37382. Metin
«مكية» كما روي عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهما- ولم يحك في ذلك خلاف- وهي ستون آية بالاتفاق كما في كتاب العدد، ومناسبتها لسورة «ق» أنهما لما ختمت بذكر البعث واشتملت على ذكر الجزاء والجنة والنار وغير ذلك افتتحت هذه بالإقسام على أن ما وعدوا من ذلك لصادق، وأن الجزاء لواقع، وأنه قد ذكر هناك إهلاك كثير من القرون على وجه الإجمال، وذكر هنا إهلاك بعضهم على سبيل التفصيل إلى غير ذلك مما يظهر للمتأمل.
İbn Abbâs ve İbnü’z-Zübeyr’den (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet edildiği üzere «Mekkîdir» -bu hususta herhangi bir ihtilaf nakledilmemiştir- ve Âyet Sayımı Kitabı’nda (Kitâbü'l-Aded) belirtildiği üzere ittifakla altmış ayettir. Kâf Suresi ile olan münasebeti ise şöyledir: Kâf Suresi dirilişin zikriyle son bulup karşılık (ceza), cennet, cehennem ve benzeri konuları içerdiğinden, bu sure de vaat edildikleri bu şeylerin şüphesiz doğru olduğuna ve cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dair yeminlerle başlamıştır. Ayrıca orada birçok neslin helaki icmali (özet) olarak zikredilmişken, burada bir kısmının helaki tafsilatlı olarak zikredilmiştir; basiret sahiplerine zahir olan diğer hususlar da böyledir.
37383. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالذَّارِياتِ ذَرْواً أي الرياح التي تذرو التراب وغيره من- ذرا- المعتل بمعنى فرق وبدد ما رفعه عن مكانه فَالْحامِلاتِ وِقْراً أي حملا وهي السحب الحاملة للمطر.
{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ وَالذَّارِياتِ ذَرْواً } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Tozutup savuranlara yemin olsun,” Yani tozu ve diğer şeyleri savuran rüzgârlara. Bu kelime, yerinden kaldırdığı şeyi dağıtıp saçtı anlamına gelen illetli fiil zerâ (ذرا) kökünden gelir. { فَالْحامِلاتِ وِقْراً } “Ağır yük taşıyanlara,” Yani bir ağırlık taşıyanlara; ki bunlar yağmuru taşıyan bulutlardır.
37384. Metin
فَالْجارِياتِ يُسْراً أي جريا سهلا إلى حيث سيرت وهي السفن فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً هي الملائكة الذين يقسمون الأمور بين الخلق على ما أمروا به، وتفسير كل بما فسر به قد صح روايته من طرق عن علي كرم الله تعالى وجهه، وفي بعض الروايات أن ابن الكواء سأله عن ذلك وهو رضي الله تعالى عنه يخطب على المنبر فأجاب بما ذكر، وفي بعض الأخبار ما يدل على أنه تفسير مأثور عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم. ١
{ فَالْجارِياتِ يُسْراً } “Kolayca akıp gidenlere,” yani sevk edildikleri yere doğru kolay bir akışla akıp gidenlere; ki bunlar gemilerdir. { فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً } “İşi taksim edenlere [yemin olsun ki],” bunlar, emrolundukları doğrultuda mahlukat arasında işleri taksim eden meleklerdir. Bunların her birinin açıklandığı şekilde tefsir edilmesi, Ali’den (kerremallâhu teâlâ vecheh) gelen muhtelif yollarla sahih olarak rivayet edilmiştir. Bazı rivayetlerde İbnü'l-Kevvâ’nın, kendisi (radıyallâhu teâlâ anh) minberde hutbe okurken bu hususu ona sorduğu ve [Ali'nin de] zikredilen şekilde cevap verdiği nakledilmiştir. Bazı rivayetlerde ise bunun Resûlullah’tan (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) me’sûr (nakledilmiş) bir tefsir olduğuna delalet eden hususlar bulunmaktadır.1
37385. Metin
أخرج البزار والدارقطني في الافراد وابن مردويه وابن عساكر عن سعيد بن المسيب قال: «جاء صبيغ التميمي إلى عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه فقال: أخبرني عن الذَّارِياتِ ذَرْواً قال: هي الرياح، ولولا أني سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقوله ما قلته، قال: فأخبرني عن «الحاملات وقرا» قال: هي السحاب ولولا أني سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقوله ما قلته، قال: فأخبرني عن «الجاريات يسرا» قال: هي السفن ولولا أني سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقوله ما قلته، قال: فأخبرني عن «المقسمات أمرا» قال: هي الملائكة ولولا أني سمعت رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يقوله ما قلته ثم أمر به فضرب مائة وجعل في بيت فلما برأ دعاه فضربه مائة أخرى وحمله على قتب وكتب إلى أبي موسى الأشعري امنع الناس من مجالسته فلم يزالوا كذلك حتى أتى أبا موسى فحلف له بالأيمان المغلظة ما يجد في نفسه مما كان يجد شيئا فكتب إلى عمر رضي الله تعالى عنه ما أخاله إلا قد صدق فخلى بينه وبين مجالسة الناس» .
el-Bezzâr, el-Efrâd’da ed-Dârekutnî, İbn Merdûye ve İbn Asâkir, Saîd b. el-Müseyyeb’den şöyle rivayet etmişlerdir: «Sabîğ et-Temîmî, Ömer b. el-Hattâb’a (radıyallâhu teâlâ anh) gelip: 'Bana { الذَّارِياتِ ذَرْواً } hakkında bilgi ver' dedi. Ömer: 'Onlar rüzgârlardır. Eğer Resûlullah’ın (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) böyle dediğini duymamış olsaydım bunu söylemezdim' dedi. Adam: 'Bana { الحاملات وقرا } hakkında bilgi ver' dedi. Ömer: 'Onlar bulutlardır; eğer Resûlullah’ın (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) böyle dediğini duymamış olsaydım bunu söylemezdim' dedi. Adam: 'Bana { الجاريات يسرا } hakkında bilgi ver' dedi. Ömer: 'Onlar gemilerdir; eğer Resûlullah’ın (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) böyle dediğini duymamış olsaydım bunu söylemezdim' dedi. Adam: 'Bana { المقسمات أمرا } hakkında bilgi ver' dedi. Ömer: 'Onlar meleklerdir; eğer Resûlullah’ın (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) böyle dediğini duymamış olsaydım bunu söylemezdim' dedi. Sonra onun hakkında emir verdi ve ona yüz değnek vuruldu, ardından bir eve kapatıldı. İyileşince onu tekrar çağırıp bir yüz değnek daha vurdu, onu semere bindirdi ve Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’ye insanların onunla oturup kalkmasını yasaklaması için mektup yazdı. İnsanlar, o Ebû Mûsâ’ya gelip daha önce içinde bulduğu [şüphe ve fitneye dair] şeylerden hiçbir eser kalmadığına dair ağır yeminler edene kadar böyle devam ettiler. Bunun üzerine Ebû Mûsâ, Ömer’e (radıyallâhu teâlâ anh): 'Onun doğru söylediğini sanıyorum' diye yazdı. Ömer de insanların onunla oturup kalkmasına izin verdi.»
37386. Metin
ويدل هذا أن الرجل لم يكن سليم القلب وأن سؤاله لم يكن طلبا للعلم وإلا لم يصنع به عمر رضي الله تعالى عنه ما صنع.
Bu durum, adamın kalbinin selim olmadığına ve sorusunun da ilim talebi maksadıyla sorulmadığına delalet eder; aksi takdirde Ömer (radıyallâhu teâlâ anh) ona bu muameleyi yapmazdı.
37387. Metin
وفي رواية عن ابن عباس أن- الحاملات- هي السفن الموقرة بالناس وأمتعتهم، وقيل: هي الحوامل من جميع الحيوانات، وقيل: الجاريات السحب تجري وتسير إلى حيث شاء الله ﷿، وقيل: هي الكواكب التي تجري في منازلها وكلها لها حركة وإن اختلفت سرعة وبطأ كما بين في موضعه، وقيل: هي الكواكب السبعة الشهيرة وتسمى السيارة، وقيل: الذَّارِياتِ النساء الولود فإنهن يذرين الأولاد كأنه شبه تتابع الأولاد بما يتطاير من الرياح، وباقي المتعاطفات على ما سمعت أولا، وقيل: الذَّارِياتِ هي الأسباب التي تذري الخلائق على تشبيه الأسباب المعدة للبروز من العدم بالرياح المفرقة للحبوب ونحوها، وقيل: الحاملات الرياح الحاملة للسحاب، وقيل: هي الأسباب الحاملة لمسبباتها مجازا، وقيل: الجاريات الرياح تجري في مهابها، وقيل: المقسمات السحب يقسم الله تعالى بها أرزاق العباد، وقيل: هي الكواكب السبعة السيارة- وهو قول باطل- لا يقول به إلا من زعم أنها مدبرة لعالم الكون والفساد، وفي صحيح البخاري عن قتادة «خلق الله تعالى هذه النجوم لثلاث جعلها زينة للسماء ورجوما للشياطين.
İbn Abbâs’tan gelen bir rivayette el-Hâmilât’ın (الحاملات) insanlarla ve onların eşyalarıyla yüklenmiş gemiler olduğu söylenmiştir. Bir görüşe göre bunlar bütün hayvanların dişileridir (gebe olanlardır). Bir görüşe göre el-Câriyât (الجاريات), Allah’ın (celle celâluhu) dilediği yere akıp giden bulutlardır. Bir görüşe göre kendi menzillerinde akıp giden yıldızlardır; yerinde açıklandığı üzere sürat ve yavaşlık bakımından farklı olsalar da hepsinin bir hareketi vardır. Bir görüşe göre bunlar seyyare (gezegen) olarak isimlendirilen meşhur yedi yıldızdır. Bir görüşe göre ez-Zâriyât (الذَّارِياتِ) çok doğuran kadınlardır; çünkü onlar çocukları etrafa saçarlar, adeta çocukların peş peşe gelmesi rüzgârın savurduğu şeylere benzetilmiştir. Kendisine atfedilen diğer kelimeler ise ilk duyduğun gibidir. Bir görüşe göre ez-Zâriyât (الذَّارِياتِ), yaratılmışları savuran sebeplerdir; yokluktan varlık sahasına çıkmaya hazır sebepler, tohumları ve benzerlerini dağıtan rüzgârlara benzetilmiştir. Bir görüşe göre el-Hâmilât, bulutları taşıyan rüzgârlardır. Bir görüşe göre mecaz yoluyla sonuçlarını taşıyan sebeplerdir. Bir görüşe göre el-Câriyât, estikleri yönlerde esen rüzgârlardır. Bir görüşe göre el-Mukassimât (المقسمات), Allah Teâlâ’nın kulların rızıklarını kendileriyle taksim ettiği bulutlardır. Bir görüşe göre yedi seyyare yıldızdır -ki bu batıl bir görüştür- bunu ancak bu yıldızların oluş ve bozuluş (kavn ve fesad) âlemini yönettiğini iddia edenler söyler. Sahîh-i Buhârî’de Katâde’den şöyle rivayet edilmiştir: «Allah Teâlâ bu yıldızları üç şey için yaratmıştır: Onları göğe bir zinet kılmış, şeytanlara atılacak taşlar yapmış
37388. Metin
وعلامات يهتدى بها فمن تأوّل فيها بغير ذلك فقد أخطأ وأضاع نصيبه وتكلف ما لا يعلم» وزاد رزين «وما لا علم له به وما عجز عن علمه الأنبياء والملائكة» وعن الربيع مثله وزاد «والله ما جعل الله تعالى في نجم حياة أحد ولا رزقه ولا موته وإنما يفترون على الله تعالى الكذب ويتعللون بالنجوم» ذكره صاحب جامع الأصول، وقد مر الكلام في إبطال ما قاله المنجمون مفصلا فتذكر، ولعله سيأتي إن شاء الله تعالى شيء من ذلك، وجوز أن يراد بالجميع الرياح فإنها- كما تذر- وما تذروه تثير السحاب وتحمله، وتجري في الجوّ جريا سهلا- وتقسم الأمطار بتصريف السحاب في الأقطار- والمعول عليه ما روي عن عمر رضي الله تعالى عنه سامعا له من رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم- وقاله باب مدينة العلم كرم الله تعالى وجهه على المنبر- وإليه كما نقل عن الزجاج ذهب جميع المفسرين أي المعتبرين، وقول الإمام بعد نقله له عن الأمير: الأقرب أن تحمل هذه الصفات الأربع على الرياح جسارة عظيمة على ما لا يسلم له، وجهل منه بما رواه ابن المسيب من الخبر الدال على أن ذلك تفسير النبي صلى الله تعالى عليه وسلم فأين منه الامام عمر بن الخطاب رضي الله تعالى عنه.
ve kendileriyle yol bulunan alametler kılmıştır. Kim bunlar hakkında bundan başka bir yorumda bulunursa hata etmiş, nasibini zayi etmiş ve bilmediği bir şeyi yüklenmiş olur.» Rezîn şu ilaveyi yapmıştır: «Ve hakkında bir bilgisi olmadığı, peygamberlerin ve meleklerin bile bilgisinden aciz kaldığı şeyi yüklenmiştir.» er-Rebî‘den de benzeri rivayet edilmiş ve şu ilave yer almıştır: «Vallahi Allah Teâlâ hiçbir yıldızda kimsenin hayatını, rızkını veya ölümünü takdir etmemiştir. Onlar sadece Allah Teâlâ’ya yalan uydurmakta ve yıldızları bahane etmektedirler.» Bunu Câmiu’l-Usûl sahibi zikretmiştir. Müneccimlerin söylediklerinin iptaline dair söz tafsilatlı olarak geçmişti, hatırla; inşâallahu teâlâ bundan bir miktar ileride de gelecektir. Bütün bunlarla rüzgârların kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; zira rüzgârlar savururlar, savurdukları şeyle bulutları harekete geçirip taşırlar, havada kolayca akıp giderler ve bulutları farklı diyarlara sevk ederek yağmurları taksim ederler. İtimat edilen görüş ise Ömer’den (radıyallâhu teâlâ anh) Resûlullah’tan (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) bizzat işiterek nakledilen ve ilim şehrinin kapısı [Ali] (kerremallâhu teâlâ vecheh) tarafından minberde söylenen görüştür. ez-Zeccâc’dan nakledildiğine göre bütün müfessirler, yani muteber olanlar bu görüşe gitmişlerdir. İmamın [Râzî], bunu Emîr’den [Ali] naklettikten sonra: 'Bu dört sıfatın rüzgârlara hamledilmesi daha uygundur' demesi, kendisine teslim edilmeyecek bir hususta büyük bir cürettir ve İbnü’l-Müseyyeb’in bunun Peygamber’in (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) tefsiri olduğuna delalet eden rivayetini bilmemesindendir. İmam Ömer b. el-Hattâb (radıyallâhu teâlâ anh) nerede, o nerede!
