37217. Metin
وهي مكية وأطلق الجمهور ذلك، وفي التحرير عن ابن عباس. وقتادة أنها مكية إلا قوله تعالى: وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ [ق: ٣٨] الآية فهي مدنية نزلت في اليهود، وآيها خمس وأربعون بالإجماع. ولما أشار سبحانه في آخر السورة السابقة إلى أن إيمان أولئك الأعراب لم يكن إيمانا حقا ويتضمن ذلك إنكار النبوة وإنكار البعث افتتح ﷿ هذه السورة بما يتعلق بذلك، وكان ﷺ كثيرا ما يقرؤها في صلاة الفجر كما في حديث مسلم. وغيره عن جابر ابن سمرة، وفي رواية ابن ماجه. وغيره عن قطبة بن مالك أنه ﵊ كان يقرؤها في الركعة الأولى من صلاة الفجر. وأخرج أحمد ومسلم وأبو داود وابن ماجه والترمذي والنسائي عن أبي واقد الليثي أنه ﷺ كان يقرأ في العيد بقاف واقتربت،
Bu sure Mekkîdir; cumhur bunu mutlak olarak belirtmiştir. et-Tahrîr'de İbn Abbas ve Katâde'den nakledildiğine göre, { وَلَقَدْ خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ } [Kâf: 38] ayeti müstesna olmak üzere Mekkîdir; bu ayet ise Medenî olup Yahudiler hakkında inmiştir. Ayet sayısı icma ile kırk beştir. Allah Teâlâ bir önceki surenin sonunda o bedevilerin imanının gerçek bir iman olmadığına işaret edip bu durum nübüvveti ve yeniden dirilişi inkârı da kapsayınca, Azîz ve Celîl olan Allah bu sureye bununla ilgili hususlarla başlamıştır. Müslim ve diğerlerinin Câbir b. Semure'den rivayet ettiği hadiste geçtiği üzere, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem bu sureyi sabah namazında çokça okurdu. İbn Mâce ve diğerlerinin Kutbe b. Mâlik'ten rivayetinde ise onun aleyhisselâm bu sureyi sabah namazının ilk rekâtında okuduğu belirtilmektedir. Ahmed, Müslim, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Tirmizî ve Nesâî'nin Ebû Vâkıd el-Leysî'den rivayet ettiklerine göre, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem bayram namazlarında Kâf ve İkterebet surelerini okurdu.
37218. Metin
وأخرج أبو داود والبيهقي وابن ماجه وابن أبي شيبة عن أم هشام ابنة حارثة قالت: «ما أخذت ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ [ق: ١] الا من في رسول الله ﷺ كان يقرأ بها في كل جمعة على المنبر إذا خطب الناس»
Ebû Dâvûd, Beyhakî, İbn Mâce ve İbn Ebî Şeybe, Ümmü Hişâm binti Hârise'den şöyle rivayet etmişlerdir: «Ben { ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ } [Kâf: 1] suresini ancak her cuma insanlara hitap ederken minberde onu okuyan Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in ağzından öğrendim.»
37219. Metin
وفي حديث ابن مردويه عن أبي العلاء رضي الله تعالى عنه مرفوعا «تعلموا ق والقرآن المجيد»
İbn Merdûye'nin Ebü'l-Alâ'dan radıyallâhu teâlâ anh merfû olarak rivayet ettiği hadiste: «Kâf ve şanlı Kur'an'ı öğreniniz» buyrulmuştur.
37220. Metin
وكل ذلك يدل على أنها من أعظم السور.
Bütün bunlar, bu surenin en yüce surelerden olduğuna delalet eder.
37221. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ ذي المجد والشرف من باب النسب كلابن وتامر وإلا فالمعروف وصف الذات الشريفة به، وصنيع بعضهم ظاهر في اختيار هذا الوجه، وأورد عليه أن ذلك غير معروف في فعيل كما قاله ابن هشام في إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ [الأعراف: ٥٦] وأنت تعلم أن من حفظ حجة على من لم يحفظ، وشرفه على هذا بالنسبة لسائر الكتب، أما غير الإلهية فظاهر، وأما الإلهية فلإعجازه وكونه غير منسوخ بغيره واشتماله مع إيجازه على أسرار يضيق عنها كل واحد منها، وقال الراغب: المجد السعة في الكرم وأصله مجدت الإبل إذا وقعت في مرعى كثير واسع، ووصف القرآن به لكثرة ما يتضمن من المكارم الدنيوية والأخروية، ويجوز أن يكون وصفه بذلك لأنه كلام المجيد فهو وصف بصفة قائله، فالإسناد مجازي كما في القرآن الحكيم أو لأن من علم معانيه وعمل بما فيه مجد عند الله تعالى وعند الناس، فالكلام بتقدير مضاف حذف فارتفع الضمير المضاف إليه، أو فعيل فيه بمعنى مفعل كبديع بمعنى مبدع لكن في مجيء فعيل وصفا من الإفعال كلام، وأكثر أهل اللغة والعربية لم يثبته، وأكثر ما تقدم في قوله تعالى: ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ [ص: ١] يجري هاهنا حتى أنه قيل: يجوز أن يكون ق أمرا من مفاعلة قفا أثره أي تبعه، والمعنى اتبع القرآن واعمل بما فيه، ولم يسمع مأثورا، ومثله ما قيل: إنه أمر بمعنى قف أي قف عند ما شرع لك ولا تجاوزه. وأخرج ابن جرير وابن المنذر، عن ابن عباس قال: خلق الله تعالى من وراء هذه الأرض بحرا محيطا بها ومن وراء ذلك جبلا يقال له قاف السماء الدنيا مترفرفة عليه ثم خلق من وراء ذلك الجبل أرضا مثل تلك الأرض سبع مرات ثم خلق من وراء ذلك بحرا محيطا بها ثم خلق وراء ذلك جبلا يقال له قاف السماء الثانية مترفرفة عليه حتى عد سبع أرضين وسبعة أبحر وسبعة أجبل ثم قال: وذلك قوله تعالى: وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ [لقمان: ٢٧] وأخرج ابن أبي الدنيا في العقوبات. وأبو الشيخ عنه أيضا أنه قال: خلق الله تعالى جبلا يقال له قاف محيطا بالعالم وعروقه إلى الصخرة التي عليها الأرض فإذا أراد الله تعالى أن يزلزل قرية أمر ذلك الجبل فحرك العرق الذي يلي تلك القرية فيزلزلها ويحركها فمن ثم تحرك القرية دون القرية. وأخرج ابن المنذر. وأبو الشيخ في العظمة. والحاكم. وابن مردويه عن عبد الله بن بريدة أنه قال في الآية: قاف جبل من زمرد محيط بالدنيا عليه كنفا السماء. وأخرج عبد الرزاق عن مجاهد أنه أيضا قال: هو جبل محيط بالأرض، وذهب القرافي إلى أن جبل قاف لا وجود له وبرهن عليه بما برهن ثم قال: ولا يجوز اعتقاد ما لا دليل عليه. وتعقبه ابن حجر الهيتمي فقال: «يرد ذلك ما جاء عن ابن عباس من طرق خرجها الحفاظ وجماعة منهم ممن التزموا تخريج الصحيح، وقول الصحابي ذلك ونحوه مما لا مجال للرأي فيه حكمه حكم المرفوع إلى النبي ﷺ ان وراء أرضنا بحرا محيطا ثم جبلا يقال له قاف إلى آخر ما تقدم، ثم قال: وكما يندفع بذلك قوله: لا وجود له يندفع قوله: ولا يجوز اعتقاد إلخ لأنه إن أراد بالدليل مطلق الامارة فهذه عليه أدلة أو الامارة القطعية فهذا مما يكفي فيه الظن كما هو جلي انتهى، والذي أذهب إليه ما ذهب إليه القرافي من أنه لا وجود لهذا الجبل بشهادة الحس فقد قطعوا هذه الأرض برها وبحرها على مدار السرطان مرات فلم يشاهدوا ذلك، والطعن في صحة هذه الأخبار وإن كان جماعة من رواتها ممن التزم تخريج الصحيح أهون من تكذيب الحس، وليس ذلك من باب نفي الوجود لعدم الوجدان كما لا يخفى على ذوي العرفان، وأمر الزلزلة لا يتوقف على
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ } “Rahmân, Rahîm olan Allah'ın adıyla. Kâf. Şerefli ve yüce Kur'an'a andolsun!” Yani 'lâbin' (süt sahibi) ve 'tâmir' (hurma sahibi) kelimelerinde olduğu gibi nisbet babından mecîd, yani şan ve şeref sahibidir; aksi halde bilinen, şerefli Zât'ın bununla nitelenmesidir. Bazılarının tutumu bu tercihin benimsendiğini göstermektedir. Buna karşı, İbn Hişâm'ın { إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ } [A'râf: 56] ayetinde belirttiği gibi, bunun 'faîl' vezninde bilinmediği itirazı getirilmiştir. Bilirsin ki ezberinde tutan [ve delil getiren], tutmayana karşı hüccettir. Buna göre onun şerefi diğer kitaplara nispetledir; ilahî olmayan kitaplara göre durumu açıktır; ilahî kitaplara göre ise mucize oluşu, başka bir şeyle neshedilmemiş olması ve vecizliğiyle birlikte o kitapların her birinin alamayacağı sırları içermesindendir. Râgıb şöyle demiştir: Mecd, cömertlikte genişliktir; aslı ise 'otlağı bol ve geniş yere düşen develer için' mecedeti'l-ibil denilmesidir. Kur'an'ın bununla nitelenmesi, dünyevî ve uhrevî cömertlikleri ve faziletleri çokça içermesindendir. Kur'an'ın bu şekilde nitelenmesi, el-Mecîd olan Zât'ın kelamı olduğu için de olabilir; böylece söyleyeninin sıfatıyla nitelenmiş olur ki isnad mecazîdir, tıpkı el-Kur'ânu'l-Hakîm ifadesinde olduğu gibi. Yahut anlamlarını bilip içindekilerle amel eden kimse Allah Teâlâ katında ve insanlar nezdinde şerefli ve yüce olduğu içindir; bu durumda söz hazfedilmiş bir muzâf takdirindedir ve muzâfun ileyh olan zamir merfû olmuştur. Ya da buradaki 'faîl', 'mübdi'' manasındaki 'bedî'' gibi 'muf'il' manasındadır; ancak 'if'âl' babından 'faîl'in sıfat olarak gelmesi tartışmalıdır ve dil ve nahiv âlimlerinin çoğu bunu sabit görmemiştir. { ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ } [Sâd: 1] ayetinde geçen hususların çoğu burada da geçerlidir. Hatta şöyle denilmiştir: 'Kâf' harfinin 'kefâ eserahû' (izini takip etti, ona uydu) fiilinin müfâale babından emir olması caizdir; mana ise 'Kur'an'a uy ve içindekilerle amel et' demektir, fakat bu rivayet olarak işitilmemiştir. Bunun benzeri, 'dur' anlamında bir emir olduğu, yani 'senin için teşri kılınan şeyin sınırında dur, onu aşma' manasına geldiğidir. İbn Cerîr ve İbnü'l-Münzir'in İbn Abbas'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: «Allah Teâlâ bu yeryüzünün arkasından onu kuşatan bir deniz, bunun arkasından da dünya semasının üzerine sarktığı Kâf adında bir dağ yarattı. Sonra bu dağın arkasından o yerin yedi katı büyüklüğünde bir yer yarattı, sonra onun arkasından onu kuşatan bir deniz yarattı, sonra onun arkasından ikinci semanın üzerine sarktığı Kâf adında bir dağ yarattı...» Böylece yedi yer, yedi deniz ve yedi dağ saydı; sonra: «İşte Allah Teâlâ'nın { وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ } [Lokmân: 27] ayeti budur» dedi. İbn Ebî'd-Dünyâ el-Ukûbât'ta ve Ebü'ş-Şeyh yine ondan şöyle dediğini rivayet etmiştir: «Allah Teâlâ âlemi kuşatan ve damarları yerin üzerinde bulunduğu kayaya kadar uzanan Kâf adında bir dağ yarattı. Allah Teâlâ bir beldeyi sarsmak istediğinde o dağa emreder, o da o beldeye bitişik olan damarı hareket ettirir, böylece orayı sarsar ve hareketlendirir; işte bundan dolayı bir belde sarsılırken diğeri sarsılmaz.» İbnü'l-Münzir, Ebü'ş-Şeyh el-Azame'de, Hâkim ve İbn Merdûye Abdullah b. Büreyde'den rivayet ettiklerine göre o, bu ayet hakkında şöyle demiştir: «Kâf, zümrütten bir dağ olup dünyayı kuşatmıştır, semanın iki tarafı onun üzerindedir.» Abdürrezzâk Mücâhid'den rivayet etmiştir ki o da: «O, yeryüzünü kuşatan bir dağdır» demiştir. Karâfî ise Kâf dağının var olmadığı görüşüne varmış, bunu çeşitli delillerle ispatlamış ve sonra: «Delili olmayan şeye inanmak caiz değildir» demiştir. İbn Hacer el-Heytemî ise onu eleştirerek şöyle demiştir: «Hâfızların ve içlerinden sahîh rivayetleri tahriç etmeyi taahhüt eden bir cemaatin tahriç ettiği yollarla İbn Abbas'tan gelen rivayetler bunu reddeder. Sahâbînin bu ve benzeri ictihada kapalı konulardaki sözü, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e merfû hükmündedir; yani yerimizin arkasında kuşatıcı bir deniz, sonra Kâf denilen bir dağ vardır... yukarıda geçenler gibi.» Sonra şöyle devam etmiştir: «Bununla onun 'varlığı yoktur' sözü savuşturulduğu gibi, 'inanmak caiz değildir...' sözü de savuşturulur. Çünkü delilden kastı mutlak işaret/emare ise işte bunlar buna delildir; şayet kesin delil ise bu, zannın yeterli olduğu konulardandır, nitekim bu açıktır.» [Heytemî'nin sözü bitti]. Benim benimsediğim görüş ise, hissin şahitliğiyle bu dağın mevcut olmadığı yönündeki Karâfî'nin görüşüdür. Zira insanlar Yengeç dönencesi boyunca bu yeryüzünü karasıyla deniziyle defalarca katetmişler fakat böyle bir şey görmemişlerdir. Bu haberlerin sıhhatine itiraz etmek —ravi cemaati içinde sahîh rivayetleri tahriç etmeyi taahhüt edenler bulunsa bile— hissi yalanlamaktan daha ehvendir. İrfan sahiplerine gizli kalmayacağı üzere bu durum, bulamamanın yokluğa delil sayılması kabilinden değildir. Deprem hadisesi de
37222. Metin
ذلك الجبل بل هي من الأبخرة وطلبها الخروج مع صلابة الأرض وإنكار ذلك مكابرة عند من له أدنى عرق من الإنصاف والله تعالى أعلم.
o dağa bağlı değildir; aksine deprem, yeryüzünün sertliği karşısında buharların dışarı çıkma arayışından kaynaklanır. Bunu inkâr etmek, azıcık insaf damarı bulunan kimse nezdinde bir inatlaşmadır. Doğrusunu en iyi Allah Teâlâ bilir.
37223. Metin
واختلف في جواب القسم فقيل: محذوف يشعر به الكلام كأنه قيل: والقرآن المجيد إنا أنزلناه لتنذر به الناس، وقدره أبو حيان إنك جئتهم منذرا بالبعث ونحو ما قيل: هو إنك لمنذر وقيل: ما ردوا أمرك بحجة.
Kasemin cevabı konusunda ihtilaf edilmiştir: Bir görüşe göre kelamın hissettirdiği mahzûf bir cümledir; sanki şöyle denilmiştir: «Şanlı Kur'an'a andolsun ki, insanları onunla uyarasın diye onu indirdik.» Ebû Hayyân bunu: «Muhakkak ki sen onlara yeniden dirilişi haber verip uyaran biri olarak geldin» şeklinde takdir etmiştir. Bir benzeri de: «Şüphesiz sen bir uyarıcısın» şeklinde takdir edilenidir. Bir diğer görüşe göre: «Onlar senin davanı bir delille reddedemediler» şeklindedir.
37224. Metin
وقال الأخفش والمبرد والزجاج: تقديره لتبعثن، وقيل: هو مذكور، فعن الأخفش قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ [ق: ٤] وحذفت اللام لطول الكلام، وعنه أيضا. وعن ابن كيسان ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ [ق: ١٨] وقيل: إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى [ق: ٣٧] وهو اختيار محمد بن علي الترمذي، وقيل: ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ [ق: ٢٩] وعن نحاة الكوفة هو قوله تعالى: بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وما ذكر أولا هو المعول عليه، وبَلْ للإضراب عما ينبىء عنه جواب القسم المحذوف فكأنه قيل: إنا أنزلناه لتنذر به الناس فلم يؤمنوا به بل جعلوا كلا من المنذر والمنذر به عرضة للتكبر والتعجب مع كونهما أوفق شيء لقضية العقول وأقربه إلى التلقي بالقبول، وقيل: التقدير إنك جئتهم منذرا بالبعث فلم يقبلوا بل عجبوا أو فشكوا فيه بل عجبوا على معنى لم يكتفوا بالشك والرد بل جزموا بالخلاف حتى جعلوا ذلك من الأمور العجيبة، وقيل: هو إضراب عما يفهم من وصف القرآن بالمجيد كأنه قيل: ليس سبب امتناعهم من الإيمان بالقرآن أن لا مجد له ولكن لجهلهم، ونبه بقوله تعالى: بَلْ عَجِبُوا عليه لأن التعجب من الشيء يقتضي الجهل بسببه.
Ahfeş, Müberred ve Zeccâc: «Takdiri: 'Mutlaka diriltileceksiniz' şeklindedir» demişlerdir. Bir görüşe göre ise zikredilmiştir; Ahfeş'ten nakledildiğine göre { قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ } [Kâf: 4] ayetidir ve sözün uzamasından ötürü 'lâm' hazfedilmiştir. Yine ondan ve İbn Keysân'dan { ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ } [Kâf: 18] olduğu nakledilmiştir. Bir görüşe göre Muhammed b. Alî et-Tirmizî'nin tercihi olan { إِنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْرى } [Kâf: 37] ayetidir. Bir görüşe göre { ما يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ } [Kâf: 29] ayetidir. Kûfe nahivcilerinden ise bunun Allah Teâlâ'nın { بَلْ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ } ayeti olduğu nakledilmiştir. İlk zikredilen görüş itimada şayandır. Ayetteki 'bel' edatı, mahzûf kasem cevabının bildirdiği şeyden irdap (vazgeçiş) içindir; sanki şöyle denilmiştir: «İnsanları uyarasın diye onu indirdik, fakat onlar iman etmediler; bilakis gerek uyarıcıyı gerekse kendisiyle uyarılan şeyi kibir ve hayret konusu yaptılar; oysa ikisi de aklın gereğine en uygun ve kabule en yakın olan şeylerdir.» Bir görüşe göre takdir şöyledir: «Sen onlara dirilişle uyarıcı olarak geldin de kabul etmediler, bilakis şaştılar» ya da «ondan şüphe ettiler, bilakis şaştılar» manasındadır; yani sadece şüphe ve reddetmekle kalmadılar, bilakis muhalefette kesin tavır takınıp bunu şaşılacak işlerden saydılar. Bir görüşe göre ise Kur'an'ın 'mecîd' olarak nitelenmesinden anlaşılan şeyden bir irdaptır; sanki: «Onların Kur'an'a iman etmekten kaçınmalarının sebebi onun şereften yoksun olması değil, kendi cehaletlerindendir» denilmiştir. Nitekim Allah Teâlâ { بَلْ عَجِبُوا } buyurarak buna dikkat çekmiştir; çünkü bir şeye şaşmak onun sebebini bilmemeyi gerektirir.
37225. Metin
قال في الكشف: وهو وجه حسن، وأَنْ جاءَهُمْ بتقدير لأن جاءهم، ومعنى مِنْهُمْ من جنسهم أي من جنس البشر أو من العرب، وضمير الجمع في الآية عائد على الكفار، وقيل: عائد على الناس وليس بذاك.
el-Keşşâf hâşiyesinde [et-Tîbî] şöyle demiştir: Bu güzel bir vecihtir. { أَنْ جاءَهُمْ } ifadesi 'çünkü kendilerine geldi' takdirindedir. { مِنْهُمْ } ifadesinin anlamı ise 'kendi cinslerinden', yani insan türünden veya Araplardan demektir. Ayetteki çoğul zamiri kâfirlere dönmektedir; insanlara döndüğü de söylenmiştir fakat bu isabetli değildir.
37226. Metin
وقوله تعالى: فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَيْءٌ عَجِيبٌ تفسير لتعجبهم وبيان لكونه مقارنا لغاية الإنكار مع زيادة تفصيل لمحل التعجب، وهذا إشارة إلى كونه ﵊ منذرا بالقرآن وإضمارهم أولا للإشعار بتعينهم بما أسند إليهم، وإظهارهم ثانيا للتسجيل عليهم بالكفر بموجبه أو عطف لتعجبهم من البعث على تعجبهم من البعثة، وعطفه بالفاء لوقوعه بعده وتفرعه عليه لأنه إذا أنكر المبعوث أنكر ما بعث به أيضا، على أن هذا إشارة إلى مبهم وهو البعث يفسره ما بعده من الجملة الإنكارية، ودل عليه السياق أيضا لأنه دل على أن ثم منذرا به، ومعلوم أن إنذار الأنبياء عليهم الصلاة والسلام أول كل شيء بالبعث وما يتبعه.
