden türettim. Kim onunla bağ kurarsa Ben de onunla bağ kurarım, kim de onu koparırsa Ben de onu [rahmetimden] koparırım.'"
5460. Metin
وأخرج الإمام أحمد بإسناد صحيح «إن من أربى الربا الاستطالة بغير حق وإن هذه الرحم شجنة (٢) من الرحمن فمن قطعها حرم الله تعالى عليه الجنة» .
İmam Ahmed sahih bir senetle rivayet etmiştir: "Faizin en katmerlisi, haksız yere [bir Müslümanın şerefine] dil uzatmaktır. Şüphesiz bu rahim, Rahmân'dan bir daldır (٢); kim onunla bağını koparırsa Allah Teâlâ ona cenneti haram kılar."
5461. Metin
والأخبار في هذا الباب كثيرة، والمراد بالرحم الأقارب ويقع على كل من يجمع بينك وبينه نسب وإن بعد ويطلق على الأقارب من جهة النساء وتخصيصه في باب الصلة بمن ينتهي إلى رحم الأم منقطع عن القبول إذ قد ورد الأمر بالإحسان إلى الأقارب مطلقا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً أي حفيظا- قاله مجاهد- فهو من رقبه بمعنى حفظه- كما قاله الراغب- وقد يفسر بالمطلع، ومنه المرقب للمكان العالي الذي يشرف عليه ليطلع على ما دونه، ومن هنا فسره ابن زيد بالعالم، وعلى كل فهو فعيل بمعنى فاعل، والجملة في موضع التعليل للأمر ووجوب الامتثال، وإظهار الاسم الجليل لتأكيده وتقديم الجار لرعاية الفواصل وَآتُوا الْيَتامى أَمْوالَهُمْ شروع في تفصيل موارد الاتقاء على أتم وجه، وبدأ بما يتعلق باليتامى إظهارا لكمال العناية بشأنهم ولملابستهم بالأرحام إذ الخطاب للأوصياء والأولياء وقلما تفوض الوصاية لأجنبي، واليتيم- من الإنسان من مات أبوه، ومن سائر الحيوانات فاقد الأم- من اليتم وهو الانفراد، ومن هنا يطلق على كل شيء عز نظيره، ومنه الدرة اليتيمة وجمع على يتامى مع أن فعيلا لا يجمع على فعالى بل على فعال- ككريم وكرام وفعلاء- ككريم وكرماء- وفعل كنذير ونذر- وفعلى- كمريض ومرضى- إما لأنه أجري مجرى الأسماء، ولذا قلما يجري على موصوف فجمع على يتايم كأفيل (٣) وأفايل، ثم قلب فقيل: يتامي بالكسر، ثم خفف بقلب الكسرة فتحة فقبلت الياء ألفا، وقد جاء على الأصل في قوله:
Bu konudaki rivayetler pek çoktur. Rahimden maksat akrabalardır; aranızda uzak da olsa soy bağı bulunan herkesi kapsar ve kadınlar tarafından olan akrabalar için de kullanılır. Sıla (bağ kurma) konusunda bunu sadece anne rahmine ulaşan kimselere tahsis etmek kabulden uzaktır; zira akrabalara mutlak olarak ihsanda bulunma emri vârid olmuştur. { إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً } “Şüphesiz Allah, sizin üzerinizde tam bir gözetleyicidir.” Yani koruyucudur -bunu Mücâhid söylemiştir-; bu, Râgıb'ın da belirttiği gibi korumak manasındaki 'rakabe' kökündendir. Bazen 'muttali olan / her şeyi gören' diye de tefsir edilir. Bir yerin yukarısında bulunup aşağısını gözetlemek için çıkılan yüksek yere 'merkab' denilmesi de bundandır. Nitekim İbn Zeyd bu sebeple onu 'bilen' şeklinde tefsir etmiştir. Her halükarda o, fâil (özne) anlamında bir faîl veznidir. Cümle, emrin gerekçesi ve ona uymanın vâcip oluşu konumundadır. Lafza-i Celâl'in açıkça zikredilmesi onu tekit etmek, câr-mecrûrun öne alınması ise fasılaları (ayet sonu uyumunu) gözetmek içindir. { وَآتُوا الْيَتامى أَمْوالَهُمْ } “Yetimlere mallarını verin” ifadesi, sakınılması gereken hususların en mükemmel şekilde tafsilatına bir giriştir. Onların durumuna gösterilen tam ihtimamı ortaya koymak ve akrabalarla olan irtibatları sebebiyle yetimlerle ilgili hususlarla başlanmıştır; zira hitap vasilere ve velileredir, vesayet ise yabancı birine pek nadir verilir. İnsandan yetim, babası ölen kimsedir; diğer hayvanlarda ise annesi olmayandır. Bu, 'yalnız kalmak / tek olmak' manasındaki yetm kökündendir. Nitekim benzeri az bulunan her şey için de kullanılır; benzersiz inciye 'ed-dürretü'l-yetîme' denilmesi bundandır. Faîl vezni feâlâ şeklinde çoğul yapılmayıp -kerîm-kirâm gibi- fiâl, -kerîm-küremâ gibi- fu'alâ, -nezîr-nüzür gibi- fu'ul ve -marîz-merdâ gibi- fa'lâ şeklinde çoğul yapıldığı halde bunun 'yetâmâ' şeklinde çoğul yapılması; ya isimler gibi kabul edildiğinden -ki bu yüzden sıfat olarak pek kullanılmaz- efîl (٣) - efâil gibi 'yetâyim' şeklinde çoğul yapılmış, sonra harf değişikliğine uğrayarak kesre ile 'yetâmî' denilmiş, ardından kesre fethaya dönüştürülüp tenvin hafifletilerek yâ harfi elife çevrilmiştir. Nitekim şu beyitte aslı üzere gelmiştir:
5462. Metin
أأطلال حسن بالبراق «اليتايم» ... سلام على أحجاركنّ القدايم
“Burâk'taki 'yetimler' mi Hasan'ın harabeleri... Selam olsun sizin o kadim taşlarınıza!”
5463. Metin
أو لأنه جمع أولا على يتمى، ثم جمع يتمى على يتامى إلحاقا له بباب الآفات والأوجاع، فإن فعيلا فيها يجمع على فعلى، وفعلى يجمع على فعالى كما جمع أسير على أسرى ثم على أسارى، ووجه الشبه ما فيه من الذل
Yahut kelime önce yetmâ şeklinde çoğul yapılmış, ardından yetmâ kelimesi de âfet ve hastalıklar bâbına mülhak kılınarak 1 yetâmâ şeklinde çoğul yapılmıştır. Zira bu bâbdaki fe‘îl vezni fa‘lâ şeklinde, 2 fa‘lâ vezni de fe‘âlâ şeklinde çoğul yapılır; nitekim esîr kelimesinin önce esrâ, sonra da esârâ şeklinde çoğul yapılması gibi. Benzerlik yönü ise bunda bulunan zillet 3
5464. Metin
والانكسار المؤلم، وقيل: ما فيه من سوء الأدب المشبه بالآفات، والاشتقاق يقتضي صحة إطلاقه على الصغار والكبار لكن الشرع- وكذا العرف- خصصه بالصغار،
ve acı verici kırıklıktır. Âfetlere benzetilen edep noksanlığı olduğu da söylenmiştir. Kelimenin türeyişi (iştikak), küçüklere de büyüklere de denilmesinin sahih olmasını gerektirir; fakat şeriat -ve aynı şekilde örf- bunu küçüklere tahsis etmiştir.
5465. Metin
وحديث «لا يتم بعد احتلام»
«İhtilamdan (bülûğdan) sonra yetimlik yoktur» hadisi ise,
5466. Metin
تعليم للشريعة لا تعيين لمعنى اللفظ.
şer'î bir hükmü öğretmek içindir, lafzın lügat manasını tayin etmek için değildir.
5467. Metin
والمراد بإيتاء أموالهم تركها سالمة غير متعرض لها بسوء فهو مجاز مستعمل في لازم معناه لأنها لا تؤتى إلا إذا كانت كذلك، والنكتة في هذا التعبير الإشارة إلى أنه ينبغي أن يكون الغرض من ترك التعرض إيصال الأموال إلى من ذكر لا مجرد ترك التعرض لها. وعلى هذا يصح أن يراد باليتامى الصغار على ما هو المتبادر، والأمر خاص بمن يتولى أمرهم من الأولياء والأوصياء، وشمول حكمه لأولياء من كان بالغا عند نزول الآية بطريق الدلالة دون العبارة، ويصح أن يراد من جرى عليه اليتم في الجملة مجازا أعم من أن يكون كذلك عند النزول، أو بالغا فالأمر شامل لأولياء الفريقين صيغة موجب عليهم ما ذكر من كف الكف عنها، وعدم فك الفك لأكلها، وأما وجوب الدفع إلى الكبار فمستفاد مما سيأتي من الأمر به، وقيل: المراد من الإيتاء الإعطاء بالفعل، واليتامى إما بمعناه اللغوي الأصلي فهو حقيقة وارد على أصل اللغة، وإما مجاز باعتبار ما كان أوثر لقرب العهد بالصغر، والإشارة إلى وجوب المسارعة إلى دفع أموالهم إليهم حتى كأن اسم اليتيم باق بعد غير زائل، وهذا المعنى يسمى في الأصول بإشارة النص، وهو أن يساق الكلام لمعنى ويضمن معنى آخر، وهذا في الكون نظير المشارفة في الأول، وقيل: يجوز أن يراد باليتامى الصغار، ولا مجاز بأن يجعل الحكم مقيدا كأنه قيل: وآتوهم إذا بلغوا، وردّ بأنه قال في التلويح: إن المراد من قوله تعالى: «وآتوا اليتامى أموالهم» وقت البلوغ باعتبار ما كان، فإن العبرة بحال النسبة لا بحال التكلم، فالورود للبالغ على كل حال.