37389. Metin
وقول صاحب الكشف: إنه شديد الطباق للمقام ولذا آثره الإمام لا أسلمه له أيضا إذا صح الحديث ثم إذا حملت هذه الصفات على أمور مختلفة متغايرة بالذات كما في المعول عليه فالفاء للترتيب في الأقسام ذكرا ورتبة باعتبار تفاوت مراتبها في الدلالة على كمال قدرته ﷿، وهذا التفاوت إما على الترقي أو التنزل لما في كل منها
el-Keşşâf sahibinin [Zemahşerî]: 'Bu yoruma makam fevkalade uygundur, bu sebeple İmam onu tercih etmiştir' sözünü de hadis sahih olduğu takdirde ona teslim etmem. Şayet bu sıfatlar, itimat edilen görüşte olduğu gibi bizzat farklı ve müstakil şeylere hamledilirse, bu takdirde fâ (ف) harfi, Allah’ın (celle celâluhu) kemâl-i kudretine delaletlerindeki mertebe farkı dikkate alınarak zikir ve derece bakımından yeminlerdeki tertip içindir. Bu mertebe farkı, ya terakki (aşağıdan yukarıya) ya da tenezül (yukarıdan aşağıya) iledir; zira her birinde,
37390. Metin
من الصفات التي تجعلها أعلى من وجه وأدنى من آخر إذا نظر لها ذو نظر صحيح، وقيل: الترتيب بالنظر إلى الأقرب فالأقرب منا، وإن حملت على واحد وهو الرياح فهي لترتيب الأفعال والصفات إذ الريح تذر الأبخرة إلى الجو أولا حتى تنعقد سحابا فتحمله ثانيا وتجري به ثالثا ناشرة وسائقة له إلى حيث أمرها الله تعالى ثم تقسم أمطاره، وقيل: إذا حملت الذاريات والحاملات على النساء، فالظاهر أنها للتفاوت في الدلالة على كمال القدرة فتدبر.
doğru bir bakışla bakıldığında onu bir yönden daha üstün, diğer bir yönden daha alt kılan sıfatlar bulunmaktadır. Bir görüşe göre bu tertip, bize en yakın olandan başlanarak yapılmıştır. Şayet hepsi tek bir şeye, yani rüzgâra hamledilirse, bu takdirde fiillerin ve sıfatların tertibi içindir; zira rüzgâr önce buharları havaya savurur, öyle ki onlar bulut halini alır, sonra ikinci olarak onu taşır, üçüncü olarak onu Allah Teâlâ’nın emrettiği yere yayıp sürerek akıtır, sonra da yağmurlarını taksim eder. ez-Zâriyât ve el-Hâmilât kadınlara hamledilirse, zahir olan şudur ki bu, kemâl-i kudrete delaletteki farklılık içindir; iyi düşün.
37391. Metin
ونصب ذَرْواً على أنه مفعول مطلق، ووِقْراً على أنه مفعول به، وجوز الإمام أن يكون من باب ضربته سوطا، ويُسْراً على أنه صفة مصدر محذوف بتقدير مضاف أي جريا ذا يسر، أو على أنه حال أي ميسرة كما نقل عن سيبويه، وأَمْراً على أنه مفعول به وهو واحد الأمور، وقد أريد به الجمع ولم يعبر به لأن الفرد أنسب برؤوس الآي مع ظهور الأمر، وقيل على أنه حال أي مأمورة، والمفعول به محذوف أو الوصف منزل منزلة اللازم أي تفعل التقسيم مأمورة، وقرأ أبو عمرو وحمزة وَالذَّارِياتِ ذَرْواً بإدغام التاء في الذال، وقرىء «وقرا» بفتح الواو على أنه مصدر وقره إذا حمله- كما أفاده كلام الزمخشري- وناهيك به إماما في اللغة، وعلى هذا هو منصوب على أنه مفعول به أيضا على تسمية المحمول بالمصدر أو على أنه مفعول مطلق- لحاملات- من معناها كأنه قيل:
{ ذَرْواً } kelimesi mef‘ûl-i mutlak olarak mansubdur; { وِقْراً } ise mef‘ûlün bih olarak mansubdur. İmam [Râzî] bunun 'ona bir kırbaç vurdum' babından olmasını da caiz görmüştür. { يُسْراً } kelimesi mahzuf bir masdarın sıfatı olarak muzaf takdiriyle, yani kolayca bir akışla akma manasındadır veya Sîbeveyh’ten nakledildiği üzere kolaylaştırılmış olarak manasında haldir. { أَمْراً } ise mef‘ûlün bih olup emirler (umûr) kelimesinin tekilidir; bununla çoğul kastedilmiştir, ancak tekil lafız kullanılmıştır çünkü meselenin açıklığıyla birlikte ayet sonlarına tekil daha uygundur. Bir görüşe göre emrolunmuşlar olarak manasında haldir; mef‘ûlün bih ise mahzuftur ya da vasıf lazım (geçişsiz) fiil makamına kaim kılınmıştır, yani emrolunmuş olarak taksim işini yaparlar. Ebû Amr ve Hamza { وَالذَّارِياتِ ذَرْواً } ibaresini tâ harfini zâl harfine idgam ederek okumuşlardır. Vâv harfinin fethasıyla { وَقْراً } şeklinde de okunmuştur ki bir şeyi yüklendiği zaman kullanılan vekare (وقره) fiilinin masdarıdır -Zemahşerî’nin ifadelerinin bildirdiği üzere; o lügatte ne mükemmel bir imamdır!- Buna göre bu kelime, taşınan şeyin masdarla isimlendirilmesi yoluyla yine mef‘ûlün bih olarak mansubdur veya el-Hâmilât (حاملات) lafzının manasından hareketle onun mef‘ûl-i mutlakıdır; adeta şöyle denilmiş gibidir:
37392. Metin
فالحاملات حملا. وقوله تعالى شأنه: إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ وَإِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ جواب للقسم، و (ما) موصولة والعائد محذوف أي إن الذي توعدونه، أو توعدون به، ويحتمل أن تكون مصدرية أي إن وعدكم، أو وعيدكم إذ توعدون يحتمل أن يكون مضارع وعد، وأن يكون مضارع أوعد، ولعل الثاني أنسب لقوله تعالى: فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخافُ وَعِيدِ [ق: ٤٥] ولأن المقصود التخويف والتهويل، وعن مجاهد أن الآية في الكفار وهو يؤيد الوعيد ومعنى صدقة تحقق وقوعه، وفي الكشاف وعد صادق- ك عِيشَةٍ راضِيَةٍ [الحاقة: ٢١]- والدِّينَ الجزاء ووقوعه حصوله، والأكثرون على أن الموعود هو البعث، وفي تخصيص المذكورات بالإقسام بها رمز إلى شهادتها بتحقق الجملة المقسم عليها من حيث إنها أمور بديعة فمن قدر عليها فهو قادر على تحقيق البعث الموعود وَالسَّماءِ ذاتِ الْحُبُكِ أي الطرق جمع حبيكة كطريقة، أو حباك كمثال ومثل، ويقال: حبك الماء للتكسر الجاري فيه إذ مرت عليه الريح، وعليه قول زهير يصف غديرا:
Yani bir yük yüklenenler. Şanı yüce Allah'ın: { إِنَّما تُوعَدُونَ لَصادِقٌ وَإِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ } “Şüphesiz size vaat olunan kesinlikle doğrudur. Ve ceza (hesap) mutlaka gerçekleşecektir.” buyruğu yeminin cevabıdır. Buradaki mâ (ما) ismi mevsuldür, sıla zamiri ise mahzuftur; yani 'kendisiyle vaat olunduğunuz veya tehdit edildiğiniz şey' demektir. Mâ'nın masdariye olması da muhtemeldir; yani 'sizin vaadiniz veya tehdidiniz şüphesiz doğrudur'. Zira tuadûn (توعدون) fiilinin vaade (وعد) fiilinin muzarisi olması da evade (أوعد) fiilinin muzarisi olması da muhtemeldir. İkincisi, Allah Teâlâ’nın: { فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخافُ وَعِيدِ } [Kâf: 45] buyruğu sebebiyle ve maksat korkutma ve dehşete düşürme olduğundan daha uygundur. Mücâhid’den ayetin kâfirler hakkında olduğu rivayet edilmiştir ki bu da vaîd (tehdit) manasını destekler. Vaadin doğru olmasının anlamı, gerçekleşmesinin kesin olmasıdır. el-Keşşâf’ta ise: 'Tıpkı { عِيشَةٍ راضِيَةٍ } [el-Hâkka: 21] tabirinde olduğu gibi doğru bir vaattir' denilmiştir. ed-Dîn (الدِّينَ) ise ceza (karşılık) demektir; vuku bulması ise meydana gelmesidir. Çoğunluk vaat olunan şeyin diriliş (ba‘s) olduğu görüşündedir. Kendilerine yemin edilen bu şeylerin tahsis edilmesinde, bunların harika işler olması hasebiyle üzerine yemin edilen cümlenin gerçekleşeceğine şahitlik ettiklerine bir işaret vardır; zira bunlara gücü yeten, vaat edilen dirilişi gerçekleştirmeye de kadirdir. { وَالسَّماءِ ذاتِ الْحُبُكِ } “O yollara sahip göğe yemin olsun ki,” Yani yollar demektir; tarîkatın çoğulu olan tarâik gibi habîkenin veya misâlin çoğulu müsul gibi hibâkın çoğuludur. Rüzgâr üzerinden geçtiğinde suda oluşan dalgalanma ve kıvrımlara hubukü'l-mâ (حبك الماء) denir. Züheyr’in bir göleti vasfederken söylediği şu beyit buna örnektir:
37393. Metin
مكلل بأصول النجم تنسجه ... ريح خريق لضاحي مائه حبك (١)
«Kayanın etekleriyle çevrilmiş, sert esen bir rüzgârın dokuduğu, güneşte parıldayan suyunda hareler (hubuk) olan [bir su birikintisi].» (¬١)
37394. Metin
وحبك الشعر لآثار تثنية وتكسره، وتفسيرها بذلك مروي عن مقاتل والكلبي والضحاك، والمراد بها إما الطرق المحسوسة التي تسير فيها الكواكب، أو المعقولة التي تدرك بالبصيرة وهي ما تدل على وحدة الصانع وقدرته وعلمه وحكمته جل شأنه إذا تأملها الناظر، وقال ابن عباس وقتادة وعكرمة ومجاهد والربيع: ذات الخلق المستوي الجيد، وفي رواية أخرى عن مجاهد المتقنة البنيان، وقيل: ذات الصفاقة وهي أقوال متقاربة وكأن الحبك عليها من قولهم:
Kıvırcık saçın büklümlerine ve kıvrımlarına da hubukü'ş-şa'r (حبك الشعر) denir. Bu tefsir Mukâtil, el-Kelbî ve ed-Dahhâk’tan rivayet edilmiştir. Bununla kastedilen, ya yıldızların içinde hareket ettiği somut yollardır ya da bakan kimse tefekkür ettiğinde Sanatkâr’ın (celle şânuh) birliğine, kudretine, ilmine ve hikmetine delalet eden, basiretle idrak edilen akli yollardır. İbn Abbâs, Katâde, İkrime, Mücâhid ve er-Rebî‘: 'Düzgün ve güzel yaratılışa sahip' demişlerdir. Mücâhid’den gelen diğer bir rivayette ise 'sapasağlam bina edilmiş' manası verilmiştir. Bir görüşe göre 'sıkı ve muhkem dokulu' demektir; bunlar birbirine yakın görüşlerdir. Sanki hubuk (الْحُبُكِ) bu görüşlere göre şu sözden alınmıştır:
37395. Metin
حبكت الشيء أحكمته وأحسنت عمله وحبكت العقدة أوثقتها، وفرس محبوك المعاقم- وهي المفاصل- أي محكمها، وفي الكشف أصل الحباكة الصفاقة وجودة الأثر، وعن الحسن- حبكها- نجومها، والظاهر أن إطلاق الحبك على النجوم مجاز لأنها تزين السماء كما يزين الثوب الموشى حبكه وطرائق وشيه فكأنه قيل: ذات النجوم التي هي كالحبك أي الطرائق في التزيين، واستظهر في السماء أنه جنس أريد به جميع السماوات وكون كل واحدة
Bir şeyi sağlamlaştırdığımda ve işini güzel yaptığımda habektü'ş-şey'e (حبكت الشيء), düğümü sıkıca bağladığımda da habektü'l-‘ukdete (حبكت العقدة) [denir]. Nitekim eklemleri sağlam at için feresün mahbûkü'l-me‘âkım (فرس محبوك المعاقم) denir ki me‘âkım (المعاقم) eklemler demektir; yani eklemleri muhkem kılınmış [anlamındadır]. el-Keşf'te: 'Hıbâket (الحباكة) kelimesinin aslı sıkı dokuluk ve eserin/izin güzelliğidir' denilmiştir. el-Hasan'dan ise: 'Onun hubuku (حبكها), yıldızlarıdır' [şeklinde rivayet edilmiştir]. Aşikâr olan şudur ki, hubuk (الحبك) kelimesinin yıldızlar için kullanılması mecazdır; zira nakışlı elbisenin dokuları ve nakış çizgileri elbiseyi süslediği gibi yıldızlar da semayı süsler. Sanki [şöyle] denilmiş gibidir: 'Süsleme hususunda yollar gibi, yani hubuk mesabesindeki yıldızlara sahip [sema]'. Semadan [kastedilenin] ise bütün semaların murat edildiği bir cins ismi olduğu ve her birinin...
37396. Metin
منها ذات حبك بمعنى مستوية الخلق جيدته، أو متقنة البنيان أو صفيقة، أو ذات طرق معقولة ظاهر، وأما كون كل منها كذلك بمعنى ذات طرق محسوسة فباعتبار أن الكواكب في أي سماء كانت تسير مسامتة لسائر السماوات، فممراتها باعتبار المسامتة طرق، وبمعنى ذات النجوم فباعتبار أن النجوم في أي سماء كانت تشاهد في سائر السماوات بناء على أن السماوات شفافة لا يحجب كل منها إدراك ما وراءه،
düzgün ve güzel yaratılışlı, muhkem binalı, sıkı dokulu veya akli yollara sahip olması manasıyla hubuk sahibi olması açıktır. Her birinin somut yollara sahip olması manasında böyle olması ise, yıldızların hangi semada olursa olsun diğer semalara paralel olarak hareket etmesi itibarıyladır; dolayısıyla onların geçiş yerleri paralellik bakımından yollardır. Yıldızlara sahip olması manasında ise, semaların şeffaf olduğu ve her birinin arkasındakinin idrak edilmesine engel olmadığı kabulüne binaen, yıldızların hangi semada olursa olsun diğer semalarda da müşahede edilmesi itibarıyladır.
37397. Metin
وأخرج ابن منيع عن علي كرم الله تعالى وجهه أنه قال: هي السماء السابعة
İbn Menî‘, Ali’den (kerremallâhu teâlâ vecheh) onun şöyle dediğini rivayet etmiştir: 'O, yedinci semadır.'