Allah Teâlâ'nın { فَقالَ الْكافِرُونَ هذا شَيْءٌ عَجِيبٌ } “Kâfirler dediler ki: 'Bu pek şaşılacak bir şey!'” buyruğu, onların şaşkınlıklarının açıklaması ve bunun son derece inkârla birlikte olduğunu beyandır; ayrıca şaşılan konunun daha da ayrıntılandırılmasıdır. 'Bu' işareti, onun aleyhisselâm Kur'an ile uyarıcı olmasına işarettir. Önce zamirle ifade edilmeleri kendilerine isnat edilen şeyle belirlendiklerini hissettirmek içindir; ikinci olarak açık isimle zikredilmeleri ise bunun gereği olarak üzerlerine küfrün tescil edilmesi içindir. Yahut dirilişe şaşırmalarının peygamberliğe şaşırmalarına atfıdır; 'fa' ile atfedilmesi sonradan gerçekleşmesi ve ona dallanıp budaklanması sebebiyledir; zira gönderilen elçi inkâr edilince onun getirdiği şey de inkâr edilir. Şu da var ki 'bu' kelimesi mübhem bir şeye, yani dirilişe işarettir ve bunu sonrasındaki inkâr cümlesi açıklar. Siyak da buna delalet etmektedir; çünkü orada bir uyarılma konusu olduğunu göstermiştir. Bilinmektedir ki peygamberlerin aleyhimüssalâtü vesselâm uyarısı her şeyden önce diriliş ve onun peşi sıra gelenler hakkındadır.
37227. Metin
ووضع المظهر موضع المضمر إما لسبق اتصافهم بما يوجب كفرهم وإما للإيذان بأن تعجبهم من البعث لدلالته على استقصارهم لقدرة الله سبحانه عنه مع معاينتهم لقدرته ﷿ على ما هو أشق منه في قياس العقل من مصنوعاته البديعة أشنع من الأول وأعرق في كونه كفرا، وقوله تعالى: أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً تقرير للتعجب وتأكيد للإنكار أو بيان لموضع تعجبهم، والعامل في إِذا مضمر غني عن البيان لغاية شهرته مع دلالة ما بعده عليه أي أحين نموت ونصير ترابا نرجع كما ينطق به النذير والمنذر به مع كمال التباين بيننا وبين الحياة حينئذ، وقوله سبحانه: ذلِكَ إشارة إلى محل النزاع وهو الرجع والبعث بعد الموت أي ذلك الرجع رَجْعٌ بَعِيدٌ أي عن الأوهام أو العادة أو الإمكان، وقيل: الرجع بمعنى المرجوع أي الجواب يقال هذا رجع رسالتك ومرجوعها ومرجوعتها أي جوابها، والإشارة عليه إلى أَإِذا مِتْنا إلخ، والجملة من كلام الله تعالى، والمعنى ذلك جواب بعيد منهم لمنذرهم، وناصب إِذا حينئذ ما ينبىء عنه المنذر من المنذر به وهو البعث أي أئذا متنا وكنا ترابا بعثنا، وقد يقال: إنه لما تقرر أن ذلك جواب منهم لمنذرهم فقد علم أنه أنذرهم بالبعث ليصلح ذلك جوابا له فهو دليل أيضا على المقدر، فالقول بأنه إذا كان
Açık ismin zamir yerine konulması, ya onların küfürlerini gerektiren vasıfla önceden nitelenmiş olmalarından ya da dirilişe şaşırmalarının —aklın kıyasında eşsiz sanatından daha zor olanına Azîz ve Celîl olan Allah'ın kudretini bizzat görmelerine rağmen Allah Sübhânehu'nun kudretini bundan aciz görmelerine delaleti sebebiyle— ilk şaşkınlıktan daha çirkin ve küfür olmaya daha köklü olduğunu bildirmek içindir. Allah Teâlâ'nın { أَإِذا مِتْنا وَكُنَّا تُراباً } “Öldüğümüz ve toprak olduğumuz zaman mı [yeniden dirileceğiz]?” buyruğu şaşkınlığın pekiştirilmesi ve inkârın teyididir yahut şaşkınlıklarının konusunun beyanıdır. 'İzâ'daki amil, son derece meşhur olması ve sonrasının ona delaleti sebebiyle açıklamaya ihtiyaç duymayan gizli bir fiildir; yani 'Biz öldüğümüz ve toprak haline geldiğimiz zaman mı, uyarıcının ve uyarılan şeyin söylediği gibi geri döneceğiz? Oysa o vakit bizimle hayat arasında tam bir zıtlık vardır.' Allah Teâlâ'nın { ذلِكَ } “İşte bu...” buyruğu ihtilaf konusuna, yani ölümden sonraki dönüşe ve dirilişe işarettir; yani o dönüş, { رَجْعٌ بَعِيدٌ } “akıldan uzak bir dönüştür!” yani vehimlerden, adetten yahut imkândan uzaktır. Bir görüşe göre 'rec'' kelimesi 'mercû'' yani cevap manasındadır; nitekim 'bu senin mektubunun rec'i, mercûu ve mercûatıdır' denilir, yani cevabıdır. Buna göre işaret { أَإِذا مِتْنا } ayetinedir ve cümle Allah Teâlâ'nın kelamıdır. Anlam: «Bu, kendilerini uyaran kimseye verdikleri uzak bir cevaptır» demektir. Bu takdirde 'izâ'yı nasbeden amil, uyarıcının kendisiyle uyardığı şeyden anlaşılan şeydir ki o da diriliştir; yani 'Biz ölüp toprak olduğumuz zaman mı diriltileceğiz?' Denilebilir ki: Bunun uyaran kişiye verdikleri bir cevap olduğu sabit olunca, onun kendilerine dirilişi haber verdiği anlaşılmış olur ki bu söz ona bir cevap olsun; dolayısıyla bu da takdir edilen amile bir delildir. Buna göre şayet
37228. Metin
الرجع بمعنى المرجوع وهو الجواب لا يكون في الكلام دليل على ناصب إِذا مندفع. نعم هذا الوجه في نفسه بعيد بل قال أبو حيان: إنه مفهوم عجيب ينبو عن إدراكه فهم العرب.
'rec'' mercû' yani cevap manasında olduğunda kelamda 'izâ'nın nasb edicisine delil bulunmaz denilirse bu savuşturulmuş olur. Evet, bu yaklaşım kendi içinde uzaktır; hatta Ebû Hayyân: «Bu, Arap anlayışının kavramaktan uzak olduğu garip bir anlayıştır» demiştir.
37229. Metin
وقرأ الأعرج وشيبة وأبو جعفر وابن وثاب والأعمش وابن عتبة عن ابن عامر «إذا» بهمزة واحدة على صورة الخبر فجاز أن يكون استفهاما حذفت منه الهمزة وجاز أن يكون خبرا، قال في البحر: وأضمر جواب إِذا أي إذا متنا وكنا ترابا رجعنا، وأجاز صاحب اللوامح أن يكون الجواب ذلك رجع بعيد على تقدير حذف الفاء، وقد أجاز ذلك بعضهم في جواب الشرط مطلقا إذا كان جملة اسمية، وقصره أصحابنا على الشعر في الضرورة.
A'rec, Şeybe, Ebû Ca'fer, İbn Vessâb, A'meş ve İbn Âmir'den rivayetle İbn Utbe, haber suretinde tek hemze ile 'izâ' okumuşlardır; bu durumda hemzesi hazfedilmiş bir istifham olması caiz olduğu gibi, haber olması da caizdir. el-Bahr'da şöyle demiştir: 'İzâ'nın cevabı gizlenmiştir, yani 'Ölüp toprak olduğumuz zaman geri mi döneceğiz?' el-Levâmih sahibi ise 'fe' harfinin hazfi takdiriyle cevabın { ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيدٌ } olmasını caiz görmüştür. Bazıları şartın cevabı isim cümlesi olduğunda mutlak olarak bunu caiz görmüş, bizim [Basra ekolü] mensuplarımız ise bunu zaruret halinde şiire has kılmışlardır.
37230. Metin
قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ أي ما تأكل من لحوم موتاهم وعظامهم وأشعارهم، وهو رد لاستبعادهم بإزاحة ما هو الأصل فيه وهو أن أجزاءهم تفرقت فلا تعلم حتى تعاد بزعمهم الفاسد، وقيل: ما تنقص الأرض منهم من يموت فيدفن في الأرض منهم، ووجه التعبير بما ظاهر والأول أظهر وهو المأثور عن ابن عباس. وقتادة، وقوله تعالى:
{ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأَرْضُ مِنْهُمْ } “Şüphesiz toprağın onlardan ne eksilttiğini bilmişizdir.” Yani onların ölülerinin etlerinden, kemiklerinden ve saçlarından neyi yediğini [bilmişizdir]. Bu, onların uzak görmelerinin asıl dayanağını ortadan kaldırarak bu uzak görmelerini bir reddiyedir; zira onların bozuk zannına göre parçaları dağılmıştır ve tekrar iade edilmek üzere bilinemez. Bir görüşe göre: 'Toprağın onlardan eksilttiği şey, onlardan ölüp toprağa gömülen kimsedir.' 'Mâ' ile ifade edilmesinin sebebi açıktır; birinci görüş daha açıktır ve İbn Abbas ile Katâde'den nakledilen de odur. Allah Teâlâ'nın şu buyruğu:
37231. Metin
وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ تعميم لعلمه تعالى أي وعندنا كتاب حافظ لتفاصيل الأشياء كلها ويدخل فيها أعمالهم أو محفوظ عن التغير، والمراد إما تمثيل علمه تعالى بكليات الأشياء وجزئياتها بعلم من عنده كتاب حفيظ يتلقى منه كل شيء أو تأكيد لعلمه تعالى بثبوتها في اللوح المحفوظ عنده سبحانه.
{ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ } “Katımızda [her şeyi] koruyan bir kitap vardır.” O'nun ilminin umumi oluşunu bildirir; yani katımızda bütün şeylerin ayrıntılarını koruyan bir kitap vardır ki onların amelleri de buna dâhildir; yahut değişmekten korunmuş bir kitaptır. Kastedilen, ya Allah Teâlâ'nın şeylerin küllî ve cüzîlerini bilmesini, yanında her şeyi kendisinden aldığı koruyucu bir kitap bulunan kimsenin bilmesine benzetmektir ya da Allah Teâlâ'nın katındaki Levh-i Mahfûz'da sabit olmasıyla O'nun ilminin teyididir.
37232. Metin
هذا وفي الآية إشارة إلى رد شبهة تمسك بها من يرى استحالة إعادة المعدوم وفي البعث لذلك بناء على أن أجزاء الميت تعدم ولا تتفرق فقط، وحاصلها أن الشيء إذا عدم ولم يستمر وجوده في الزمان الثاني ثم أعيد في الزمان الثالث لزم التحكم الباطل في الحكم بأن هذا الموجود المتأخر هو بعينه الموجود السابق لا موجود آخر مثله مستأنف إذ لما فقد هوية الموجود الأول لم يبق منه شيء من الموضوع والعوارض الشخصية حتى يكون الموجود الثاني مشتملا عليه ويكون مرجحا للحكم المذكور ويندفع التحكم.
Ayrıca bu ayette, ölünün parçalarının sadece dağılmayıp tamamen yok olduğunu kabul ederek ma'dûmun (yok olanın) iadesinin imkânsızlığını ve dolayısıyla dirilişin imkânsız olduğunu savunanların dayandığı şüpheyi reddetmeye bir işaret vardır. Bu şüphenin özeti şudur: Bir şey yok olduğunda ve varlığı ikinci zamanda devam etmeyip üçüncü zamanda yeniden var edildiğinde, bu sonraki mevcut varlığın önceki mevcut varlığın bizzat aynısı olup onun benzeri yeni baştan yaratılmış başka bir mevcut olmadığı hükmünü vermek keyfî ve batıl bir hüküm (tahakküm) gerektirir. Zira birinci mevcudun hüviyeti kaybolunca, ikinci mevcudun onu içermesi ve söz konusu hükmü tercih ettirip keyfîliği bertaraf etmesi için onun zâtından ve şahsî arazlarından geriye hiçbir şey kalmamıştır.
37233. Metin
وحاصل الرد أن الله تعالى عليم بتفاصيل الأشياء كلها يعلم كلياتها وجزئياتها على أتم وجه وأكمله. فللمعدوم صورة جزئية عنده سبحانه فهو محفوظ بعوارضه الشخصية في علمه تعالى البليغ على وجه يتميز به عن المستأنف فلا يلزم التحكم، ويكون ذلك نظير انحفاظ وحدة الصورة الخيالية فينا بعد غيبة المحسوس عن الحس كما إذا رأينا شخصا فغاب عن بصرنا ثم رأيناه ثانيا فإنا نحكم بأن هذا الشخص هو من رأيناه سابقا وهو حكم مطابق للواقع مبني على انحفاظ وحدة الصورة الخيالية قطعا ولا ينكره إلا مكابر، وقال بعض الأشاعرة: إن للمعدوم صورة جزئية حاصلة بتعلق صفة البصر من الموجد وهو الله تعالى، وليست تلك الصورة للمستأنف وجوده فإن صورته وإن كانت جزئية حقيقية أيضا إلا أنها لم تترتب على تعلق صفة البصر ولا شك أن المترتب على تعلق صفة البصر أكمل من غير المترتب عليه فبين الصورتين تمايز واضح، وإذا انحفظ وحدة الموجود الخارجي بالصور الجزئية الخيالية لنا فانحفاظها بالصورة الجزئية الحاصلة له تعالى بواسطة تعلق صفة البصر بالطريق الأولى انتهى، وهو حسن لكن لا تشير الآية إليه.
Cevabın özeti şudur: Allah Teâlâ bütün şeylerin ayrıntılarını bilendir; onların küllîlerini de cüzîlerini de en tam ve en mükemmel şekilde bilir. Dolayısıyla yok olan şeyin O'nun katında cüzî bir sûreti vardır; o, Allah Teâlâ'nın engin ilminde şahsî arazlarıyla birlikte korunmuştur, öyle ki yeni baştan yaratılandan ayırt edilecek bir tarzdadır; dolayısıyla keyfî bir hüküm gerekmez. Bu durum, duyunun algısından kaybolduktan sonra bizdeki hayalî sûretin birliğinin korunmasına benzer; nitekim bir şahsı görüp sonra gözümüzden kaybolsa ve onu ikinci kez görsek, bu şahsın daha önce gördüğümüz kimse olduğuna hükmederiz. Bu da gerçeğe uygun bir hükümdür ve kesinlikle hayalî sûretin birliğinin korunmasına dayanır; bunu ancak inatçı bir kimse inkâr eder. Eş'arîlerden bazıları şöyle demiştir: 'Yok olan şeyin, var edici olan Allah Teâlâ'nın basar (görme) sıfatının taalluk etmesiyle hâsıl olan cüzî bir sûreti vardır. Bu sûret, varlığı yeni baştan başlatılan şeye ait değildir; zira onun sûreti de gerçek cüzî bir sûret olmakla birlikte basar sıfatının taallukuna bağlı olarak meydana gelmemiştir. Şüphe yok ki basar sıfatının taallukuna bağlı olan şey, ona bağlı olmayandan daha mükemmeldir; dolayısıyla iki sûret arasında açık bir temayüz vardır. Dıştaki mevcudun birliği bizdeki cüzî hayalî sûretlerle korunuyorsa, basar sıfatının taalluku vasıtasıyla Allah Teâlâ katında hâsıl olan cüzî sûretle korunması evleviyetle geçerlidir.' [Eş'arî'nin sözü bitti]. Bu güzel bir açıklamadır fakat ayet buna işaret etmemektedir.
37234. Metin
وأيضا لا يتم عند القائلين بعدم رؤية الله سبحانه المعدومات مطلقا إلا أن أولئك قائلون بثبوت هويات المعدومات متمايزة تمايزا ذاتيا حال العدم فلا ترد عليهم الشبهة السابقة، وقد يقال: إن صفة البصر ترجع إلى صفة العلم وتعلقاته مختلفة فيجوز أن يكون لعلمه تعالى تعلقا خاصا بالموجود الذي عدم غير تعلقه بالمستأنف في حال عدمه وبذلك يحصل الامتياز ويندفع التحكم، ويقال على مذهب الحكماء: إن صورة المعدوم السابق مرتسمة في القوى المنطبعة للأفلاك بناء على أن صور جميع الحوادث الجسمانية منطبعة فيها عندهم فله صورة خيالية جزئية محفوظة الوحدة الشخصية بعد فنائه بخلاف المستأنف إذ ليس تلك الصورة قبل وجوده وإنما له الصور الكلية في الأذهان العالية
Ayrıca bu, Allah Sübhânehu'nun ma'dûmatı mutlak olarak görmediğini söyleyenlere göre tam olmaz; ancak onlar ma'dûmların hüviyetlerinin yokluk halindeyken zâtî bir temayüzle sabit olduğunu kabul ederler; bu yüzden önceki şüphe onlara yönelmez. Şöyle de denilebilir: Basar sıfatı ilim sıfatına racidir ve onun taallukları farklıdır; bu bakımdan Allah Teâlâ'nın ilminin, yok olan mevcuda taallukunun, henüz var edilmemiş olana yokluk halindeki taallukundan farklı özel bir taalluku olması caizdir. Böylece temayüz hâsıl olur ve tahakküm (keyfîlik) kalkar. Filozofların mezhebine göre ise şöyle denilir: Önceki ma'dûmun sûreti, bütün cismanî hadiselerin sûretlerinin feleklerin içine nakşedilmiş olduğu kabulüne binaen, feleklerin nakşolunan kuvvetlerinde resmedilmiştir. Dolayısıyla onun yok olmasından sonra şahsî birliği korunan cüzî bir hayalî sûreti vardır; yeni baştan yaratılanın aksine, çünkü onun varlığından önce böyle bir sûreti yoktur, onun sadece yüce ve aşağı zihinlerde
37235. Metin
والسافلة فإذا أوجدت تلك الصورة الجزئية كان معادا وإذا أوجدت هذه الصورة الكلية كان مستأنفا وربما يدعي الإسلامي المتفلسف في قوله تعالى: وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ رمزا إلى ذلك، وللجلال الدواني كلام في هذا المقام لا يخلو عن نظر عند ذوي الأفهام، ثم إن البعث لا يتوقف على صحة إعادة المعدوم عند الأكثرين لأنهم لا يقولون إلا بتفرق أجزاء الميت دون انعدامها بالكلية، ولعل في قوله تعالى حكاية عن منكريه: «أئذا متنا وكنا ترابا» إشارة إلى ذلك،
küllî sûretleri vardır. İşte bu cüzî sûret var edildiğinde iade edilmiş olur; bu küllî sûret var edildiğinde ise yeni baştan yaratılmış olur. Belki de felsefeye meyleden Müslüman bir âlim, Allah Teâlâ'nın { وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ } buyruğunda buna bir remiz olduğunu iddia edebilir. Celâl ed-Devvânî'nin bu makamda, anlayış sahipleri nezdinde incelemeye muhtaç olan sözleri vardır. Kaldı ki çoğunluğa göre diriliş, ma'dûmun iadesinin sıhhatine bağlı değildir; zira onlar ölünün parçalarının tamamen yok olduğunu değil, yalnızca dağıldığını söylerler. Muhtemelen Allah Teâlâ'nın inkârcılardan naklettiği «Öldüğümüz ve toprak olduğumuz zaman mı?» sözünde buna bir işaret vardır.
37236. Metin
وأخرج البخاري ومسلم وأبو داود والنسائي عن أبي هريرة قال: «قال رسول الله ﷺ ليس من الإنسان شيء لا يبلى إلا عظم واحد وهو عجب الذنب منه يركب الخلق يوم القيامة»
Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd ve Nesâî, Ebû Hüreyre'den şöyle rivayet etmişlerdir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem buyurdu ki: İnsanda çürümeyen hiçbir şey yoktur, sadece tek bir kemik müstesna; o da kuyruk sokumu kemiğidir (acbü'z-zeneb). Kıyamet günü yaratılış onun üzerinden birleştirilir.»