Mallarının verilmesinden maksat, onlara dokunulmayıp eksiksiz ve salim olarak bırakılmasıdır; bu, lâzımî (bağlantılı) manasında kullanılmış bir mecazdır, zira mallar ancak böyle oldukları takdirde verilebilir. Bu ifadedeki nükte; el sürmemenin gayesinin, sadece dokunmamak değil, malları adı geçenlere ulaştırmak olması gerektiğine işaret etmektir. Buna göre, akla ilk gelen manayla yetimlerden maksadın küçükler olması sahihtir; emir ise onların işlerini üstlenen veli ve vasilere mahsustur. Hükmünün, ayetin inişi sırasında bâliğ olanların velilerini kapsaması ise ibarenin delaletiyle değil delalet yoluyladır. Veya ayetin inişi anında küçük olsun ister bâliğ olsun, genel olarak başından yetimlik geçmiş olanların kastedildiği mecazen kabul edilebilir; bu takdirde emir her iki grubun velilerini de kapsar ve bu sîga onlara mallardan el çekmeyi ve onları yemek için ağız açmamayı vacip kılar. Yetişkinlere malın bizzat teslim edilmesinin vacip oluşu ise ileride gelecek olan açık emirden anlaşılmaktadır. Bir görüşe göre, vermekten maksat fiilen teslim etmektir; yetimler ifadesi ya asıl lügat anlamıyla kullanılmıştır ki dilin aslı üzere hakikattir, ya da küçüklük dönemine yakınlığından ve yetimlik ismi sanki hâlâ zail olmamış gibi mallarını kendilerine verme hususunda acele etmenin vacip olduğuna işaret etmek gayesiyle mâzi itibarıyla mecazdır. Bu mana usul ilminde 'işâretü'n-nass' olarak adlandırılır; bu da kelamın bir mana için sevk edilip başka bir manayı da içermesidir; bu durum varlıkta, birincisindeki yaklaşma gibidir. Bir görüşe göre de yetimlerden küçüklere işaret edilmesi caizdir ve hüküm sanki 'Bülûğa erdiklerinde onlara mallarını verin' denilmiş gibi kayıtlı kılınarak mecaza gerek kalmaz. Ancak buna karşı et-Telvîh'te şöyle denilerek itiraz edilmiştir: Allah Teâlâ'nın { وَآتُوا الْيَتامى أَمْوالَهُمْ } kavlinden murat, geçmişteki durum itibarıyla bülûğ vaktidir; zira itibar sözün söylendiği ana değil, nispet anınadır; dolayısıyla hitap her halükarda bâliğ olanadır.
5468. Metin
وقال بعض المحققين: تقدير القيد لا يغني عن التجوز إذ الحكم على ما عبر عنه بالصفة يوجب اتصافه بالوصف حين تعلق الوصف وحين تعلق الإيتاء به يكون يتيما فلا بدّ من التأويل بما مر، وأجيب بأن هذه المسألة وإن كانت مذكورة في التلويح لكنها ليست مسلمة، وقد تردد فيها الشريف في حواشيه، والتحقيق أن في مثل ذلك نسبتين: نسبة بين الشرط والجزاء- وهي التعليقية- وهي واقعة الآن، ولا تتوقف على وجودهما في الخارج، ونسبة إسنادية في كل من الطرفين- وهي غير واقعة في الحال بل مستقبلة- والمقصود الأولى، وفي زمان تلك النسبة كانوا يتامى حقيقة، ألا تراهم قالوا في نحو- عصرت هذا الخل في السنة الماضية- أنه حقيقة؟ مع أنه في حال العصر عصير لا خل لأن المقصود النسبة التي هي تبعية فيما بين اسم الإشارة وتابعه لا النسبة الإيقاعية بينه وبين العصر كما حققه بعض الفضلاء- وقد مرت الإشارة إليه في أوائل البقرة فتأمله فإنه دقيق.
Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Bir kaydın takdir edilmesi mecazı ortadan kaldırmaz; zira sıfatla ifade edilen bir şey hakkındaki hüküm, hükmün taalluk ettiği anda o sıfatla nitelenmiş olmayı gerektirir; verme eylemi taalluk ettiğinde ise o kişi yetimdir, dolayısıyla daha önce geçen izahla tevil edilmesi kaçınılmazdır. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu mesele her ne kadar et-Telvîh'te zikredilmişse de kabul görmüş kesin bir kural değildir; Seyyid Şerîf de hâşiyelerinde bu konuda tereddüt etmiştir. İşin tahkiki şudur: Böyle durumlarda iki nispet vardır: Biri şart ile ceza arasındaki nispettir -ki bu talikî nispettir- ve şu anda gerçekleşmiştir, dış dünyada her ikisinin varlığına bağlı değildir; diğeri ise tarafların her birindeki isnâdî nispettir -ki bu şu anda gerçekleşmiş olmayıp gelecektedir-; asıl kastedilen de birincisidir ve o nispet zamanında onlar hakikaten yetimdirler. Görmez misin ki 'Geçen sene bu sirkeyi sıktım' sözünde hakikat olduğunu söylemişlerdir? Oysa sıkma anında o şıradır, sirke değildir; çünkü asıl maksat, işaret ismi ile ona tâbi olan arasındaki tebeî nispettir, onunla sıkma arasındaki îkâî nispet değildir; nitekim bazı fazilet sahibi âlimler bunu tahkik etmiştir -Bakara Suresi'nin başlarında buna işaret edilmişti, incedir, üzerinde düşün-.
5469. Metin
وقيل: المراد من الإيتاء ما هو أعم من الإيتاء حالا أو مآلا، ومن الْيَتامى ما يعم الصغار والكبار بطريق التغليب، والخطاب عام لأولياء الفريقين على أن من بلغ منهم فوليه مأمور بالدفع إليه بالفعل وإن من لم يبلغ بعد فوليه مأمور بالدفع اليه عند بلوغه رشيدا، ورجح غير واحد الوجه الأول لقوله تعالى بعد آيات: وَابْتَلُوا الْيَتامى [النساء: ٦] إلخ فإنه كالدليل على أن الآية الأولى في الحض على حفظها لهم ليؤتوها عند بلوغهم ورشدهم، والثانية في الحض على الإيتاء الحقيقي عند حصول البلوغ والرشد، ويلوح بذلك التعبير بالإيتاء هنا وبالدفع هناك، وايضا تعقيب هذه الآية بقوله تعالى:
Denildi ki: Vermekten maksat, hemen vermeyi veya ileride vermeyi içine alan daha genel bir manadır; { الْيَتامى } lafzından murat ise tağlîb yoluyla hem küçükleri hem de büyükleri kapsayan manadır. Hitap, her iki grubun velilerine de geneldir; şöyle ki onlardan kim bülûğa ermişse velisi malı ona fiilen teslim etmekle emrolunmuştur; kim de henüz bülûğa ermemişse velisi rüşd sahibi olarak bülûğa erdiğinde malı ona teslim etmekle emrolunmuştur. Birçok âlim, birkaç ayet sonra gelen { وَابْتَلُوا الْيَتامى } [en-Nisâ: 6] kavlinden ötürü birinci görüşü tercih etmiştir; zira bu ayet, birinci ayetin bülûğ ve rüşd çağına eriştiklerinde kendilerine vermek üzere mallarını onlar için korumaya teşvik sadedinde olduğuna, ikinci ayetin ise bülûğ ve rüşd gerçekleştiğinde hakiki teslimiyete teşvik sadedinde olduğuna delil gibidir. Burada 'îtâ' (verme), orada ise 'def' (teslim etme) lafzıyla ifade edilmesi de buna işaret etmektedir. Ayrıca bu ayetin ardından gelen Allah Teâlâ'nın şu kavli de:
5470. Metin
وَلا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ يقوي ذلك، فهذا كله تأديب للوصي ما دام المال بيده واليتيم في حجره، وأما على سائر الوجوه فيكون مؤدى هذه الآية- وما سيأتي بعد- كالشيء الواحد من حيث إن فيهما الأمر بالإيتاء حقيقة، ومن قال بذلك جعل الأولى كالمجملة والثانية كالمبينة لشرط الإيتاء من البلوغ
{ وَلا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِيثَ بِالطَّيِّبِ وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَهُمْ إِلى أَمْوالِكُمْ } “Kötüyü iyiyle değiştirmeyin ve onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin” bunu kuvvetlendirmektedir. Bütün bunlar, mal elinde ve yetim kendi gözetiminde bulunduğu müddetçe vasiyi edeplendirmek içindir. Diğer görüşlere göre ise, bu ayetin ifade ettiği mana ile bundan sonra gelecek olan ayetin manası, her ikisinde de hakiki manada verme emri bulunması hasebiyle tek bir şey gibi olur. Bunu söyleyenler, birinci ayeti mücmel, ikinci ayeti ise bülûğ gibi vermenin şartını açıklayan mübeyyin gibi kabul etmişlerdir
5471. Metin
وإيناس الرشد، ويرد على آخر الوجوه أيضا أن فيه تكلفا لا يخفى، ولا يرد على الوجه الراجح
ve rüşdü sezmeyi [açıklayıcı saymışlardır]. Son görüşe ise gizli olmayan bir tekellüf (zorlama) bulunduğu gerekçesiyle itiraz edilir. Tercih edilen görüşe ise şöyle bir itiraz vârid olmaz:
5472. Metin
أن ابن أبي حاتم أخرج عن سعيد بن جبير أن رجلا من غطفان كان معه مال كثير لابن أخ له يتيم فلما بلغ طلب المال فمنعه عمه فخاصمه إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فنزلت وَآتُوا الْيَتامى إلخ،
İbn Ebî Hâtim, Saîd b. Cübeyr'den şunu rivayet etmiştir: Gatafân kabilesinden bir adamın yanında yetim erkek kardeşinin oğluna ait çokça mal vardı. Çocuk bülûğa erince malını istedi, ancak amcası vermedi. Bunun üzerine meseleyi Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e taşıyıp davacı oldu ve { وَآتُوا الْيَتامى } ayeti indi.