37398. Metin
، وعن عبد الله بن عمرو مثله فتدبر ولا تغفل.
Abdullah b. Amr’dan da benzeri rivayet edilmiştir; iyi düşün ve gafil olma.
37399. Metin
وقرأ ابن عباس والحسن بخلاف عنه وأبو ممالك الغفاري وأبو حيوة وابن أبي عبلة وأبو السمال ونعيم عن أبي عمرو «الحبك» بإسكان الباء على زنة القفل، وعكرمة بفتحها جمع حبكة مثل طرفة وطرف وبرقة (١) وبرق، وأبو مالك الغفاري والحسن بخلاف عنه أيضا بكسر الحاء والباء- كالإبل- وهو على ما ذكر الخفاجي اسم مفرد ورد على هذا الوزن شذوذا وليس جمعا، وأبو مالك والحسن وأبو حيوة أيضا بكسر الحاء وإسكان الباء- كالسلك- وهو تخفيف فعل مكسور الفاء والعين وهو اسم مفرد لا جمع لأن فعلا ليس من أبنية الجموع- قاله في البحر- وابن عباس وأبو مالك أيضا بفتحهما- كالجبل- قال أبو الفضل الرازي: فهو جمع حبكة مثل عقبة وعقب، والحسن أيضا بكسر الحاء وفتح الباء كالنعم، وأبو مالك أيضا بكسر الحاء وضم الباء وذكرها ابن عطية عن الحسن أيضا ثم قال: هي قراءة شاذة غير متوجهة وكأنه بعد أن كسر الحاء توهم قراءة الجمهور فضم التاء (٢) وهذا من تداخل اللغات وليس في كلام العرب هذا البناء أي لأن فيه الانتقال من خفة إلى ثقل على عكس ضرب مبنيا للمفعول، وقال صاحب اللوامح: هو عديم النظير في العربية في أبنيتها وأوزانها ولا أدري ما وراءه انتهى.
İbn Abbâs, el-Hasan (kendisinden gelen bir rivayette), Ebû Mâlik el-Gıfârî, Ebû Hayve, İbn Ebî Able, Ebü's-Semmâl ve Ebû Amr’dan rivayetle Nuaym, bâ harfinin sükûnuyla { الحُبْك } şeklinde kufl (قفل) vezninde okumuşlardır. İkrime, bâ harfinin fethasıyla turfatin/turef ve burkatin/burak gibi hubkenin çoğulu olarak [hubek] şeklinde okumuştur (¬١). Ebû Mâlik el-Gıfârî ve el-Hasan (yine bir rivayette), hâ ve bâ harflerinin kesresiyle -ıbil (إبل) gibi- okumuşlardır; Hafâcî’nin zikrettiğine göre bu, şaz olarak bu vezinde gelmiş müfret bir isimdir, çoğul değildir. Ebû Mâlik, el-Hasan ve Ebû Hayve ayrıca hâ harfinin kesresi ve bâ harfinin sükûnuyla -silk (سلك) gibi- okumuşlardır; bu da fâ ve ayn harfleri meksûr olan fi'l vezninin hafifletilmişidir ve müfret bir isimdir, çoğul değildir; zira fi'l kalıbı çoğul kalıplarından değildir -bunu el-Bahr sahibi söylemiştir-. İbn Abbâs ve Ebû Mâlik her ikisinin fethasıyla -cebel (جبل) gibi- okumuşlardır. Ebü'l-Fadl er-Râzî: 'Bu, akabetün/akab gibi hubkenin çoğuludur' demiştir. el-Hasan ayrıca hâ harfinin kesresi ve bâ harfinin fethasıyla -niam (نِعَم) gibi- okumuştur. Ebû Mâlik ayrıca hâ harfinin kesresi ve bâ harfinin zammesiyle okumuştur; bunu İbn Atiyye de el-Hasan’dan nakletmiş, sonra şöyle demiştir: 'Bu, yönü olmayan şaz bir kıraattir; sanki hâ harfini meksûr okuduktan sonra cumhurun kıraatini vehmetmiş ve tâ harfini (¬٢) zammeli kılmıştır. Bu, lehçelerin birbirine karışmasındandır ve Arap kelamında bu bina (vezin) yoktur; yani hafiften ağıra geçiş olduğu için böyledir, meçhul fiil olan duribe (ضُرِبَ) kelimesinin aksine.' el-Levâmih sahibi şöyle demiştir: 'Arapçada binaları ve vezinleri bakımından bunun bir benzeri yoktur, arkasında ne olduğunu da bilmiyorum.'
37400. Metin
وعلى التداخل تأول النحاة هذه القراءة، وقال أبو حيان: الأحسن عندي أن يكون ذلك مما أتبع فيه حركة الحياء لحركة تاء ذاتِ في الكسر ولم يعتد باللام الساكنة لأن الساكن حاجز غير حصين.
Nahivciler bu kıraati dillerin birbirine karışması esasına göre tevil etmişlerdir. Ebû Hayyân ise şöyle demiştir: 'Bana göre en uygun olanı, bunun kesrede hâ harfinin harekesinin { ذاتِ } kelimesindeki tâ harfinin harekesine tabi kılınması türünden olması ve sakin lâmın hesaba katılmamasıdır; çünkü sakin harf sağlam bir engel değildir.'
37401. Metin
إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ أي متخالف متناقض في أمر الله ﷿ حيث تقولون: إنه جل شأنه خالق السماوات والأرض وتقولون بصحة عبادة الأصنام معه سبحانه، وفي أمر الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم فتقولون تارة: إنه مجنون، وأخرى: إنه ساحر ولا يكون الساحر إلا عاقلا، وفي أمر الحشر فتقولون: تارة لا حشر ولا حياة بعد الموت أصلا، وتزعمون أخرى أن أصنامكم شفعاؤكم عند الله تعالى يوم القيامة إلى غير ذلك من الأقوال المتخالفة فيما كلفوا بالإيمان به، واقتصر بعضهم على كون القول المختلف في أمره صلى الله تعالى عليه وسلم، والجملة جواب القسم ولعل النكتة في ذلك القسم تشبيه أقوالهم في اختلافها وتنافي أغراضها بطرائق السماوات في تباعدها واختلاف هيئاتها، أو الإشارة إلى أنها ليست مستوية جيدة، أو ليست قوية محكمة، أو ليس فيها ما يزينها بل فيها ما يشينها من التناقض يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ أي يصرف عن الإيمان بما كلفوا الايمان به لدلالة الكلام السابق عليه، وقال الحسن وقتادة: عن الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم، وقال غير واحد: عن القرآن، والكلام السابق مشعر بكل من صرف الصرف الذي لا أشد منه وأعظم، ووجه المبالغة من إسناد الفعل إلى من وصف به فلولا غرض المبالغة لكان من توضيح الواضح فكأنه أثبت للمصروف صرف آخر حيث قيل: يُصْرَفْ عَنْهُ [الأنعام: ١٦] المصروف فجاءت المبالغة من المضاعفة ثم الإطلاق في المقام الخطابي له مدخل في تقوية أمر المضاعفة وكذلك الإبهام الذي
{ إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ } “Şüphesiz siz, çelişkili bir söz içindesiniz”; yani Allah Azze ve Celle hakkında ihtilaflı ve çelişkili [bir sözdesiniz]; zira siz bir yandan O’nun -şânı yücedir- göklerin ve yerin yaratıcısı olduğunu söylüyor, diğer yandan O Sübhânehu ile beraber putlara tapmanın sahih olduğunu iddia ediyorsunuz. Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem hakkında da [çelişki içindesiniz]; nitekim bazen onun bir mecnun olduğunu, bazen de bir sihirbaz olduğunu söylüyorsunuz; oysa sihirbaz ancak akıllı biri olabilir. Haşir hususunda da [çelişkidesiniz]; zira bazen haşrin ve ölümden sonra hayatın asla olmadığını söylüyor, bazen de kıyamet gününde putlarınızın Allah Teâlâ katında şefaatçileriniz olacağını iddia ediyorsunuz; iman etmekle mükellef oldukları hususlarda bunlar ve benzeri daha nice ihtilaflı sözler sarf ediyorlar. Bazı [müfessirler] ise bu çelişkili sözü sadece Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem hakkındaki sözleriyle sınırlandırmışlardır. Bu cümle yeminin cevabıdır. Bu yemindeki nükte (letâfet); ihtilaflı oluşları ve maksatlarının birbirini nakzetmesi bakımından onların sözlerinin, aralarındaki uzaklık ve şekillerinin farklılığı açısından göğün yollarına 1 2 benzetilmesi veya onların sözlerinin düzgün ve güzel olmadığına, yahut güçlü ve muhkem olmadığına, ya da kendilerinde onları süsleyen bir şey bulunmayıp bilakis çelişkiden ibaret çirkinlikler barındırdığına işaret edilmesidir. { يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ } “Ondan çevrilen kimse çevrilir”; yani önceki sözün buna delalet etmesi sebebiyle, iman etmekle mükellef oldukları şeylere imandan çevrilir. Hasan ve Katâde: “Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem’den [çevrilir]” demişlerdir. Pek çok müfessir ise: “Kur'an’dan [çevrilir]” demiştir. Önceki söz, en şiddetli ve en büyük çevrilmeyle çevrilen herkesi ihsas ettirmektedir. Buradaki mübalağanın yönü, fiilin onunla nitelenen kimseye isnat edilmesidir; şayet mübalağa gayesi olmasaydı malumu ilam (açık olanı açıklamak) kabilinden olurdu. Sanki çevrilen kimse için, “çevrilen kimse ondan çevrilir” denilmek suretiyle başka bir çevrilme daha sabit kılınmış, böylece mübalağa katmerleşmeden meydana gelmiştir. Ardından hitap makamındaki mutlaklık (kayıtsızlık), katmerleşme durumunu kuvvetlendirmede bir tesire sahiptir; aynı şekilde ismi mevsuldeki kapalılık (ibhâm) da...
37402. Metin
في الموصول، وهو قريب من قوله تعالى: فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ ما غَشِيَهُمْ [طه: ٧٨] وقيل: المراد يُصْرَفْ عَنْهُ في الوجود الخارجي من فَصَرَفَ عَنْهُ [يوسف: ٣٤] في علم الله تعالى وقضائه سبحانه، وتعقب بأنه ليس فيه كثير فائدة لأن كل ما هو كائن معلوم أنه ثابت في سابق علمه تعالى الأزلي وليس فيه المبالغة السابقة، وأجيب عن الأول بأن فيه الإشارة إلى أن الحجة البالغة لله ﷿ في صرفه وكفى بذلك فائدة وهو مبني أن العلم تابع للمعلوم فافهمه، وحكى الزهراوي أنه يجوز أن يكون الضمير لما تُوعَدُونَ أو- للدين- أقسم سبحانه- بالذاريات- على أن وقوع أمر القيامة حق ثم أقسم بالسماء على أنهم في قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ في وقوعه، فمنهم شاك، ومنهم جاحد ثم قال جل وعلا: يُؤْفَكُ عن الإقرار بأمر القيامة من هو المأفوك، وذكر ذلك الزمخشري ولم يعزه، وادعى صاحب الكشف أنه أوجه لتلاؤم الكلام، وقيل: يجوز أن يكون الضمير- لقول مختلف- وعن- للتعليل كما في قوله تعالى:
ve bu, Allah Teâlâ’nın: { فَغَشِيَهُمْ مِنَ الْيَمِّ ما غَشِيَهُمْ } [Tâhâ: 78] buyruğuna yakındır. Bir görüşe göre mana şudur: Allah Teâlâ’nın ilminde ve kaza-i ilahisinde { فَصَرَفَ عَنْهُ } [Yûsuf: 34] çevrilmiş olan kimse, harici varlıkta da { يُصْرَفْ عَنْهُ } ondan çevrilir. Bu görüş, bunda pek bir fayda bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir; çünkü var olan her şeyin Allah Teâlâ’nın ezeli ilminde sabit olduğu bilinmektedir ve bunda önceki mübalağa yoktur. Birinci itiraza ise şöyle cevap verilmiştir: Bunda, onun çevrilmesinde Allah’ın (celle celâluhu) kâmil hüccetinin bulunduğuna işaret vardır ve bu da fayda olarak yeterlidir; bu da ilmin maluma tabi olduğu esasına dayanır, bunu iyi anla. ez-Zührâvî, zamirin { ما تُوعَدُونَ } ibaresine veya { للدين } kelimesine dönmesinin caiz olduğunu nakletmiştir: Yüce Allah ez-Zâriyât ile kıyamet işinin vuku bulmasının hak olduğuna yemin etmiş, sonra göğe yemin ederek onların bu vuku hakkında { قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ } çelişkili bir söz içinde olduklarını bildirmiştir; zira onlardan kimi şüphe içindedir, kimi de inkâr etmektedir. Sonra Yüce Allah şöyle buyurmuştur: Çevrilen kimse, kıyamet işini ikrardan { يُؤْفَكُ } çevrilir. Bunu Zemahşerî kaynak belirtmeksizin zikretmiş, el-Keşf sahibi ise kelamın insicamı açısından bunun daha uygun olduğunu iddia etmiştir. Bir görüşe göre zamirin { لقول مختلف } ibaresine dönmesi ve an (عن) harf-i cerrinin ta‘lîl (sebep bildirme) için olması caizdir; tıpkı Allah Teâlâ’nın şu buyruğunda olduğu gibi:
37403. Metin
وَما نَحْنُ بِتارِكِي آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِكَ [هود: ٥٣] وقوله:
{ وَما نَحْنُ بِتارِكِي آلِهَتِنا عَنْ قَوْلِكَ } [Hûd: 53] ve şu beyitte olduğu gibi:
37404. Metin
ينهون عن أكل وعن شرب ... مثل المها يرتعن في خصب (١)
«Yemekten ve içmekten menedilirler, bolluk içinde otlayan yaban sığırları gibi.» (¬١)
37405. Metin
أي يصرف بسبب ذلك القول المختلف من أراد الإسلام، وقال الزمخشري: حقيقة يصدر إفكهم عن القول المختلف، وهذا محتمل لبقاء- عن- على أصلها من المجاوزة واعتبار التضمين، وفيه ارتكاب خلاف الظاهر من غير داع مع ذهاب تلك المبالغة، وجوز ابن عطية رجوع الضمير إلى القول إلا أنه قال: المعنى يصرف عن ذلك القول المختلف بتوفيق الله تعالى للإسلام من غلبت سعادته، وتعقبه بأن فيه مخالفة للعرف فإن عرف الاستعمال في الإفك الصرف من خير إلى شر فلذلك لا تجده إلا في المذمومين، ثم إن ذلك على كون الخطاب في أنكم للكفار- وهو الذي ذهب إليه ابن زيد وغيره- واستظهر أبو حيان كونه عاما للمسلم والكافر، واستظهر العموم فيما سبق أيضا، والقول المختلف حينئذ قول المسلمين بصدق الرسول ﵊، وقول الكفار بنقيض ذلك، وقرأ ابن جبير وقتادة «من أفك» مبينا للفاعل أي من أفك الناس عنه وهم قريش، وقرأ زيد بن علي- يأفك عنه من أفك- أي يصرف الناس عنه من هو أفاك كذاب، وقرىء «يؤفن عنه من أفن» بالنون فيهما أي يحرمه من حرم من أفن الضرع إذا أنهكه حلبا قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ أي الكذابون من أصحاب القول المختلف، وأصل الخرص الظن والتخمين ثم تجوز به عن الكذب لأنه في الغالب يكون منشأ له، وقال الراغب: حقيقة ذلك أن كل قول مقول عن ظن وتخمين يقال له: خرص سواء كان مطابقا للشيء أو مخالفا له من حيث إن صاحبه لم يقله عن علم ولا غلبة ظن ولا سماع بل اعتمد فيه على الظن والتخمين كفعل خارص الثمرة في خرصه، وكل من قال قولا على هذا النحو قد يسمى كاذبا وإن كان قوله مطابقا للمقول المخبر به كما في قوله تعالى: إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ [المنافقون: ١] الآية انتهى.