37237. Metin
وليس نصا في انعدام ما عدا العجب بالمرة لاحتمال أن يراد ببلا غيره من الأجزاء انحلالها إلى ما تركبت منه من العناصر وأما هو فيبقى على العظيمة وهو جزء صغير في العظم الذي في أسفل الصلب، ومن كلام الزمخشري العجب أمره عجب هو أول ما يخلق وآخر ما يخلق بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ إضراب أتبع الإضراب الأول للدلالة على أنهم جاؤوا بما هو أفظع من تعجبهم وهو التكذيب بالحق الذي هو النبوة الثابتة بالمعجزات في أول وهلة من غير تفكر ولا تدبر فكأنه بدل بداء من الأول فلا حاجة إلى تقدير ما أجادوا النظر بل كذبوا أو لم يكذب المنذر بل كذبوا، وكون التكذيب المذكور أفظع قيل: من حيث إن تكذيبهم بالنبوة تكذيب بالمنبأ به أيضا وهو البعث وغيره، وقيل: لأن إنكار النبوة في نفسه أفظع من إنكار البعث، وربما لا يتم عند القائلين بأن العقل مستقل بإثبات أصل الجزاء، على أن من الجائز أن يكونوا قد سمعوا بالبعث من أصحاب ملل أخرى بخلاف نبوته ﵊ خاصة، وقيل: المراد بالحق الإخبار بالبعث ولا شك أن التكذيب أسوأ من التعجب وأفظع فهو إضراب عن تعجبهم بالمنذر والمنذر به إلى تكذيبهم، وقيل: المراد به القرآن والمضروب عنه عليه على ما قال الطيبي قوله تعالى: ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ وجعل كبدل البداء من الإضراب الأول على أنه إضراب عن حديث القرآن ومجده إلى التعجب من مجيء من أنذرهم بالبعث الذي تضمنه وإن هذا إضراب إلى التصريح بالتكذيب به ويتضمن ذلك إنكار جميع ما تضمنه كذا قيل فتأمل. وقرأ الجحدري لَمَّا بكسر اللام وتخفيف الميم فاللام توقيتية بمعنى عند نحوها في قولك: كتبه لخمس خلون مثلا، و (ما) مصدرية أي بل كذبوا بالحق عند مجيئه إياهم فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ مضطرب من مرج الخاتم في إصبعه إذا قلق من الهزال، والإسناد مجازي كما فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ [الحاقة: ٢١] مبالغة بجعل المضطرب الأمر نفسه وهو في الحقيقة صاحبه، وذلك نفيهم النبوة عن البشر بالكلية تارة وزعمهم أن اللائق بها أهل الجاه والمال كما ينبىء عنه قولهم: لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف: ٣١] تارة أخرى وزعمهم أن النبوة سحر مرة وأنها كهانة أخرى حيث قالوا في النبي ﵊ مرة ساحر ومرة كاهن أو هو اختلاف حالهم ما بين تعجب من البعث واستبعاد له وتكذيب وتردد فيه أو قولهم في القرآن هو شعر تارة وهو سحر أخرى إلى غير ذلك أَفَلَمْ يَنْظُرُوا أي أغفلوا أو عموا فلم ينظروا حين كفروا بالبعث إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ بحيث يشاهدونها كل وقت، قيل: وهذا ظاهر على ما هو المعروف بين الناس من أن المشاهد هو السماء التي هي الجرم المخصوص الذي يطوى يوم القيامة وقد وصف في الآيات والأحاديث بما وصف. وأما على ما ذهب إليه الفلاسفة من أن المشاهد إنما هو كرة البخار أو هواء ظهر بهذا اللون ولا لون له حقيقة ودون ذلك الجرم ففيه خفاء، وقال بعض الأفاضل في هذا المقام: إن ظواهر الآيات والأخبار ناطقة بأن السماء مرئية، وما ذكره الفلاسفة المتقدمون من أن الأفلاك أجرام صلبة شفافة لا ترى غير مسلم أصلا، وكذا كون السموات السبع هي الأفلاك السبعة غير مسلم عند المحققين، وكذا وجود كرة البخار وأن ما بين السماء والأرض هواء مختلف الأجزاء في اللطافة فكلما علا كان ألطف حتى أنه ربما لا يصلح للتعيش ولا يمنع خروج الدم من المسام الدقيقة جدا لمن وصل إليه، وإن رؤية الجو بهذا اللون لا ينافي رؤية السماء حقيقة وإن لم تكن في نفسها
Bu hadis, acb dışındakilerin tamamen yok olduğuna dair kesin bir nass değildir; çünkü diğer parçaların çürümesinden maksadın kendilerini oluşturan unsurlara ayrışması olması muhtemeldir; o ise omurganın altındaki kemikte bulunan küçük bir kemik parçası olarak kalır. Zemahşerî'nin sözlerindendir: «Acbin durumu şaşılacak şeydir; o ilk yaratılan ve en son yaratılandır.» { بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُمْ } “Bilakis, kendilerine hak gelince onu yalanladılar.” ayeti, ilk irdap cümlesini takip eden bir irdaptır (vazgeçiştir); zira şaşkınlıklarından daha korkunç bir şey ortaya koyduklarını bildirmektedir ki o da mucizelerle sabit olan hakikati, yani peygamberliği ilk anda hiç düşünmeden ve tefekkür etmeden yalanlamaktır. Dolayısıyla bu, ilk ifadeden bedel-i bedâ (fikir değişikliği) gibidir; bu yüzden 'iyice düşünmediler, bilakis yalanladılar' ya da 'uyarıcı yalan söylemedi, bilakis onlar yalanladılar' şeklinde takdire ihtiyaç yoktur. Zikredilen bu yalanlamanın daha korkunç oluşu hakkında şöyle denilmiştir: Onların nübüvveti yalanlaması, haber verilen şeyi yani dirilişi ve diğerlerini de yalanlamak demektir. Bir görüşe göre nübüvveti inkâr etmek bizzat dirilişi inkâr etmekten daha korkunçtur. Bu durum, aklın ceza ve mükâfatın aslını ispatta müstakil olduğunu söyleyenlere göre tam olmayabilir; şu var ki onların, Peygamber'in aleyhisselâm hususi nübüvvetinin aksine, dirilişi diğer din mensuplarından duymuş olmaları mümkündür. Bir görüşe göre haktan kasıt dirilişin haber verilmesidir; şüphe yok ki yalanlamak şaşırmaktan daha kötü ve daha korkunçtur; dolayısıyla bu, uyarıcıya ve uyarılan şeye şaşırmalarından onları yalanlamalarına bir irdaptır. Bir görüşe göre kastedilen Kur'an'dır; Tîbî'nin dediğine göre kendisinden dönülen husus Allah Teâlâ'nın { ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ } buyruğudur; ilk irdaptan bedel-i bedâ gibi kılınmıştır; şöyle ki Kur'an'dan ve onun şanından bahsedilmesinden, Kur'an'ın içerdiği dirilişle onları uyaran kimsenin gelişine şaşmalarına bir irdaptır; bu ayet ise onu açıkça yalanlamaya bir irdaptır ve bu durum onun içerdiği her şeyi inkârı kapsar. Böyle denilmiştir, düşün. Cahderî 'lemmâ'yı lâm'ın kesresi ve mîm'in tahfifiyle { لِمَا } şeklinde okumuştur; buradaki lâm vakit bildiren lâm olup 'ınde' (zamanında) manasındadır, tıpkı 'beş gün geçe yazdı' sözünde olduğu gibi; 'mâ' ise masdariyyedir; yani 'bilakis hak kendilerine geldiğinde onu yalanladılar'. { فَهُمْ فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ } “Bu yüzden onlar karmakarışık bir durum içindedirler.” Yani 'merace'l-hâtemu fî isba'ıhî' (zayıflıktan ötürü yüzük parmağında sallandı/oynadı) denildiğindeki gibi muzdariptir, karışıktır. İsnad { فِي عِيشَةٍ راضِيَةٍ } [Hâkka: 21] ayetinde olduğu gibi mecazîdir; bizzat işin kendisi muzdarip kılınarak mübalağa yapılmıştır, oysa gerçekte muzdarip olan onun sahibidir. Bu karışıklık; kimi zaman insan türünden peygamberliği tamamen nefyetmeleri, kimi zaman da { لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ } [Zuhruf: 31] sözlerinin ima ettiği gibi ona makam ve mal sahiplerinin layık olduğunu iddia etmeleridir. Kimi zaman nübüvvetin sihir olduğunu, kimi zaman kâhinlik olduğunu iddia etmeleridir; nitekim Peygamber aleyhisselâm hakkında bir defasında büyücü, bir defasında kâhin demişlerdir. Yahut dirilişe şaşmak, onu uzak görmek, yalanlamak ve onda tereddüt etmek arasındaki tutarsız halleridir; ya da Kur'an hakkında bir defasında şiir, başka bir defasında büyü demeleri gibi durumlardır. { أَفَلَمْ يَنْظُرُوا } “Bakmadılar mı?” Yani dirilişi inkâr ettiklerinde gafil mi oldular yahut körleştiler de bakmadılar mı? { إِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ } “üzerlerindeki göğe;” öyle ki onu her an müşahede etmektedirler. Denildi ki: Bu, insanlar arasında bilinen şekliyle açıktır; zira görülen şey, kıyamet günü dürülecek olan ve ayetlerle hadislerde nitelendiği şekilde vasfedilen o özel cisim olan göktür. Filozofların, görülen şeyin sadece buhar küresi veya gerçekte bir rengi olmayıp bu renkte görünen bir hava olduğu ve o gök cisminin bunun ötesinde bulunduğu yönündeki görüşlerine göre ise bu durumda bir kapalılık vardır. Faziletli âlimlerden bazıları bu makamda şöyle demiştir: Ayetlerin ve haberlerin zahirleri semanın görülebilir olduğunu açıkça ifade etmektedir. Önceki filozofların, feleklerin görünmeyen şeffaf katı cisimler olduğu yönündeki sözleri asla kabul edilmiş değildir. Aynı şekilde yedi semanın yedi felek olduğu da muhakkikler nezdinde kabul görmüş değildir. Buhar küresinin varlığı ve sema ile yer arasının incelik bakımından farklı parçalardan oluşan bir hava olduğu, yükseldikçe daha da inceldiği, hatta belki yaşantıya elverişli olmayıp oraya ulaşan kimsenin çok ince gözeneklerinden kan çıkmasını engelleyemeyeceği de kabul edilmiş değildir. Havanın bu renkte görülmesi, kendisinde bu renkte olmasa bile gerçekte semanın görülmesine engel değildir; bu durum, suyunun arkasından deniz dibinin yeşil görünmesi ve bir rengin vasıtasıyla kendisi başka renkte olan bir şeyin görülmesi gibidir. Hatta buhar küresi bulunsa bile semanın görülmesinin, ay ve diğerleri gibi aydınlık cisimlerin görülmesi kabilinden olduğu söylenmiştir.
37238. Metin
ملونة به ويكون ذلك كرؤية قعر البحر أخضر من وراء مائه ونحو ذلك مما يرى بواسطة شيء على لون وهو في نفسه على غير ذلك اللون، بل قيل: إن رؤية السماء مع وجود كرة البخار على نحو رؤية الأجرام المضيئة كالقمر وغيره.
renklenmiş olması gibidir. Bu da suyunun arkasından denizin dibinin yeşil görülmesi ve bir renk vasıtasıyla kendisi o renkte olmayan şeylerin görülmesi gibidir. Hatta buhar küresinin varlığıyla birlikte semanın görülmesinin, ay ve diğerleri gibi aydınlatıcı cisimlerin görülmesi kabilinden olduğu söylenmiştir.
37239. Metin
وأنت تعلم أن الأصحاب مع الظواهر حتى يظهر دليل على امتناع ما يدل عليه وحينئذ يؤولونها، وأن التزام التطبيق بين ما نطقت به الشريعة وما قاله الفلاسفة مع إكذاب بعضه بعضا أصعب من المشي على الماء أو العروج إلى السماء، وأنا أقول: لا بأس بتأويل ظاهر تأويلا قريبا لشيء من الفلسفة إذا تضمن مصلحة شرعية ولم يستلزم مفسدة دينية، وأرى الإنصاف من الدين، ورد القول احتقارا لقائله غير لائق بالعلماء المحققين، هذا وحمل بعض السَّماءِ هاهنا على جنس الأجرام العلوية وهو كما ترى، والظاهر أنها الجرم المخصوص وأنها السماء الدنيا أي أفلم ينظروا إلى السماء الدنيا كَيْفَ بَنَيْناها أحكمناها ورفعناها بغير عمد وَزَيَّنَّاها للناظرين بالكواكب المرتبة على أبدع نظام وَما لَها مِنْ فُرُوجٍ أي من فتوق وشقوق، والمراد سلامتها من كل عيب وخلل فلا ينافي القول بأن لها أبوابا. وزعم بعضهم أن المراد متلاصقة الطباق وهو ينافي ما ورد في الحديث من أن بين كل سماء وسماء مسيرة خمسمائة عام، ولعل تأخير هذا لمراعاة الفواصل.
Bilirsin ki ashab [kelam âlimleri], delaletin imkânsızlığına dair bir delil ortaya çıkıncaya kadar zahirlerle amel ederler; işte o zaman onu tevil ederler. Şeriatın bildirdikleri ile filozofların söylediklerini —birbirlerini yalanlamalarına rağmen— uyuşturmaya çalışmak ise su üstünde yürümekten veya göğe yükselmekten daha zordur. Ben ise derim ki: Şayet şer'î bir maslahat içeriyor ve dinî bir fesada yol açmıyorsa, zahiri felsefeden bir şeye yakın bir teville tevil etmekte bir beis yoktur. İnsafı dinden görürüm; söyleyenini küçümseyerek sözü reddetmek ise muhakkik âlimlere yakışmaz. Bu minvalde bazıları buradaki { السَّماءِ } lafzını ulvî cisimlerin cinsine hamletmiştir ki bunun durumu gördüğün gibidir. Zahir olan ise onun özel bir cisim olduğu ve dünya seması olduğudur; yani dünya semasına bakmadılar mı, { كَيْفَ بَنَيْناها } “onu nasıl bina ettik” onu sağlam kıldık ve direksiz olarak yükselttik, { وَزَيَّنَّاها } “ve onu süsledik” bakanlar için en eşsiz bir nizamla dizilmiş yıldızlarla süsledik, { وَما لَها مِنْ فُرُوجٍ } “onun hiçbir yarığı ve çatlağı yoktur” yani hiçbir yarığı ve yarıntısı yoktur. Kastedilen, her türlü kusur ve bozukluktan salim olmasıdır; binaenaleyh onun kapıları olduğunu söyleyen görüşle çelişmez. Bazıları bunun birbirine bitişik tabakalar manasında olduğunu iddia etmişlerdir ki bu, her sema arasında beş yüz yıllık mesafe olduğuna dair hadiste gelen rivayetle çelişir. Bu ifadenin sonraya bırakılması belki de fasılaları gözetmek içindir.
37240. Metin
وقيل هاهنا أَفَلَمْ يَنْظُرُوا بالفاء وفي موضع آخر أَوَلَمْ يَنْظُرُوا [الأعراف: ١٨٥] بالواو لسبق إنكار الرجع فناسب التعقيب بما يشعر بالاستدلال عليه، وجيء بالنظر دون الرؤية كما في الأحقاف استبعادا لاستبعادهم فكأنه قيل:
Burada 'fa' ile { أَفَلَمْ يَنْظُرُوا } denilmiş, başka bir yerde ise { أَوَلَمْ يَنْظُرُوا } [A'râf: 185] şeklinde 'vav' ile gelmiştir; çünkü dirilişin inkârı önceden geçmişti, bu yüzden ona delil getirmeyi hissettiren bir şeyle takip edilmesi uygun düşmüştür. Ahkâf suresinde olduğu gibi rü'yet (görme) yerine nazar (bakma/ibretle düşünme) lafzı getirilmiştir; bu da onların uzak görmelerini yadırgamak içindir; sanki şöyle denilmiştir:
37241. Metin
النظر كاف في حصول العلم بإمكان الرجع ولا حاجة إلى الرؤية قاله الإمام، واحتج بقوله سبحانه ما لَها مِنْ فُرُوجٍ للفلاسفة على امتناع الخرق، وأنت تعلم أن نفي الشيء لا يدل على امتناعه، على أنك قد سمعت المراد بذلك، ولا يضر كونه ليس معنى حقيقيا لشيوعه وَالْأَرْضَ مَدَدْناها بسطناها وهو لا ينافي كريتها التامة أو الناقصة من جهة القطبين لمكان العظم وَأَلْقَيْنا فِيها رَواسِيَ جبالا ثوابت تمنعها من الميد كما يدل عليه قوله تعالى في آية أخرى:
Dönüşün imkânına dair bilginin hâsıl olması için nazar (ibretle bakış) yeterlidir, bizzat gözle görmeye ihtiyaç yoktur; bunu İmam [Râzî] söylemiştir. Filozoflar semanın yarılıp parçalanmasının (hark ve iltiam) imkânsızlığına Allah Sübhânehu'nun { ما لَها مِنْ فُرُوجٍ } buyruğunu delil getirmişlerdir. Sen bilirsin ki bir şeyin nefyedilmesi onun imkânsız olduğuna delalet etmez; kaldı ki bununla neyin kastedildiğini işitmiştin. Bunun şayi olması sebebiyle hakikî mana olmaması zarar vermez. { وَالْأَرْضَ مَدَدْناها } “Yeri de yayıp döşedik,” büyüklüğü sebebiyle kutuplar tarafından tam veya basık küre olmasına mani değildir. { وَأَلْقَيْنا فِيها رَواسِيَ } “ve onda sabit dağlar yerleştirdik,” yani onun sarsılmasını engelleyen sabit dağlar [yerleştirdik], nitekim Allah Teâlâ'nın diğer bir ayetteki şu buyruğu da buna delalet eder:
37242. Metin
رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ [النحل: ١٥، لقمان: ١٠] وهو ظاهر في عدم حركة الأرض، وخالف في ذلك بعض الفلاسفة المتقدمين وكل الفلاسفة الموجودين اليوم، ووافقهم بعض المغاربة من المسلمين فزعموا أنها تتحرك بالحركة اليومية بما فيها من العناصر وأبطلوا أدلة المتقدمين العقلية على عدم حركتها، وهل يكفر القائل بذلك الذي يغلب على الظن لا وَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ صنف بَهِيجٍ حسن يبهج ويسر من نظر إليه تَبْصِرَةً وَذِكْرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ راجع إلى ربه، وهو مجاز عن التفكر في بدائع صنعه سبحانه بتنزيل التفكر في المصنوعات منزلة الرجوع إلى صانعها، وتَبْصِرَةً وَذِكْرى علتان للأفعال السابقة معنى وان انتصبا بالفعل الأخير أو لفعل مقدر بطريق الاستئناف أي فعلنا ما فعلنا تبصيرا وتذكيرا، وقال أبو حيان: منصوبان على المصدرية لفعل مقدر من لفظهما أي بصرنا وذكرنا والأول أولى.
{ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ } [Nahl: 15, Lokmân: 10] “Sizi sarsar diye sabit dağlar [koydu].” Bu da yerin hareket etmediği hususunda açıktır. İlk dönem filozoflarından bazıları ve günümüzdeki bütün filozoflar buna muhalefet etmişlerdir; Müslümanlardan bazı Mağripliler de onlara uyarak yeryüzünün içindeki unsurlarla birlikte günlük hareketle döndüğünü iddia etmişler ve öncekilerin yeryüzünün hareketsizliğine dair aklî delillerini iptal etmişlerdir. Bunu söyleyen kâfir olur mu? Galip zanna göre hayır. { وَأَنْبَتْنا فِيها مِنْ كُلِّ زَوْجٍ } “ve onda her çiftten bitirdik,” her türden, { بَهِيجٍ } “gönül açıcı [bitkiler].” Bakanı sevindiren ve neşelendiren güzel [türler]. { تَبْصِرَةً وَذِكْرى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ } “Rabbine yönelen her kula bir basiret ve ibret olsun diye.” Yaratılmışlar üzerinde tefekkür etmeyi, onları Yaratan'a yönelme makamına indirgeyerek O'nun eşsiz sanatını tefekkür etmekten mecazdır. { تَبْصِرَةً } ve { ذِكْرى } kelimeleri, son fiille mansub olsalar veya istînâf yoluyla mukadder bir fiille mansub olsalar bile, mana bakımından önceki fiillerin illetleridir; yani 'basiret ve ibret olsun diye yaptıklarımızı yaptık' demektir. Ebû Hayyân: «Kendi lafızlarından takdir edilen bir fiilin masdarı olarak mansubdurlar, yani 'bastırdık ve hatırlattık' manasındadır» demiştir; birinci görüş daha evladır.