5473. Metin
فإن ذلك يدل على أن المراد بالإيتاء الإعطاء بالفعل لا سيما وقد روى الثعلبي. والواحدي عن مقاتل. والكلبي أن العمّ لما سمعها قال: أطعنا الله تعالى ورسوله صلى الله تعالى عليه وسلم نعوذ بالله ﷿ من الحوب الكبير لما أنهم قالوا: العبرة لعموم اللفظ لا لخصوص السبب، ولعل العمّ لم يفهم الأمر بالإعطاء حقيقة بطريق العبارة بل بشيء آخر، فقال ما قال هذا وتبدل الشيء بالشيء واستبداله به أخذ الأول بدل الثاني بعد أن كان حاصلا له أو في شرف الحصول يستعملان أبدا بإفضائهما إلى الحاصل بأنفسهما وإلى الزائل بالباء كما في قوله تعالى: وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ [البقرة: ١٠٨] إلخ، وقوله سبحانه: أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ [البقرة: ٦١] وأما التبديل فيستعمل تارة كذلك كما في قوله تعالى: وَبَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ [سبأ: ١٦] إلخ، وأخرى بالعكس كما في قولك: بدلت الحلقة بالخاتم إذا أذبتها وجعلتها خاتما وبدلت الخاتم بالحلقة إذا أذبته وجعلته حلقة، واقتصر الدميري على الأول، ونقل الأزهري عن ثعلب الثاني، ويشهد له قول الطفيل لما أسلم. وبدل طالعي نحسي بسعدي. وتارة أخرى بإفضائه إلى مفعوليه بنفسه كما في قوله تعالى:
Zira bu rivayet, vermekten maksadın fiilen teslim etmek olduğuna delalet eder; özellikle Sa'lebî ve Vâhidî'nin Mukâtil ve Kelbî'den rivayet ettiklerine göre amca bu ayeti işitince şöyle demiştir: 'Allah Teâlâ'ya ve Resûlü sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e itaat ettik. Büyük günahtan (hûb) Azîz ve Celîl olan Allah'a sığınırız.' Çünkü onlar: 'Hüküm sebebin hususiliğine değil, lafzın umumiliğinedir' demişlerdir. Muhtemelen amca, hakiki verme emrini ibarenin delaletiyle değil de başka bir yolla anlamış ve bu sözü söylemiştir. Gelelim tebeddül ve istibdâl meselesine: Bir şeyi bir şeyle tebeddül etmek ve onu onunla istibdâl etmek; birincisini, elinde mevcut olduktan ya da elde edilmek üzereyken ikincisinin yerine almak demektir. Bunlar daima elde edilen şeye bizzat (harfsiz), elden çıkana ise bâ (ب) harf-i ceriyle geçişli olarak kullanılır; nitekim Allah Teâlâ'nın { وَمَنْ يَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالْإِيمانِ } [el-Bakara: 108] ve { أَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذِي هُوَ أَدْنى بِالَّذِي هُوَ خَيْرٌ } [el-Bakara: 61] ayetlerinde olduğu gibidir. Tebdîl kelimesine gelince; bazen Allah Teâlâ'nın { وَبَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ } [Sebe': 16] kavlinde olduğu gibi aynı şekilde kullanılır; bazen de tam tersi olarak, halkayı eritip yüzük yaptığında 'Halkayı yüzükle tebdil ettim', yüzüğü eritip halka yaptığında da 'Yüzüğü halkayla tebdil ettim' demen gibi kullanılır. Demîrî sadece birinci kullanımla yetinmiş, Ezherî ise Sa'leb'den ikincisini nakletmiştir; Tufeyl'in Müslüman olduğunda söylediği 'Uğursuz talihimi uğurlu olanla tebdil etti' sözü de buna şahittir. Bazen de Allah Teâlâ'nın şu kavillerinde olduğu gibi iki mef'ûle bizzat geçer:
5474. Metin
فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ [الفرقان: ٧] فَأَرَدْنا أَنْ يُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَيْراً مِنْهُ [الكهف: ٨١] بمعنى يجعل الحسنات بدل السيئات ويعطيهما بدل ما كان لهما خيرا منه، ومرة يتعدى إلى مفعول واحد مثل بدلت الشيء أي غيرته، وقوله تعالى: فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ [البقرة: ١٨١] وذكر الطيبي أن معنى التبديل التغيير وهو عام في أخذ شيء وإعطاء شيء، وفي طلب ما ليس عنده وترك ما عنده، وهذا معنى قول الجوهري: تبديل الشيء تغييره وإن لم يأت ببدل، ومعنى التبدل الاستبدال، والاستبدال طلب البدل فكل تبدل تبديل وليس كل تبديل تبدلا، وفرق بعضهم بين التبديل والإبدال بأن الأول تغيير الشيء مع بقاء عينه والثاني رفع الشيء ووضع غيره مكانه فيقال: أبدلت الخاتم بالحلقة إذا نحيت هذا وجعلت هذه مكانه وقد أطالوا الكلام في هذا المقام وفيما ذكر كفاية لما نحن بصدده.
{ فَأُوْلئِكَ يُبَدِّلُ اللَّهُ سَيِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ } [el-Furkân: 70], { فَأَرَدْنا أَنْ يُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَيْراً مِنْهُ } [el-Kehf: 81]; yani kötülüklerin yerine iyilikleri koyar ve onlara sahip oldukları şeyin yerine daha hayırlısını verir demektir. Kimi zaman da 'Şeyi tebdil ettim' yani değiştirdim örneğinde ve Allah Teâlâ'nın { فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ } [el-Bakara: 181] kavlinde olduğu gibi tek mef'ûle geçişli olur. Tîbî, tebdîl kelimesinin anlamının değiştirmek olduğunu, bunun bir şeyi alıp bir şeyi vermeyi de, yanında olmayanı isteyip yanındakini bırakmayı da kapsayan genel bir anlam taşıdığını zikretmiştir; Cevherî'nin 'Bir şeyin tebdîli, yerine bir bedel getirmese bile onu değiştirmektir' sözünün manası da budur. Tebeddülün anlamı ise istibdâldir; istibdâl ise bedel istemektir. Dolayısıyla her tebeddül bir tebdîldir, fakat her tebdîl bir tebeddül değildir. Bazıları tebdîl ile ibdâl arasını şöyle ayırmıştır: Birincisi, şeyin zatı baki kalmakla birlikte onu değiştirmektir; ikincisi ise o şeyi kaldırıp yerine başkasını koymaktır. Nitekim bunu kenara çekip yerine şunu koyduğun zaman 'Yüzüğü halkayla ibdâl ettim' denir. Bu makamda sözü çok uzatmışlardır; burada zikredilenler maksadımız için yeterlidir.
5475. Metin
والمراد- بالخبيث والطيب- إما الحرام والحلال، والمعنى لا تستبدلوا أموال اليتامى بأموالكم أو لا تذروا أموالكم الحلال وتأكلوا الحرام من أموالهم فالمنهي عنه استبدال مال اليتيم بمال أنفسهم مطلقا، أو أكل ماله مكان مالهم المحقق أو المقدر، وإلى الأول ذهب الفراء والزجاج، وقيل: المعنى لا تستبدلوا الأمر الخبيث- وهو اختزال مال اليتيم- بالأمر الطيب- وهو حفظ ذلك المال- وأيّا ما كان فالتعبير عن ذلك بالخبيث والطيب للتنفير عما أخذوه والترغيب فيما أعطوه وإما الرديء والجيد، ومورد النهي حينئذ ما كان الأوصياء عليه من أخذ الجيد من مال اليتيم وإعطاء الرديء من مال أنفسهم، فقد أخرج ابن جرير عن السدي أنه قال: كان أحدهم يأخذ الشاة السمينة من غنم اليتيم ويجعل في مكانها الشاة المهزولة، ويقول: شاة بشاة، ويأخذ الدرهم الجيد ويضع مكانه الزائف، ويقول:
Habîs (kötü) ve tayyib (iyi) ile kastedilen; ya haram ve helaldir. Manası da şöyledir: Yetimlerin mallarını kendi mallarınızla değiştirmeyin ya da kendi helal mallarınızı bırakıp onların mallarından haramı yemeyin. Yasaklanan şey; yetimin malını mutlak surette kendi mallarıyla değiştirmek veya kendi kesin yahut muhtemel mallarının yerine onun malını yemektir. Ferrâ ve Zeccâc birinci görüşe meyletmiştir. Bir görüşe göre mana şudur: Kötü olan davranışı -ki yetimin malını gasp etmektir-, iyi olan davranışla -ki o malı korumaktır- değiştirmeyin. Hangisi olursa olsun, bunu habîs ve tayyib diye adlandırmak, aldıkları şeyden nefret ettirmek ve verdikleri şeye teşvik etmek içindir. Ya da adî (kalitesiz) ve kaliteli olandır. Bu durumda yasağın konusu, vasilerin yetimin malından kaliteli olanı alıp kendi mallarından adî olanı vermeleri şeklindeki adetleridir. Nitekim İbn Cerîr es-Süddî'den şöyle rivayet etmiştir: Onlardan biri yetimin koyunları arasından semiz koyunu alır, onun yerine zayıf koyunu koyar ve 'Koyuna koyun' derdi; kaliteli dirhemi alır, yerine sahtesini koyar ve şöyle derdi:
5476. Metin
درهم بدرهم وإلى هذا ذهب النخعي والزهري وابن المسيب، وتخصيص هذه المعاملة بالنهي لخروجها مخرج العادة لا لإباحة ما عداها فلا مفهوم لانخرام شرطه عنه القائل به واعترض هذا بأن المناسب حينئذ التبديل. أو تبدل الطيب بالخبيث على ما يقتضيه الكلام السابق.
“Dirheme dirhem!” Nehaî, Zührî ve İbnü'l-Müseyyeb bu görüşe meyletmişlerdir. Bu muamelenin özellikle yasaklanması, âdetin böyle cereyan etmesinden ötürüdür; yoksa bunun dışındakileri mubah kılmak için değildir. Dolayısıyla şartı ortadan kalktığı için mefhum-ı muhalefeti savunanlara göre de burada mefhum geçerli olmaz. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu takdirde önceki kelamın gerektirdiğine göre uygun olan ifade 'tebdîl' veya 'tayyibin habîs ile tebeddülü' şeklinde olmalıydı.