Yani İslam’ı arzulayan kimse bu çelişkili söz sebebiyle çevrilir. Zemahşerî şöyle demiştir: Hakikat şudur ki onların ifki (çevrilmeleri) o çelişkili sözden kaynaklanmaktadır. Bu da an (عن) harf-i cerrinin kendi asıl manası olan mücâvezede (öteye geçmede) kalması ve tazmin kabul edilmesi ihtimaline dayanır; ancak bunda hiçbir gerekçe olmaksızın zahirin hilafına gitmek ve o mübalağayı yok etmek vardır. İbn Atiyye zamirin kavle (söze) dönmesini caiz görmüş, ancak şöyle demiştir: Mana; bahtiyarlığı galip gelen kimsenin, Allah Teâlâ’nın İslam’a muvaffak kılmasıyla o çelişkili sözden çevrilmesidir. Bu görüşe karşı, bunun örfe muhalif olduğu söylenerek itiraz edilmiştir; zira ifk (çevrilme) kelimesinin kullanımındaki örf, hayırdan şerre çevrilmedir, bu yüzden bu kelimeyi ancak yerilen kimseler hakkında bulursun. Sonra bu durum, { إِنَّكُمْ } hitabının kâfirlere yönelik olması esasına göredir -ki İbn Zeyd ve başkalarının gittiği görüş de budur-. Ebû Hayyân ise hitabın Müslüman ve kâfir için genel olmasını açık görmüş ve daha önce geçenlerde de umumiliği tercih etmiştir. Bu takdirde çelişkili söz; Müslümanların Resûl’ün (aleyhisselâm) doğruluğuna inanması, kâfirlerin ise bunun zıddını söylemesidir. İbn Cübeyr ve Katâde, fâili açık kılarak { مَن أُفِكَ } 'insanları ondan çeviren kimse çevrilir' şeklinde okumuşlardır ki onlar Kureyş’tir. Zeyd b. Ali { يَأْفِكُ عنه مَنْ أَفِك } şeklinde okumuştur; yani insanları ondan çok yalancı ve iftiracı olan kimse çevirir. Her ikisinde de nûn harfiyle { يُؤْفَنُ عَنْهُ مَنْ أُفِنَ } şeklinde de okunmuştur; yani memeyi son damlasına kadar sağmak manasındaki efene’d-dar‘ (أفن الضرع) ifadesinden hareketle mahrum bırakılan kimse ondan mahrum bırakılır. { قُتِلَ الْخَرَّاصُونَ } “Kahrolsun o yalancılar!” Yani çelişkili söz sahiplerinden olan yalancılar. Hars (الخرص) kelimesinin aslı zan ve tahmindir, sonra çoğunlukla yalanın kaynağı olduğu için mecazen yalan anlamında kullanılmıştır. er-Râğıb şöyle demiştir: 'Bunun hakikati şudur: Zan ve tahmine dayalı olarak söylenen her söze hars denir; sahibi bunu ilme, zann-ı gâlibe veya duymaya dayanarak söylemeyip meyve tahmincisinin tahminindeki fiili gibi zan ve tahmine dayandığı için bu sözün gerçeğe uygun olması ile muhalif olması farksızdır. Bu şekilde söz söyleyen herkese, Allah Teâlâ’nın: { إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ } [el-Münâfikûn: 1] ayetinde olduğu gibi, söylediği söz haber verilen gerçeğe uygun olsa bile yalancı denilebilir.' Sözü bitti.
37406. Metin
وفيه بحث وحقيقة- القتل- معروفة، والمراد- بقتل- الدعاء عليهم مع قطع النظر عن المعنى الحقيقي. وعن ابن عباس تفسيره باللعن قال ابن الأنباري: وإنما كان القتل بمعنى اللعن هنا لأن من لعنه الله تعالى بمنزلة المقتول الهالك، وقرىء «قتل الخراصين» أي قتل الله الخراصين الَّذِينَ هُمْ فِي غَمْرَةٍ في جهل عظيم يغمرهم ويشملهم شمول الماء الغامر لما فيه ساهُونَ غافلون عما أمروا به، فالمراد بالسهو مطلق الغفلة.
Bunda bir inceleme [ve itiraz] payı vardır.1 Katl (الْقَتْل) kelimesinin hakiki manası bellidir; [buradaki] { قُتِلَ } ifadesinden maksat ise hakiki anlamı bir yana bırakılarak onlara beddua edilmesidir. İbn Abbâs’tan bu ifadenin lanet manasında olduğu rivayet edilmiştir. İbnü'l-Enbârî şöyle demiştir: «Burada katlin lanet manasına gelmesi, Allah Teâlâ'nın lanet ettiği kimsenin helak edilmiş, öldürülmüş kimse mesabesinde olmasındandır.» Şöyle de okunmuştur: «قتل الخراصين» yani «Allah o yalancıları kahretsin!» { الَّذِينَ هُمْ فِي غَمْرَةٍ } “Onlar derin bir cehalet içindedirler;” yani boyu aşan suyun içindekini bütünüyle kuşattığı gibi kendilerini çepeçevre saran büyük bir cehalet içindedirler. { سَاهُونَ } “Gafildirler;” emrolundukları şeyden habersizdirler. Dolayısıyla sehiv (سَهْو) ile kastedilen, mutlak gaflettir.
37407. Metin
يَسْئَلُونَ أي بطريق الاستعجال استهزاء أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ معمول ليسألون على أنه جار مجرى يقولون لما فيه من معنى القول، أو لقول مقدر- أي فيقولون متى وقوع يوم الجزاء- وقدر الوقوع ليكون السؤال عن الحدث كما هو المعروف في أَيَّانَ ولا ضير في جعل الزمان زمانيا فإن اليوم لما جعل موعودا ومنتظرا في نحو قوله تعالى: فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ [الدخان: ١٠] صار ملحقا بالزمانيات وكذلك- كل يوم له شأن مثل يوم العيد. والنيروز- وهذا جار في عرفي العرب والعجم على أنه يجوز عند الأشاعرة أن يكون للزمان زمان على ما فصل في مكانه، وقرىء «إيان» بكسر الهمزة وهي لغة يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ أي يحرقون، وأصل الفتن إذابة الجوهر ليظهر غشه ثم استعمل في الإحراق والتعذيب ونحو ذلك، ويَوْمَ نصب على الظرفية لمحذوف دل عليه وقوع الكلام جوابا للسؤال مضاف للجملة الاسمية بعده- أي يقع يوم الدين يوم هم على النار- إلخ، وقال الزجاج: ظرف لمحذوف وقع خبرا لمبتدأ كذلك أي هو واقع، أو كائن يوم إلخ، وجوز أن يكون هو نفسه خبر مبتدأ محذوف، والفتحة فتحة بناء لإضافته إلى غير، وهي الجملة الاسمية فإن الجمل بحسب الأصل كذلك على كلام فيه بين البصريين والكوفيين مفصل في شرح التسهيل- أي هو يوم هم- إلخ، والضمير قيل: راجع إلى وقت الوقوع فيكون هذا الكلام قائما مقام الجواب على نحو- سيقولون لله- في جواب مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [الرعد: ١٦] لأن تقدير السؤال في أي وقت يقع، وجوابه الأصلي في يوم كذا، وإذا قلت: وقت وقوعه يوم كذا كان قائما مقامه.
{ يَسْئَلُونَ } “Sorarlar,” Yani alay ederek acele isteme yoluyla sorarlar: { أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ } “'Hesap günü ne zaman?' diye.” Bu ifade, söz manası içerdiği için yekûlûn (diyorlar) makamında kaim olarak yes'elûn fiilinin mef‘ûlüdür veya takdiri bir söze bağlıdır; yani 'Ceza günü ne zaman gerçekleşecek? derler.' Eyyâne (أَيَّانَ) kelimesinde bilindiği üzere sorunun bir hadise (oluş) hakkında olması için vuku takdir edilmiştir. Zamanın zamansal (zamânî) kılınmasında bir sakınca yoktur; zira gün, Allah Teâlâ’nın: { فَارْتَقِبْ يَوْمَ تَأْتِي السَّماءُ } [ed-Duhân: 10] buyruğu ve benzerlerinde vaat edilen ve beklenen kılındığında zamansal şeylere katılmış olur. Aynı şekilde bayram günü ve nevruz günü gibi her günün bir önemi vardır; bu da hem Arap hem de Acem örfünde geçerlidir. Kaldı ki Eş‘arîlere göre yerinde tafsil edildiği üzere bir zaman için başka bir zamanın bulunması caizdir. Hemzenin kesresiyle { إِيَّانَ } şeklinde de okunmuştur ki bu bir lehçedir. { يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ } “O gün onlar ateş üzerinde azap görürler (yakılırlar).” Yani yakılırlar. Fetn (الفتن) kelimesinin aslı, sahteliği ortaya çıksın diye madeni ateşte eritmektir; sonra yakma, azap etme ve benzeri manalarda kullanılmıştır. Yevme (يَوْمَ) kelimesi, kelamın soruya cevap olarak gelmesinin delalet ettiği mahzuf bir fiile zarf olmak üzere mansubdur ve kendisinden sonraki isim cümlesine muzaftır; yani 'Din günü, onların ateş üzerinde oldukları gün vuku bulur...' ez-Zeccâc şöyle demiştir: Aynı şekilde bir mübtedanın haberi olarak takdir edilen mahzuf bir kelimenin zarfıdır; yani 'O, falan gün vuku bulacaktır veya olacaktır.' Bizzat kendisinin mahzuf bir mübtedanın haberi olması da caiz görülmüştür; fetha ise kendisinden başkasına, yani isim cümlesine muzaf olmasından kaynaklanan bir bina fethasıdır; zira cümleler asıl itibarıyla böyledir -Basralılar ve Kûfeliler arasında Şerhu’t-Teshîl’de tafsilatı geçen bir ihtilaf bulunmakla beraber-; yani 'O gün, onların... olduğu gündür.' Zamirin vuku vaktine raci olduğu söylenmiştir; bu takdirde bu kelam, { مَنْ رَبُّ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } [er-Ra‘d: 16] sorusunun cevabındaki 'De ki: Allah'tır' ifadesinde olduğu gibi cevabın makamına kaim olur; çünkü sorunun takdiri 'Hangi vakitte vuku bulacak?' şeklindedir ve onun asıl cevabı 'Falan günde'dir. Vuku vakti falan gündür dediğinde bu, asıl cevabın yerine geçer.
37408. Metin
ويجوز أن يكون الضمير لليوم والكلام جواب بحسب المعنى، فالتقدير يوم الجزاء- يوم تعذيب الكفار- ويؤيد- كونه مرفوع المحل خبرا لمبتدأ محذوف- قراءة ابن أبي عبلة. والزعفراني «يوم هم» بالرفع، وزعم بعض النحاة أن- يوم- بدل من يَوْمُ الدِّينِ وفتحته على قراءة الجمهور فتحة بناء، ويَوْمَ وما في حيزه من جملة كلام السائلين قالوه استهزاء، وحكي على المعنى، ولو حكي على اللفظ لقيل: يوم نحن على النار نفتن، وهو في غاية البعد كما لا يخفى، وقوله تعالى: ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ بتقدير قول وقع حالا من ضمير يُفْتَنُونَ أي مقولا لهم ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ أي عذابكم المعدّ لكم، وقد يسمى ما يحصل عنه العذاب- كالكفر- فتنة، وجوز أن يكون منه ما هنا كأنه قيل: ذوقوا كفركم- أي جزاء كفركم- أو بجعل الكفر نفس العذاب مجازا وهو كما ترى هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ جملة من مبتدأ وخبر داخلة تحت القول المضمر- أي هذا العذاب الذي كنتم تستعجلون به بطريق الاستهزاء- وجوز أن يكون هذا بدلا من فِتْنَتَكُمْ بتأويل العذاب، وفيه بعد إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ لا يبلغ كنهها ولا يقادر قدرها آخِذِينَ ما آتاهُمْ رَبُّهُمْ أي قابلين لكل ما أعطاهم ﷿ راضين به على معنى إن كل ما آتاهم حسن مرضي يتلقى بحسن القبول، والعموم مأخوذ من شيوع ما وإطلاقه في معرض المدح وإظهار منّه تعالى عليهم، واعتبار الرضا لأن الأخذ قبول عن قصد، ونصب آخِذِينَ على الحال من الضمير في الصرف إِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ في الدنيا مُحْسِنِينَ أي لأعمالهم الصالحة آتين بها على ما ينبغي فلذلك استحقوا ما استحقوا من الفوز العظيم، وفسر إحسانهم بقوله تعالى كانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ إلخ على أن الجملة في محل رفع بدل من قوله تعالى: كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُحْسِنِينَ حصل بها تفسير، أو أنها جملة لا محل لها من الإعراب مفسرة كسائر الجمل التفسيرية، وأخرج الفريابي وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أنه قال في الآية: آخِذِينَ ما آتاهُمْ رَبُّهُمْ من الفرائض إِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُحْسِنِينَ أي كانوا قبل تنزل الفرائض يعملون، ولا أظن صحة نسبته لذلك الخبر، ولا يكاد تجعل جملة كانُوا إلخ عليه تفسيرا إذا صح ما نقل عنه في تفسيرها، وسيأتي إن شاء الله تعالى.