37243. Metin
وقرأ زيد بن علي «تبصرة وذكرى» بالرفع على معنى خلقهما تبصرة وذكرى، وقوله تعالى: وَنَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً أي كثير المنافع شروع في بيان كيفية ما ذكر من إنبات كل زوج بهيج، وهو عطف على أَنْبَتْنا وما بينهما على الوجهين الأخيرين اعتراض مقرر لما قبله ومنبه على ما بعده فَأَنْبَتْنا بِهِ أي بذلك الماء جَنَّاتٍ كثيرة كما يقتضيه المقام أي أشجارا ذات ثمار وَحَبَّ الْحَصِيدِ أي حب الزرع الذي من شأنه أن يحصد من البر والشعير وأمثالهما، فالإضافة لما بينهما من الملابسة، والْحَصِيدِ بمعنى المحصود صفة لموصوف مقدر كما أشرنا إليه فليس من قبيل مسجد الجامع ولا من مجاز الأول كما توهم، وتخصيص إنبات حبه بالذكر لأنه المقصود بالذات وَالنَّخْلَ عطف على جَنَّاتٍ وهي اسم جنس تؤنث وتذكر وتجميع، وتخصيصها بالذكر مع اندراجها في
Zeyd b. Alî, 'onların yaratılışı bir basiret ve öğüttür' manasında merfû olarak 'tebsiratün ve zikrâ' şeklinde okumuştur. Allah Teâlâ'nın { وَنَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً } “Ve gökten bereketli bir su indirdik” yani faydası çok bir su indirdik buyruğu, zikredilen o gönül açıcı her çiftin bitiriliş keyfiyetini beyana başlamadır. Bu, { أَنْبَتْنا } üzerine matuftur; son iki veche göre aralarındaki kısım ise öncesini teyit eden ve sonrasına dikkat çeken bir itiraziyedir (ara cümledir). { فَأَنْبَتْنا بِهِ } “böylece onunla bitirdik” yani o suyla bitirdik, { جَنَّاتٍ } “nice bahçeler” makamın gerektirdiği üzere çokça, yani meyveli ağaçlar, { وَحَبَّ الْحَصِيدِ } “ve biçilen taneleri,” yani buğday, arpa ve benzerleri gibi biçilme özelliğine sahip ekinin tanesini. İzafet aralarındaki irtibattan ötürüdür; 'el-hasîd' 'mahzûd' (biçilmiş) anlamında olup işaret ettiğimiz gibi mukadder bir mevsufun sıfatıdır; dolayısıyla 'Mescidü'l-Câmi'' kabilinden olmadığı gibi vehmedildiği üzere evvelin mecazından da değildir. Tanesinin bitirilmesinin tahsis edilmesi, bizzat asıl maksat olduğu içindir. { وَالنَّخْلَ } “ve hurma ağaçlarını;” { جَنَّاتٍ } üzerine matuftur; o cins isim olup müennes, müzekker ve cemî olarak kullanılır; bahçelerin kapsamına girmesine rağmen
37244. Metin
الجنات لبيان فضلها على سائر الأشجار، وتوسيط الحب بينهما لتأكيد استقلالها وامتيازها عن البقية مع ما فيه من مراعاة الفواصل باسِقاتٍ أي طوالا أو حوامل من أبسقت الشاة إذا حملت فيكون على هذا من أفعل فهو فاعل، والقياس مفعل فهو من النوادر كالطوائح واللواقح في أخوات لها شاذة ويافع من أيفع وباقل من أبقل، ونصبه على أنه حال مقدرة.
hurmanın özel olarak zikredilmesi diğer ağaçlara olan üstünlüğünü beyan içindir. Tanenin bu ikisi arasına konulması, fasılaların gözetilmesiyle birlikte onun müstakilliğini ve diğerlerinden ayrıcalığını teyit etmek içindir. { باسِقاتٍ } “uzun boylu;” yani boylu boslu yahut 'koyun gebe kaldığında' ebsakati'ş-şâtü denilmesinden hareketle yüklü/meyveli demektir; bu takdirde 'ef'ale' babından 'fâil' olur; kıyasa uygun olanı ise 'muf'il'dir. Dolayısıyla şâz olan benzerleri arasındaki 'et-tavâih' ve 'el-levâkıh' gibi, 'eyfea'dan 'yâfi'', 'ebkale'den 'bâkıl' gibi nadirattandır; nasbı ise mukadder hâl olması sebebiyledir.
37245. Metin
وروى قطبة بن مالك عن النبي ﷺ أنه قرأ «باصقات»
Kutbe b. Mâlik, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in «bâsıkât» kelimesini sâd harfiyle «bâsıkât» şeklinde okuduğunu rivayet etmiştir.
37246. Metin
بالصاد وهي لغة لبني العنبر يبدلون من السين صادا إذا وليتها أو فصل بحرف أو حرفين خاء معجمة أو عين مهملة أو طاء كذلك أوقاف لَها طَلْعٌ نَضِيدٌ منضود بعضه فوق بعض، والمراد تراكم الطلع أو كثرة ما فيه من مادة الثمر، والجملة حال من النخل كباسقات بطريق الترادف أو من ضميرها في باسِقاتٍ على التداخل، وجوز أن يكون الحال هو الجار والمجرور وطَلْعٌ مرتفع به على الفاعلية، وقوله تعالى: رِزْقاً لِلْعِبادِ أي ليرزقهم علة لقوله تعالى: فَأَنْبَتْنا وفي تعليله بذلك بعد تعليل أَنْبَتْنا الأول بالتبصير والتذكير تنبيه على أن اللائق بالعبد أن يكون انتفاعه بذلك من حيث التذكر والاستبصار أقدم وأهم من تمتعه به من حيث الرزق، وجوز أن يكون رِزْقاً مصدرا من معنى أَنْبَتْنا لأن الإنبات رزق فهو من قبيل قعدت جلوسا، وأن يكون حالا بمعنى مرزوقا وَأَحْيَيْنا بِهِ أي بذلك الماء بَلْدَةً مَيْتاً أرضا جدبة لا نماء فيها بأن جعلناها بحيث ربت أو أنبتت وتذكير مَيْتاً لأن البلدة بمعنى البلد والمكان، وقرأ أبو جعفر. وخالد «ميّتا» بالتثقيل كَذلِكَ الْخُرُوجُ جملة قدم فيها الخبر للقصد إلى القصر وذلك إشارة إلى الحياة المستفادة من الإحياء، وما فيه من معنى البعد إشعار ببعد الرتبة أي مثل تلك الحياة البديعة حياتكم بالبعث من القبور لا كشيء مخالف لها، وفي التعبير عن إخراج النبات من الأرض بالإحياء وعن إحياء الموتى بالخروج تفخيم لشأن الإنبات وتهوين لأمر البعث وتحقيق للمماثلة بين إخراج النبات وإحياء الموتى لتوضيح منهاج القياس وتقريبه إلى إفهام الناس، وجوز أن يكون الكاف في محل رفع على الابتداء الْخُرُوجُ خبر، ونقل عن الزمخشري أنه قال: كَذلِكَ الخبر وهو الظاهر، ولكونه مبتدأ وجه وهو أن يقال: ذلك الخروج مبتدأ وخبر على نحو أبو يوسف أبو حنيفة، والكاف واقع موقع مثل في قولك: مثل زيد أخوك ولا يخفى أنه تكلف.
Sâd iledir; bu Benî Anber'in bir lügatidir, sîn harfinden sonra veya bir iki harf arayla noktalı hı, noktasız ayn, noktasız tı veya kaf geldiğinde sîn'i sâd'a dönüştürürler. { لَها طَلْعٌ نَضِيدٌ } “üst üste dizilmiş tomurcukları olan [hurmalar].” Birbiri üzerine kümelenmiş, istiflenmiş; kastedilen tomurcukların üst üste binmesi veya içindeki meyve maddesinin çokluğudur. Cümle, tıpkı { باسِقاتٍ } gibi teradüf yoluyla hurmanın hâlidir yahut tedâhül yoluyla { باسِقاتٍ } içindeki zamirinden hâldir. Hâlin car-mecrur olması ve { طَلْعٌ } kelimesinin fâillik sebebiyle onunla merfû olması da caiz görülmüştür. Allah Teâlâ'nın { رِزْقاً لِلْعِبادِ } “kullara rızık olsun diye” buyruğu, yani onlara rızık vermek için olup { فَأَنْبَتْنا } buyruğunun illetidir. İlk { أَنْبَتْنا } ifadesinin basiret ve hatırlatma ile gerekçelendirilmesinden sonra bununla gerekçelendirilmesinde, kula yakışanın bundan ibret alma ve basiret yönüyle faydalanmasının, rızık yönüyle ondan yararlanmasından daha öncelikli ve mühim olduğuna dair bir uyarı vardır. { رِزْقاً } lafzının { فَأَنْبَتْنا } fiilinin manasından bir masdar olması da caizdir; çünkü bitirmek bir rızıktır, dolayısıyla 'kaadtü cülûsen' (oturdum oturuşla) kabilindendir; ayrıca 'merzuk' manasında bir hâl olması da caizdir. { وَأَحْيَيْنا بِهِ } “Ve onunla dirilttik” yani o suyla dirilttik, { بَلْدَةً مَيْتاً } “ölü bir beldeyi;” içinde hiçbir bitki bulunmayan çorak bir toprağı, onu kabarır ve bitirir hale getirmek suretiyle dirilttik. { مَيْتاً } kelimesinin müzekker gelmesi 'belde'nin belde ve mekân manasında olmasındandır. Ebû Ca'fer ve Hâlid şeddeli olarak 'meyyiten' şeklinde okumuşlardır. { كَذلِكَ الْخُرُوجُ } “İşte [kabirlerden] çıkış da böyledir.” Kasr (tahsis) kastıyla haberin öne geçirildiği bir cümledir; 'işte bu' ifadesi diriltmeden elde edilen hayata işarettir. Bundaki uzaklık manası mertebenin yüceliğini hissettirmektedir; yani o eşsiz hayat gibi, kabirlerden dirilişle hayat bulmanız da onun gibidir, ona aykırı bir şey değildir. Bitkinin topraktan çıkarılmasının diriltme ile, ölülerin diriltilmesinin ise çıkış ile ifade edilmesinde, bitirmenin şanını yüceltme, diriliş işini kolay gösterme ve kıyas yolunu açıklayıp insanların anlayışına yaklaştırmak için bitkinin çıkarılması ile ölülerin diriltilmesi arasındaki tam benzerliği ortaya koyma vardır. Kâf harfinin mübteda olarak ref mahallinde olması, { الْخُرُوجُ } kelimesinin ise haber olması caiz görülmüştür. Zemahşerî'den { كَذلِكَ } kelimesinin haber olduğu nakledilmiştir ki zahir olan da budur. Onun mübteda olmasının bir vechi vardır, o da şudur: 'Zalike'l-hurûcu' Ebû Yûsuf'un Ebû Hanîfe olması gibi mübteda ve haberdir; kâf ise 'Zeyd'in misli senin kardeşindir' sözündeki 'misl' makamına kaimdir; bunun bir zorlama olduğu ise gizli değildir.
37247. Metin
وقوله تعالى: كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ إلى آخره استئناف وارد لتقرير حقية البعث ببيان اتفاق كافة الرسل عليهم الصلاة والسلام عليها وتكذيب منكريها، وفي ذلك أيضا تسلية للنبي ﷺ وتهديد للكفرة، وَأَصْحابُ الرَّسِّ هو البئر التي لم تبن، وقيل: هو واد وأصحابه قيل: هم ممن بعث إليهم شعيب ﵇، وقيل: قوم حنظلة ابن صفوان وَثَمُودُ وَعادٌ وَفِرْعَوْنُ أريد هو وقومه ليلائم ما قبله وما بعده، وهذا كما تسمى القبيلة تميما مثلا باسم أبيها وَإِخْوانُ لُوطٍ قيل: كانوا من أصهاره ﵇. فليس المراد الأخوة الحقيقية من النسب وَأَصْحابُ الْأَيْكَةِ قيل: هم قوم بعث إليهم شعيب ﵇ غير أهل مدين كانوا يسكنون أيكة وهي الغبطة فسموا بها وَقَوْمُ تُبَّعٍ الحميري وكان مؤمنا وقومه كفرة ولذا لم يذم وهو ذم قومه، وقد سبق في الحجر. والدخان. والفرقان تمام الكلام فيما يتعلق بما في هذه الآية.
Allah Teâlâ'nın { كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ } “Onlardan önce Nûh kavmi de yalanlamıştı...” ayet-i kerimesi, bütün peygamberlerin aleyhimüssalâtü vesselâm onun üzerinde ittifak ettiklerini ve onu inkâr edenlerin yalanlandığını açıklayarak dirilişin hak olduğunu pekiştirmek için gelen yeni bir söz başıdır (istînâftır). Bunda ayrıca Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem için bir teselli, kâfirler için ise bir tehdit vardır. { وَأَصْحابُ الرَّسِّ } “ve Ress halkı da;” örülmemiş kuyudur. Bir görüşe göre bir vadidir; halkının ise Şuayb'ın aleyhisselâm kendilerine gönderildiği kimselerden olduğu söylenmiştir; bir diğer görüşe göre Hanzale b. Safvân'ın kavmidir. { وَثَمُودُ وَعادٌ وَفِرْعَوْنُ } “ve Semûd, Âd ve Firavun da;” öncesi ve sonrasıyla uyumlu olması için kendisi ve kavmi kastedilmiştir; nitekim kabilenin babasının adıyla 'Temîm' diye isimlendirilmesi gibidir. { وَإِخْوانُ لُوطٍ } “ve Lût'un kardeşleri de;” onların onun aleyhisselâm sıhri hısımlarından olduğu söylenmiştir; dolayısıyla kastedilen nesep yönünden gerçek kardeşlik değildir. { وَأَصْحابُ الْأَيْكَةِ } “ve Eyke halkı da;” Medyen ehlinden başka, Şuayb'ın aleyhisselâm kendilerine gönderildiği bir kavim oldukları söylenmiştir; onlar sık ormanlık bir yerde yaşıyorlardı ve bundan dolayı bu isimle anıldılar. { وَقَوْمُ تُبَّعٍ } “ve Tübba' kavmi de.” Himyerî Tübba'dır; kendisi mümin idi, kavmi ise kâfirdi; bundan ötürü o yerilmemiş, kavmi yerilmiştir. Bu ayetteki hususlarla ilgili tam açıklama daha önce Hicr, Duhân ve Furkân surelerinde geçmişti.
37248. Metin
كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ أي فيما أرسلوا به من الشرائع التي من جملتها البعث الذي أجمعوا عليه قاطبة أي كل قوم من الأقوام المذكورين كذبوا رسولهم أو كذب كل هؤلاء جميع رسلهم، وإفراد الضمير باعتبار لفظ الكل أو كل واحد منهم كذب جميع الرسل لاتفاقهم على الدعوة إلى التوحيد والإنذار بالبعث والحشر فتكذيب واحد منهم تكذيب للكل، والمراد بالكلية التكثير كما في قوله تعالى: وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ [النمل: ٢٣] وإلا فقد آمن من آمن من قوم نوح وكذا من غيرهم، ثم ما ذكر على تقدير رسالة تبع ظاهر ثم على تقدير عدمها وعليه الأكثر فمعنى
{ كُلٌّ كَذَّبَ الرُّسُلَ } “Hepsi elçileri yalanladı;” yani gönderildikleri şeriatler konusunda ki bunların başında ittifakla benimsedikleri diriliş gelir. Yani zikredilen kavimlerin her biri kendi peygamberini yalanladı yahut bunların hepsi bütün peygamberleri yalanladı. Zamirin tekil gelmesi 'küll' lafzına göredir; ya da tevhide davet ve diriliş ile haşri haber verme konusunda ittifak ettikleri için onlardan her biri bütün elçileri yalanlamış sayılır; zira içlerinden birini yalanlamak hepsini yalanlamaktır. Külliyyetten (bütünlükten) maksat, { وَأُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ } [Neml: 23] ayetinde olduğu gibi çokluktur; aksi takdirde Nûh kavminden ve diğerlerinden iman edenler de olmuştur. Sonra, bu zikredilen husus Tübba'ın peygamberliği varsayımına göre açıktır; peygamber olmaması varsayımına göre ise —ki çoğunluğun görüşü budur—
37249. Metin
تكذيب وقومه الرسل ﵈ تكذيبهم بما قبل من الرسل المجتمعين على التوحيد والبعث، وإلى ذلك كان يدعوهم تبع.
kavminin peygamberleri aleyhimüsselâm yalanlamasının anlamı, tevhid ve diriliş üzerinde birleşen önceki peygamberleri yalanlamalarıdır; nitekim Tübba' da onları buna davet ediyordu.
37250. Metin
فَحَقَّ وَعِيدِ أي فوجب وحل عليهم وعيدي وهي كلمة العذاب أَفَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ استئناف مقرر لصحة البعث الذي حكيت أحوال المنكرين له من الأمم المهلكة، والعي بالأمر العجز عنه لا التعب، قال الكسائي:
{ فَحَقَّ وَعِيدِ } “böylece tehdidim hak oldu!” Yani üzerlerine tehdidim vacip oldu ve indi; o da azap hükmüdür. { أَفَعَيِينا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ } “İlk yaratmada acze mi düştük?” Helak edilen ümmetlerden onu inkâr edenlerin halleri aktarılan dirilişin doğruluğunu pekiştiren bir istînâftır. Bir işten 'ıyy' etmek, yorulmak değil ondan aciz kalmaktır. Kisâî şöyle demiştir:
37251. Metin
تقول أعييت من التعب وعييت من انقطاع الحيلة والعجز عن الأمر، وهذا هو المعروف والأفصح وإن لم يفرق بينهما كثير، والهمزة للإنكار والفاء للعطف على مقدر ينبىء عنه العي من القصد والمباشرة كأنه قيل: أقصدنا الخلق الأول وهو الإبداء فعجزنا عنه حتى يتوهم عجزنا من الإعادة، وجوز الإمام أن يكون المراد بالخلق الأول خلق السماء والأرض ويدل عليه قوله سبحانه: أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ [الأحقاف:
Yorgunluktan dolayı 'a'yeytü', çaresizlik ve işten aciz kalmaktan ötürü ise 'ayıytü' dersin. Pek çok kimse aralarını ayırmasa da bilinen ve en fasih olanı budur. Hemze inkâr içindir; 'fa' ise 'ıyy' kelimesinin kast ve mübaşeret manasından hissettirdiği mahzûf bir cümleye atıftır; sanki: «İlk yaratmayı —ki o yoktan var etmedir— kastettik de ondan aciz mi kaldık ki yeniden yaratmaktan aciz kalacağımız vehmedilsin?» denilmiştir. İmam [Râzî] ilk yaratılıştan kastın göklerin ve yerin yaratılması olmasını caiz görmüştür; buna Allah Teâlâ'nın şu buyruğu delalet eder: { أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ } [Ahkâf:
37252. Metin
٣٣] ويؤيده قوله تعالى بعد: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ إلخ وهو كما ترى، وعن الحسن «الخلق الأول» آدم ﵇ وليس بالحسن، وقرأ ابن أبي عبلة. والوليد بن مسلم. والقورصي عن أبي جعفر والسمسار عن شيبة وأبو بحر عن نافع «أفعيّنا» بتشديد الياء وخرجت على لغة من أدغم الياء في الياء في الماضي فقال: عي في عي وحي في حي فلما أدغم ألحقه ضمير المتكلم المعظم نفسه ولم يفك الإدغام فقال: عينا وهي لغة لبعض بكر بن وائل في رددت ورددنا ردت وردنا فلا يفكون، وعلى هذه اللغة تكون الياء المشددة مفتوحة ولو كانت «نا» ضمير نصب فالعرب جميعهم على الإدغام نحو ردنا زيد بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ عطف على مقدر يدل عليه ما قبله كأنه قيل: إنهم معترفون بالأول غير منكرين قدرتنا عليه فلا وجه لإنكارهم الثاني بل هم في خلط وشبهة في خلق مستأنف وإنما نكر الخلق ووصف بجديد ولم يقل: من الخلق الثاني تنبيها على مكان شبهتهم واستبعادهم العادي بقوله سبحانه: جَدِيدٍ وأنه خلق عظيم يجب أن يهتم بشأنه فله نبأ أي نبأ، والتعظيم ليس راجعا إلى الخلق من حيث هو.