5477. Metin
وأجيب بأنه إذا أعطى الوصي رديئا وأخذ جيدا من مال اليتيم بصدق عليه أنه تبدل الرديء بالجيد لليتيم وبدل لنفسه، وظاهر الآية أنه أريد التبدل لليتيم لأن الأوصياء هم المتصرفون في أموال اليتامى فنهوا عن بيع بوكس من أنفسهم ومن غيرهم وما ضاهاه، ولا يضر تبدل لنفسه أيضا باعتبار آخر لأن المتبادر إلى الفهم النهي عن تصرف لأجل
Buna şöyle cevap verilmiştir: Vasi, yetimin malından kaliteliyi alıp adî olanı verdiğinde, onun hakkında 'yetim için adî olanı kaliteliyle tebeddül etti (aldı)' ve 'kendisi için tebdil etti' sözü doğru olur. Ayetin zahiri, tebeddülün yetim lehine murat edildiğidir; çünkü vasiler yetimlerin mallarında tasarruf eden kimselerdir, bu yüzden kendilerinden veya başkalarından değerinin altında satmaktan ve benzeri şeylerden nehyedilmişlerdir. Başka bir itibarla kendisi için de tebeddül etmiş olması buna zarar vermez; zira ilk akla gelen mana,
5478. Metin
اليتيم ضار سواء عامل الوصي نفسه أو غيره، ومن غفل عن اختلاف الاعتبار كالزمخشري أول (١) بما لا اشعار للفظ به، وعلى العلات المراد من الآية النهي عن أخذ مال اليتيم على الوجه المخصوص بعد النهي الضمني عن أخذه على الإطلاق، والمراد من الأكل في النهي الأخير مطلق الانتفاع والتصرف، وعبر بذلك عنه لأنه أغلب أحواله، والمعنى لا تأكلوا أموالهم مضمونة إلى أموالكم أي تنفقوهما معا ولا تسووا بينهما، وهذا حلال وذاك حرام، فإلى متعلقة بمقدر يتعدى بها، وقد وقع حالا، وقدره أبو البقاء مضافة، ويجوز تعلقها بالأكل على تضمينه معنى الضم، واختار بعضهم كونها بمعنى مع كما في «الذود إلى الذود إبل» ، والمراد بالمعية مجرد التسوية بين المالين في الانتفاع أعم من أن يكون على الانفراد، أو مع أموالهم، يفهم من الكشاف أن المعية تدل على غاية قبح فعلهم حيث أكلوا أموالهم مع الغنى عنها، وفي ذلك تشهير لهم بما كانوا يصنعون فلا يلزم القائل بمفهوم المخالفة جواز أكل أموالهم وحدها، ويندفع السؤال بذلك.
ister vasi kendi nefsiyle muamele etsin ister başkasıyla, yetim aleyhine olan zararlı tasarrufun yasaklanmasıdır. Zemahşerî gibi itibar farkından gafil olanlar, lafızda hiçbir işareti bulunmayan teviller yapmışlardır (١). Her halükarda ayetten murat; yetimin malını mutlak olarak almanın zımnen yasaklanmasından sonra, onu bu özel şekilde almanın yasaklanmasıdır. Son nehiydeki 'yemek'ten maksat, mutlak olarak faydalanmak ve tasarruf etmektir; çoğunlukla bu şekilde gerçekleştiği için bu lafızla ifade edilmiştir. Mana şöyledir: Onların mallarını kendi mallarınıza katarak yemeyin; yani ikisini birlikte harcamayın ve bu helal, şu ise haram olduğu halde aralarını bir tutmayın. İle (إِلى) edatı, kendisiyle geçişli olan mukadder bir fiile müteallıktır ve hâl konumundadır; Ebü'l-Bekâ bunu 'muzafeten' (katılmış olarak) şeklinde takdir etmiştir. Katma manası tazammun ettirilerek 'yemek' fiiline bağlanması da caizdir. Bazıları ise «Birkaç deve diğer develere katılınca sürü olur» sözünde olduğu gibi 'maa' (birlikte) manasında olduğunu tercih etmiştir. Beraberlikten maksat, ister tek başına ister kendi mallarıyla olsun, faydalanma hususunda iki malı eşit tutmaktır. el-Keşşâf'tan anlaşıldığına göre beraberlik, o mala ihtiyaçları yokken yetimlerin mallarını yemeleri sebebiyle fiillerinin son derece çirkin olduğuna delalet eder; bunda yaptıklarının teşhir edilmesi vardır, dolayısıyla mefhum-ı muhalefeti savunan kimseye sadece onların mallarını yemenin caiz olacağı hükmü gerekmez ve bu yolla soru da defedilmiş olur.
5479. Metin
وأنت تعلم أن السؤال لا يرد ليحتاج إلى الجواب إذا فسر تبدل الخبيث بالطيب باستبدال أموال اليتامى بماله وأكلها مكانه لأنه حينئذ يكون ذلك نهيا عن أكلها وحدها وهذا عن ضمها، وليس الأول مطلقا حتى يرد سؤال بأنه أي فائدة في هذا بعد ورود النهي المطلق، وفي الكشف لو حمل الانتهاء في إلى على أصله- على أن النهي عن أكلها مع بقاء مالهم لأن أموالهم جعلت غاية- لحصلت المبالغة، والتخلص عن الاعتذار، وظاهر هذا النهي عدم جواز أكل شيء من أموال اليتامى وقد خص من ذلك مقدار أجر المثل عند كون الولي فقيرا، وكون ذلك من مال اليتيم مما لا يكاد يخفى فالقول- بأنه لا حاجة إلى التخصيص لأن ما يأخذه الأولياء من الأجرة فهو مالهم وليس أكله أكل مالهم مع مالهم- لا يخلو عن خفاء إِنَّهُ أي الأكل المفهوم من النهي، وقيل: الضمير للتبدل، وقيل: لهما وهو منزل منزلة اسم الإشارة في ذلك كانَ حُوباً أي إثما، أو ظلما وكلاهما عن ابن عباس وهما متقاربان، وأخرج الطبراني أن رافع بن الأزرق سأله رضي الله تعالى عنه عن الحوب، فقال: هو الإثم بلغة الحبشة، فقال: فهل تعرف العرب ذلك؟
Bilirsin ki habîsin tayyible tebeddülü; yetimlerin mallarını kendi malıyla değiştirmek ve kendi malının yerine onu yemek şeklinde tefsir edilirse, cevap verilmesini gerektirecek bir soru vârid olmaz; zira bu takdirde o, yetim malını tek başına yemekten nehiy, bu ise onu katmaktan nehiy olur. Birincisi mutlak değildir ki, 'Mutlak nehiy vârid olduktan sonra bunda ne fayda var?' şeklinde bir soru vârid olsun. el-Keşf'te şöyle denilmiştir: Şayet 'ilâ' edatındaki intihâ (sona eriş) aslı üzere hamledilirse -ki kendi malları gaye kılındığı için nehiy, kendi malları baki iken onların mallarını yemekle ilgilidir- mübalağa hasıl olur ve mazeret bildirmekten kurtulunur. Bu nehyin zahiri, yetimlerin mallarından hiçbir şey yemenin caiz olmadığıdır; fakat velinin fakir olması durumunda emsal ücreti miktarı bundan istisna edilmiştir. Bunun yetimin malından olduğu ise neredeyse gizli kalmayacak bir durumdur. Dolayısıyla 'Tahsise gerek yoktur, çünkü velilerin aldığı ücret onların kendi malıdır ve bunu yemeleri, yetimin malını kendi mallarıyla birlikte yemeleri demek değildir' şeklindeki söz kapalı olmaktan uzak değildir. { إِنَّهُ } “Şüphesiz o”; yani nehiyden anlaşılan yeme fiili. Zamirin tebeddüle ait olduğu da söylenmiştir; her ikisine ait olduğu da söylenmiştir ve bu durumda işaret ismi konumundadır. { كانَ حُوباً } “büyük bir günahtır”; yani günahtır veya zulümdür; her iki görüş de İbn Abbâs'tan nakledilmiştir ve birbirine yakındır. Taberânî, Râfi' b. el-Ezrak'ın İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anh'a 'el-hûb' lafzını sorduğunu rivayet etmiştir; İbn Abbâs: 'Habeş dilinde günahtır' demiştir. Râfi': 'Araplar bunu bilir mi?' diye sorunca,
5480. Metin
فقال: نعم أما سمعت قول الأعشى:
İbn Abbâs: 'Evet, A'şâ'nın şu sözünü işitmedin mi?' demiştir:
5481. Metin
فإني وما كلفتموني من أمركم ... ليعلم من أمسى أعق «وأحوبا»
“Bana yüklediğiniz bu iş yüzünden bilesiniz ki, kim akşama ererse daha çok isyan etmiş ve 'daha çok günaha batmıştır'.”
5482. Metin
وخصه بعضهم بالذنب العظيم، وقرأ الحسن «حوبا» بفتح الحاء وهو مصدر حاب يحوب حوبا.
Bazıları bunu büyük günaha tahsis etmiştir. Hasan [el-Basrî], hâ harfinin fethasıyla 'havben' şeklinde okumuştur ki bu, 'hâbe yehûbu havben' fiilinin masdarıdır.
5483. Metin
وقرىء- «حابا» - وهو أيضا مصدر كالقول والقال وهو على القراءة المشهورة اسم لا مصدر خلافا لبعضهم وتنوينه للتعظيم أي حوبا عظيما، ووصف بقوله تعالى كَبِيراً للمبالغة في تهويل أمر المنهي عنه كأنه قيل إنه من كبار الذنوب العظيمة لا من أفنائها.
'Hâben' şeklinde de okunmuştur; bu da 'el-kavl' ve 'el-kâl' gibi bir masdardır. Meşhur kıraate göre ise bazılarına muhalif olarak masdar değil isimdir; tenvini ise tazim içindir, yani 'büyük bir günahtır'. { كَبِيراً } “büyük [bir günah]” kavliyle nitelenmesi, yasaklanan şeyin dehşetini bildirmede mübalağa içindir; sanki o, sıradan günahlardan değil, büyük günahların en büyüklerindendir denilmiştir.
5484. Metin
وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ شروع في النهي عن منكر آخر كانوا يباشرونه متعلق بأنفس اليتامى أصالة وبأموالهم تبعا عقيب النهي عما يتعلق بأموالهم خاصة، وتأخيره عنه لقلة وقوع المنهي عنه بالنسبة إلى الأموال ونزوله منه منزلة المركب من المفرد مع كون المراد من اليتامى هنا صنفا مما أريد منه فيما تقدم، وذلك أنهم كانوا يتزوجون من تحل لهم من يتامى النساء اللاتي يلونهم ٢ لكن لا رغبة فيهن بل في ما لهنّ
{ وَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ } “Eğer yetimler hakkında adaleti sağlayamamaktan korkarsanız, beğendiğiniz [diğer] kadınlardan nikâhlayın” [ayeti], sadece yetimlerin mallarıyla ilgili olan yasağın hemen ardından, bizzat yetimlerin kendi şahıslarıyla ilgili ve buna bağlı olarak mallarıyla ilişkili işleyegeldikleri başka bir münkerden nehyetmeye bir başlangıçtır. Bunun mallarla ilgili olandan sonraya bırakılması; yasaklanan bu fiilin mallara [yapılan haksızlığa] kıyasla daha az gerçekleşmesi ve burada yetimlerden maksat daha önce kastedilenin bir kısmı olmakla birlikte, bunun müfrede kıyasla mürekkep hükmünde olmasından ötürüdür. Şöyle ki onlar, velayetleri altındaki yetim kadınlardan kendilerine helal olanlarla evlenirlerdi 2; fakat onlara rağbet ettiklerinden değil, sırf mallarına [tamah ettiklerinden dolayı bunu yaparlardı].