Zamirin el-Yevm (gün) lafzına ait olması ve kelamın mana itibarıyla bir cevap olması da caizdir; bu durumda takdir şöyledir: 'Ceza günü, kâfirlerin azap göreceği gündür.' Mahzuf bir mübtedanın haberi olarak irap mahallinin merfû oluşunu İbn Ebî Able ve ez-Za‘ferânî’nin ref ile { يومُ هم } şeklindeki kıraati destekler. Bazı nahivciler yevme (يوم) kelimesinin { يَوْمُ الدِّينِ } ibaresinden bedel olduğunu, cumhurun kıraatindeki fethanın bina fethası olduğunu iddia etmişlerdir. Buna göre yevme kelimesi ve onun kapsadığı alan soranların sözünün bir parçası olup bunu alay yoluyla söylemişlerdir ve bu mana üzere nakledilmiştir; şayet lafız üzere nakledilseydi 'Bizim ateş üzerinde azap göreceğimiz gün' denilirdi. Bu görüş gizli kalmayacağı üzere son derece uzaktır. Allah Teâlâ’nın: { ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ } “'Tadın azabınızı!' [denir].” buyruğu, { يُفْتَنُونَ } fiilindeki zamirden hal olan takdiri bir söze bağlıdır; yani kendilerine: 'Tadın fitnenizi, yani sizin için hazırlanmış azabınızı' denilerek. Bazen küfür gibi azaba sebep olan şeylere de fitne denir; buradaki kullanımın bu türden olması da caiz görülmüştür; sanki 'Küfrünüzü, yani küfrünüzün cezasını tadın' denilmiştir veya mecazen küfür bizzat azabın kendisi kılınmıştır, bu da gördüğün gibidir. { هذَا الَّذِي كُنْتُمْ بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ } “'İşte acele isteyip durduğunuz şey budur!'” Gizli sözün altına giren mübteda ve haberden oluşmuş bir cümledir; yani 'İşte alay yoluyla acele gelmesini istediğiniz azap budur!' Hâzâ (هذَا) kelimesinin azap teviliyle { فِتْنَتَكُمْ } ibaresinden bedel olması da caiz görülmüştür, ancak bunda bir uzaklık vardır. { إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنَّاتٍ وَعُيُونٍ } “Şüphesiz muttakiler cennetlerde ve pınar başlarındadırlar.” Öyle pınarlar ki künhüne ulaşılamaz ve kıymeti takdir edilemez. { آخِذِينَ ما آتاهُمْ رَبُّهُمْ } “Rablerinin kendilerine verdiğini almış olarak.” Yani Allah’ın (celle celâluhu) kendilerine verdiği her şeyi kabul edip ondan razı olarak; şu manadaki, onlara verdiği her şey güzeldir, hoştur ve güzel bir kabul ile karşılanır. Umumilik (genellik), mâ (ما) lafzının yaygınlığından ve övgü makamında Allah Teâlâ’nın onlar üzerindeki lütfunu göstermek için mutlak bırakılmasından anlaşılmaktadır. Rıza kaydı ise, almanın (ahz) kasten kabul etmek anlamına gelmesindendir. Âhizîne (آخِذِينَ) kelimesi car-mecrurdaki zamirden hal olarak mansubdur. { إِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ } “Şüphesiz onlar bundan önce,” yani dünyada, { مُحْسِنِينَ } “iyilik yapanlardı.” Yani salih amellerini gereği gibi yerine getirenlerdi; bu sebeple o büyük kurtuluştan hak ettikleri şeye nail oldular. Onların bu ihsanı Allah Teâlâ’nın { كانُوا قَلِيلًا مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ } buyruğu ile tefsir edilmiştir; şu esasa göre ki bu cümle, kendisiyle bir tefsir elde edilen { كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُحْسِنِينَ } buyruğundan bedel olarak ref mahallindedir veya diğer tefsir cümleleri gibi iraptan mahalli olmayan müfessire bir cümledir. Feryâbî, İbn Cerîr, İbnü’l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim, İbn Abbâs’tan (radıyallâhu teâlâ anhümâ) ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: '{ آخِذِينَ ما آتاهُمْ رَبُّهُمْ } farzlardan; { إِنَّهُمْ كانُوا قَبْلَ ذلِكَ مُحْسِنِينَ } yani farzlar inmeden önce amel ediyorlardı.' Bu rivayetin ona nispetinin sahih olduğunu sanmıyorum; eğer tefsirinde kendisinden nakledilen rivayet sahih ise kânû (كانُوا) cümlesi de buna göre tefsir kılınamaz; bu husus inşâallahu teâlâ gelecektir.
37409. Metin
و الهجوع- النوم، وقيده الراغب بقوله: ليلا، وغيره بالقليل، وما إما مزيدة- فقليلا- معمول الفعل صفة لمصدر محذوف أي- هجوعا قليلا- ومِنَ اللَّيْلِ صفة، أو لغو متعلق- بيهجعون- ومِنَ للابتداء، وجملة يَهْجَعُونَ خير- كان- أو قَلِيلًا صفة لظرف محذوف- أي زمانا قليلا- ومِنَ اللَّيْلِ صفة على نحو- قليل من المال عندي- وإما موصولة عائدها محذوف فهي فاعل قَلِيلًا وهو خبر- كان- ومِنَ اللَّيْلِ حال من الموصول مقدم كأنه قيل: كانوا قد قل المقدار الذي يهجعون فيه كائنا ذلك المقدار مِنَ اللَّيْلِ وإما مصدرية فالمصدر فاعل قَلِيلًا وهو خبر كان أيضا، ومِنَ اللَّيْلِ بيان لا متعلق بما بعده لأن معمول المصدر لا يتقدم، أو حال من المصدر، ومِنَ الابتداء كذا في الكشف فهما من الكشاف، وذهب بعضهم إلى أن مِنَ على زيادة- ما- بمعنى في كما في قوله تعالى: إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ [الجمعة: ٩] واعترض ابن المنير احتمال مصدريتها بأنه لا يجوز في مِنَ اللَّيْلِ كونه صفة، أو بيانا- للقليل- لأنه فيه واقع على الهجوع ولا صلة المصدر لتقدمه، وأجيب بأنه بيان للزمان المبهم وحكى الطيبي أنه إما منصوب على التبيين أو متعلق بفعل يفسره يَهْجَعُونَ وجوز أن يكون ما يَهْجَعُونَ على ذلك الاحتمال بدلا من اسم كان فكأنه قيل: كان هجوعهم قليلا وهو بعيد، وجوز في ما أن تكون نافية، وقَلِيلًا منصوب- بيهجعون- والمعنى- كانوا لا يهجعون من الليل قليلا ويحيونه كله- ورواه ابن أبي شيبة وأبو نصر عن مجاهد، ورده الزمخشري بأن ما النافية لا يعمل ما بعدها فيما قبلها لأن لها صدر الكلام وليس فيها التصرف الذي في أخواتها كلا فإنها قد تكون كجزء مما دخلت عليه نحو- عوتب بلا جرم- ولم ولن- لاختصاصهما بالفعل كالجزء منه، وأنت تعلم أن منع العمل هو مذهب البصريين، وفي شرح الهادي أن بعض النحاة أجازه مطلقا، وبعضهم أجازه في الظرف خاصة للتوسع فيه، واستدل عليه
el-Hucû‘ (الهجوع) uyumaktır. er-Râğıb bunu 'geceleyin' kaydıyla, başkaları ise 'az bir uyku' kaydıyla sınırlandırmıştır. Mâ (ما) ya zâidedir; bu durumda kalîlen (قَلِيلًا) fiilin mamulü olup mahzuf bir masdarın sıfatıdır, yani 'az bir uykuyla uyurlardı' demektir. { مِنَ اللَّيْلِ } ise sıfattır veya yehceûn fiiline taalluk eden lağv harf-i cerdir ve min (مِنَ) ibtida (başlangıç) içindir. { يَهْجَعُونَ } cümlesi kâne’nin haberidir; ya da kalîlen mahzuf bir zarfın sıfatıdır, yani 'az bir zaman' demektir ve { مِنَ اللَّيْلِ } 'yanımda az bir mal var' cümlesinde olduğu gibi sıfattır. Ya da mâ ismi mevsuldür, sıla zamiri mahzuftur; bu takdirde kalîlen kelimesinin failidir ve kalîlen kâne’nin haberidir. { مِنَ اللَّيْلِ } mevsulden öne geçmiş bir haldir; sanki şöyle denilmiştir: 'İçinde uyudukları miktar az idi, o miktar da geceden idi.' Ya da mâ masdariyyedir; bu takdirde masdar kalîlen kelimesinin failidir ve kalîlen yine kâne’nin haberidir. { مِنَ اللَّيْلِ } ise beyandır, kendisinden sonrasına müteallık değildir çünkü masdarın mamulü masdardan öne geçemez; ya da masdardan haldir ve min ibtida içindir. el-Keşf’te böyle denilmiştir ki bu el-Keşşâf’tan alınmadır. Bazıları mâ’nın zâideliği durumunda min edatının Allah Teâlâ’nın: { إِذا نُودِيَ لِلصَّلاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ } [el-Cuma: 9] buyruğunda olduğu gibi fî (içinde) manasında olduğunu kabul etmişlerdir. İbnü’l-Münîr mâ’nın masdariyye olma ihtimaline itiraz ederek şöyle demiştir: { مِنَ اللَّيْلِ } ifadesinin kalîle sıfat veya beyan olması caiz değildir; çünkü o takdirde hucûa (uykuya) raci olur, öne geçtiği için masdarın sılası da olamaz. Buna cevaben onun müphem zamanın beyanı olduğu söylenmiştir. et-Tîbî bunun ya tebyîn üzere mansub olduğunu ya da yehceûn fiilinin tefsir ettiği bir fiile müteallık olduğunu nakletmiştir. Bu ihtimale göre { ما يَهْجَعُونَ } ifadesinin kâne’nin isminden bedel olması da caiz görülmüştür; sanki 'onların uyuması az idi' denilmiştir ki bu uzak bir görüştür. Mâ’nın nâfiye (olumsuzluk eki) olması da caiz görülmüştür; bu durumda kalîlen yehceûn ile mansubdur ve mana: 'Geceden az bir miktar bile uyumazlar, gecenin tamamını ihya ederlerdi' şeklinde olur. Bunu İbn Ebî Şeybe ve Ebû Nasr, Mücâhid’den rivayet etmişlerdir. Zemahşerî ise buna karşı çıkarak nâfiye olan mâ’dan sonrasının öncesinde amel edemeyeceğini, çünkü onun kelamın başında gelme hakkı bulunduğunu ve kardeşlerindeki tasarrufun onda olmadığını söylemiştir; zira o 'suçsuz yere azarlandı' ifadesinde olduğu gibi bazen dahil olduğu şeyin bir parçası gibi olur; lem ve len ise fiile mahsus oldukları için adeta fiilin bir parçası gibidirler. Sen de bilirsin ki ameli menetmek Basralıların mezhebidir. Şerhu’l-Hâdî’de bazı nahivcilerin bunu mutlak olarak caiz gördüğü, bazılarının ise genişlik tanındığı için sadece zarfta caiz gördüğü belirtilmiş ve buna
37410. Metin
بقوله:
şairin şu sözüyle delil getirilmiştir:
37411. Metin
ونحن عن فضلك ما استغنينا نعم يرد على ذلك أن فيه كما في الانتصاف خللا من حيث المعنى فإن طلب قيام الليل غير مستثنى منه جزء للهجوع وإن قيل غير ثابت في الشرع ولا معهود اللهم إلا أن يدعي أن من ذهب إلى ذلك يقول: بأنه كان ثابتا في الشرع، فقد أخرج ابن أبي شيبة وابن المنذر عن عطاء أنه قال في الآية: كان ذلك إذ أمروا بقيام الليل كله فكان أبو ذر يعتمد على العصا فمكثوا شهرين ثم نزلت الرخصة فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ [المزمل: ٢٠] وقال الضحاك: كانُوا قَلِيلًا في عددهم، وتم الكلام عند قَلِيلًا ثم ابتدأ مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ على أن ما نافية وفيه ما تقدم مع زيادة تفكيك الكلام، ولعل أظهر الأوجه زيادة ما ونصب قَلِيلًا على الظرفية، ومِنَ اللَّيْلِ صفة قيل: وفي الكلام مبالغات لفظ الهجوع بناء على أنه القليل من النوم، وقوله تعالى: قَلِيلًا ومِنَ اللَّيْلِ لأن الليل وقت السبات والراحة وزيادة ما لأنها تؤكد مضمون الجملة فتؤكد القلة وتحققها باعتبار كونها قيدا فيها.
«Biz senin lütfundan müstağni kalmadık.» Evet, el-İntisâf’ta belirtildiği üzere buna mana bakımından bir halel geldiği itirazı yapılır; zira gece ibadetinin talep edilmesinden uyku için bir pay istisna edilmemiştir, gerçi bunun şeriatta sabit ve alışılageldik olmadığı söylense de. Meğerki bu görüşe giden kimsenin bunun şeriatta sabit olduğunu iddia ettiği varsayıla. Nitekim İbn Ebî Şeybe ve İbnü’l-Münzir, Atâ’dan ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Bu, gecenin tamamını ibadetle geçirmekle emrolundukları zamandaydı; öyle ki Ebû Zer bir asaya dayanırdı. İki ay bu halde kaldılar, sonra ruhsat [ayeti olan]: { فَاقْرَؤُا ما تَيَسَّرَ مِنْهُ } [el-Müzzemmil: 20] indi.' ed-Dahhâk ise şöyle demiştir: 'Onlar sayıca az idiler.' Kelam { قَلِيلًا } kelimesinde tamamlanmış, sonra mâ edatı nâfiye kabul edilerek { مِنَ اللَّيْلِ ما يَهْجَعُونَ } şeklinde yeniden başlanmıştır; bunda ise kelamı parçalamak ilavesiyle birlikte daha önce geçen sakınca vardır. Muhtemelen görüşlerin en açığı; mâ’nın zâide olması, { قَلِيلًا } kelimesinin zarfiyyet üzere mansub olması ve { مِنَ اللَّيْلِ } ifadesinin sıfat olmasıdır. Denilmiştir ki: Ayette pek çok mübalağa vardır: Hucû‘ lafzı uykunun azı manasına geldiği esasına binaen böyledir; Allah Teâlâ’nın { قَلِيلًا } buyruğu ve { مِنَ اللَّيْلِ } buyruğu da böyledir çünkü gece dinlenme ve sükûnet vaktidir; mâ’nın zâideliği de böyledir çünkü cümlenin mazmununu tekit eder, böylece onda bir kayıt olması itibarıyla azlığı tekit edip pekiştirir.
37412. Metin
والغرض من الآية أنهم يكابدون العبادة في أوقات الراحة وسكون النفس ولا يستريحون من مشاق النهار إلا قليلا، قال الحسن: كابدوا قيام الليل لا ينامون منه إلا قليلا، وعن عبد الله بن رواحة هجعوا قليلا ثم قاموا، وفسر أنس ابن مالك الآية- كما رواه جماعة عنه وصححه الحاكم- فقال: كانوا يصلون بين المغرب والعشاء وهي لا تدل على الاقتصار على ذلك.
Ayetten maksat şudur: Onlar nefsin sükûnet bulduğu ve dinlendiği vakitlerde ibadetin meşakkatine katlanırlar ve gündüzün yorgunluğundan ancak pek az dinlenirler. el-Hasan şöyle demiştir: 'Gece namazının meşakkatine katlandılar, gecenin pek azı dışında uyumazlardı.' Abdullah b. Revâha’dan ise: 'Az bir miktar uyur, sonra kalkarlardı' dediği rivayet edilmiştir. Enes b. Mâlik -bir grubun kendisinden rivayet ettiği ve Hâkim’in sahihlediği üzere- ayeti şöyle tefsir etmiştir: 'Akşam ile yatsı arasında namaz kılarlardı.' Bu rivayet ise sadece bununla yetinildiğine delalet etmez.