33] Bunu sonrasındaki { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ } ayeti de desteklemektedir; bu da gördüğün gibidir. Hasan [el-Basrî]'den 'ilk yaratma'nın Âdem aleyhisselâm olduğu nakledilmiştir fakat bu güzel bir görüş değildir. İbn Ebî Able, Velîd b. Müslim, Ebû Ca'fer'den rivayetle Kavrasî, Şeybe'den rivayetle Simsar ve Nâfi'den rivayetle Ebû Bahr 'a-fe'ayyînâ' şeklinde yâ'nın şeddesiyle okumuşlardır; bu, geçmiş zamanda yâ'yı yâ'ya idgam edenlerin lügatine göre açıklanmıştır; nitekim 'ayiye' yerine 'ayya', 'hayiye' yerine 'hayya' demişlerdir. İdgam yapınca azamet ifade eden mütekellim zamirini ona bitiştirmiş ve idgamı çözmeyerek 'ayyînâ' demiştir. Bu, Bekr b. Vâil kabilesinin bir kısmının 'radedtü' ve 'radednâ' yerine 'rattü' ve 'rannâ' demeleri kabilindendir ki idgamı çözmezler. Bu lügate göre şeddeli yâ fethalı olur; şayet 'nâ' mansub zamir olsaydı bütün Araplar 'raddenâ Zeydün' örneğindeki gibi idgam üzere ittifak ederlerdi. { بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ } “Hayır, onlar yeni bir yaratılıştan şüphe içindedirler.” Öncesinin delalet ettiği mahzûf bir söze atıftır; sanki şöyle denilmiştir: Onlar ilk yaratmayı itiraf etmekte olup ona olan kudretimizi inkâr etmemektedirler; bu durumda ikinci yaratmayı inkâr etmelerinin hiçbir gerekçesi yoktur, bilakis onlar yeni baştan bir yaratılış konusunda bir karışıklık ve şüphe içindedirler. Yaratılış nekre (belirsiz) kılınmış ve { جَدِيدٍ } diye nitelenip 'ikinci yaratılıştan' denilmemiştir; bu da Allah Teâlâ'nın { جَدِيدٍ } “yeni” buyruğuyla onların şüphelerinin ve âdete dayalı imkânsız görmelerinin konumuna dikkat çekmek ve onun şanına ehemmiyet verilmesi gereken pek büyük bir yaratılış olduğunu bildirmek içindir; zira onun öyle mühim bir haberi vardır ki ne haber! Buradaki tazim (yüceltme), bizzat yaratılışın kendisine ait değildir;
37253. Metin
هو- حتى يقال: إنه أهون من الخلق الأول بل إلى ما يتعلق بشأن المكلف وما يلاقيه بعده وهو- هو- وقال بعض المحققين: نكر لأنه لاستبعاده عندهم كان أمرا عظيما، وجوز أن يكون التنكير للإبهام إشارة إلى أنه خلق على وجه لا يعرفه الناس، وأورد الشيخ الأكبر قدس سره هذه الآية في معرض الاستدلال على تجدد الجواهر كالتجدد الذي يقوله الأشعري في الإعراض فكل منهما عند الشيخ لا يبقى زمانين، ويفهم من كلامه قدس سره أن ذلك مبني على القول بالوحدة وأنه سبحانه كل يوم هو في شأن، ولعمري أن الآية بمعزل عما يقول: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ أي ما تحدثه به وهو ما يخطر بالبال، والوسوسة الصوت الخفي ومنه وسواس الحلي، وضمير بِهِ لما وهي موصولة والباء صلة تُوَسْوِسُ وجوز أن تكون للملابسة أو زائدة وليس بذاك، ويجوز أن تكون ما مصدرية والضمير للإنسان والباء للتعدية على معنى أن النفس تجعل الإنسان قائما به الوسوسة فالمحدث هو الإنسان لأن الوسوسة بمنزلة الحديث فيكون نظير حدث نفسه بكذا وهم يقولون ذلك كما يقولون حدثته نفسه بكذا قال لبيد:
Öyle ki ilk yaratılıştan daha kolay olduğu söylensin; bilakis mükellefin durumuna ve sonrasında karşılaşacağı şeylere racidir ki o da işte odur. Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Onlar nezdinde uzak görüldüğü için büyük bir hadise olduğundan nekre kılınmıştır. Nekreliğin, insanların bilmediği bir tarzda yaratılış olduğuna işaret etmek üzere ibham (belirsizlik) için olması da caizdir. Şeyhü'l-Ekber [İbnü'l-Arabî] kuddise sirruh bu ayeti, Eş'arî'nin arazlarda söylediği teceddüd (sürekli yenilenme) gibi cevherlerin teceddüdüne delil getirme sadedinde zikretmiştir; zira Şeyh'e göre her ikisi de iki zaman boyunca baki kalmaz. Onun kuddise sirruh sözünden anlaşılan, bunun vahdet görüşüne ve O'nun her an bir şende olduğu esasına dayandığıdır. Ömrüme yemin olsun ki ayet onun söylediği şeyden tamamen uzaktır. { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَنَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ } “Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz.” Yani nefsinin ona neyi fısıldayıp konuştuğunu biliriz ki o da hatıra gelen düşüncelerdir. Vesvese gizli sestir; ziynetin çıkardığı fısıltılı sese de bu kökten 'vesvâs' denir. { بِهِ } kelimesindeki zamir { ما }'ya racidir; o da mevsûledir ve 'bâ' harfi { تُوَسْوِسُ } fiilinin sılasıdır (bağlantısıdır). Mülâbese için olması yahut zaid olması da caiz görülmüştür fakat bu isabetli değildir. 'Mâ'nın masdari bi-me'nâ el-masdar olması, zamirin ise insana raci olması ve 'bâ'nın te'diye (geçişlilik) için olması da caizdir; bu durumda mana, nefsin insanı vesvesenin kendisinde vuku bulduğu bir merci kılmasıdır; dolayısıyla vesvese konuşma mesabesinde olduğundan konuşan bizzat insandır; bu da 'nefsine şunu söyledi' ifadesinin benzeri olur. Nitekim onlar 'nefsi ona şunu söyledi' dedikleri gibi bunu da söylerler. Lebîd şöyle demiştir:
37254. Metin
وأكذب النفس إذا حدثتها ... إن صدق النفس يزري بالأمل
«Nefsin sana bir şey fısıldadığında onu yalanla... Çünkü nefsi doğrulamak emellere leke sürer.»
37255. Metin
وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ أي نعلم به وبأحواله لا يخفى علينا شيء من خفياته على أنه أطلق السبب وأريد المسبب لأن القرب من الشيء في العادة سبب العلم به وبأحواله أو الكلام من باب التمثيل ولا مجال لحمله على القرب المكاني لتنزهه سبحانه عن ذلك، وكلام أهل الوحدة مما يشق فهمه على غير ذوي الأحوال، وحَبْلِ الْوَرِيدِ مثل في فرط القرب كقولهم: مقعد القابلة ومعقد الإزار قال ذو الرمة على ما في الكشاف:
{ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ } “Biz ona şahdamarından daha yakınız.” Yani biz onu ve hallerini biliriz, onun gizli hiçbir hali bize saklı kalmaz. Bu, sebebin zikredilip müsebbebin murad edilmesi kabilindendir; çünkü bir şeye yakın olmak adeten onu ve hallerini bilmenin sebebidir. Yahut kelam temsil babındandır; zira Allah Teâlâ bundan münezzeh olduğu için bunu mekânsal yakınlığa hamletmeye imkân yoktur. Vahdet ehlinin sözlerini ise manevî hal sahipleri dışındakilerin anlaması zordur. { حَبْلِ الْوَرِيدِ } ifadesi, onların 'ebenin oturduğu yer' ve 'izarın bağlandığı yer' sözleri gibi aşırı yakınlıktan kinayedir. Zü'r-Rimme el-Keşşâf'ta geçtiği üzere şöyle demiştir:
37256. Metin
والموت أدنى لي من حبل الوريد والحبل معروف والمراد به هنا العرق لشبهه به وإضافته إلى الوريد وهو عرق مخصوص كما ستعرفه للبيان كشجر الأراك أو لامية كما في غيره من إضافة العام إلى الخاص فإن أبقى الحبل على حقيقته فإضافته كما في لجين الماء، والْوَرِيدِ عرق كبير في العنق وعن الأثرم أنه نهر الجسد ويقال له في العنق الوريد وفي القلب الوتين وفي الظهر الأبهر وفي الذراع والفخذ الأكحل والنسا وفي الخنصر الأسلم.
«Ölüm bana şahdamarından daha yakındır.» 'Habl' (ip) bilinmektedir; buradaki kastı ise ipe benzediği için damardır. İleride bileceğin gibi özel bir damar olan 'verîd'e izafeti 'erâk ağacı' örneğinde olduğu gibi beyan içindir yahut umumun hususa izafetinde olduğu gibi lâm manasındadır. Şayet 'habl' hakikati üzere bırakılırsa izafeti 'suyun gümüşü' ifadesindeki gibidir. 'Verîd', boyundaki büyük bir damardır; Esrem'den gelen rivayette onun bedenin nehri olduğu belirtilmiştir. Boyunda olana verîd, kalpte olana vetîn, sırtta olana ebher, kolda ve uylukta olana ekhal ve nesâ, serçe parmakta olana ise eslem denilir.
37257. Metin
والمشهور أن في كل صفحة من العنق عرقا يقال له وريد. ففي الكشاف الوريدان عرقان مكتنفان لصفحتي العنق في مقدمها متصلان بالوتين يردان بحسب المشاهدة من الرأس إليه فالوريد فعيل بمعنى فاعل، وقيل: هو بمعنى مفعول لأن الروح الحيواني يرده ويشير إلى هذا قول الراغب: الوريد عرق متصل بالكبد والقلب وفيه مجاري الروح، وقال في الآية: أي نحن أقرب إليه من روحه، وحكي ذلك عن بعضهم أيضا إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ هما الملكان الموكلان بكل إنسان يكتبان أعماله والتلقي التلقن بالحفظ والكتبة، وإِذْ قيل: ظرف. لا قرب. وأفعل التفضيل يعمل في الظروف لأنه يكفيها رائحة الفعل وإن لم يكن عاملا في غيرها فاعلا أو مفعولا به أي هو سبحانه أعلم بحال الإنسان من كل قريب حين يتلقى المتلقيان الحفيظان ما يتلفظ به، وفيه إيذان بأنه ﷿ غني عن استحفاظ الملكين فإنه تعالى شأنه أعلم منهما ومطلع على ما يخفى عليهما لكن الحكمة اقتضته، وهو ما في كتبة الملكين وحفظهما وعرض صحائفهما يوم يقوم الاشهاد، وعلم العبد بذلك مع علمه بإحاطة الله تعالى بعمله من زيادة لطف في الانتهاء عن السيئات والرغبة في الحسنات، وجوز أن تكون إِذْ لتعليل القرب، وفيه أن تعليل قربه ﷿ العلمي باطلاع الحفظة الكتبة بعيد، واختار بعضهم كونها مفعولا به لأذكر مقدرا لبقاء الأقربية على إطلاقها ولأن أفعل التفضيل ضعيف في العمل وإن كان لا مانع من عمله في الظرف والكلام مسوق لتقرير قدرته ﷿ وإحاطة علمه ﷾ فتأمل عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ أي عن اليمين قعيد وعن الشمال قعيد فحذف من الأول لدلالة الثاني عليه، ومنه قوله:
Meşhur olan şudur ki, boynun her iki yanında 'verîd' (şahdamarı) denilen bir damar vardır. el-Keşşâf'ta şöyle denilmiştir: İki verîd, boynun ön tarafında her iki yanını kuşatan, vetîne bitişik ve müşahedeye göre baştan ona doğru inen iki damardır; dolayısıyla 'verîd', 'fâil' manasında 'faîl'dir. Bir görüşe göre 'mef'ûl' manasındadır, çünkü hayvanî ruh oraya varır. Râgıb'ın şu sözü de buna işaret eder: «Verîd; karaciğer ve kalbe bağlı, içinde ruhun yolları bulunan bir damardır.» Ayet hakkında ise: «Yani biz ona ruhundan daha yakınız» demiştir; bu görüş bazılarından da nakledilmiştir. { إِذْ يَتَلَقَّى الْمُتَلَقِّيانِ } “İki alıcı [melek] kaydederken...” Bunlar her insana vekil kılınan ve onun amellerini yazan iki melektir. 'Telakkî', ezberleyip yazmak suretiyle teslim alıp öğrenmektir. 'İz' edatının 'akreb'in zarfı olduğu söylenmiştir; ism-i tafdîl başka kelimelerde fail veya mef'ûlün bih olarak amel etmese bile zarflarda amel eder, zira fiil kokusu zarf için yeterlidir; yani O Sübhânehu, o iki koruyucu melek insanın telaffuz ettiği şeyi kaydedip alırken insana her yakından daha yakındır ve onun durumunu en iyi bilendir. Bunda, O'nun Azîz ve Celîl olarak iki meleğin korumasına muhtaç olmadığını bildirme vardır; zira O'nun şanı yücedir, o ikisinden daha iyi bilir ve onlara gizli kalan şeylere de muttalidir; fakat hikmet bunu gerektirmiştir ki o da iki meleğin yazmasında, korumasında ve şahitlerin ayağa kalkacağı gün sahifelerinin arz edilmesindedir. Kulun, Allah Teâlâ'nın amelini kuşattığını bilmesiyle birlikte bunu da bilmesi, kötülüklerden vazgeçme ve iyiliklere yönelme hususunda ilave bir lütuftur. 'İz' edatının yakınlığın gerekçesi olması da caiz görülmüştür; ancak O'nun Azîz ve Celîl ilimsel yakınlığının kâtip hafaza meleklerinin muttali olmasıyla gerekçelendirilmesi uzaktır. Bazıları ise, en yakın olma vasfının mutlaklığı üzere kalması ve ism-i tafdîlin zarfta amel etmesine bir engel olmasa da amel etmede zayıf olması sebebiyle, onun mukadder bir 'üzkür' fiilinin mef'ûlün bihi olmasını tercih etmişlerdir. Kelam ise O'nun Azîz ve Celîl kudretini ve Azîz ve Şerefli ilminin ihâtasını tescil etmek için sevk edilmiştir, düşün. { عَنِ الْيَمِينِ وَعَنِ الشِّمالِ قَعِيدٌ } “biri sağında, biri solunda oturmuş vaziyettedir.” Yani sağında bir oturan (bekleyen), solunda da bir oturan vardır; ikincisinin delaleti sebebiyle birincisinden hazfedilmiştir. Şu beyit de bu kabildendir:
37258. Metin
رماني بأمر كنت منه ووالدي ... بريئا ومن أجل الطويّ رماني
«Beni öyle bir işle itham etti ki ben de babam da ondan uzaktık; o kuyu meselesinden dolayı beni itham etti.»
37259. Metin
وقال المبرد: إن التقدير عن اليمين قعيد وعن الشمال فأخر قعيد عن موضعه، والقعيد عليهما فعيل بمعنى مفاعل كجليس بمعنى مجالس ونديم بمعنى منادم، وذهب الفراء إلى أن قعيدا يدل على الاثنين والجمع، وقد أريد منه هنا الاثنان فلا حذف ولا تقديم ولا تأخير. واعترض بأن فعيلا يستوي فيه ذلك إذا كان بمعنى مفعول وهذا بمعنى فاعل ولا يصح فيه ذلك إلا بطريق الحمل على فعيل بمعنى مفعول، واختلف في تعيين محل قعودهما فقيل: هما على الناجذين،
Müberred şöyle demiştir: Takdir, 'sağında oturan ve solunda' şeklindedir; dolayısıyla 'kaîd' kelimesi yerinden sonraya bırakılmıştır. Her iki görüşe göre 'kaîd', tıpkı hemmeclis için 'celîs', meclis arkadaşı için 'nedîm' denildiği gibi 'mufâil' manasında 'faîl'dir. Ferrâ ise 'kaîd' lafzının hem tesniyeye hem cemiye delalet ettiği, burada ise tesniyenin (iki meleğin) kastedildiği, dolayısıyla ne bir hazif ne de takdim-tehir bulunduğu görüşüne varmıştır. Buna karşı, 'faîl' vezninin 'mef'ûl' manasında olduğunda eşitlenebileceği, buradakinin ise 'fâil' manasında olduğu ve 'mef'ûl' manasındaki 'faîl'e hamledilme yolu dışında bunda bunun sahih olmayacağı itirazı getirilmiştir. Bu iki meleğin oturdukları yerin tayininde ihtilaf edilmiştir: Bir görüşe göre onlar azı dişlerinin üzerindedirler;
37260. Metin
فقد أخرج أبو نعيم والديلمي عن معاذ بن جبل مرفوعا «إن الله لطف بالملكين الحافظين حتى أجلسهما على الناجذين وجعل لسانه قلمهما وريقه مدادهما»
Nitekim Ebû Nuaym ve Deylemî'nin Muâz b. Cebel'den merfû olarak rivayet ettiklerine göre: «Allah koruyucu iki meleğe lütufta bulundu da onları azı dişlerinin üzerine oturttu; onun dilini onların kalemi, tükürüğünü de mürekkepleri kıldı.»
37261. Metin
وقيل: على العاتقين، وقيل: على طرفي الحنك عند العنفقة وفي البحر أنهم اختلفوا في ذلك ولا يصح فيه شيء، وأنا أقول أيضا لم يصح عندي أكثر مما أخبر الله تعالى به من أنهما عن اليمين وعن الشمال قعيدان، وكذا لم يصح خبر قلمهما ومدادهما وأقول كما قال اللقاني بعد أن استظهر أن الكتب حقيقي:
Bir görüşe göre iki omuz üzerindedirler; bir görüşe göre alt dudak ile çene arasındaki çukurluğun (anfaka) yanındaki çene uçlarındadırlar. el-Bahr'da bu konuda ihtilaf ettikleri ve bu hususta sahih hiçbir şeyin bulunmadığı belirtilmiştir. Ben de derim ki: Allah Teâlâ'nın onların sağda ve solda oturan/bekleyen iki melek olduğunu bildirdiğinden fazlası bence de sahih olmamıştır. Aynı şekilde onların kalemi ve mürekkebiyle ilgili haber de sahih değildir. Yazmanın hakikî olduğunu tercih ettikten sonra Lekkânî'nin söylediği gibi derim:
37262. Metin
علم ذلك مفوض إلى الله ﷿، وأقول الظاهر إنهما في سائر أحوال الإنسان عن يمينه وعن شماله.
«Bunun bilgisi Azîz ve Celîl olan Allah'a havale edilmiştir.» Ben de derim ki: Zahir olan, insanın her halinde onların onun sağında ve solunda bulunmalarıdır.
37263. Metin
وأخرج ابن المنذر. وغيره عن ابن عباس أنه قال: إن قعد فاحدهما عن يمينه والآخر عن يساره وإن مشى فاحدهما أمامه والآخر خلفه وإن رقد فأحدهما عند رأسه والآخر عند رجليه ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ ما يرمي به من فيه خيرا كان أو شرا، وقرأ محمد بن أبي معدان «ما يلفظ» بفتح الفاء إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ ملك يرقب قوله ويكتبه فإن كان
İbnü'l-Münzir ve diğerleri İbn Abbas'tan şöyle rivayet etmişlerdir: «Oturursa biri sağında, diğeri solundadır; yürürse biri önünde, diğeri arkasındadır; uyursa biri başucunda, diğeri ayakucundadır.» { ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ } “[İnsan] hiçbir söz telaffuz etmez ki...” İster hayır olsun ister şer, ağzından attığı hiçbir söz yoktur ki... Muhammed b. Ebî Ma'dân 'mâ yelfazu' şeklinde fâ harfinin fethasıyla okumuştur. { إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ } “mutlaka yanında hazır bir gözetleyici bulunmasın.” Onun sözünü gözetleyen ve yazan bir melektir. Şayet
37264. Metin
خيرا فهو صاحب اليمين وإن كان شرا فهو صاحب الشمال عَتِيدٌ معد مهيأ لكتابة ما أمر به من الخير أو الشر، وتخصيص القول بالذكر لإثبات الحكم في الفعل بدلالة النص واختلف فيما يكتبانه فقال الإمام مالك. وجماعة:
hayır ise o sağın sahibidir; şayet şer ise o solun sahibidir. { عَتِيدٌ } “hazır bekleyen.” Emrolunduğu hayrı veya şerri yazmak için hazırlanmış, hazır bekleyendir. Sözün tahsis edilerek zikredilmesi, nassın delaletiyle aynı hükmü fiilde de sabit kılmak içindir. İki meleğin neyi yazdıkları hususunda ihtilaf edilmiştir; İmam Mâlik ve bir cemaat şöyle demiştir:
37265. Metin
يكتبان كل شيء حتى الأنين في المرض، وفي شرح الجوهرة للقاني مما يجب اعتقاده أن لله تعالى ملائكة يكتبون أفعال العباد من خير أو شر أو غيرهما قولا كانت أو عملا أو اعتقادا هما كانت أو عزما أو تقريرا اختارهم سبحانه لذلك فهم لا يهملون من شأنهم شيئا فعلوه قصدا وتعمدا أو ذهولا ونسيانا صدر منهم في الصحة أو في المرض كما رواه علماء النقل والرواية انتهى. وفي بعض الآثار ما يدل على أن الكلام النفسي لا يكتب، أخرج البيهقي في الشعب عن حذيفة بن اليمان أن للكلام سبعة أغلاق إذا خرج منها كتب وإن لم يخرج لم يكتب القلب واللها واللسان والحنكان والشفتان، وذهب بعضهم إلى أن المباح لا يكتبه أحد منهما لأنه لا ثواب فيه ولا عقاب والكتابة للجزاء فيكون مستثنى حكما من عموم الآية وروي ذلك عن عكرمة.
«Hastalık esnasındaki inlemeye varıncaya kadar her şeyi yazarlar.» Lekkânî'nin Şerhu'l-Cevhere'sinde şöyle denilmiştir: «İnanılması vacip olan hususlardandır ki, Allah Teâlâ'nın kulların söz, fiil veya inanç; içten geçirme, azmetme veya onaylama kabilinden hayır, şer yahut diğer türden fiillerini yazan melekleri vardır; Allah Teâlâ onları bunun için seçmiştir. Onlar, nakil ve rivayet âlimlerinin rivayet ettiği gibi, kulların gerek kasten ve bilerek gerekse dalgınlıkla ve unutarak yaptıkları, gerek sağlık gerekse hastalık hallerinde kendilerinden sadır olan durumlarından hiçbir şeyi ihmal etmezler.» [Sözü bitti]. Bazı rivayetlerde nefisteki iç konuşmanın yazılmayacağına dair delil vardır. Beyhakî Şuab'da Huzeyfe b. el-Yemân'dan rivayet etmiştir ki: «Sözün yedi kilidi vardır; onlardan dışarı çıkarsa yazılır, çıkmazsa yazılmaz: Kalp, küçük dil, dil, iki çene ve iki dudak.» Bazıları ise mübah olan şeylerin ikisinden hiçbiri tarafından yazılmayacağı görüşüne varmıştır; çünkü onda ne sevap ne de ceza vardır, yazma ise karşılık içindir; dolayısıyla hükmen ayetin umumundan istisna edilmiştir; bu görüş İkrime'den de rivayet edilmiştir.