5485. Metin
ويسيئون صحبتهن ويتربصون بهن أن يمتن فيرثوهن فوعظو في ذلك وهذا قول الحسن، ورواه ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن عائشة رضي الله تعالى عنها، وأخرج هؤلاء من طريق آخر والبخاري ومسلم والنسائي والبيهقي في سننه عن عروة بن الزبير أنه سأل عائشة رضي الله تعالى عنها عن هذه الآية. فقالت يا ابن أختي هذه اليتيمة تكون في حجر وليها يشركها في مالها ويعجبه مالها وجمالها فيريد أن يتزوجها من غير أن يقسط في صداقها فيعطيها مثل ما يعطيها غيره فنهوا أن ينكحوهنّ إلا أن يقسطوا لهن ويبلغوا بهن أعلى سنتهن في الصداق وأمروا أن ينكحوا ما طاب لهم من النساء سواهن فالمراد من اليتامى المتزوج بهن والقرينة على ذلك الجواب فإنه صريح فيه- والربط يقتضيه- ومِنَ النِّساءِ غير اليتامى كما صرحت به الحميراء رضي الله تعالى عنها لدلالة المعنى وإشارة لفظ النساء إليه، والإقساط العدل والإنصاف، وجعل بعض الهمزة فيه للإزالة فأصل معناه حينئذ إزالة القسوط أي الظلم والحيف، وقرأ النخعي تُقْسِطُوا بفتح التاء فقيل: هو من قسط بمعنى جار وظلم، ومنه أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً
Onlara kötü davranır ve ölüp de miraslarına konmak için can vermelerini gözlerlerdi; işte bu konuda uyarıldılar. Bu Hasan'ın görüşüdür; bunu İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim Hz. Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'dan rivayet etmişlerdir. Onlar başka bir yoldan, Buhârî, Müslim, Nesâî ve Beyhakî es-Sünen'inde Urve b. ez-Zübeyr'den rivayet etmişlerdir ki o, Hz. Âişe radıyallâhu teâlâ anhâ'ya bu ayeti sormuş, o da şöyle demiştir: 'Ey kız kardeşimin oğlu! Bu, velisinin himayesinde bulunan, malına ortak olduğu ve malı ile güzelliği hoşuna giden bir yetim kızdır; velisi mehirde adaletli davranmaksızın ve başkasının ona vereceği kadar vermeksizin onunla evlenmek ister. İşte onlara adil davranmadıkça ve mehir konusunda emsallerinin en yüksek derecesine ulaştırmadıkça onlarla evlenmeleri yasaklandı ve onların dışındaki kadınlardan kendilerine hoş gelenleri nikâhlamaları emredildi.' Demek ki yetimlerden murat, kendileriyle evlenilen kimselerdir. Buna karine ise cevap cümlesidir; zira bu hususta açıktır ve bağ bunu gerektirir. { مِنَ النِّساءِ } ise Hümeyrâ'nın (Hz. Âişe) radıyallâhu teâlâ anhâ açıkça belirttiği gibi mananın delaleti ve 'en-nisâ' lafzının işareti sebebiyle yetimlerin dışındakilerdir. İksât; adalet ve insaftır. Bazıları buradaki hemzeyi izale (giderme) için kabul etmiştir; dolayısıyla asıl manası 'kısâtı' yani zulüm ve haksızlığı gidermektir. Nehaî, te harfinin fethasıyla { تُقْسِطُوا } şeklinde okumuştur; bunun zulmetti ve haksızlık etti manasındaki 'kasata' fiilinden olduğu söylenmiştir; nitekim { أَمَّا الْقاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً }
5486. Metin
[الجن: ١٥] ولا مزيدة كما في قوله تعالى: لِئَلَّا يَعْلَمَ [الحديد: ٢٩] ، وقيل: هو بمعنى أقسط فإن الزجاج حكى أن قسط بلا همزة تستعمل استعمال أقسط، والْيَتامى جمع يتيمة على القلب كما قيل أيامى والأصل أيائم ويتائم وهو كما يقال للذكور يقال للإناث، والمراد من الخوف العلم عبر عنه بذلك إيذانا بكون المعلوم مخوفا محذورا لا معناه الحقيقي لأن الذي علق به الجواب هو العلم بوقوع الجور المخوف لا الخوف منه وإلا لم يكن الأمر شاملا لمن يصبر على الجور ولا يخافه، وإِنْ وما بعدها في تأويل مصدر فإن لم تقدر من كان منصوبا وكان الفعل واصلا إليه بنفسه وإن قدرت جاز فيه أمران: النصب عند سيبويه، والجر عند الخليل، وما موصولة أو موصوفة وما بعدها صلتها، أو صفتها، وأوثرت على من ذهابا إلى الوصف من البكر أو الثيب مثلا، وما تختص- أو تغلب- في غير العقلاء فيما إذا أريد الذات، وأما إذا أريد الوصف فلا كما تقول: ما زيد؟ في الاستفهام، أي أفاضل أم كريم؟
[el-Cin: 15] ayetinde böyledir; 'lâ' ise Allah Teâlâ'nın { لِئَلَّا يَعْلَمَ } [el-Hadîd: 29] kavlinde olduğu gibi zâiddir. Bunun 'aksata' manasında olduğu da söylenmiştir; zira Zeccâc, hemzesiz 'kasata' fiilinin 'aksata' gibi kullanıldığını nakletmiştir. { الْيَتامى } ise 'eyâmâ' kelimesinde olduğu gibi kalb yoluyla 'yetîme'nin çoğuludur; aslı 'eyâyim' ve 'yetâyim'dir. Bu lafız erkekler için kullanıldığı gibi kadınlar için de kullanılır. Havf (korku) ile kastedilen ilimdir (bilmektir); bilinen şeyin korkulan ve sakınılan bir şey olduğunu bildirmek için böyle ifade edilmiştir, hakiki manası kastedilmemiştir; zira cevabın bağlandığı şey korkudan ziyade korkulan haksızlığın vuku bulacağını bilmektir; aksi takdirde haksızlığa sabreden ve ondan korkmayan kimseyi emir kapsamazdı. { إِنْ } ve sonrasındaki kısım masdar tevilindedir; şayet 'min' harf-i cerini takdir etmezsen mansuptur ve fiil ona bizzat ulaşmıştır; şayet takdir edersen iki durum caizdir: Sîbeveyh'e göre nasb, Halîl'e göre cerrdir. { ما } ise mevsûl veya mevsûfedir, sonrası da onun sılası veya sıfatıdır. 'Men' yerine tercih edilmesi; kız oğlan kız veya dul gibi sıfatlara yönelmek içindir. 'Mâ', zat murat edildiğinde akıl sahibi olmayanlara mahsustur -veya çoğunlukla onlar için kullanılır-; sıfat murat edildiğinde ise öyle değildir; nitekim soru sadedinde 'Zeyd nedir?' derken 'Faziletli midir, yoksa cömert midir?' manasını kastettiğin gibi.
5487. Metin
وأكرم ما شئت من الرجال تعني الكريم أو اللئيم.
Ve 'Erkeklerden dilediğine ikram et' derken cömerti veya alçağı kastedersin.
5488. Metin
وحكي عن الفراء أنها هنا مصدرية وأن المصدر المقدر بها وبالفعل مقدر باسم الفاعل أي- انكحوا الطيب من النساء- وهو تكلف مستغنى عنه، وقيل: إن إيثارها على مِنَ بناء على أن الإناث من العقلاء يجرين مجرى غير العقلاء لما روي في حقهن أنهن ناقصات عقل ودين، وفيه أنه مخل بمقام الترغيب فيهن، ومِنَ بيانية، وقيل:
Ferrâ'dan, buradaki 'mâ'nın masdariyye olduğu, onunla ve fiille takdir edilen masdarın da ism-i fâil olarak takdir edildiği nakledilmiştir; yani 'Kadınların hoş olanlarını nikâhlayın' demektir; bu ise gereksiz bir tekellüftür. 'Men' yerine tercih edilmesinin, akıl sahibi kadınların haklarında rivayet edilen akıl ve din noksanlığı sebebiyle gayr-i âkiller gibi muamele görmelerine dayandığı da söylenmiştir; ancak bunda kadınlara rağbet ettirme makamına halel getiren bir yön vardır. { مِنَ } ise beyâniyyedir; denildi ki:
5489. Metin
تبعيضية، والمراد مما طاب لكم ما مالت له نفوسكم واستطابته، وقيل: ما حل لكم، وروي ذلك عن عائشة، وبه قال الحسن وابن جبير وأبو مالك، واعترضه الإمام بأنه في قوة أبيح المباح، ويلزم الإجمال حيث لا يعلم المباح من الآية وآثر الحمل على الأول ويلزم التخصيص وجعله أولى من الإجمال، وأجاب المدقق في الكشف بأن المبين تحريمه في قوله تعالى: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ [النساء: ٢٣] إلخ إن كان مقدم النزول فلا إجمال ولا تخصيص لأن الموصول جار مجرى المعرف باللام، والحمل على العهد في مثله هو الوجه وإلا فالإجمال المؤخر بيانه أولى من التخصيص بغير المقارن لأن تأخير بيان المجمل جائز عند الفريقين، وتأخير بيان التخصيص غير جائز عند أكثر الحنفية.
Teb'îziyyedir (kısmîlik bildirir). { ما طابَ لَكُمْ } ifadesinden murat; nefislerinizin meylettiği ve hoş bulduğu şeylerdir. 'Size helal olanlar' olduğu da söylenmiştir; bu Hz. Âişe'den rivayet edilmiş olup Hasan, İbn Cübeyr ve Ebû Mâlik de bu görüşü benimsemiştir. İmam [Râzî] buna 'Mubah kılınan mubah kılındı' manasına geleceği ve ayetten mubah olan bilinmediği için icmâl (kapalılık) gerekeceği gerekçesiyle itiraz etmiş; birinci manaya hamletmeyi tercih etmiş, bunda tahsis gerekse de tahsisi icmâle evla görmüştür. el-Keşf müellifi ise şöyle cevap vermiştir: Allah Teâlâ'nın { حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهاتُكُمْ } [en-Nisâ: 23] kavlinde haramlığı açıklananların nüzulü şayet daha önce ise ne icmâl ne de tahsis vardır; çünkü mevsûl, elif-lam ile marife kılınmış gibidir ve böylesi yerlerde ahde hamletmek en uygun yoldur. Şayet nüzulü önce değilse, açıklaması sonraya bırakılan mücmel, mukarin (birlikte) olmayan şeyle tahsis edilmekten daha evladır; zira mücmelin beyanının tehir edilmesi her iki fırkaya (Hanefî ve Şâfiîlere) göre de caizdir, oysa tahsisin beyanının tehir edilmesi Hanefîlerin çoğuna göre caiz değildir.