37413. Metin
وَبِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ أي هم مع قلة هجوعهم وكثرة تهجدهم يداومون على الاستغفار في الأسحار كأنهم أسلفوا في ليلهم الجرائم ولم يتفرغوا فيه للعبادة، وفي بناء الفعل على الضمير إشعار بأنهم الاحقاء بأن يوصفوا بالاستغفار كأنهم المختصون به لاستدامتهم له وإطنابهم فيه.
{ وَبِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ } “Ve seher vakitlerinde onlar istiğfar ederlerdi.” Yani onlar az uyumalarına ve çokça teheccüd kılmalarına rağmen seher vakitlerinde istiğfara devam ederler; sanki gecelerinde günah işlemişler ve ibadete hiç vakit ayırmamışlar gibi davranırlar. Fiilin zamir üzerine bina edilmesinde (hüm zamirinin fiilden önce gelmesinde), istiğfara devam etmeleri ve bunda derinleşmeleri sebebiyle adeta sadece kendilerine aitmiş gibi, istiğfarla vasıflanmaya en layık kimseler olduklarına bir işaret vardır.
37414. Metin
وفي الآية من الإشارة إلى مزيد خشيتهم وعدم اغترارهم بعبادتهم ما لا يخفى، وحمل الاستغفار على حقيقته المشهورة هو الظاهر- وبه قال الحسن.
Ayette onların haşyetinin ziyadeliğine ve ibadetlerine aldanmadıklarına açık bir işaret vardır. İstiğfarı meşhur hakiki manasına hamletmek zahir olandır; el-Hasan da böyle demiştir.
37415. Metin
أخرج عنه ابن جرير وغيره أنه قال: صلوا فلما كان السحر استغفروا، وقيل: المراد طلبهم المغفرة بالصلاة، وعليه ما أخرج ابن المنذر وجماعة عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما أنه قال:
İbn Cerîr ve başkaları ondan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Namaz kıldılar, seher vakti olunca da istiğfar ettiler.' Bir görüşe göre kastedilen, namaz kılarak mağfiret talep etmeleridir. İbnü’l-Münzir ve bir grubun İbn Ömer’den (radıyallâhu teâlâ anhümâ) rivayet ettiği şu söz bu manaya dayanır:
37416. Metin
يَسْتَغْفِرُونَ يصلون، وأخرج ابن مردويه عنه ذلك مرفوعا
'{ يَسْتَغْفِرُونَ } Namaz kılarlar.' İbn Merdûye de bunu ondan merfû olarak rivayet etmiştir;
37417. Metin
ولا أراه يصح، وأخرج أيضا عن أنس قال: «قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: إن آخر الليل في التهجد أحب إلي من أوله لأن الله تعالى يقول: وَبِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» وهو محتمل لذلك التفسير والظاهر وَفِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ أي نصيب وافر يستوجبونه على أنفسهم تقربا إلى الله ﷿ وإشفاقا على الناس فهو غير الزكاة كما قال ابن عباس ومجاهد وغيرهما. لِلسَّائِلِ الطالب منهم وَالْمَحْرُومِ وهو المتعفف الذي يحسبه الجاهل غنيا فيحرم الصدقة من أكثر الناس.
ancak bunun sahih olduğunu görmüyorum. Yine Enes’ten şöyle rivayet etmiştir: «Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: 'Gecenin son kısmında teheccüd kılmak bana ilk kısmından daha sevimlidir; zira Allah Teâlâ: { وَبِالْأَسْحارِ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ } buyurmaktadır.'» Bu hadis o tefsire de zahir manaya da muhtemeldir. { وَفِي أَمْوالِهِمْ حَقٌّ } “Mallarında bir hak vardı;” Yani Allah’a (celle celâluhu) yakınlaşmak ve insanlara şefkat göstermek maksadıyla kendi nefislerine vacip kıldıkları bol bir pay vardı. İbn Abbâs, Mücâhid ve başkalarının dediği gibi bu, zekâttan başkadır. { لِلسَّائِلِ } “İsteyen için,” yani kendilerinden talepte bulunan kimse için, { وَالْمَحْرُومِ } “ve mahrum olan için.” Bu ise, cahil kimsenin zengin sandığı, iffetinden ötürü kimseden istemeyen ve bu yüzden insanların çoğundan sadaka alamayan kimsedir.
37418. Metin
أخرج ابن جرير وابن حبان وابن مردويه عن أبي هريرة قال: «قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: ليس المسكين الذي ترده التمرة والتمرتان والأكلة والأكلتان قيل: فمن المسكين؟ قال: الذي ليس له ما يغنيه ولا يعلم مكانه فيتصدق عليه فذلك المحروم»
İbn Cerîr, İbn Hibbân ve İbn Merdûye, Ebû Hüreyre’den şöyle rivayet etmişlerdir: «Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) buyurdu ki: 'Yoksul (miskin), bir hurma veya iki hurmanın, yahut bir lokma veya iki lokmanın geri çevirdiği kimse değildir.' 'O halde yoksul kimdir?' denildi. Şöyle buyurdu: 'Kendisini zengin kılacak bir şeyi bulunmayan, [yoksul olduğu] bilinmediği için kendisine sadaka da verilmeyen kimsedir; işte mahrum odur.'»
37419. Metin
وفسره ابن عباس بالمحارف الذي يطلب الدنيا وتدبر عنه ولا يسأل الناس، وقيل: هو الذي يبعد منه ممكنات الرزق بعد قربها منه فيناله الحرمان، وقال زيد بن أسلم: هو الذي اجتيحت ثمرته، وقيل: من ماتت ماشيته، وقيل: من ليس له سهم في الإسلام، وقيل: الذي لا ينمو له مال، وقيل: غير ذلك- قال في البحر: وكل ذلك على سبيل التمثيل ويجمع الأقوال أنه الذي لا مال له لحرمان أصابه- وأنا بقول رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم أقول- وقال منذر بن سعيد هذا الحق هو الزكاة المفروضة، وتعقب بأن السورة مكية وفرض الزكاة بالمدينة، وقيل: أصل فريضة الزكاة كان بمكة والذي كان بالمدينة القدر المعروف اليوم، وعن ابن عمر أن رجلا سأله عن هذا الحق فقال الزكاة وسوى ذلك حقوق فعمم، والجمهور على الأول.
İbn Abbâs bunu dünyayı talep eden fakat dünya kendisinden yüz çeviren ve insanlardan da bir şey istemeyen talihsiz (muhârif) kimse ile tefsir etmiştir. Bir görüşe göre o, elde edebileceği rızık imkânları kendisine yaklaşmışken uzaklaşan ve mahrumiyete uğrayan kimsedir. Zeyd b. Eslem: 'O, ürünü afete uğramış kimsedir' demiştir. Bir görüşe göre hayvanları ölmüş kimsedir. Bir görüşe göre İslam feyinden (ganimetten) payı olmayan kimsedir. Bir görüşe göre malı artmayan kimsedir. Başka görüşler de söylenmiştir. el-Bahr sahibi şöyle demiştir: 'Bütün bunlar misal verme kabilindendir. Bütün görüşleri bir araya getiren husus şudur: O, başına gelen bir mahrumiyet sebebiyle malı olmayan kimsedir; ben de Resûlullah’ın (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) sözünü söylerim.' Münzir b. Saîd: 'Bu hak, farz olan zekâttır' demiştir. Buna karşılık surenin Mekkî olduğu, zekâtın ise Medine’de farz kılındığı söylenerek itiraz edilmiştir. Bir görüşe göre zekât farzının aslı Mekke’de vazedilmiş, Medine’de olan ise bugün bilinen ölçülerdir. İbn Ömer’den rivayet edildiğine göre bir adam ona bu hakkı sormuş, o da: 'Zekât vardır, bunun dışında da başka haklar vardır' diyerek genel tutmuştur. Cumhur ise birinci görüştedir.
37420. Metin
وَفِي الْأَرْضِ آياتٌ دلائل من أنواع المعادن والنباتات والحيوانات، أو وجوه دلالات من الدحو وارتفاع بعضها عن الماء، واختلاف أجزائها في الكيفيات والخواص، فالدليل على الأول ما في الأرض من الموجودات والظرفية حقيقية والجمع على ظاهره، وعلى الثاني الدليل نفس الأرض، والجمعية باعتبار وجوه الدلالة وأحوالها، والظرفية من ظرفية الصفة في الموصوف والدلالة على وجود الصانع جل شأنه وعلمه وقدرته وإرادته ووحدته وفرط
{ وَفِي الْأَرْضِ آياتٌ } “Yeryüzünde ayetler (deliller) vardır,” Madenler, bitkiler ve hayvanlar cinsinden deliller veya yeryüzünün döşenmesi, bir kısmının sudan yükselmesi, parçalarının nitelik ve özellikler bakımından farklılığı gibi delalet veçheleri vardır. Birinciye göre delil yeryüzündeki varlıklardır, zarfiyyet hakikidir ve çoğul lafız zahiri üzeredir. İkinciye göre delil bizzat yeryüzünün kendisidir; çoğulluk delalet veçheleri ve halleri itibarıyladır, zarfiyyet ise sıfatın mevsuf içinde bulunması kabilindendir. Bu delalet Sanatkâr’ın (celle şânuh) varlığına, ilmine, kudretine, iradesine, vahdaniyetine ve nihayetsiz
37421. Metin
رحمته ﷿ لِلْمُوقِنِينَ للموحدين الذين سلكوا الطريق السوي البرهاني الموصل إلى المعرفة فهم نظارون بعيون باصرة وأفهام نافذة، وقرأ قتادة- آية- بالإفراد وَفِي أَنْفُسِكُمْ أي في ذواتكم آيات إذ ليس في العالم شيء إلا وفي ذات الإنسان له نظير يدل مثل دلالته على ما انفرد به من الهيئات النافعة والمناظر البهية والتركيبات العجيبة والتمكن من الأفعال البديعة واستنباط الصنائع المختلفة واستجماع الكمالات المتنوعة، وآيات الأنفس أكثر من أن تحصى، وقيل: أريد بذلك اختلاف الألسنة والصور والألوان والطبائع، ورواه عطاء عن ابن عباس، وقيل: سبيل الطعام وسبيل الشراب والحق أن لا حصر أَفَلا تُبْصِرُونَ أي ألا تنظرون فلا تبصرون بعين البصيرة، وهو تعنيف على ترك النظر في الآيات الأرضية والنفسية، وقيل: في الأخير وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ أي تقديره وتعيينه، أو أسباب رزقكم من النيرين والكواكب والمطالع والمغارب التي تختلف بها الفصول التي هي مبادئ الرزق إلى غير ذلك، فالكلام على تقدير مضاف أو التجوز بجعل وجود الأسباب فيها كوجود المسبّب، وذهب غير واحد إلى أن السماء السحاب وهو سماء لغة، والمراد بالرزق المطر فإنه سبب الأقوات وروي تفسيره بذلك مرفوعا وقرأ ابن محيصن- أرزاقكم- على الجمع.
rahmetine (celle celâluhu) yöneliktir. { لِلْمُوقِنِينَ } “Kesin olarak inananlar için.” Marifete ulaştıran dosdoğru ve bürhanî yolu tutmuş muvahhitler için; zira onlar basiretli gözlerle ve nüfuz edici anlayışlarla nazar ederler. Katâde tekil olarak { آية } şeklinde okumuştur. { وَفِي أَنْفُسِكُمْ } “Kendi nefislerinizde de [nice ayetler vardır].” Yani bizzat kendi varlıklarınızda da ayetler vardır; zira âlemde hiçbir şey yoktur ki insan varlığında onun faydalı şekiller, güzel manzaralar, şaşırtıcı terkibler, harika fiilleri yapabilme gücü, farklı sanatları ortaya koyma kabiliyeti ve çeşitli kemalatı kendinde toplama bakımından müstakil olarak delalet ettiği şeye benzer şekilde delalet eden bir benzeri bulunmasın. Nefislerdeki ayetler sayılamayacak kadar çoktur. Bir görüşe göre bununla dillerin, suretlerin, renklerin ve tabiatların farklılığı kastedilmiştir; bunu Atâ, İbn Abbâs’tan rivayet etmiştir. Bir görüşe göre yemek yolu ve içmek yoludur; hakikat şu ki bunun sınırı yoktur. { أَفَلا تُبْصِرُونَ } “Hâlâ görmüyor musunuz?” Yani basiret gözüyle bakıp görmez misiniz? Bu, yeryüzündeki ve nefislerdeki ayetler üzerinde tefekkürü terk etmeyi kınamadır. Bir görüşe göre sadece sonuncusu [nefisler] hakkındadır. { وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ } “Gökte de rızkınız vardır,” Yani onun takdiri ve tayini veya rızkın başlangıcı olan mevsimlerin kendisiyle değiştiği iki ışık kaynağı (güneş ve ay), yıldızlar, doğuş ve batış yerleri gibi rızkınızın sebepleri göktedir; diğer hususlar da böyledir. Bu kelam muzaf takdiriyle yapılmıştır veya sebeplerin gökte bulunmasını sonucun gökte bulunması gibi sayarak mecaz yapılmıştır. Birçok müfessir es-Semâ’nın bulut olduğu görüşüne gitmiştir; zira o da lügatte semadır. Rızıkla kastedilen ise yağmurdur; çünkü o azıkların sebebidir. Bunun bu şekilde tefsir edildiği merfû olarak rivayet edilmiştir. İbn Muhaysın çoğul olarak { أرزاقكم } şeklinde okumuştur.
37422. Metin
وَما تُوعَدُونَ عطف على رزقكم أي والذي توعدونه من خير وشر كما روي عن مجاهد، وفي رواية أخرى عنه وعن الضحاك- ما توعدون- الجنة والنار وهو ظاهر في أن النار في السماء وفيه خلاف، وقال بعضهم: هو الجنة وهي على ظهر السماء السابعة تحت العرش، وقيل: أمر الساعة، وقيل: الثواب والعقاب فإنهما مقدران معينان فيها، وقيل: إنه مستأنف خبره.
{ وَما تُوعَدُونَ } “Ve vaat olunduğunuz şeyler de.” Rızkukum (رِزْقُكُمْ) lafzına matuftur; yani Mücâhid’den rivayet edildiği üzere hayır ve şerden size vaat olunan şeyler de [oradadır]. Ondan ve ed-Dahhâk’tan gelen diğer bir rivayette { ما توعدون } ifadesinin cennet ve cehennem olduğu söylenmiştir ki bu da cehennemin gökte olduğuna dair zahirdir; bunda ise ihtilaf vardır. Bazıları: 'O cennettir ve cennet Arş’ın altında, yedinci kat semanın üzerindedir' demişlerdir. Bir görüşe göre kıyamet işidir. Bir görüşe göre sevap ve cezadır; zira onlar gökte takdir edilmiş ve tayin edilmiştir. Bir görüşe göre bu ifade müstakil bir cümle olup haberi [sonraki cümledir].