37266. Metin
وأخرج ابن أبي شيبة وابن المنذر والحاكم وصححه وابن مردويه من طريقه عن ابن عباس أنه قال: إنما يكتب الخير والشر لا يكتب يا غلام أسرج الفرس ويا غلام اسقني الماء، وقال بعضهم: يكتب كل ما صدر من العبد حتى المباحات فإذا عرضت أعمال يومه محي منها المباحات وكتب ثانيا ماله ثواب أو عقاب وهو معنى قوله تعالى: يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ [الرعد: ٣٩] وقد أشار السيوطي إلى ذلك في بعض رسائله وجعل وجها للجمع بين القولين القول بكتابة المباح والقول بعدمها وقد روي نحوه عن ابن عباس. أخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عنه أنه قال في الآية: يكتب كل ما تكلم به من خير أو شر حتى أنه ليكتب قوله: أكلت وشربت ذهبت جئت رأيت حتى إذا كان يوم الخميس عرض قوله وعمله فأقر منه ما كان من خير أو شر وألقى سائره فذلك قوله تعالى: يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ ثم إن المباح على القول بكتابته يكتبه ملك الشمال على ما يشعر به. ما أخرجه ابن أبي شيبة. والبيهقي في شعب الإيمان من طريق الأوزاعي عن حسان بن عطية أن رجلا كان على حمار فعثر به فقال: تعست فقال صاحب اليمين: ما هي بحسنة فاكتبها وقال صاحب الشمال ما هي بسيئة فاكتبها فنودي صاحب الشمال إن ما تركه صاحب اليمين فاكتبه، وجاء في بعض الأخبار أن صاحب اليمين أمين على صاحب الشمال،
İbn Ebî Şeybe, İbnü'l-Münzir, sahih olduğunu belirterek Hâkim ve onun tarikiyle İbn Merdûye İbn Abbas'tan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: «Sadece hayır ve şer yazılır; 'Ey köle, atı eyerle' yahut 'Ey köle, bana su ver' gibi sözler yazılmaz.» Bazıları ise şöyle demiştir: Kuldan sadır olan mübahlar da dâhil her şey yazılır; günün amelleri arz edildiğinde ise onlardan mübah olanlar silinir ve sevabı yahut cezası olan şeyler yeniden yazılır. İşte bu, Allah Teâlâ'nın { يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ } [Ra'd: 39] “Allah dilediğini siler, [dilediğini de] sabit bırakır” buyruğunun manasıdır. Süyûtî bazı risalelerinde buna işaret etmiş ve bunu mübahın yazıldığını söyleyen görüş ile yazılmadığını söyleyen görüşü cem etmenin bir vechi kılmıştır. Bunun bir benzeri İbn Abbas'tan da rivayet edilmiştir; İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim'in ondan rivayet ettiğine göre o, bu ayet hakkında şöyle demiştir: «Hayır veya şer konuştuğu her şey yazılır; hatta 'yedim, içtim, gittim, geldim, gördüm' sözü dahi yazılır. Perşembe günü olduğunda sözü ve ameli arz edilir, hayır veya şer olanı onaylanıp baki bırakılır, diğerleri ise atılır. İşte bu, Allah Teâlâ'nın { يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَيُثْبِتُ } buyruğudur.» Sonra mübahın yazıldığını kabul eden görüşe göre, bunu sol meleğin yazdığı anlaşılmaktadır; nitekim İbn Ebî Şeybe ve Şuabü'l-Îmân'da Beyhakî'nin Evzâî tarikiyle Hassân b. Atiyye'den rivayet ettiklerine göre: «Bir adam eşek üzerindeydi, eşek tökezledi, adam da 'kahrolası!' dedi. Sağdaki melek: 'Bu bir iyilik değil ki yazayım' dedi. Soldaki melek de: 'Bu bir kötülük değil ki yazayım' dedi. Bunun üzerine soldaki meleğe: 'Sağdakinin bıraktığı şeyi sen yaz!' diye nida edildi.» Bazı rivayetlerde ise sağdaki meleğin soldaki melek üzerinde bir gözetici/yetkili (emîn) olduğu gelmiştir.
37267. Metin
وقد أخرج ذلك الطبراني وابن مردويه. والبيهقي في الشعب من حديث أبي أمامة مرفوعا، وفيه «فإذا عمل العبد حسنة كتبت له بعشر أمثالها وإذا عمل سيئة وأراد صاحب الشمال أن يكتبها قال صاحب اليمين أمسك فيمسك ست ساعات أو سبع ساعات فإن استغفر الله تعالى منها لم يكتب عليه منها شيئا وإن لم يستغفر الله تعالى كتبت عليه سيئة واحدة»
Taberânî, İbn Merdûye ve Şuab'da Beyhakî, Ebû Ümâme'den merfû olarak bunu rivayet etmişlerdir; hadiste şöyle buyrulmaktadır: «Kul bir iyilik yaptığında, bu onun için on misliyle yazılır. Bir kötülük işlediğinde ise sol taraftaki [melek] onu yazmak ister, sağ taraftaki [melek]: 'Bekle!' der. O da altı veya yedi saat bekler. Şayet kul Allah Teâlâ'dan bağışlanma dilerse aleyhine hiçbir şey yazılmaz; eğer Allah Teâlâ'dan bağışlanma dilemezse aleyhine bir tek kötülük yazılır.»
37268. Metin
ومثل الاستغفار كما نص عليه فعل طاعة مكفرة في حديث آخر أن صاحب اليمين يقول: دعه سبع ساعات لعله يسبح أو يستغفر، وظاهر الآية عموم الحكم للكافر فمعه أيضا ملكان يكتبان ما له وما عليه من أعماله وقد صرح بذلك غير واحد وذكروا أن ما له الطاعات التي لا تتوقف على نية كالصدقة وصلة الرحم وما عليه كثير لا سيما على القول بتكليفه بفروع الشريعة.
Tıpkı istiğfar gibi, günaha kefaret olacak bir itaatte bulunmak da böyledir; nitekim diğer bir hadiste sağdaki meleğin şöyle dediği açıkça belirtilmiştir: «Onu yedi saat bırak, belki tesbih eder yahut istiğfarda bulunur.» Ayetin zahiri, bu hükmün kâfir için de umumi olduğunu gösterir; zira onunla birlikte de amellerinden lehine ve aleyhine olanları yazan iki melek vardır. Pek çok âlim bunu açıkça ifade etmiş ve kâfirin lehine olan şeylerin sadaka ve sıla-i rahim gibi niyete bağlı olmayan itaatler olduğunu, aleyhine olanların ise pek çok olduğunu, bilhassa onun şeriatın füruuyla mükellef olduğu görüşüne göre böyle olduğunu zikretmişlerdir.
37269. Metin
وفي شرح الجوهرة الصحيح كتب حسنات الصبي وإن كان المجنون لا حفظة عليه لأن حاله ليست متوجهة للتكليف بخلاف الصبي وظاهر الآية شمول الحكم له وتردد الجزولي في الجن والملائكة أعليهم حفظة أم لا ثم جزم بأن على الجن حفظة وأتبعه القول بذلك في الملائكة ﵈، قال اللقاني بعد نقله: ولم أقف عليه في الجن لغيره ويفهم منه أنه وقف عليه في الملائكة لغيره ولعله ما حكي عن بعضهم أن المراد بالروح في قوله تعالى: تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ [القدر: ٤] الحفظة على الملائكة، ويحتاج دعوى ذلك فيهم وفي الجن إلى نقل.
Şerhu'l-Cevhere'de [şöyle denilmiştir]: Sahih olan, çocuğun iyiliklerinin yazıldığıdır; mecnuna gelince, onun üzerinde koruyucu melekler (hafeze) yoktur, çünkü onun durumu çocuğun aksine mükellefiyete elverişli değildir. Ayetin zahiri hükmün çocuğu da kapsadığı yönündedir. Cezûlî ise cinler ve melekler üzerinde koruyucu meleklerin bulunup bulunmadığı hususunda tereddüt etmiş, ardından cinlerin üzerinde koruyucu melekler olduğunu kesin bir dille belirtmiş ve melekler -aleyhimüsselâm- hakkında da aynı görüşü buna tabi kılmıştır. Lekânî bunu aktardıktan sonra şöyle demiştir: «Cinler hakkında bunu ondan başkasında görmedim.» Bundan melekler hakkında ise başkasında gördüğü anlaşılmaktadır; bu da belki bazılarından nakledilen, Allah Teâlâ'nın { تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ } [Kadr: 4] “Melekler ve Ruh inerler” buyruğundaki «Rûh»tan kastın meleklerin üzerindeki koruyucu melekler olduğu rivayetidir. Hem melekler hem de cinler hakkında bunu iddia etmek nakle muhtaçtır.
37270. Metin
وأما اعتراض القول به في الملائكة بلزوم التسلسل فمدفوع بما لا يخفى على المتأمل ثم إن بعضهم استظهر في
Melekler hakkında bu görüşe teselsül gerektireceği şeklinde yapılan itiraz ise tefekkür eden kimseye gizli kalmayacak veçhile reddedilmiştir. Sonra bazısı...
37271. Metin
الملكين اللذين مع الإنسان كونهما ملكين بالشخص لا بالنوع لكل إنسان يلزمانه إلى مماته فيقومان عند قبره يسبحان الله تعالى ويحمدانه ويكبرانه ويكتبان ثواب ذلك لصاحبهما إن كان مؤمنا.
...insanla beraber olan iki meleğin, her insan için türe değil şahsa mahsus iki melek olup ölümüne kadar ondan ayrılmadıklarını, [öldükten sonra ise] kabrinin başında durup Allah Teâlâ'yı tesbih, hamd ve tekbir ettiklerini ve şayet mümin ise bunun sevabını arkadaşlarına yazdıklarını zahir görmüştür.
37272. Metin
أخرج أبو الشيخ في العظمة، والبيهقي في شعب الإيمان عن أنس أن النبي ﷺ قال: «إن الله تعالى وكل بعبده المؤمن ملكين يكتبان عمله فإذا مات قال الملكان اللذان وكّلا به: قد مات فأذن لنا أن نصعد إلى السماء فيقول الله تعالى: سمائي مملوءة من ملائكتي يسبحوني فيقولان: أنقيم في الأرض؟ فيقول الله تعالى: أرضي مملوءة من خلقي يسبحوني فيقولان فأين؟ فيقول: قوما على قبر عبدي فسبحاني واحمداني وكبراني واكتبا ذلك لعبدي إلى يوم القيامة، وجاء أنهما يلعنانه إلى يوم القيامة إن كان كافرا.
Ebü'ş-Şeyh el-Azame'de ve Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da Enes'ten rivayet etmişlerdir ki Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurmuştur: «Allah Teâlâ mümin kuluna amelini yazan iki melek vekil kılar. Kul öldüğünde ona vekil kılınan iki melek: 'O öldü, göğe yükselmemiz için bize izin ver' derler. Allah Teâlâ: 'Göğüm beni tesbih eden meleklerimle doludur' buyurur. Onlar: 'Yeryüzünde mi kalalım?' derler. Allah Teâlâ: 'Yeryüzüm beni tesbih eden yaratıklarımla doludur' buyurur. Onlar: 'Öyleyse nerede duralım?' derler. Allah Teâlâ: 'Kulumun kabri başında durun; kıyamet gününe kadar beni tesbih edin, bana hamd edin, beni tekbir edin ve bunları kulum için yazın!' buyurur.» Eğer kâfir ise kıyamet gününe kadar ona lanet edecekleri rivayet edilmiştir.
37273. Metin
وقال الحسن: الحفظة أربعة اثنان بالنهار واثنان بالليل وهو يحتمل التبدل بأن يكون في كل يوم وليلة أربعة غير الأربعة التي في اليوم والليلة قبلهما وعدمه.
Hasan [el-Basrî] şöyle demiştir: «Koruyucu melekler dörttür; ikisi gündüzün, ikisi gecenindir.» Bu ifade, her gün ve gecede önceki gün ve gecedeki dörtten başka dört melek bulunması suretiyle meleklerin değişmesi ihtimalini de değişmemesi ihtimalini de taşır.
37274. Metin
وقال بعضهم: إن ملك الحسنات يتبدل تنويها بشأن الطائع وملك السيئات لا يتبدل سترا على العاصي في الجملة، والظاهر أنهما لا يفارقان الشخص وقالوا: يفارقانه عند الجماع ودخول الخلاء، ولا يمنع ذلك من كتبهما ما يصدر عنه في تلك الحال، ولهما علامة للحسنة والسيئة بدنيتين كانتا أو قلبيتين، وبعض الأخبار ظاهرة في أن ما في النفس لا يكتب،
Bazıları şöyle demiştir: İtaat edenin kadrini yüceltmek için iyilik meleği değişir, günahkârın durumunu örtmek için ise kötülük meleği genel olarak değişmez. Zahir olan, onların şahıstan hiç ayrılmadıklarıdır. Bazıları ise cinsi münasebet ve helaya girme esnasında şahıstan ayrıldıklarını söylemişlerdir; fakat bu durum, o haldeyken kuldan sadır olan şeyleri yazmalarına engel değildir. Bedenî olsun kalbî olsun, iyilik ve kötülük için onların bir işareti/alameti vardır. Bazı rivayetler ise nefisteki şeylerin (içten geçenlerin) yazılmadığı hususunda zahirdir.
37275. Metin
أخرج ابن المبارك. وابن أبي الدنيا في الإخلاص. وأبو الشيخ في العظمة عن ضمرة بن حبيب قال:
İbnü'l-Mübârek, İhlâs'ta İbn Ebî'd-Dünyâ ve el-Azame'de Ebü'ş-Şeyh Damre b. Habîb'den rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir:
37276. Metin
«قال رسول الله ﷺ: إن الملائكة يصعدون بعمل العبد من عباد الله تعالى فيكثرونه ويزكونه حتى ينتهوا به حيث شاء الله تعالى من سلطانه فيوحي الله تعالى إليهم إنكم حفظة على عمل عبدي وأنا رقيب على ما في نفسه إن عبدي هذا لم يخلص لي عمله فاجعلوه في سجين قال: ويصعدون بعمل العبد من عباد الله تعالى فيستقلونه ويحتقرونه حتى ينتهوا به حيث شاء الله تعالى من سلطانه فيوحي الله تعالى إليهم إنكم حفظة على عمل عبدي وأنا رقيب على ما في نفسه فضاعفوه له واجعلوه في عليين»
«Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: 'Melekler Allah Teâlâ'nın kullarından bir kulun ameliyle yukarı çıkarlar; onu çok görür ve överler, nihayet Allah Teâlâ'nın mülkünden/hükümranlığından dilediği yere kadar ulaştırırlar. Bunun üzerine Allah Teâlâ onlara şöyle vahyeder: Siz kulumun ameli üzerine koruyucularsınız; ben ise onun içindekini gözetleyenim. Şüphesiz bu kulum amelini benim için ihlaslı kılmadı, onu Siccîn'e koyun!' [Ravi] dedi ki: 'Yine melekler Allah Teâlâ'nın kullarından bir kulun ameliyle yukarı çıkarlar; onu az ve önemsiz görürler, nihayet Allah Teâlâ'nın mülkünden dilediği yere kadar ulaştırırlar. Bunun üzerine Allah Teâlâ onlara şöyle vahyeder: Siz kulumun ameli üzerine koruyucularsınız; ben ise onun içindekini gözetleyenim. Onun bu amelini kat kat artırın ve onu İlliyyîn'e koyun!'»
37277. Metin
وجاء من حديث عبد الله بن أحمد في زوائد الزهد عن أبي عمران الجوني أنه ينادي الملك اكتب لفلان بن فلان كذا وكذا أي من العمل الصالح فيقول: يا رب انه لم يعمله فيقول: ﷾ إنه نواه، وقد يقال: إنهما يكتبان ما في النفس ما عدا الرياء والطاعات المئوية
Abdullah b. Ahmed'in Zevâidü'z-Zühd'deki hadisinde Ebû İmrân el-Cevnî'den rivayet edildiğine göre, melek nida olunup [şöyle denir]: «Filan oğlu filana şu şu kadar -yani salih amel- yaz!» Melek: «Ey Rabbim, o bunu yapmadı ki!» der. Allah Teâlâ: «O buna niyet etti» buyurur. Rivayetlerin arasını cem etmek için, riya ve kalbî/niyetle yapılan itaatler hariç, onların nefiste olanı da yazdıkları söylenebilir.
37278. Metin
جمعا بين الأخبار، وجاء أنه يكتب للمريض والمسافر مثل ما كان يعمل في الصحة والإقامة من الحسنات.
Rivayetlerde, hastaya ve yolcuya, sağlık ve ikamet hallerinde işlemekte oldukları iyiliklerin aynısının yazılacağı da gelmiştir.
37279. Metin
أخرج ابن أبي شيبة والدارقطني في الافراد والطبراني والبيهقي في الشعب عن عبد الله بن عمرو قال: «قال رسول الله ﷺ ما من أحد من المسلمين يبتلى ببلاء في جسده إلا أمر الله تعالى الحفظة فقال: اكتبوا لعبدي ما كان يعمل وهو صحيح ما دام مشدودا في وثاقي»
İbn Ebî Şeybe, el-Efrâd'da Dârekutnî, Taberânî ve Şuab'da Beyhakî Abdullah b. Amr'dan rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: 'Müslümanlardan bedeninde bir belaya müptela olan hiçbir kimse yoktur ki, Allah Teâlâ koruyucu meleklere emredip şöyle buyurmasın: Kulum benim bağımda bağlı kaldığı müddetçe, sağlıklı iken ne yapıyorsa kulum için aynısını yazın!'»
37280. Metin
وأخرج ابن أبي شيبة عن أبي موسى قال: «قال رسول الله ﷺ من مرض أو سافر كتب الله تعالى له ما كان يعمل صحيحا مقيما»
İbn Ebî Şeybe Ebû Mûsâ'dan rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: 'Kim hastalanır veya yolculuğa çıkarsa, Allah Teâlâ ona sağlıklı ve mukim iken yapmakta olduğu amelin aynısını yazar.'»
37281. Metin
وفي بعض الآثار ما يدل على أن بعض الطاعات يكتبها غير هذين الملكين، ثم إن الملائكة الذين مع الإنسان ليسوا محصورين بالملكين الكاتبين، فعن عثمان أنه سأل النبي ﷺ كم ملك على الإنسان؟ فذكر عشرين ملكا قاله المهدوي في الفيصل، وذكر بعضهم أن المعقبات في قوله تعالى:
Bazı rivayetlerde, bazı itaatleri bu iki meleğin dışındakilerin yazdığına dair delil vardır. Ayrıca insanla beraber olan melekler sadece yazıcı iki melekten ibaret de değildir. Nitekim Hz. Osman'dan rivayet edildiğine göre o, Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e insanın üzerinde kaç melek bulunduğunu sormuş, o da yirmi melek zikretmiştir; bunu Mehdevî el-Faysal'da söylemiştir. Bazıları ise Allah Teâlâ'nın şu buyruğundaki «muakkibât»ın (takipçilerin):
37282. Metin
لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ [الرعد: ١١] غير الكاتبين بلا خلاف، وحكى اللقاني عن ابن عطية أن كل آدمي يوكل به من حين وقوعه نطفة في الرحم إلى موته أربعمائة ملك، والله تعالى أعلم بصحة ذلك.
{ لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ } [Ra'd: 11] “Onun önünden ve arkasından izleyenleri vardır, onu Allah'ın emriyle gözetirler” hilafsız olarak yazıcı meleklerin gayrısı olduğunu zikretmişlerdir. Lekânî, İbn Atiyye'den her âdemoğluna rahimde nutfe olarak düştüğü andan ölümüne kadar dört yüz meleğin vekil kılındığını nakletmiştir; bunun sıhhatini en iyi Allah Teâlâ bilir.
37283. Metin
وروى ابن المنذر. وأبو الشيخ في العظمة عن ابن المبارك أنه قال: وكل بالعبد خمسة أملاك ملكان بالليل وملكان بالنهار يجيئان ويذهبان وملك خامس لا يفارقه لا ليلا ولا نهارا، وقوله تعالى:
İbnü'l-Münzir ve el-Azame'de Ebü'ş-Şeyh İbnü'l-Mübârek'ten şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: «Kula beş melek vekil kılınmıştır: İkisi gece, ikisi gündüz gelip giden melekler ve ne gece ne gündüz ondan hiç ayrılmayan beşinci bir melek.» Allah Teâlâ'nın:
37284. Metin
وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ إلى آخره كلام وارد بعد تتميم العرض من إثبات ما أنكروه من البعث بأبين
{ وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ } ... buyruğu, inkar ettikleri yeniden dirilişin en açık...