5490. Metin
وقال بعض المحققين: ما طابَ لَكُمْ ما لا تحرج منه لأنه في مقابل المتحرج منه من اليتامى ولا يخلو عن حسن، وكيفما كان فالتعبير عن الأجنبيات بهذا العنوان فيه من المبالغة في الاستمالة إليهن والترغيب فيهن ما لا يخفى، والسر في ذلك الاعتناء بصرف المخاطبين عن نكاح اليتامى عند خوف عدم العدل رعاية ليتمهن وجبرا لانكسارهن ولهذا الاعتناء أوثر الأمر بنكاح الأجنبيات على النهي عن نكاحهن مع أنه المقصود بالذات وذلك لما فيه
Bazı muhakkikler şöyle demiştir: { ما طابَ لَكُمْ } günah ve sıkıntı bulunmayan kadınlar demektir; çünkü yetimler hakkındaki sıkıntının karşısında yer almaktadır ve bu da güzel bir izahtır. Nasıl olursa olsun, yabancı kadınların bu unvanla zikredilmesinde onlara meyletmeye ve rağbet etmeye yönelik açık bir mübalağa vardır. Bundaki sır; adaletsizlikten korkulduğunda yetimliklerini gözetmek ve kırgınlıklarını telafi etmek maksadıyla muhatapları yetimlerle evlenmekten vazgeçirmeye gösterilen ihtimamdır. İşte bu ihtimam sebebiyle, asıl maksat bu olduğu halde yetimlerle nikâhlanmayı yasaklamak yerine yabancı kadınlarla evlenme emri tercih edilmiştir; çünkü bunda,
5491. Metin
من مزيد اللطف في استنزالهم فإن النفس مجبولة على الحرص على ما منعت منه، ووجه النهي الضمني إلى النكاح المترقب مع أن سبب النزول هو النكاح المحقق على ما فهمه البعض من الأخبار، ودل عليه ما أخرجه البخاري عن عائشة أن رجلا كانت له يتيمة فنكحها وكان لها عزق فكان يمسكها عليه ولم يكن لها من نفسه شيء فأنزل الله تعالى وَإِنْ خِفْتُمْ إلخ لما فيه من المسارعة إلى دفع الشر قبل وقوعه فرب واقع لا يرفع، والمبالغة في بيان حال النكاح المحقق فإن محظورية المترقب حيث كان للجور المترقب فيه فمحظورية المحقق مع تحقق الجور فيه أولى، وقرأ ابن أبي عبلة- من طاب- وفي بعض المصاحف- كما في الدر المنثور- ما طيب لكم بالياء، وفي الآية على هذا التفسير دليل الجواز نكاح اليتيمة وهي الصغيرة إذ يقتضي جوازه إلا عند خوف الجور.
onları ikna etmede üstün bir lütuf vardır; zira nefis yasaklandığı şeye karşı hırslı olmaya meyillidir. Bazılarının rivayetlerden anladığına ve Buhârî'nin Hz. Âişe'den rivayet ettiğine göre -şöyle ki: Bir adamın yanında yetim bir kız vardı, onunla evlendi, kızın bir hurmalığı vardı ve adam onu kendi yanında tutuyor, ancak kıza gönlünde hiçbir meyil taşımıyordu; bunun üzerine Allah Teâlâ { وَإِنْ خِفْتُمْ } ayetini indirdi- iniş sebebi fiilen gerçekleşmiş nikâh olduğu halde, zımnî nehiy gelecekte beklenen nikâha yöneltilmiştir; çünkü bunda kötülüğü gerçekleşmeden önce defetmeye koşma vardır, zira vuku bulan şey çoğu zaman bertaraf edilemez; ayrıca gerçekleşmiş nikâhın durumunu beyan etmede mübalağa vardır, nitekim beklenen nikâhın yasaklığı onda beklenen haksızlıktan dolayı ise, haksızlığı kesinleşmiş olan gerçekleşmiş nikâhın yasaklığı evleviyetle sabittir. İbn Ebî Able { من طاب } şeklinde okumuştur; ed-Dürrü'l-Mensûr'da geçtiği üzere bazı mushaflarda yâ harfiyle { ما طيب لكم } şeklindedir. Bu tefsire göre ayette, küçük olan yetim kızla evlenmenin cevazına delil vardır; zira haksızlık korkusu bulunmadığı müddetçe bunun cevazını iktiza eder.
5492. Metin
وقد بسط الكلام في كتب الفقه على ولي النكاح، ومذهب الإمام مالك أن اليتيمة الصغيرة لا تزوج إذ لا إذن لها وعنده خلاف في تزويج الوصي لها إذا جعل له الأب الإجبار أو فهم عنه ذلك، والمشهور أن له ذلك فيحمل اليتامى في الآية على الحديثات العهد بالبلوغ، واسم اليتيم كما أشرنا إليه فيما مر مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ منصوبة على الحال من فاعل طابَ المستتر، أو من مرجعه، وجوز العلامة كونها حالا من النساء على تقدير جعل مِنَ بيانية، وذهب أبو البقاء إلى كونها بدلا من ما وإلى الحالية ذهب البصريون وهو المذهب المختار، والكوفيون لم يجوزوا ذلك لأنها معارف عندهم، وأوجبوا في هذا المقام ما ذهب إليه أبو البقاء، وهي ممنوعة من الصرف على الصحيح، وجوز الفراء صرفها، والمذاهب المنقولة في علة منع صرفها أربعة: أحدها قول سيبويه والخليل وأبي عمرو:
Fıkıh kitaplarında nikâh velisi hakkında etraflıca açıklamalar yapılmıştır. İmam Mâlik'in mezhebine göre küçük yetim kız izni bulunmadığı için evlendirilemez; vasinin onu evlendirmesi hususunda ise babanın ona icbar (zorlama) yetkisi vermesi veya kendisinden bu anlaşılması durumunda ihtilaf vardır. Meşhur olan görüşe göre vasinin bu yetkisi vardır; bu takdirde ayetteki yetimler, daha önce işaret ettiğimiz gibi bülûğa yeni ermiş olanlara hamledilir ve onlara yetim ismi verilmiştir. { مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } lafızları { طابَ } fiilinin müstetir fâilinden veya mercîinden hâl olarak mansuptur. Allâme, { مِنَ } harfinin beyâniyye kabul edilmesi takdirinde kadınlardan hâl olmasını da caiz görmüştür. Ebü'l-Bekâ ise { ما } lafzından bedel olduğu görüşüne gitmiştir. Basralılar ise hâl olduğu görüşündedirler ve tercih edilen mezhep de budur. Kûfeliler ise bunları marife kabul ettikleri için hâl olmasını caiz görmemişler ve bu makamda Ebü'l-Bekâ'nın gittiği görüşü vacip kılmışlardır. Sahih olan görüşe göre bunlar gayr-i munsarıftır. Ferrâ ise munsarıf olmalarını caiz görmüştür. Bunların gayr-i munsarıf oluş illetleri hakkında nakledilen mezhepler dörttür: Birincisi; Sîbeveyh, Halîl ve Ebû Amr'ın görüşüdür:
5493. Metin
إنه العدل والوصف، وأورد عليه أن الوصفية في أسماء العدد عارضة وهي لا تمنع الصرف، وأجيب بأنها وإن عرضت في أصلها فهي نقلت عنها بعد ملاحظة الوصف العارض فكان أصليا في هذه دون أصلها ولا يخلو عن نظر، والثاني قول الفراء: إنها منعت للعدل والتعريف بنية الألف واللام ولذا لم تجز إضافتها ولا دخول (١) أل عليها، والثالث ما نقل عن الزجاج أنها معدولة عن اثنين اثنين وثلاثة ثلاثة وأربعة أربعة، فعدلت عن ألفاظ العدد وعن المؤنث إلى المذكر ففيها عدلان وهما سببان، والرابع ما نقله أبو الحسن عن بعض النحويين أن العلة المانعة من الصرف تكرار العدل فيه لأن مثنى مثلا عدلت عن لفظ اثنين ومعناه لأنها لا تستعمل في موضع تستعمل فيه إذ لا تلي العوامل وإنما تقع بعد جمع إما خبرا، أو حالا، أو وصفا وشذ أن تلي العوامل وأن تضاف، وزاد السفاقسي في علة المنع خامسا وهو العدل من غير جهة العدل لأن باب العدل أن يكون في المعارف وهذا عدل في النكرات، وسادسا وهو العدل والجمع لأنه يقتضي التكرار فصار في معنى الجمع، وقال: زاد هذين ابن الصائغ في شرح الجمل، وجاء آحاد وموحد، وثناء ومثنى وثلاث ومثلث، ورباع ومربع، ولم يسمع فيما زاد على ذلك- كما قال أبو عبيدة- إلا في قول الكميت:
Bunun adl ve vasıf olduğudur. Buna, sayı isimlerindeki vasıflığın ârızî olduğu ve ârızî vasfın gayr-i munsarıflığa engel olmayacağı şeklinde itiraz edilmiştir. Buna karşılık, asıllarında ârızî olsa bile ârızî vasıf mülahaza edildikten sonra bunlara nakledilmiş olduğu, dolayısıyla aslında değil bu kelimelerde aslî hale geldiği şeklinde cevap verilmiştir ki bu da tartışmaya açıktır. İkincisi, Ferrâ'nın görüşüdür: Bunlar adl ve elif-lâm niyetinde olmak suretiyle ta'rif sebebiyle gayr-i munsarıf kılınmıştır; bu yüzden izafe edilmeleri ve başlarına (١) elif-lâm dahil olması caiz görülmemiştir. Üçüncüsü, Zeccâc'dan nakledilen görüştür: Bunlar ikişer ikişer, üçer üçer ve dörder dörder ifadelerinden ma'dûldür; sayı lafızlarından ve müennesten müzekkere ma'dûl kılınmışlardır, dolayısıyla kendilerinde iki adl vardır ve bunlar da iki illettir. Dördüncüsü, Ebü'l-Hasan'ın bazı nahivcilerden naklettiği görüştür: Munsarıf olmayı engelleyen illet bunlarda adlin tekrarlanmasıdır; zira mesela 'mesnâ', 'isneyn' lafzından ve manasından ma'dûldür; çünkü amillerin ardında yer almadığı için onun kullanıldığı yerde kullanılmaz, ancak çoğuldan sonra haber, hâl veya sıfat olarak gelir; amillerin peşine gelmesi ve izafe edilmesi ise şâzdır. Sefâkusî gayr-i munsarıflık illetine beşincisini eklemiştir ki o da adlin kendi yönü dışından olmasıdır; zira adl bâbı marifelerde olur, bu ise nekirelerde bir adldir. Altıncısı ise adl ve cem'dir; çünkü tekrarlamayı iktiza eder ve böylece cem' manasına gelir. Sefâkusî, bu ikisini İbnü's-Sâiğ'in Şerhu'l-Cümel'de eklediğini belirtmiştir. Âhâd ve muvahhad, senâ ve mesnâ, sülâs ve müselles, rubâ' ve mürba' şeklinde gelmiştir; Ebû Ubeyde'nin dediği gibi bundan fazlası ise sadece Kümeyt'in şu beyti dışında işitilmemiştir:
5494. Metin
ولم يستر يثوك حتى رميت ... فوق الرجال خصالا عشارا
“Seni ağırdan almadılar; nihayet erlerin üzerine onar onar hasletler attın.”