37423. Metin
فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ على أن ضمير إِنَّهُ ل ما وعلى ما تقدم، فإما له أو للرزق، أو لله تعالى، أو للنبي صلى الله تعالى عليه وسلم، أو للقرآن، أو للدين في إِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ [الذاريات: ٦] أو لليوم المذكور في أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ [الذاريات: ١٢] أو لجميع المذكور أما ما أقوال، واستظهر أبو حيان الأخير منها وهو مروي عن ابن جرير أي إن جميع ما ذكرناه من أول السورة إلى هنا لحق مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ أي مثل نطقكم كما أنه لا شك لكم في أنكم تنطقون ينبغي أن لا تشكوا في حقية ذلك وهذا كقول الناس: إن هذا لحق كما أنك ترى وتسمع، ونصب مِثْلَ على الحالية من المستكن في لَحَقٌّ وهو لا يتعرف بالإضافة لتوغله في التنكير، أو على الوصف لمصدر محذوف أي إنه حق حقا مثل نطقكم، وقيل: إنه مبني على الفتح فقال المازني:
{ فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ } “Göklerin ve yerin Rabbine andolsun ki şüphesiz o kesinlikle haktır (gerçektir).” Bu, { إِنَّهُ } kelimesindeki zamirin mâ (ما) kelimesine ait olması esasına göredir. Daha önce geçenlere göre ise zamir ya ona, ya rızka, ya Allah Teâlâ’ya, ya Peygamber’e (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem), ya Kur'an’a, ya { إِنَّ الدِّينَ لَواقِعٌ } [ez-Zâriyât: 6] ayetindeki dîne, ya { أَيَّانَ يَوْمُ الدِّينِ } [ez-Zâriyât: 12] ayetinde zikredilen güne veya zikredilenlerin tamamına racidir; bunlar çeşitli görüşlerdir. Ebû Hayyân bunlardan sonuncusunu açık bulmuştur ki bu İbn Cerîr’den de rivayet edilmiştir; yani surenin başından buraya kadar zikrettiğimiz her şey şüphesiz haktır. { مِثْلَ ما أَنَّكُمْ تَنْطِقُونَ } “Tıpkı sizin konuşmanız gibi.” Yani konuşmanız gibi; nasıl ki konuştuğunuzda hiçbir şüpheniz yoksa, bunun hakikat olduğunda da şüphe etmemeniz gerekir. Bu, insanların: 'Tıpkı senin görüp işittiğin gibi bu da şüphesiz haktır' demesi gibidir. Misle (مِثْلَ) kelimesi, { لَحَقٌّ } lafzındaki gizli zamirden hal olmak üzere mansubdur; bu kelime nekirelikte aşırı olduğu için izafetle marifeleşmez. Veya mahzuf bir masdarın sıfatı olmak üzere mansubdur; yani 'Tıpkı sizin konuşmanız gibi tam bir hakikatle haktır' demektir. Bir görüşe göre bu kelime fetha üzere mebnidir; nitekim el-Mâzinî şöyle demiştir:
37424. Metin
لتركبه مع ما حتى صارا شيئا واحدا نحو- ويحما- وأنشدوا لبناء الاسم معها قول الشاعر:
«Veyhemâ (ويحما) gibi mâ ile terkip edilip tek bir şey haline geldiği için [mebnidir].» İsmin mâ ile birlikte mebni olmasına şairin şu sözünü delil getirmişlerdir:
37425. Metin
أثور ما أصيدكم أو ثورين ... أم هذه الجماء ذات القرنين
«Size avladığım tek bir boğa mı, yoksa iki boğa mı, yoksa iki boynuzlu şu boynuzsuz koyun mu?»
37426. Metin
وقال غيره: لإضافته إلى غير متمكن وهو ما إن كانت نكرة موصوفة بمعنى شيء، أو موصولة بمعنى الذي وأَنَّكُمْ إلخ خبر مبتدأ محذوف أي هو أَنَّكُمْ إلخ، والجملة صفة، أو صلة، أو هو أن بما في حيزها إن جعلت ما زائدة، وهو نص الخليل ومحله على البناء الرفع على أنه صفة لَحَقٌّ أو خبر ثان ويؤيده قراءة حمزة والكسائي وأبي بكر والحسن وابن أبي إسحاق والأعمش بخلاف عن ثلاثتهم مِثْلَ بالرفع، وفي البحر أن الكوفيين يجعلون- مثلا- ظرفا فينصبونه على الظرفية ويجيزون زيد مثلك بالنصب، وعليه يجوز أن يكون في قراءة الجمهور منصوبا على الظرفية- واستدلالهم، والرد عليهم مذكور على النحو- وفي الآية من تأكيد حقية المذكور ما لا يخفى،
Başkası ise şöyle demiştir: 'Mütemekkin olmayan bir kelimeye muzaf kılındığı için [mebnidir]; o da şayet bir şey manasında sıfatlanmış nekire ise veya el-lezî manasında mevsul ise mâ’dır.' { أَنَّكُمْ } cümlesi ise mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani 'o, sizin konuşmanızdır' demektir ve cümle sıfat veya sıladır; ya da mâ zâide kabul edilirse bizzat enne ve sılasıdır; bu da Halîl’in açık ifadesidir. Bina halinde onun mahalli, { لَحَقٌّ } için sıfat veya ikinci haber olarak ref mahallidir. Bunu Hamza, el-Kisâî, Ebû Bekir, el-Hasan, İbn Ebî İshak ve el-A‘meş’in (üçünden gelen bir rivayette) ref ile { مِثْلُ } şeklindeki kıraatleri destekler. el-Bahr’da belirtildiğine göre Kûfeliler misle kelimesini zarf kabul eder, zarfiyet üzere mansub kılarlar ve 'Zeyd senin gibidir' cümlesini mansub olarak [Zeydün misleke şeklinde] caiz görürler. Buna göre cumhurun kıraatinde zarfiyet üzere mansub olması caizdir. -Onların istidlalleri ve onlara verilen cevaplar nahiv kitaplarında zikredilmiştir-. Ayette zikredilen şeyin hakikatinin tekidi gizli kalmayacak kadar açıktır.
37427. Metin
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن الحسن أنه قال فيها: بلغني أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قال: «قاتل الله قوما أقسم لهم ربهم ثم لم يصدقوا»
İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim el-Hasan’dan bu ayet hakkında şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: «Bana ulaştı ki Resûlullah (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) şöyle buyurdu: 'Rableri kendilerine yemin ettiği halde yine de inanmayan bir kavmi Allah kahretsin!'»
37428. Metin
وعن الأصمعي أقبلت من جامع البصرة فطلع أعرابي على قعود فقال: ممن
el-Asmaî’den rivayet edildiğine göre şöyle demiştir: «Basra Camii’nden geliyordum; derken genç bir devenin üzerinde bir bedevi çıkageldi ve: 'Bu adam kimlerdendir?'
37429. Metin
الرجل؟ قلت: من بني أصمع قال: من أين أقبلت: من موضع يتلى فيه كلام الرحمن قال: اتل علي فتلوت وَالذَّارِياتِ فلما بلغت وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ قال: حسبك فقام إلى ناقته فنحرها ووزعها وعمد إلى سيفه وقوسه فكسرهما وولى فلما حججت مع الرشيد طفقت أطوف فإذا أنا بمن يهتف بي بصوت رقيق فالتفت فإذا بالأعرابي قد نحل واصفر فسلم علي واستقرأ السورة فلما بلغت الآية صاح وقال: قد وجدنا ما وعدنا ربنا حقا ثم قال:
dedi. Ben: 'Benî Asma‘danım' dedim. 'Nereden geliyorsun?' dedi. 'Rahmân’ın kelamının okunduğu bir yerden' dedim. 'Bana oku' dedi. Ben de { وَالذَّارِياتِ } suresini okudum. { وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ } ayetine geldiğimde: 'Yeter!' dedi. Hemen devesine doğru yönelip onu kesti, etini dağıttı, sonra kılıcına ve yayına yönelip onları kırdı ve dönüp gitti. er-Reşîd ile hacca gittiğimde tavaf etmeye başladım; aniden ince bir sesle bana seslenen birini duydum. Döndüm, bir de baktım ki o bedevi zayıflamış ve sararmış. Bana selam verdi ve surenin okunmasını istedi. Ben o ayete gelince feryat etti ve şöyle dedi: 'Rabbimizin bize vaat ettiği şeyi hak olarak bulduk.' Sonra:
37430. Metin
وهل غير هذا؟ فقرأت فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ فصاح وقال: يا سبحان الله من ذا أغضب الجليل حتى حلف لم يصدقوه بقوله حتى ألجئوه إلى اليمين قالها ثلاثا وخرجت معها نفسه.
'Bundan başkası var mı?' dedi. Ben de { فَوَ رَبِّ السَّماءِ وَالْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ } ayetini okudum. Bunun üzerine feryat edip şöyle dedi: 'Fesubhânallâh! Yüce Allah’ı kim öfkelendirdi de O’na yemin ettirdi? O’nun sözüne inanmadılar da O’nu yemine mi mecbur bıraktılar?' Bunu üç defa söyledi ve bununla birlikte ruhunu teslim etti.»
37431. Metin
هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ فيه تفخيم لشأن الحديث وتنبيه على أنه ليس مما علمه رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم بغير طريق الوحي قاله غير واحد، وفي الكشف فيه رمز إلى أنه لما فرغ من إثبات الجزاء لفظا للقسم ومعنى بما في المقسم به من التلويح إلى القدرة البالغة مديحا فيه صدق المبلغ، وقضى الوطر من تفصيله مهّد لإثبات النبوة وأن هذا الآتي الصادق حقيق بالإتباع لما معه من المعجزات الباهرة فقال سبحانه: هَلْ أَتاكَ إلخ، وضمن فيه تسليته ﵊ بتكذيب قومه فله بسائر آبائه وإخوانه من الأنبياء ﵈ أسوة حسنة هذا إذا لم يجعل قوله تعالى: وَفِي مُوسى عطفا على قوله سبحانه وَفِي الْأَرْضِ آياتٌ وأما على ذلك التقدير فوجهه أن يكون قصة الخليل ولوط ﵉ معترضة للتسلي بإبعاد مكذبيه وأنه مرحوم منجى مكرم بالاصطفاء مثل أبيه إبراهيم صلوات الله تعالى وسلامه عليه وعليهم- والترجيح مع الأول انتهى- وسيأتي إن شاء الله تعالى ما سيتعلق بقوله سبحانه: وَفِي مُوسى، و (الضيف) في الأصل مصدر بمعنى الميل ولذلك يطلق على الواحد والمتعدد، قيل: كانوا اثني عشر ملكا، وقيل: ثلاثة جبرائيل وميكائيل وإسرافيل ﵈ وسموا ضيفا لأنهم كانوا في صورة الضيف ولأن إبراهيم ﵇ حسبهم كذلك، فالتسمية على مقتضى الظاهر والحسبان، وبدأ بقصة إبراهيم وإن كانت متأخرة عن قصة عاد لأنها أقوى في غرض التسلية الْمُكْرَمِينَ أي عند الله ﷿ كما قال الحسن فهو كقوله تعالى في الملائكة ﵈: بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ [الأنبياء: ٢٦] أو عند إبراهيم ﵇ إذ خدمهم بنفسه وزوجته وعجل لهم القرى ورفع مجالسهم كما في بعض الآثار، وقرأ عكرمة «المكرّمين» بالتشديد إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ ظرف للحديث لأنه صفة في الأصل، أو للضيف، أو ل الْمُكْرَمِينَ إن أريد إكرام إبراهيم لأن إكرام الله تعالى إياهم لا يتقيد، أو منصوب بإضمار اذكر فَقالُوا سَلاماً أي نسلم عليك سلاما، وأوجب في البحر حذف الفعل لأن المصدر سادّ مسدّه فهو من المصادر التي يجب حذف أفعالها، وقال ابن عطية:
{ هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ ضَيْفِ إِبْراهِيمَ } “İbrâhim’in misafirlerinin haberi sana geldi mi?” Bunda haberin şanını yüceltme ve bunun Resûlullah’ın (sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem) vahiy yolu dışında bildiği şeylerden olmadığına dair bir tenbih vardır; bunu birçok müfessir söylemiştir. el-Keşf’te şöyle denilmiştir: 'Bunda bir remiz vardır; zira yemin lafzıyla ve yemine konu olan şeydeki üstün kudrete işaret eden mana ile cezayı ispatlamayı bitirip tebliğ edenin doğruluğunu övdükten ve bunun tafsilatından maksat hâsıl olduktan sonra, peygamberliğin ispatına ve bu dosdoğru gelen elçinin sahip olduğu apaçık mucizeler sebebiyle tabi olunmaya layık olduğuna zemin hazırladı ve Yüce Allah: { هَلْ أَتاكَ } buyurdu. Bunun içine, kavminin kendisini yalanlaması karşısında onun (aleyhisselâm) teselli edilmesini dercetmiştir; zira onun için diğer ataları ve kardeşleri olan peygamberlerde (aleyhimüsselâm) güzel bir örnek vardır.' Bu durum, Allah Teâlâ’nın { وَفِي مُوسى } buyruğu, O’nun { وَفِي الْأَرْضِ آياتٌ } buyruğuna matuf kılınmadığı takdirdedir. O takdire göre ise bunun vechi; Halîl ve Lût’un (aleyhimesselâm) kıssasının, kendisini yalanlayanların helak edilmesiyle Peygamber’in teselli bulması, onun da tıpkı babası İbrâhim (salavâtullâhi teâlâ ve selâmühû aleyhi ve aleyhim) gibi rahmete nail kılınmış, kurtarılmış ve seçilmekle ikram edilmiş olduğunu bildirmek için bir ara cümle (itirâzıyye) olmasıdır -tercih edilen ise birinci görüştür, söz bitti-. Allah Teâlâ’nın { وَفِي مُوسى } buyruğu ile ilgili hususlar inşâallahu teâlâ gelecektir. Dayf (الضيف) kelimesi aslen meyil manasında bir masdardır; bu sebeple tekil ve çoğul için kullanılır. Onların on iki melek olduğu söylenmiştir; bir görüşe göre ise üç melek idiler: Cebrail, Mikail ve İsrafil (aleyhimüsselâm). Misafir suretinde oldukları ve İbrâhim (aleyhisselâm) onları öyle zannettiği için misafir diye isimlendirildiler; dolayısıyla isimlendirme zahire ve zanna göredir. İbrâhim’in kıssası Âd kavminin kıssasından sonra olmasına rağmen, teselli maksadında daha kuvvetli olduğu için onunla başlanmıştır. { الْمُكْرَمِينَ } “İkram olunan [misafirlerinin],” Yani el-Hasan’ın dediği gibi Allah (celle celâluhu) katında ikram olunanlar; bu da melekler (aleyhimüsselâm) hakkında buyurduğu şu ayet gibidir: { بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ } [el-Enbiyâ: 26]. Veya bazı rivayetlerde geçtiği üzere İbrâhim (aleyhisselâm) onlara bizzat kendisi ve eşiyle hizmet ettiği, ziyafeti acele getirdiği ve oturdukları yerleri yücelttiği için onun katında ikram olunanlardır. İkrime şedde ile { المكرَّمين } şeklinde okumuştur. { إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ } “Hani onlar onun yanına girmişlerdi.” Hadîs (حَدِيثُ) kelimesinin zarfıdır çünkü o aslen sıfattır; ya da dayf veya İbrâhim’in ikramı kastedilirse { الْمُكْرَمِينَ } lafzının zarfıdır çünkü Allah Teâlâ’nın onlara ikramı bir vakitle kayıtlanmaz; ya da mahzuf bir üzgür (hatırla) fiilinin takdiriyle mansubdur. { فَقالُوا سَلاماً } “Ve 'Selâm!' demişlerdi.” Yani sana tam bir selamla selam veririz. el-Bahr’da belirtildiğine göre masdar fiilin yerine kaim olduğu için fiilin hazfedilmesi vaciptir; dolayısıyla bu, fiillerinin hazfi vacip olan masdarlardandır. İbn Atiyye şöyle demiştir:
37432. Metin
يتجه أن يعمل في سَلاماً قالوا: على أن يجعل في معنى قولا ويكون المعنى حينئذ أنهم قالوا: تحية وقولا معناه «سلام» ونسب إلى مجاهد وليس بذاك.