37285. Metin
دليل وأوضحه دال على أن هذا المنكر أنتم لا قوه فخذوا حذركم، والتعبير بالماضي هنا وفيما بعد لتحقق الوقوع، وسَكْرَةُ الْمَوْتِ شدته مستعارة من الحالة التي تعرض بين المرء وعقله بجامع أن كلا منهما يصيب العقل بما يصيب، وجوز أن يشبه الموت بالشراب على طريق الاستعارة المكنية ويجعل إثبات السكرة له تخييلا، وليس بذاك، والباء إما للتعدية كما في قولك: جاء الرسول بالخبر، والمعنى أحضرت سكرة الموت حقيقة الأمر الذي نطقت به كتب الله تعالى ورسله عليهم الصلاة والسلام، وقيل: حقيقة الأمر وجلية الحال من سعادة الميت وشقاوته، وقيل:
delille ispat edilip ortaya konmasının tamamlanmasından sonra gelen ve «Bu inkar edilen şeye siz mutlaka kavuşacaksınız, öyleyse tedbirinizi alın» manasına delalet eden bir sözdür; burada ve bundan sonrasında geçmiş zaman kipiyle (mâzî) ifade edilmesi vukuunun kesinliğinden ötürüdür. «Sekretü'l-mevt» (ölüm sarhoşluğu/sekerâtı), ölümün şiddeti demektir; her ikisinin de akla isabet eden şeyi isabet ettirmesi ortak paydasında, kişinin kendisiyle aklı arasına giren durumdan istiare edilmiştir. Ölümün mekniyye istiaresi yoluyla içkiye benzetilmesi ve sekranın ona nispet edilmesinin tahyîl kılınması da caiz görülmüştür, ancak bu pek isabetli değildir. { بِالْحَقِّ } ifadesindeki bâ (بِ) harf-i cerri, tıpkı «جاء الرسول بالخبر» (Elçi haberle geldi) sözünde olduğu gibi ya ta'diye (geçişlilik) içindir; bu durumda mana, ölüm sarhoşluğunun, Allah Teâlâ'nın kitaplarının ve peygamberlerinin -aleyhimüssalâtü vesselâm- dile getirdiği işin hakikatini getirdiği/açığa çıkardığıdır. Bir görüşe göre: Ölünün saadet veya şekavetine dair işin hakikati ve meselenin apaçık veçhidir. Bir görüşe göre de:
37286. Metin
بالحق الذي ينبغي أن يكون من الموت والجزاء فإن الإنسان خلق له، وإما للملابسة كما في قوله تعالى: تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ [المؤمنون: ٢٠] أي ملتبسة بالحق أي بحقيقة الأمر، وقيل: بالحكمة والغاية الجميلة، وقرىء «سكرة الحق بالموت» والمعنى أنها السكرة التي كتبت على الإنسان بموجب الحكمة وأنها لشدتها توجب زهوق الروح أو تستعقبه، وقيل: الباء بمعنى مع، وقيل: سكرة الحق سكرة الله تعالى على أن (الحق) من أسمائه ﷿، والإضافة للتهويل لأن ما يجيء من العظيم عظيم. وقرأ ابن مسعود سكرات الموت جمعا، ويوافق ذلك ما
Olması gereken hakikatle, yani ölüm ve karşılıkla [gelmiştir], çünkü insan bunun için yaratılmıştır. Ya da Allah Teâlâ'nın { تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ } [Mü'minûn: 20] “Yağ ile biter” buyruğunda olduğu gibi mülâbese (birliktelik/ilişki) içindir; yani hakka, yani işin hakikatine bürünmüş olarak [gelmiştir]. Bir görüşe göre: Hikmet ve güzel bir gaye ile [gelmiştir]. [Bu ayet] «سكرة الحق بالموت» şeklinde de okunmuştur; manası ise hikmet gereği insanın üzerine yazılmış olan sarhoşluk olduğu ve şiddetinden dolayı ruhun çıkmasını gerektirdiği veya peşinden getirdiğidir. Bâ harfinin «مع» (birlikte) manasında olduğu da söylenmiştir. Bir görüşe göre «sekretü'l-hakk», el-Hak (الْحَقّ) Allah Azze ve Celle'nin isimlerinden biri kabul edilerek «Allah Teâlâ'nın sarhoşluğu/şiddeti» demektir; tamlama ise dehşet bildirmek (tehvîl) içindir, çünkü Yüce olandan gelen şey de yücedir/büyüktür. İbn Mes'ûd ise çoğul olarak «سكرات الموت» şeklinde okumuştur; buna şu rivayet de muvafıktır:
37287. Metin
أخرج البخاري. والترمذي والنسائي وابن ماجه عن عائشة «أن رسول الله ﷺ كان بين يديه ركوة أو علبة فيها ماء فجعل يدخل يديه في الماء فيمسح بهما وجهه ويقول: لا إله إلا الله إن للموت سكرات»
Buhârî, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce Âişe'den rivayet etmişlerdir ki: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in önünde içinde su bulunan deri bir kap veya tahta bir kap vardı. İki elini suya daldırıp onlarla yüzünü siliyor ve şöyle buyuruyordu: 'Lâ ilâhe illallâh! Muhakkak ki ölümün sekerâtı (şiddetli zorlukları/sarhoşlukları) vardır.'»
37288. Metin
وجاء في حديث صححه الحاكم عن القاسم بن محمد عن عائشة أيضا قالت: «لقد رأيت رسول الله ﷺ وهو بالموت وعنده قدح فيه ماء وهو يدخل يده القدح ثم يمسح وجهه بالماء ثم يقول: اللهم أعني على سكرات الموت»
Hâkim'in sahih olduğunu belirttiği, Kāsım b. Muhammed tarikiyle yine Âişe'den gelen bir hadiste o şöyle demiştir: «Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'i ölüm anında gördüm; yanında içinde su bulunan bir kadeh vardı, elini kadehe daldırıyor, sonra yüzünü su ile siliyor ve şöyle diyordu: 'Allahım! Ölüm sekerâtına karşı bana yardım et.'»
37289. Metin
ذلِكَ أي الحق ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ أي تميل وتعدل، فالإشارة إلى الحق والخطاب للفاجر لا للإنسان مطلقا والإشارة إلى الموت لأن الكلام في الكفرة، وإنما جيء بقوله تعالى وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ لإثبات العلم بجزئيات أحواله وتضمين شبه وعيد لهؤلاء إدماجا والتخلص منه إلى بيان أحواله في الآخرة ولأن قوله ﷾: لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ إلخ يناسب خطاب هؤلاء، وكذلك ما يعقبه على ما لا يخفى.
{ ذلِكَ } yani hak, { ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ } “İşte bu, kendisinden kaçıp durduğun şeydir”; yani meyledip saptığın/kaçtığın şeydir. İşaret hakka, hitap ise mutlak olarak insana değil fâcire yöneliktir; yahut işaret ölümedir, zira söz kâfirler hakkındadır. Allah Teâlâ'nın { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ } “Andolsun insanı biz yarattık” buyruğu ise, onun hallerinin cüzlerine varıncaya kadar bilindiğini ispat etmek, ara söz olarak bunlara bir nevi tehdit içermek ve buradan onun ahiretteki hallerini açıklamaya geçmek için getirilmiştir. Zira Allah Azze ve Celle'nin { لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ } buyruğu da bunlara hitap etmeye uygundur; keza sonrasındaki ifadeler de gizli kalmayacağı üzere böyledir.
37290. Metin
وأما حديث مقابليهم فقد أخذ فيه حيث قال ﷿: وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ [ق: ٣١] الآيات، وقال بعض الأجلة: الإشارة إلى الموت والخطاب للإنسان الشامل للبر والفاجر والنفرة عن الموت شاملة لكل من أفراده طبعا.
Onların karşısındakilerin (müminlerin) bahsine ise Allah Azze ve Celle'nin: { وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ } [Kâf: 31] “Cennet yaklaştırılmıştır” ayetlerinin geçtiği yerde başlanmıştır. Bazı büyük âlimler şöyle demiştir: İşaret ölümedir, hitap ise iyi ve kötüyü kapsayan insan cinsinedir; zira ölümden kaçınma/ürperti fıtraten onun bütün fertlerini kapsamaktadır.
37291. Metin
وقال الطيبي: إن كان قوله تعالى: وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ متصلا بقوله سبحانه: بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ وقوله تعالى: كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ [القمر: ٩] فالمناسب أن يكون المشار إليه الحق والخطاب للفاجر، وإن كان متصلا بقوله تعالى: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فالمناسب أن يكون المشار إليه الموت والخطاب للجنس وفيه البر والفاجر، والالتفات لا يفارق الوجهين، والثاني هو الوجه لقوله تعالى بعد ذلك: وَجاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ إلخ، وتفصيله بقوله تعالى: أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيدٍ [ق: ٢٤] . وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ وفيه ما يعلم مما قدمنا. وحكى في الكشاف عن بعضهم أنه سأل زيد بن أسلم عن ذلك فقال: الخطاب لرسول الله ﷺ فحكاه لصالح بن كيسان فقال: والله ما من عالية ولا لسان فصيح ولا معرفة بكلام العرب هو للكافر، ثم حكاهما للحسين بن عبد الله بن عبيد الله بن عباس فقال: أخالفهما جميعا هو للبر والفاجر، وكأن هذه المخالفة لنحو ما سمعت عن الطيبي. وفي بعض الآثار ما يؤيد القول بالعموم
Tîbî şöyle demiştir: Şayet Allah Teâlâ'nın { وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ } buyruğu, Sübhânehu'nun { بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ } ve Allah Teâlâ'nın { كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ } [Kamer: 9] buyruğuna bağlı ise, işaret edilenin hak, hitabın da fâcire olması uygundur. Yok eğer Allah Teâlâ'nın { وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ } buyruğuna bağlı ise, işaret edilenin ölüm, hitabın da içinde iyi ve kötünün bulunduğu cinse olması uygundur; iltifât sanatı ise her iki vecihten de ayrılmaz. İkinci vecih, bundan sonra Allah Teâlâ'nın { وَجاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ } buyurması ve bunu Allah Teâlâ'nın { أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ عَنِيدٍ } [Kâf: 24] “Atın cehenneme her inatçı nankörü!” ve { وَأُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِينَ غَيْرَ بَعِيدٍ } buyruklarıyla detaylandırmasından ötürü tercih edilen vecihtir; bunda ise daha önce zikrettiklerimizden anlaşılan hususlar vardır. el-Keşşâf'ta bazılarından nakledildiğine göre o kişi Zeyd b. Eslem'e bunu sormuş, o da: «Hitap Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'edir» demiştir. Bunu Sâlih b. Keysân'a anlatınca o: «Vallahi ne yüksek bir ilimden ne de fasih bir lisandan veya Arap kelâmı bilgisindendir; o kâfiredir» demiştir. Sonra bu iki görüşü Hüseyin b. Abdillâh b. Ubeydillâh b. Abbâs'a nakletmiş, o da: «Her ikisine de muhalefet ediyorum; o hem iyi hem kötü içindir» demiştir. Sanki bu muhalefet Tîbî'den işittiğin gerekçeye dayanmaktadır. Bazı rivayetlerde umum görüşünü destekleyen hususlar vardır:
37292. Metin
أخرج ابن سعد عن عروة قال: لما مات الوليد بكت أم سلمة فقالت:
İbn Sa'd Urve'den rivayet etmiştir ki o şöyle demiştir: Velîd vefat ettiğinde Ümmü Seleme ağlayıp şöyle dedi:
37293. Metin
يا عين فابكي الوليد بن الوليد بن المغيرة ... كان الوليد بن الوليد أبو الوليد فتى العشيرة
«Ey göz! Ağla Velîd b. el-Velîd b. el-Mugīre'ye... Velîd b. el-Velîd Ebu'l-Velîd aşiretin yiğidiydi.»
37294. Metin
فقال رسول الله ﷺ: لا تقولي هكذا يا أم سلمة ولكن قولي: وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ
Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu: «Böyle söyleme ey Ümmü Seleme! Fakat şöyle de: { وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ } “Ölüm sarhoşluğu hak ile geldi; işte bu, kendisinden kaçıp durduğun şeydir!”»
37295. Metin
وأخرج أحمد. وابن جرير عن عبد الله مولى الزبير بن العوام قال: لما حضر أبو بكر الوفاة تمثلت عائشة بهذا البيت:
Ahmed ve İbn Cerîr Zübeyr b. el-Avvâm'ın azatlısı Abdullah'tan rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir: Ebû Bekir'e vefat anı geldiğinde Âişe şu beyitle temsil getirdi:
37296. Metin
أعاذل ما يغني الحذار عن الفتى ... إذا حشرجت يوما وضاق بها الصدر
«Ey beni kınayan! Bir gün can boğaza gelip de göğüs daraldığında, sakınmak yiğide ne fayda verir!»
37297. Metin
فقال أبو بكر: ليس كذلك يا بنية ولكن قولي: وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ وفي رواية لابن المنذر وأبي عبيد أنها قالت:
Bunun üzerine Ebû Bekir şöyle dedi: «Öyle değil ey kızcağızım! Fakat şöyle de: { وَجاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ ذلِكَ ما كُنْتَ مِنْهُ تَحِيدُ } “Ölüm sarhoşluğu hak ile geldi; işte bu, kendisinden kaçıp durduğun şeydir!”» İbnü'l-Münzir ve Ebû Ubeyd'in bir rivayetinde ise Âişe'nin şöyle dediği [nakledilmiştir]:
37298. Metin
وأبيض يستسقى الغمام بوجهه ... ثمال اليتامى عصمة للأرامل
«O öyle ak yüzlü bir kimsedir ki yüzü suyu hürmetine bulutlardan yağmur istenir; yetimlerin sığınağı, dulların koruyucusudur.»
37299. Metin
فقال رضي الله تعالى عنه: بل جاءت سكرة الموت إلخ إذ التمثل بالآية على تقدير العموم أوفق بالحال كما لا يخفى.
Bunun üzerine [Ebû Bekir] radıyallâhu teâlâ anh: «Aksine, ölüm sarhoşluğu geldi...» demiştir; zira ayetle temsil getirmek umum takdirine göre duruma daha uygundur, nitekim bu gizli değildir.
37300. Metin
وَنُفِخَ فِي الصُّورِ أي نفخة البعث ذلِكَ إشارة إلى النفخ المفهوم من نُفِخَ والكلام على حذف مضاف أي وقت ذلك النفخ يَوْمُ الْوَعِيدِ أي يوم إنجاز الواقع في الدنيا أو يوم وقوع الوعيد على أنه عبارة عن العذاب الموعود، وجوز أن تكون الإشارة إلى الزمان المفهوم من نُفِخَ فإن الفعل كما يدل على الحدث يدل على الزمان، وعليه لا حاجة إلى تقدير شيء، لكن قيل عليه: إن الإشارة إلى زمان الفعل مما لا نظير له، وتخصيص الوعيد بالذكر على تقدير كون الخطاب للإنسان مطلقا مع أنه يوم الوعد أيضا بالنسبة إليه للتهويل.
{ وَنُفِخَ فِي الصُّورِ } “Ve Sûr'a üflenmiştir”; yani ba's (diriliş) üflemesi. { ذلِكَ } “İşte bu”; { نُفِخَ } fiilinden anlaşılan üflemeye işarettir ve söz bir muzâfın hazfi üzeredir; yani «o üflemenin vakti», { يَوْمُ الْوَعِيدِ } “tehdit günüdür”; yani dünyada vuku bulan [vaadin] yerine getirilme günü yahut vaad edilen azaptan ibaret olması hasebiyle tehdidin vuku bulma günüdür. İşaretin { نُفِخَ } fiilinden anlaşılan zamana yönelik olması da caiz görülmüştür; zira fiil hadese (oluşa) delalet ettiği gibi zamana da delalet eder ve buna göre herhangi bir şey takdir etmeye ihtiyaç kalmaz. Fakat buna karşı: «Fiilin zamanına işaret edilmesinin bir benzeri yoktur» denilmiştir. Hitabın mutlak olarak insana ait olduğu takdire göre, onun için aynı zamanda vaad (müjde) günü olmasına rağmen tehdidin özellikle zikredilmesi dehşet bildirmek (tehvîl) içindir.
37301. Metin
وَجاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ من النفوس البرة والفاجر كما هو الظاهر مَعَها سائِقٌ وَشَهِيدٌ وإن اختلفت كيفية السوق
{ وَجاءَتْ كُلُّ نَفْسٍ } Zahir olduğu üzere iyi ve kötü her bir nefis gelmiştir; sevk etme ve şahitliğin keyfiyeti... { مَعَها سائِقٌ وَشَهِيدٌ } “beraberinde bir sevk edici ve bir de şahitle”.
37302. Metin
والشهادة حسب اختلاف النفوس عملا أي معها ملكان أحدهما يسوقها إلى المحشر والآخر يشهد بعملها، وروي ذلك عن عثمان رضي الله تعالى عنه وغيره، وفي حديث أخرجه أبو نعيم في الحلية عن جابر مرفوعا تصريح بأن ملك الحسنات وملك السيئات أحدهما سائق والآخر شهيد، وعن أبي هريرة السائق ملك الموت والشهيد النبي ﷺ وفي رواية أخرى عنه السائق ملك والشهيد العمل وكلاهما كما ترى، وقيل: الشهيد الكتاب الذي يلقاه منشورا، وعن ابن عباس. والضحاك السائق ملك والشهيد جوارح الإنسان، وتعقبه ابن عطية بقوله: وهذا بعيد عن ابن عباس لأن الجوارح إنما تشهد بالمعاصي، وقوله تعالى: كُلُّ نَفْسٍ يعم الصالحين، وقيل: السائق والشهيد ملك واحد والعطف لمغايرة الوصفين أي معها ملك يسوقها ويشهد عليها، وقيل: السائق نفس الجائي والشهيد جوارحه. وتعقب بأن المعية تأباه والتجريد بعيد، وفيه أيضا ما تقدم آنفا عن ابن عطية، وقال أبو مسلم: السائق شيطان كان في الدنيا مع الشخص وهو قول ضعيف، وقال أبو حيان: الظاهران سائِقٌ وَشَهِيدٌ اسما جنس فالسائق ملائكة موكلون بذلك والشهيد الحفظة وكل من يشهد، ثم ذكر أنه يشهد بالخير الملائكة والبقاع،
nefislerin amelce farklılığına göre farklı olsa bile. Yani onunla birlikte iki melek vardır; biri onu mahşere sevk eder, diğeri ise ameline şahitlik eder. Bu görüş Hz. Osman radıyallâhu teâlâ anh ve başkalarından rivayet edilmiştir. Ebû Nuaym'ın el-Hilye'de Câbir'den merfû olarak rivayet ettiği bir hadiste, iyilik meleği ile kötülük meleğinden birinin sevk edici, diğerinin ise şahit olduğu açıkça belirtilmiştir. Ebû Hureyre'den gelen rivayette sevk edicinin ölüm meleği, şahidin ise Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem olduğu; ondan gelen diğer bir rivayette ise sevk edicinin bir melek, şahidin ise amel olduğu bildirilmiştir ki her ikisi de görüldüğü üzeredir. Bir görüşe göre şahit, kişinin açılmış olarak bulacağı amel defteridir. İbn Abbas ve Dahhâk'tan gelen rivayette sevk edici melek, şahit ise insanın uzuvlarıdır. İbn Atiyye bunu şu sözüyle eleştirmiştir: «Bu İbn Abbas'tan uzak bir ihtimaldir; zira uzuvlar ancak günahlara şahitlik eder, Allah Teâlâ'nın { كُلُّ نَفْسٍ } buyruğu ise salihleri de kapsar.» Bir görüşe göre sevk edici ile şahit tek bir melektir ve atıf iki vasfın farklılığından ötürüdür; yani onunla birlikte kendisini sevk eden ve aleyhine şahitlik eden bir melek vardır. Bir görüşe göre de sevk edici gelen kişinin kendisi, şahit ise uzuvlarıdır. Buna «beraberlik» (maiyyet) ifadesinin buna engel olduğu ve tecrîd sanatının uzak olduğu söylenerek itiraz edilmiştir; ayrıca bunda İbn Atiyye'den az önce geçen eleştiri de geçerlidir. Ebû Müslim: «Sevk edici, dünyada o şahısla beraber olan şeytandır» demiştir ki bu zayıf bir görüştür. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: Zahir olan { سائِقٌ } ve { شَهِيدٌ } kelimelerinin cins ismi olmasıdır; dolayısıyla sevk edici bununla görevlendirilmiş melekler, şahit ise koruyucu melekler ve şahitlik edecek herkestir. Sonra hayra meleklerin ve mekanların şahitlik edeceğini zikretmiştir.
37303. Metin
وفي الحديث «لا يسمع مدى صوت المؤذن انس ولا جن ولا شيء إلا شهد له يوم القيامة»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Müezzinin sesinin ulaştığı mesafedeki hiçbir insan, cin ve hiçbir şey yoktur ki kıyamet gününde onun lehine şahitlik etmesin.»
37304. Metin
ومَعَها صفة نَفْسٍ أو كُلُّ وما بعده فاعل به لاعتماده أو مَعَها خبر مقدم وما بعده مبتدأ. والجملة في موضع الصفة، واختير كونها مستأنفة استئنافا بيانيا لأن الأخبار بعد العلم بها أوصاف ومضمون هذه الجملة غير معلوم فلا تكون صفة إلا أن يدعي العلم به. وأنت تعلم أن ما ذكر غير مسلم.
{ مَعَها } ifadesi { نَفْسٍ } veya { كُلُّ } kelimesinin sıfatıdır; sonrasındaki kelime ise itimadından dolayı onun failidir. Yahut { مَعَها } öne geçmiş haber (haber-i mukaddem), sonrasındaki ise mübtedadır; bu cümle sıfat konumundadır. Haberlerin bilinmelerinden sonra sıfat olmaları ve bu cümlenin muhtevasının bilinmemesi sebebiyle, -bilindiği iddia edilmedikçe- sıfat olamayacağı gerekçesiyle cümlenin istînâf-ı beyânî olması tercih edilmiştir. Sen de bilirsin ki bu zikredilen görüş kabul görmüş değildir.