5495. Metin
من هنا أعابوا (٢) على المتنبي قوله:
İşte bu yüzden Mütenebbî'nin şu sözünü ayıplamışlardır (٢):
5496. Metin
أحاد أم سداس في أحاد ... لييلتنا المنوطة بالتناد
“Birer birer mi, yoksa birer birer içinde altışar altışar mı... Kıyamet gününe bağlı o gecemiz?”
5497. Metin
ومن الناس من جوز خماس ومخمس إلى آخر العقد قياسا، وليس بشيء، واختير التكرار، والعطف بالواو لتفهم الآية أن لكل واحد من المخاطبين أن يختار من هذه الأعداد المذكورة أي عدد شاء إذ هو المقصود لا أن بعضها
İnsanlardan bazısı, kıyasa dayanarak onlu sayının sonuna kadar humâs ve mahmes [kalıplarını da] caiz görmüştür1; ancak bu [görüş] bir şey değildir (tutarsızdır). Ayetin, muhataplardan her birinin bu zikredilen sayılardan dilediği herhangi bir sayıyı seçebileceğini ifade etmesi için tekrarlama ve vav harfiyle atıf tercih edilmiştir2; zira maksat budur, yoksa bunların bazısının
5498. Metin
لبعض منهم والبعض الآخر لآخر، ولو أفردت الأعداد لفهم من ذلك تجويز الجمع بين تلك الأعداد دون التوزيع ولو ذكرت بكلمة- أو- لفات تجويز الاختلاف في العدد بأن ينكح واحد اثنتين، وآخر ثلاثا أو أربعا وما قيل إنه لا يلتفت إليه الذهن- لأنه لم يذهب إليه أحد- لا يلتفت إليه لأن الكلام في الظاهر الذي هو نكتة العدول، وادعى بعض المحققين أنه لو أتى من الأعداد بما لا يدل على التكرار لم يصح جعله حالا معللا ذلك بأن جميع الطيبات ليس حالها أنها اثنان ولا حالها أنها ثلاثة، وكذا لو قيل: اقتسموا هذا المال الذي هو ألف درهم درهما واثنين وثلاثة وأربعة لم يصح جعل العدد حالا من المال الذي هو ألف درهم لأن حال الألف ليس ذلك بخلاف ما إذا كرر فإن المقصود حينئذ التفصيل في حكم الانقسام كأنه قيل: فانكحوا الطيبات لكم مفصلة ومقسمة إلى ثنتين ثنتين (١) ، وثلثا ثلثا، وأربعا أربعا، واقتسموا هذا المال الذي هو ألف درهم مفصلا ومقسما إلى درهم درهم، واثنين اثنين، وثلاثة ثلاثة، وأربعة أربعة، وبهذا يظهر فساد ما قيل: من أنه لا فرق بين اثنين ومثنى في صحة الحالية لأن انفهام الانقسام ظاهر من الثاني دون الأول كما لا يخفى، وأنه إنما أتي بالواو دون أو ليفيد الكلام أن تكون الأقسام على هذه الأنواع غير متجاوز إياها إلى ما فوقها لا أن تكون على أحد هذه الأنواع غير مجموع بين اثنين منها وذلك بناء على أن الحال بيان لكيفية الفعل، والقيد في الكلام نفي لما يقابله والواو ليست لأحد الأمرين أو الأمور كأو، وبهذا يندفع ما ذهب إليه البعض من جواز التسع تمسكا بأن الواو للجمع فيجوز الثنتان والثلاث والأربع وهي تسع، وذلك لأن من نكح الخمس أو ما فوقها لم يحافظ على القيد أعني كيفية النكاح وهي كونه على هذا التقدير والتفصيل بل جاوزه إلى ما فوقه ولعل هذا مراد القطب بقوله: إنه تعالى لما ختم الأعداد على الأربعة لم يكن لهم الزيادة عليها وإلا لكان نكاحهم خمسا خمسا، فقول بعضهم: اللزوم ممنوع لعدم دلالة الكلام على الحصر فإن الإنسان إذا قال لولده: افعل ما شئت اذهب إلى السوق وإلى المدرسة وإلى البستان كان هذا تنصيصا في تفويض زمام الاختيار إليه مطلقا ورفع الحجر عنه ولا يكون ذلك تخصيصا للإذن بتلك الأشياء المذكورة بل كان إذنا في المذكور وغيره فكذا هنا، وأيضا ذكر جميع الأعداد متعذر- فإذا ذكر بعض الأعداد بعد فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ كان ذلك تنبيها على حصول الإذن في جميع الأعداد- كلام ليس في محله، وفرق ظاهر بين ما نحن فيه والمثال الحادث.
onlardan bir kısmına, diğer bazısının da başka bir kısmına ait olması değildir. Şayet sayılar tekil olarak zikredilseydi, bundan taksim olmaksızın bu sayıları bir arada toplamanın caiz olduğu anlaşılırdı; şayet 'ev' (veya) edatıyla zikredilseydi, birinin iki, diğerinin üç veya dört kadınla nikâhlanması şeklindeki sayılardaki farklılığın cevazı elden kaçardı. 'Bunu kimse savunmadığı için zihne gelmez' şeklindeki söze itibar edilmez; çünkü söz, başka lafızdan dönmenin nüktesi olan zahir hakkındadır. Bazı muhakkikler, şayet sayılardan tekrara delalet etmeyen bir lafız getirilseydi onun hâl kılınmasının sahih olmayacağını iddia etmiş ve bunu şöyle gerekçelendirmiştir: Hoş bulunan kadınların tamamının hali iki veya üç değildir. Aynı şekilde 'Bin dirhem olan bu malı bir dirhem, iki, üç ve dört olarak bölüşün' denilseydi, sayıyı bin dirhem olan maldan hâl kılmak sahih olmazdı; çünkü binin hali bu değildir. Tekrar edildiğinde ise durum farklıdır; zira o zaman maksat taksim hükmündeki tafsilattır; sanki şöyle denilmiştir: Sizin için hoş olan kadınları ikişer ikişer (١), üçer üçer ve dörder dörder olarak tafsilatlı ve taksim edilmiş halde nikâhlayın; bin dirhem olan bu malı birer dirhem, ikişer, üçer ve dörder olarak tafsilatlı ve taksim edilmiş şekilde bölüşün. Böylece hâl olmanın sıhhati bakımından 'isneyn' ile 'mesnâ' arasında fark bulunmadığı şeklindeki sözün bozukluğu ortaya çıkmaktadır; zira taksim manasının anlaşılması gizli kalmayacağı üzere ikincisinde açıktır, birincisinde ise değildir. Ayrıca 'ev' yerine 'vâv' getirilmesi, kısımların bu türler üzere olup bunların üstüne aşılmaması gerektiğini ifade etmek içindir; yoksa bunlardan iki tanesini birleştirmeksizin bu türlerden yalnızca biri üzere olması demek değildir. Zira hâl fiilin keyfiyetini beyandır; kelamdaki kayıt ise onun zıddını nefyeder; vâv ise 'ev' gibi iki veya daha fazla şeyden birisi için değildir. Böylece 'vâv' harfinin cem için olduğunu öne sürerek iki, üç ve dördün toplamı olan dokuz kadının caiz olduğunu ve dokuzla evlenilebileceğini savunan kimselerin görüşü de defedilmiş olur; zira beş veya daha fazlasıyla nikâhlanan kimse kayda, yani nikâhın bu takdir ve tafsilat üzere olma keyfiyetine riayet etmemiş, bilakis onun üstüne aşmıştır. Kutb'un şu sözüyle kastettiği de muhtemelen budur: 'Allah Teâlâ sayıları dört ile bitirdiğinde, onların bu sayıyı aşma hakları kalmamıştır; aksi takdirde onların nikâhı beşer beşer olurdu.' Dolayısıyla bazılarının şöyle demesi yersiz bir sözdür: 'Gereklilik memnûdur (kabul edilemez); çünkü kelamda hasr (sınırlama) delaleti yoktur. Zira bir kimse çocuğuna: Dilediğini yap; çarşıya git, medreseye git, bahçeye git dese, bu söz seçim yetkisini mutlak olarak ona bırakmak ve üzerindeki kısıtlamayı kaldırmak hususunda açık bir nas olur; iznin zikredilen o şeylere tahsis edilmesi anlamına gelmez, bilakis zikredilene de başkasına da izin verilmiş olur; burada da böyledir. Ayrıca bütün sayıların zikredilmesi imkânsızdır; dolayısıyla { فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ } kavlinden sonra bazı sayıların zikredilmesi, bütün sayılarda iznin hasıl olduğuna bir uyarıdır.' Zira içinde bulunduğumuz mesele ile sonradan getirilen misal arasındaki fark açıktır.