37305. Metin
وقال الزمخشري. محل مَعَها سائِقٌ النصب على الحال من كُلُّ لتعرفه بالإضافة إلى ما هو في حكم المعرفة، فإن أصل كل أن يضاف إلى الجمع كأفعل التفضيل فكأنه قيل: كل النفوس يعني أن هذا أصله وقد عدل عنه في الاستعمال للتفرقة بين كل الإفرادي والمجموعي، ولا يخفى أن ما ذكره تكلف لا تساعده قواعد العربية، وقد قال عليه في البحر: إنه كلام ساقط لا يصدر عن مبتدىء في النحو، ثم إنه لا يحتاج إليه فإن الإضافة للنكرة تسوغ مجيء الحال منها، وأيضا كُلُّ تفيد العموم وهو من المسوغات كما في شرح التسهيل. وقرأ طلحة «محا سائق» بالحاء مثقلة أدغم العين في الهاء فانقلبتا حاء كما قالوا: ذهب محم يريدون معهم، وقوله تعالى: لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا محكي بإضمار قول، والجملة استئناف مبني على سؤال نشأ مما قبله كأنه قيل: فماذا يكون بعد النفخ ومجيء كل نفس معها سائق وشهيد؟ فقيل: يقال للكافر الغافل إذا عاين الحقائق التي لم يصدق بها في الدنيا من البعث وغيره لقد كنت في غفلة من هذا الذي تعاينه، فالخطاب للكافر كما قال ابن عباس. وصالح بن كيسان، وتنكير الغفلة وجعله فيها وهي فيه يدل على أنها غفلة تامة، وهكذا غفلة الكفرة عن الآخرة وما فيها، وقيل: الجملة محكية بإضمار قول هو صفة- لنفس- أو حال والخطاب عام أي يقال لكل نفس أو قد قيل لها: لقد كنت، والمراد بالغفلة الذهول مطلقا سواء كان بعد العلم أم لا، وما من أحد إلا وله غفلة ما من الآخرة وما فيها، وجوز الاستئناف على عموم الخطاب أيضا. وقرأ الجحدري «لقد كنت» بكسر التاء على مخاطبة النفس وهي مؤنثة وتذكيرها في قوله: يا نفس إنك باللذات مسرور.
Zemahşerî şöyle demiştir: «{ مَعَها سائِقٌ } cümlesinin mahalli, marife hükmünde olan bir şeye muzâf olarak marifelik kazandığı için { كُلُّ } kelimesinden hâl olmak üzere mansubdur; zira 'küll' kelimesinin aslı, tıpkı ism-i tafdîl gibi çoğula muzâf kılınmasıdır, dolayısıyla sanki 'küllü'n-nüfûs' denilmiş gibidir. Yani bunun aslı budur, kullanımda ise fert bildiren 'küll' ile mecmu bildiren 'küll'ün arasını ayırmak için bundan vazgeçilmiştir.» Ne var ki onun zikrettiği bu açıklamanın Arapça dil kurallarının desteklemediği bir zorlama olduğu gizli değildir; nitekim el-Bahr'da buna karşı şöyle denilmiştir: «Bu, nahivde başlangıç seviyesindeki bir kimseden dahi sadır olmayacak tutarsız bir sözdür.» Kaldı ki buna ihtiyaç da yoktur; zira nekireye muzâf olmak, ondan hâl gelmesini caiz kılar. Ayrıca { كُلُّ } kelimesi umum bildirir; bu da Şerhu't-Teshîl'de geçtiği üzere hâli caiz kılan hususlardandır. Talha, ayn harfini he harfine idgam edip ikisini birden şeddeli hâ harfine dönüştürerek şeddeli hâ ile «محا سائق» şeklinde okumuştur; nitekim «معهم» (onlarla beraber) demek isterken «ذهب محم» (onlarla gitti) demişlerdir. Allah Teâlâ'nın: { لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا } buyruğu gizli bir «kavl» (söz) takdiriyle hikaye edilmiştir; cümle ise öncesinden doğan bir soruya dayanan istînâfiyedir. Sanki: «Sûr'a üflenip her nefis beraberinde bir sevk edici ve bir şahitle geldikten sonra ne olacak?» denilmiş, buna karşılık: «Dünyada iken inanmadığı diriliş ve diğer hakikatleri bizzat müşahede ettiğinde gafil kâfire: 'Andolsun sen gördüğün bu şeyden bir gaflet içindeydin' denilir» denilmiştir. Dolayısıyla İbn Abbas ve Sâlih b. Keysân'ın belirttiği gibi hitap kâfiredir. «Gaflet» kelimesinin nekire kılınması ve kişinin onun içinde, onun da kişinin içinde gösterilmesi, bunun tam bir gaflet olduğuna delalet eder; nitekim kâfirlerin ahiretten ve ahiretteki şeylerden gafleti böyledir. Bir görüşe göre bu cümle, { نَفْسٍ } kelimesine sıfat veya hâl olan gizli bir söz takdiriyle hikaye edilmiştir ve hitap umumidir; yani her nefse şöyle denilir veya denilmiştir: «Andolsun sen...» Gafletten kasıt ise ister bilgiden sonra olsun ister olmasın mutlak dalgınlıktır/unutmadır; ahiretten ve ahiretteki şeylerden bir nevi gafleti bulunmayan hiç kimse yoktur. Hitabın umumi oluşu üzere cümlenin istînâfiye olması da caiz görülmüştür. Cahderî ise nefse hitap olmak üzere -ki nefis müennestir- te harfinin kesresiyle «لقد كنتِ» şeklinde okumuştur; şu beyitte nefsin müzekker kılınması ise: «Ey nefis! Şüphesiz sen lezzetlerle sevinçlisin...»
37306. Metin
على تأويلها بالشخص، ولا يلزم في قراءة الجمهور لأن التعبير بالنفس في الحكاية لا يستدعي اعتباره في المحكي كما لا يخفى.
...onun şahıs olarak tevil edilmesine dayanır. Cumhurun kıraatinde ise bu gerekmez; zira hikayedeki nefis lafzı, gizli kalmayacağı üzere hikaye edilen şeyde de bunun dikkate alınmasını gerektirmez.
37307. Metin
فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ الغطاء الحجاب المغطي لأمور المعاد وهو الغفلة والانهماك في المحسوسات والألف بها وقصر النظر عليها، وجعل ذلك غطاء مجازا، وهو إما غطاء الجسد كله أو العينين، وعلى كليهما يصح قوله تعالى: فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ أي نافذ لزوال المانع للإبصار، أما على الثاني فظاهر، وأما على الأول فلأن غطاء الجسد كله غطاء للعينين أيضا فكشفه عنه يستدعي كشفه عنهما. وزعم بعضهم أن الخطاب للنبي ﷺ، والمعنى
{ فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ } “İşte senden perdeni kaldırdık”; «el-Gıtâ'» (perde), ahiret işlerini örten hicaptır ki o da gaflet, duyulur şeylere dalmak, onlara alışmak ve bakışı sadece onlara hasretmektir. Bunun örtü/perde kılınması mecazdır; bu ya bütün bedenin örtüsüdür yahut iki gözün örtüsüdür. Her iki duruma göre de Allah Teâlâ'nın: { فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ } “artık bugün bakışın keskindir” buyruğu sahih olur; yani görmeye mani olan şey ortadan kalktığı için delicidir/keskindir. İkinci duruma göre bu açıktır; birinci duruma göre ise bütün bedenin örtüsü aynı zamanda gözlerin de örtüsü olduğu için, onun bedenden kaldırılması gözlerden de kaldırılmasını gerektirir. Bazıları hitabın Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e olduğunu iddia etmişlerdir; buna göre mana:
37308. Metin
كنت في غفلة من هذا الذي ذكرناه من أمر النفخ والبعث ومجيء كل نفس معها سائق وشهيد وغير ذلك فكشفنا عنك غطاء الغفلة بالوحي وتعليم القرآن فبصرك اليوم حديد ترى ما لا يرون وتعلم ما لا يعلمون، ولعمري إنه زعم ساقط لا يوافق السباق ولا السياق. وفي البحر وعن زيد بن أسلم قول في هذه الآية يحرم نقله وهو في كتاب ابن عطية انتهى، ولعله أراد به هذا لكن في دعوى حرمة النقل بحث، وقرأ الجحدري. وطلحة بن مصرف بكسر الكافات الثلاثة أعني كاف عَنْكَ وما بعده على خطاب النفس، ولم ينقل صاحب اللوامح الكسر في الكاف إلا عن طلحة وقال:
«Sûr'a üflenmesi, diriliş ve her nefsin beraberinde bir sevk edici ve bir şahitle gelmesi gibi zikrettiğimiz bu hususlardan sen habersizdin/gafletteydin; biz de vahiy ve Kur'an'ın öğretilmesiyle gaflet örtüsünü senden kaldırdık, artık bugün senin basiretin keskindir, onların görmediklerini görür, bilmediklerini bilirsin» şeklindedir. Ömrüme yemin olsun ki bu, ne sözün öncesine (sebâk) ne de sonrasına (siyâk) uymayan tutarsız bir iddiadır. el-Bahr'da şöyle denilmiştir: «Zeyd b. Eslem'den bu ayet hakkında aktarılması haram olan bir söz nakledilmiştir; o da İbn Atiyye'nin kitabındadır.» [el-Bahr'ın sözü bitti]. Belki de bununla bu görüşü kastetmiştir; ancak naklin haram olduğu iddiası tartışmaya açıktır. Cahderî ve Talha b. Musarrif, nefse hitap olmak üzere üç kâf harfini -yani { عَنْكَ } kelimesinin kâfını ve sonrasındakileri- kesreli okumuşlardır. el-Levâmih sahibi kâfın kesresini sadece Talha'dan nakletmiş ve şöyle demiştir:
37309. Metin
لم أجد عنه في لَقَدْ كُنْتَ الكسر فإن كسر فيه أيضا فذاك وإن فتح يكون قد حمل ذلك على لفظ كُلُّ وحمل الكسر فيما بعده على معناه لإضافته إلى نَفْسٍ وهو مثل قوله تعالى: فَلَهُ أَجْرُهُ [البقرة: ١١٢] وقوله سبحانه بعده وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ [البقرة: ١١٢] انتهى وَقالَ قَرِينُهُ أي شيطانه المقيض له في الدنيا كما قال مجاهد،
«Ondan { لَقَدْ كُنْتَ } ifadesinde kesre bulamadım; şayet onda da kesre okumuşsa mesele yoktur, eğer fetha okumuşsa bunu { كُلُّ } kelimesinin lafzına hamletmiş, sonrasındaki kesreyi ise { نَفْسٍ } kelimesine muzâf olması sebebiyle manasına hamletmiş olur. Bu, Allah Teâlâ'nın { فَلَهُ أَجْرُهُ } [Bakara: 112] “onun mükafatı vardır” buyruğuna ve Sübhânehu'nun hemen sonrasındaki { وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ } [Bakara: 112] “onlara korku yoktur” buyruğuna benzer.» [el-Levâmih'in sözü bitti]. { وَقالَ قَرِينُهُ } “Ve yoldaşı/karîni dedi ki”; yani Mücâhid'in dediği gibi dünyada onun başına musallat edilen şeytanı.
37310. Metin
وفي الحديث «ما من أحد إلا وقد وكل به قرينه من الجن قالوا: ولا أنت يا رسول الله قال: ولا أنا إلا أن الله تعالى أعانني عليه فأسلم فلا يأمرني إلا بخير»
Hadiste şöyle buyrulmuştur: «Cinlerden olan karîni (yoldaşı) kendisine vekil kılınmamış hiç kimse yoktur.» Ashab: «Sen de mi ey Allah'ın Resûlü?» dediler. O da: «Ben de, ancak Allah Teâlâ ona karşı bana yardım etti de o teslim oldu/müslüman oldu; artık bana hayırdan başkasını emretmez» buyurdu.
37311. Metin
هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ إشارة إلى الشخص الكافر نفسه أي هذا ما عندي وفي ملكتي عتيد لجهنم قد هيأته لها بإغوائي وإضلالي، ولا ينافي هذا ما حكاه سبحانه عن القرين في قوله تعالى الآتي:
{ هذا ما لَدَيَّ عَتِيدٌ } “İşte yanımdaki hazır olan budur”; bizzat kâfir şahsın kendisine işarettir; yani «İşte azdırmam ve saptırmamla cehennem için hazırladığım, yanımda ve hükmüm altında cehenneme hazır olan kimse budur.» Bu durum, Sübhânehu'nun gelecek ayette karînden naklettiği şu buyruğa aykırı değildir:
37312. Metin
قالَ قَرِينُهُ رَبَّنا ما أَطْغَيْتُهُ لأن هذا نظير قول الشيطان: وَلَأُضِلَّنَّهُمْ [النساء: ١١٩] وقوله: وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ [إبراهيم: ٢٢] وذاك نظير قوله: وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ [إبراهيم: ٢٢] .
{ قالَ قَرِينُهُ رَبَّنا ما أَطْغَيْتُهُ } “Karîni dedi ki: Ey Rabbimiz, ben onu azdırmadım”; çünkü bu, şeytanın { وَلَأُضِلَّنَّهُمْ } [Nisâ: 119] “ve onları mutlaka saptıracağım” ve { وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ } [İbrâhîm: 22] “size vaadettim ama vaadimden caydım” sözünün benzeridir; diğeri ise onun { وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ } [İbrâhîm: 22] “benim sizin üzerinizde bir hakimiyetim yoktu, sizi sadece çağırdım” sözünün benzeridir.
37313. Metin
وقال قتادة وابن زيد: قرينه الملك الموكل بسوقه يقول مشيرا إليه: هذا ما لدي حاضر، وقال الحسن: هو كاتب سيئاته يقول مشيرا إلى ما في صحيفته أي هذا مكتوب عندي عتيد مهيأ للعرض، وقيل: قرينه هنا عمله قلبا وجوارح وليس بشيء، وما نكرة موصوفة بالظرف وبعتيد أو موصولة والظرف صلتها وعَتِيدٌ خبر بعد خبر لاسم الإشارة أو خبر لمبتدأ محذوف، وجوز أن يكون بدلا من ما بناء على أنه يجوز إبدال النكرة من المعرفة وإن لم توصف إذا حصلت الفائدة بإبدالها، وأما تقديره بشيء عتيد على أن البدل هو الموصوف المحذوف الذي قامت صفته مقامه أو إن ما الموصول لإبهامها أشبهت النكرة فجاز إبدالها منها فقيل عليه إنه ضعيف لما يلزم الأول من حذف البدل وقد أباه النحاة، والثاني لا يقول به من يشترط النعت فهو صلح من غير تراضي الخصمين. وقرأ عبد الله «عتيدا» بالنصب على الحال أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ خطاب من الله تعالى للسائق والشهيد بناء على أنهما اثنان لا واحد جامع للوصفين أو للملكين من خزنة النار أو لواحد على أن الألف بدل من نون التوكيد على إجراء الوصل مجرى الوقف، وأيد بقراءة الحسن «ألقينّ» بنون التوكيد الخفيفة، وقيل: إن العرب كثيرا ما يرافق الرجل منهم اثنين فكثر على ألسنتهم أن يقولوا خليلي وصاحبي وقفا واسعدا حتى خاطبوا الواحد خطاب الاثنين، وما في الآية محمول على ذلك كما حكي عن الفراء أو على تنزيل تثنية الفاعل منزلة تثنية الفعل بأن يكون أصله ألق ألق ثم حذف الفعل الثاني وأبقى ضميره مع الفعل الأولى فثنى الضمير للدلالة على ما ذكر كما في قوله:
Katâde ve İbn Zeyd şöyle demişlerdir: «Karîni, onu sevk etmekle görevli melektir; ona işaret ederek: 'İşte bu, yanımda hazır olan kimsedir' der.» Hasan [el-Basrî] ise: «O, kötülüklerini yazan melektir; sahifesindekine işaret ederek: 'İşte bu, yanımda yazılmış ve arza hazır kılınmış olandır' der» demiştir. Bir görüşe göre buradaki karîni, kalbi ve azalarıyla işlediği amelidir; ancak bu bir şey ifade etmez. { ما } zarfla ve «atîd» ile nitelenmiş bir nekre-i mevsûfedir yahut mevsûledir ve zarf onun sılasıdır; { عَتِيدٌ } ise işaret ismi için haberden sonra haberdir yahut mahzuf mübtedanın haberidir. Değiştirilmesiyle fayda hasıl olduğu takdirde, sıfatlanmamış olsa bile marifeden nekirenin bedel yapılabileceğine dayanılarak, bunun { ما } lafzından bedel olması da caiz görülmüştür. Sıfatı yerine geçmiş mahzuf bir mevsufun bedel olduğu kabul edilerek «şey'un atîdun» şeklinde takdir edilmesine yahut mevsul olan { ما } lafzının kapalılığından ötürü nekireye benzediği ve bu yüzden ondan bedel yapılmasının caiz olduğu görüşüne gelince; buna karşı bunun zayıf olduğu söylenmiştir, zira birinci ihtimal bedelin hazfini gerektirir ki nahivciler bunu reddetmiştir; ikinci ihtimali ise sıfat şartı koşanlar kabul etmez, dolayısıyla bu iki hasmın rızası olmaksızın yapılmış bir sulh gibidir. Abdullah, hâl olarak nasb ile «عتيدا» şeklinde okumuştur. { أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ كُلَّ كَفَّارٍ } “Atın cehenneme her nankörü!” buyruğu, iki vasfı toplayan tek bir kişi değil iki ayrı varlık oldukları esasına göre sevk edici ile şahide yönelik Allah Teâlâ'nın bir hitabıdır; yahut cehennem bekçilerinden iki meleğe yöneliktir; yahut vaslın vakıf gibi kabul edilmesiyle elifin tekid nûnundan bedel kılınması esasına dayalı olarak tek bir kişiye hitaptır. Bu sonuncusu, Hasan'ın hafif tekid nûnu ile «ألقينّ» şeklindeki kıraatiyle de desteklenmiştir. Bir görüşe göre Araplarda bir adama çoğu zaman iki kişinin yoldaşlık etmesi adettendir; bu sebeple dillerinde iki dostum, iki arkadaşım, 'durun', 'yardım edin' demek çokça yaygınlaşmış, hatta tek kişiye dahi iki kişinin hitabıyla hitap etmişlerdir; ayetteki ifade de Ferrâ'dan nakledildiği üzere buna hamledilmiştir. Yahut failin tesniye kılınmasının fiilin tesniye kılınması (tekrarı) menzilesine indirilmesine dayanır; aslı «elki elki» (at, at) olup sonra ikinci fiil hazfedilmiş ve zamiri birinci fiille bırakılarak zikredilen manaya delalet etmesi için zamir tesniye yapılmıştır; nitekim şu beyitte olduğu gibi:
37314. Metin
فإن تزجراني يا ابن عفان أنزجر ... وإن تدعاني أحم عرضا ممنعا
«Beni vazgeçirirseniz ey İbn Affân vazgeçerim; beni kendi halime bırakırsanız dokunulmaz bir ırzı savunurum.»
37315. Metin
وحكي ذلك عن المازني والمبرد، ولا يخفى بعده، ولينظر هل هو حقيقة أو مجاز والأظهر أنه خطاب لاثنين وهو المروي عن مجاهد. وجماعة، وأيا ما كان فالكلام على تقدير القول كما مر، والإلقاء طرح الشيء حيث تلقاه أي تراه ثم صار في التعارف اسما لكل طرح أي اطرحا في جهنم كل مبالغ في الكفر للمنعم والنعمة عَنِيدٍ مبالغ في العناد وترك الانقياد للحق، وقريب منه قول الحسن: جاحد متمرد، وقال قتادة: أي منحرف عن الطاعة يقال: عند عن الطريق عدل عنه، وقال السدي: المشاق من العند وهو عظم يعرض في الحلق، وقال ابن بحر: المعجب بما عنده
Bu açıklama Mâzinî ve Müberred'den nakledilmiştir; uzak bir ihtimal olduğu ise gizli değildir. Bunun hakikat mi mecaz mı olduğuna bakılmalıdır; en zahir olanı ise Mücâhid ve bir topluluktan rivayet edildiği üzere iki kişiye hitap olmasıdır. Her halükarda söz, daha önce geçtiği üzere bir söz (kavl) takdiri üzeredir. «İlkā'» (el-İlkā / الإلقاء), bir şeyi gördüğün/bulduğun yere atmak demektir, daha sonra örfte her türlü fırlatıp atmanın adı olmuştur; yani nimeti verene ve nimete karşı nankörlükte ileri giden herkesi cehenneme atın! { عَنِيدٍ } “inatçı”; inatta ve hakka boyun eğmeyi terk etmekte aşırıya kaçan kimsedir. Hasan'ın: «İnkar eden, başkaldıran (mütemerrid) kimsedir» sözü de buna yakındır. Katâde: «Yani itaatten sapan kimsedir; yoldan saptı anlamında 'anede ani't-tarîk' denir» demiştir. Süddî: «'El-Ind'den türemiş olup karşı gelen, muhalefet eden demektir; o da boğazda takılıp kalan kemiktir» demiştir. İbn Bahr ise: «Kendi yanındakini beğenen kimsedir» demiştir.
37316. Metin
مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ مبالغ في المنع للمال عن حقوقه المفروضة، قال قتادة. ومجاهد. وعكرمة: يعني الزكاة، وقيل: المراد بالخير الإسلام فإن الآية نزلت في الوليد بن المغيرة كان يقول لبني أخيه: من دخل منكم في الإسلام لم أنفعه بشيء ما عشت، والمبالغة باعتبار كثرة بني أخيه أو باعتبار تكرر منعه لهم.
{ مَنَّاعٍ لِلْخَيْرِ } “iyiliğe engel olan”; farz kılınmış hakları konusunda malı vermekten aşırı derecede kaçınan/engel olan kimsedir. Katâde, Mücâhid ve İkrime: «Yani zekatı [engelleyen]» demişlerdir. Bir görüşe göre «hayır»dan kasıt İslam'dır; zira ayet Velîd b. el-Mugīre hakkında inmiştir. O, kardeşinin oğullarına: «İçinizden kim İslam'a girerse, yaşadığım müddetçe ona hiçbir faydam dokunmaz» diyordu. Mübalağa ise ya erkek kardeşinin oğullarının çokluğu yahut onlara engel oluşunu tekrar tekrar yapması sebebiyledir.