5499. Metin
وقد ذكر الإمام الرازي شبه المجوزين التزوج بأي عدد أريد، وأطال الكلام في هذا المقام إلا أنه لم يأت بما يشرح الصدر ويريح الفكر، وذلك أنه قال: إن قوما شذاذا ذهبوا إلى جواز التزوج بأي عدد واحتجوا بالقرآن والخبر، أما القرآن فقد تمسكوا بهذه الآية بثلاثة أوجه: الأول أن قوله سبحانه: فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ إطلاق في جميع الأعداد بدليل أنه لا عدد إلا ويصح استثناؤه منه، وحكم الاستثناء إخراج ما لولاه لكان داخلا، والثاني أن مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ لا يصلح مخصصا لذلك العموم لأن التخصيص بالبعض لا ينفي ثبوت الحكم في الباقي، والثالث أن الواو للجمع المطلق- فمثنى وثلاث ورباع- يفيد حل المجموع وهو تسع بل ثماني عشرة.
İmam Râzî, istenilen herhangi bir sayıyla evlenmeyi caiz görenlerin şüphelerini zikretmiş ve bu makamda sözü çok uzatmıştır; ne var ki gönlü ferahlatacak ve zihni rahatlatacak bir izah getirememiştir. Şöyle ki o demiştir: 'Şâz bir topluluk istenen herhangi bir sayıyla evlenmenin caiz olduğuna gitmiş, Kur'an ve hadisle delil getirmişlerdir. Kur'an'a gelince; bu ayete üç yönden tutunmuşlardır: Birincisi, Allah Teâlâ'nın { فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ } kavli bütün sayılarda mutlaktır; bunun delili, kendisinden istisna edilmesi sahih olmayan hiçbir sayının bulunmamasıdır; istisnanın hükmü ise, şayet o olmasaydı dahil olacak olan şeyi dışarı çıkarmaktır. İkincisi, { مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ } lafzı bu umum için tahsis edici olmaya elverişli değildir; zira bir kısmın tahsisi, kalanda hükmün sabit olmasını nefyetmez. Üçüncüsü, vâv harfi mutlak cem içindir; dolayısıyla 'ikişer, üçer ve dörder' ifadesi toplamın helal olduğunu ifade eder ki bu da dokuz, hatta on sekiz eder.'
5500. Metin
وأما الخبر فمن وجهين: الأول أنه ثبت بالتواتر أنه صلى الله تعالى عليه وسلم مات عن تسع ثم إن الله تعالى أمرنا باتباعه، فقال فَاتَّبِعُوهُ [الأنعام: ١٥٣، ١٥٥] وأقل مراتب الأمر الإباحة، الثاني أن سنة الرجل طريقته والتزوج بالأكثر من الأربع طريقة الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم فكان ذلك سنة له ثم
Hadisle delil getirmeye gelince; bu iki yöndendir: Birincisi, Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in dokuz hanımı geride bırakarak vefat ettiği tevatürle sabittir; sonra Allah Teâlâ bize ona uymamızı emrederek { فَاتَّبِعُوهُ } [el-En'âm: 153, 155] buyurmuştur ve emrin en alt derecesi ibâhadır (mubahlıktır). İkincisi, kişinin sünneti onun yoludur; dörtten fazlasıyla evlenmek ise Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in yoludur, dolayısıyla bu onun için bir sünnet olmuştur; sonra
5501. Metin
إنه صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «من رغب عن سنتي فليس مني»
Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem: «Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden değildir» buyurmuştur.
5502. Metin
وظاهر الحديث يقتضي توجه الذم على من ترك التزوج بالأكثر من الأربع فلا أقل من
Hadisin zahiri ise dörtten fazlasıyla evlenmeyi terk eden kimseye kınamanın yönelmesini gerektirir; dolayısıyla en azından1
5503. Metin
أن يثبت أصل الجواز، ثم قال: واعلم أن معتمد الفقهاء في إثبات الحسر على أمرين: الأول الخبر، وهو ما
asıl cevazın sabit olması gerekir. Sonra [Râzî] şöyle demiştir: Bil ki fakihlerin sınırlamayı ispatta dayandıkları esas iki husustur: Birincisi haberdir; bu da
5504. Metin
روي أن غيلان أسلم وتحته عشر نسوة فقال صلى الله تعالى عليه وسلم: «أمسك أربعا وفارق سائرهن»
Gıylân'ın nikâhı altında on kadın varken Müslüman olduğu ve Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in: «Dördünü tut, geri kalanlarını boşa» buyurduğu rivayetidir.
5505. Metin
وهذا الطريق ضعيف لوجهين الأول أن القرآن لما دل على عدم الحصر فلو أثبتنا الحصر بهذا الخبر كان ذلك نسخا للقرآن بخبر الواحد، وأنه غير جائز، والثاني أنه ﷺ لعله إنما أمر بإمساك أربع ومفارقة البواقي لأن الجمع بين الأربع والبواقي غير جائز إما بسبب النسب، أو بسبب الرضاع، وبالجملة فهذا الاحتمال قائم في هذا الخبر فلا يمكن نسخ القرآن بمثله، والأمر الثاني هو إجماع فقهاء الأمصار على أنه لا يجوز الزيادة على الأربع وهذا هو المعتمد لكن فيه سؤالان: الأول أن الإجماع لا ينسخ به (١) فكيف يقال: إن الإجماع نسخ هذه الآية، الثاني أن في الأمة أقواما شذاذا لا يقولون بحرمة الزيادة على الأربع والإجماع عند مخالفة الواحد والاثنين لا ينعقد.
Bu tarik iki yönden zayıftır: Birincisi, Kur'an sınırlama bulunmadığına delalet ettiğinde, biz bu haberle sınırlamayı sabit kılarsak bu, Kur'an'ın haber-i vâhid ile neshedilmesi olur ki bu caiz değildir. İkincisi, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem dördünü nikâhında tutup geri kalanları bırakmasını, belki de bu dördü ile geri kalanların arasını -nesep veya رضâ (süt) sebebiyle- birleştirmenin caiz olmaması yüzünden emretmiştir; velhasıl bu haberde bu ihtimal mevcuttur, dolayısıyla böylesi bir haberle Kur'an neshedilemez. İkinci husus ise beldelerin fakihlerinin dörtten fazlasının caiz olmadığına dair icmâıdır ve asıl dayanılan da budur; ancak buna karşı iki soru vardır: Birincisi, icmâ ile nesh vuku bulmaz (١); o halde icmâın bu ayeti neshettiği nasıl söylenebilir? İkincisi, ümmet içerisinde dörtten fazlasının haram olduğunu kabul etmeyen şâz fırkalar vardır; bir veya iki kişinin muhalefeti durumunda ise icmâ meydana gelmez.
5506. Metin
وأجيب عن السؤال الأول أن الإجماع يكشف عن حصول الناسخ في زمان الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم، وعن الثاني أن مخالف هذا الإجماع من أهل البدعة فلا اعتبار بمخالفته فلا تضر في انعقاد الإجماع انتهى، ولا يخفى ما في احتجاج الشذاذ بالآية من النظر، ويعلم ذلك من التأمل فيما ذكرنا.
Birinci soruya şöyle cevap verilmiştir: İcmâ, Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem zamanında nâsihin gerçekleştiğini ortaya koyar. İkincisine ise; bu icmâa muhalif olanların bidat ehlinden olduğu, dolayısıyla onların muhalefetine itibar edilmeyeceği ve bunun icmâın teşekkülüne zarar vermeyeceği cevabı verilmiştir (Râzî'nin sözü bitti). Şâz kimselerin ayetle delil getirmelerindeki tutarsızlık gizli değildir; zikrettiğimiz hususlar üzerinde düşünüldüğünde bu anlaşılır.
5507. Metin
وأما الاحتجاج بالخبر فليس بشيء أيضا لأن الإجماع قد وقع على أن الزيادة على الأربع من خصوصياته صلى الله تعالى عليه وسلم ونحن مأمورون باتباعه والرغبة في سنته ﵊ في غير ما علم أنه من الخصوصيات أما فيما علم أنه منها فلا، وأما الأمران اللذان اعتمد عليهما الفقهاء في هذا المقام ففي غاية الإحكام.
Hadisle delil getirmeye gelince; bu da bir şey ifade etmez; zira dörtten fazlasının Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in hususiyetlerinden olduğuna dair icmâ hasıl olmuştur. Bizler hususiyetlerden olduğu bilinmeyen hususlarda ona uymakla ve sünnetine aleyhisselâm rağbet etmekle emrolunduk; onlardan olduğu bilinen hususlarda ise hayır. Fakihlerin bu makamda dayandıkları iki esasa gelince; bunlar son derece sağlamdır.
5508. Metin
والوجه الأول في تضعيف الأمر الأول منهما يرد عليه أن قول الإمام فيه: إن القرآن لما دل على عدم الحصر إلخ ممنوع، كيف وقد تقدم ما يفهم منه دلالته على الحصر؟ وبتقدير عدم دلاله على الحصر لا يدل على عدم الحصر بل غياة الأمر أنه يحتمل الأمرين الحصر وعدمه، فيكون حينئذ مجملا، وبيان المجمل بخبر الواحد جائز كما بين في الأصول، وما ذكر في الوجه الثاني من وجهي التضعيف- بأنه صلى الله تعالى عليه وسلم لعله إنما أمر بإمساك أربع ومفارقة البواقي لأن الجمع غير جائز إما بسبب النسب أو بسبب الرضاع- مما لا يكاد يقبل مع تنكير أربعا وثبوت
Onlardan birinci esası zayıf göstermeye dair öne sürülen birinci yöne şöyle itiraz edilir: İmam'ın oradaki 'Kur'an sınırlama bulunmadığına delalet ettiğinde...' şeklindeki sözü memnûdur (kabul edilemez); zira daha önce Kur'an'ın sınırlamaya delalet ettiğini gösteren açıklamalar geçmişti. Sınırlamaya delalet etmediği farz edilse bile, sınırlama bulunmadığına da delalet etmez; bilakis en fazla her iki duruma, yani hasra da adem-i hasra da ihtimalli olur; bu takdirde mücmel olur ve mücmelin haber-i vâhid ile beyan edilmesi usul ilminde açıklandığı üzere caizdir. Zayıf gösterme yönlerinden ikincisinde zikredilen -yani Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in dördünü tutup diğerlerini bırakmasını nesep veya رضâ sebebiyle bir araya getirilmelerinin caiz olmaması yüzünden emretmiş olabileceği şeklindeki- ihtimal ise, 'erbaan' (dört) kelimesinin nekire oluşu ve
5509. Metin
«اختر منهنّ أربعا» كما في بعض الروايات الصحيحة في حديث غيلان،
Gıylân hadisinin bazı sahih rivayetlerinde sabit olan «Onlardan dördünü seç» lafzı karşısında neredeyse hiç kabul edilemez bir durumdur;
5510. Metin
وكذا
aynı şekilde