{ سَلاماً } kelimesinde amel edenin (nasb edenin) { قالُوا } fiili olması yönü de muhtemeldir; zira bu takdirde o, söz (kavlen) manasında kabul edilir ve cümlenin manası da onların bir tahiyye (selamlama) ve manası “selam” olan bir söz söyledikleri şeklinde olur. Bu görüş Mücâhid’e nispet edilmiştir ancak pek isabetli değildir.
37433. Metin
قالَ سَلامٌ أي عليكم سلام عدل به إلى الرفع بالابتداء لقصد الثبات حتى يكون تحيته أحسن من تحيتهم أخذا بمزيد الأدب والإكرام، وقيل: سَلامٌ خبر مبتدأ محذوف أي أمري سَلامٌ وقرئا مرفوعين، وقرىء- سلاما قال سلما- بكسر السين وإسكان اللام والنصب، والسلم السلام، وقرأ ابن وثاب والنخعي وابن جبير وطلحة- سلاما قال سلم- بالكسر والإسكان والرفع، وجعله في البحر على معنى نحن أو أنتم سلم قَوْمٌ مُنْكَرُونَ أنكرهم ﵇ للسلام الذي هو علم الإسلام، أو لأنهم ﵈ ليسوا ممن عهدهم من الناس، أو لأن أوضاعهم وأشكالهم خلاف ما عليه الناس، وقَوْمٌ خبر مبتدأ محذوف والأكثر على أن التقدير أنتم قوم منكرون وأنه ﵇ قاله لهم للتعرف كقولك لمن لقيته: أنا لا أعرفك تريد عرف لي نفسك وصفها، وذهب بعض المحققين إلى
{ قالَ سَلامٌ } “O da 'Selâm!' dedi.” Yani üzerinize selam olsun; daha fazla edep ve ikramı esas alarak selamının onların selamından daha güzel olması gayesiyle, sebat ve süreklilik ifade etmesi için mübteda olarak merfu kılınmıştır. Bir görüşe göre de { سَلامٌ } mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani “benim işim/tutumum selamdır (barıştır)” takdirindedir. Her ikisi de merfu olarak okunmuştur. { سلاما قال سلما } şeklinde sin harfinin kesresi, lâm harfinin sükûnu ve nasb ile de okunmuştur; es-silm (السِّلْم) kelimesi selam demektir. İbn Vessâb, en-Nehaî, İbn Cübeyr ve Talha ise kesre, sükûn ve ref ile { سلاما قال سِلمٌ } şeklinde okumuşlardır. el-Bahr sahibi bunu “biz veya siz barış/selam içindeyiz” manasına hamletmiştir. { قَوْمٌ مُنْكَرُونَ } “[İçinden:] 'Yabancı bir topluluk!' [dedi].” İslâm’ın şiarı olan selamı bilmediklerinden veya insanların alıştığı kimselerden olmadıklarından yahut da durumları ve suretleri insanlarınkinden farklı olduğu için [İbrâhim] (aleyhisselâm) onları yadırgamıştır. { قَوْمٌ } kelimesi mahzuf bir mübtedanın haberidir. Çoğunluğun görüşüne göre takdir “siz yabancı bir topluluksunuz” şeklindedir ve [İbrâhim] (aleyhisselâm) bunu, karşılaştığın kimseye kendini tanıtmasını ve vasfetmesini kast ederek “ben seni tanımıyorum” demen gibi, onları tanımak amacıyla kendilerine söylemiştir. Bazı muhakkikler ise şöyle bir görüşe varmışlardır:
37434. Metin
أن الذي يظهر أن التقدير هؤلاء قَوْمٌ مُنْكَرُونَ وأنه ﵇ قاله في نفسه، أو لمن كان معه من أتباعه وغلمانه من غير أن يشعرهم بذلك فإنه الأنسب بحاله ﵇ لأن في خطاب الضيف بنحو ذلك إيحاشا ما، وطلبه به أن يعرفوه حالهم لعله لا يزيل ذلك. وأيضا لو كان مراده ذلك لكشفوا أحوالهم عند القول المذكور ولم يتصد ﵇ لمقدمات الضيافة.
Açıkça anlaşılan takdir şudur: “Bunlar yabancı bir topluluktur.” [İbrâhim] (aleyhisselâm) bunu kendi içinden yahut onlara hissettirmeden yanında bulunan tâbilerine ve hizmetçilerine söylemiştir; zira onun (aleyhisselâm) makamına en uygun olan budur. Çünkü misafire bu şekilde hitap etmekte bir tür yabancılama/tedirginlik verme vardır ve bu yolla durumlarını bildirmelerini istemesi de belki bu tedirginliği gidermez. Ayrıca şayet maksadı bu olsaydı, söz konusu ifade üzerine melekler durumlarını hemen açıklarlardı ve o da (aleyhisselâm) ziyafet hazırlıklarına girişmezdi.
37435. Metin
فَراغَ إِلى أَهْلِهِ أي ذهب إليهم على خفية من ضيفه، نقل أبو عبيدة أنه لا يقال: راغ إلا إذا ذهب على خفية، وقال: يقال روغ اللقمة إذا غمسها في السمن حتى تروى، قال ابن المنير: وهو من هذا المعنى لأنها تذهب مغموسة في السمن حتى تخفى، ومن مقلوب الروغ غور الأرض والجرح لخفائه وسائر مقلوباته قريبة من هذا المعنى، وقال الراغب: الروغ الميل على سبيل الاحتيال، ومنه راغ الثعلب، وراغ فلان إلى فلان مال نحوه لأمر يريده منه بالاحتيال، ويعلم منه أن لاعتبار قيد الخفية وجها وهو أمر يقتضيه المقام أيضا لأن من يذهب إلى أهله لتدارك الطعام يذهب كذلك غالبا، وتشعر الفاء بأنه ﵇ يبادر بالذهاب ولم يمهل وقد ذكروا أن من أدب المضيف أن يبادر بالقرى من غير أن يشعر به الضيف حذرا من أن يمنعه الضيف، أو يصير منتظرا فَجاءَ بِعِجْلٍ هو ولد البقرة كأنه سمي بذلك لتصور عجلته التي تعدم منه إذا صار ثورا سَمِينٍ ممتلىء الجسد بالشحم واللحم يقال: سمن- كسمع- سمانة بالفتح وسمنا- كعنب- فهو سامن وسمين، وكحسن السمين خلقة كذا في القاموس، وفي البحر يقال: سمن سمنا فهو سمين شذوذا في المصدر، واسم الفاعل والقياس سمن وسمن، وقالوا: سامن إذا حدث له السمن انتهى، والفاء فصيحة أفصحت عن جمل قد حذقت ثقة بدلالة الحال عليها، وإيذانا بكمال سرعة المجيء بالطعام أي فذبح عجلا فحنذه فجاء به، وقال بعضهم إنه كان معدا عنده حنيذا قبل مجيئهم لمن يرد عليه من الضيوف فلا حاجة إلى تقدير ما ذكر، والمشهور اليوم أن الذبح للضيف إذا ورد أبلغ في إكرامه من الإتيان بما هيء من الطعام قبل وروده، وكان كما روي عن قتادة عامة ماله ﵇ البقر ولو كان عنده أطيب لحما منه لأكرمهم به.
{ فَراغَ إِلى أَهْلِهِ } “Hemen sezdirmeden ailesinin yanına gitti.” Yani misafirlerine hissettirmeden gizlice ailesinin yanına gitti. Ebû Ubeyde, râğa (راغ) fiilinin ancak gizlice gidildiğinde kullanılacağını nakletmiş ve lokmayı yağa batırıp doyurduğunda { روغ اللقمة } denildiğini söylemiştir. İbnü’l-Münîr şöyle der: “Bu da aynı manadandır; çünkü lokma yağa batırıldığında kaybolacak şekilde gider.” Ravg (الروغ) kelimesinin kök harflerinin yer değiştirmesinden oluşan (maklûb) kelimelerden biri de yerin ve yaranın derinleşmesi/gizlenmesi anlamındaki gavrdır (غور); diğer türevleri de bu manaya yakındır. er-Râgıb ise şöyle der: “Ravğ (الروغ), hile ve ustalık yoluyla meyletmektir; tilkinin manevra yapması ve bir kimsenin bir maksadını ustalıkla elde etmek için diğerine yönelmesi bu köktendir.” Buradan anlaşılmaktadır ki gizlilik kaydının dikkate alınmasının makul bir gerekçesi vardır ve bu, makamın da gerektirdiği bir husustur; zira yemek hazırlamak için ailesine giden kimse çoğunlukla bu şekilde gider. [Kelimenin başındaki] fâ (ف) harfi, onun (aleyhisselâm) beklemeksizin derhal gittiğini hissettirmektedir. Nitekim ev sahibinin edeplerinden birinin, misafirin engel olmasından veya bekler duruma düşmesinden sakınmak amacıyla, misafire hissettirmeden hemen ziyafet hazırlığına girişmek olduğunu belirtmişlerdir. { فَجاءَ بِعِجْلٍ } “Ve bir buzağı getirdi.” İnek yavrusudur; sanki boğa olduğunda kendisinden yok olan aceleciliği (aceletühu) sebebiyle bu şekilde isimlendirilmiştir. { سَمِينٍ } “Besili.” Yağ ve et ile bedeni dolgun demektir. Kâmûs’ta geçtiği üzere { سَمِنَ } semie babından mastarı feth ile { سَمَانَةً } ve sebze vezninde { سِمَناً } gelir; ismi fâili { سامِنٌ } ve { سَمِينٌ } şeklindedir; hasune babından { السَّمِينُ } ise yaratılıştan semiz olandır. el-Bahr’da ise şöyle denir: “{ سَمِنَ سِمَناً فَهُوَ سَمِينٌ } denilir; bu, mastarda ve fâil isminde kıyasa aykırıdır; kıyasa uygun olanı { سَمَنَ } ve { سَمِنٌ } şeklindedir. Sonradan semizleştiğinde ise { سَامِنٌ } demişlerdir.” Fâ harfi fasîhadır; karinenin açıklığına güvenilerek ve yemeğin getirilmesindeki tam sürate dikkat çekilmek üzere hazfedilmiş cümleleri açıklar; yani “bir buzağı kesti, onu kızarttı ve getirdi” takdirindedir. Bazıları ise buzağının, gelen misafirler için onların gelişinden önce kızartılmış olarak hazır bulunduğunu, dolayısıyla bu takdire gerek olmadığını söylemişlerdir. Günümüzde meşhur olan ise misafir geldiğinde hayvan kesmenin, gelmeden önce hazırlanmış yemeği getirmekten daha üstün bir ikram sayıldığıdır. Katâde’den rivayet edildiğine göre onun (aleyhisselâm) malının çoğu sığırdı; şayet yanında eti bundan daha lezzetli bir hayvan olsaydı mutlaka onunla ikram ederdi.
37436. Metin
فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ بأن وضعه لديهم، وفيه دليل على أن من إكرام الضيف أن يقدم له أكثر مما يأكل وأن لا يوضع الطعام بموضع ويدعى الضيف إليه قالَ أَلا تَأْكُلُونَ، قيل: عرض للأكل فإن في ذلك تأنيسا للضيف، وقيل: إنكار لعدم تعرضهم للأكل،
{ فَقَرَّبَهُ إِلَيْهِمْ } “Onu önlerine yaklaştırdı.” Yani yanlarına koydu. Bunda, misafire yiyebileceğinden fazlasının sunulmasının ve yemeğin bir yere konulup misafirin oraya çağrılmamasının [bilakis yemeğin misafirin ayağına getirilmesinin] misafire ikramdan olduğuna delil vardır. { قالَ أَلا تَأْكُلُونَ } “'Yemez misiniz?' dedi.” Bunun yemeye teşvik/teklif (arz) olduğu söylenmiştir; çünkü bunda misafiri rahatlatma vardır. Bir görüşe göre ise yemeğe el uzatmamalarını yadırgamadır.
37437. Metin
وفي بعض الآثار أنهم قالوا: إنا لا نأكل إلا ما أدينا ثمنه فقال ﵇: إني لا أبيحه لكم إلا بثمن قالوا: وما هو؟ قال: أن تسموا الله تعالى عند الابتداء وتحمدوه ﷿ عند الفراغ فقال بعضهم لبعض: بحق اتخذه الله تعالى خليلا
Bazı rivayetlerde onların “Biz ancak bedelini ödediğimiz şeyi yeriz” dedikleri, onun da (aleyhisselâm): “Ben de size bunu ancak bir bedel karşılığında helal ederim” dediği, onların “Nedir o bedel?” diye sormaları üzerine: “Başlarken Allah Teâlâ’nın ismini anmanız, bitirdiğinizde de O’na (celle celâluhu) hamdetmenizdir” buyurduğu; bunun üzerine birbirlerine: “Allah Teâlâ onu haklı olarak dost (halil) edinmiş” dedikleri nakledilmiştir.
37438. Metin
فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً فأضمر في نفسه منهم خوفا لما رأى ﵊ إعراضهم عن طعامه وظن أن ذلك لشر يريدونه فإن أكل الضيف أمنة ودليل على انبساط نفسه وللطعام حرمة وذمام والامتناع منه وحشة موجبة لظن الشر. وعن ابن عباس أنه ﵇ وقع في نفسه أنهم ملائكة أرسلوا للعذاب فخاف قالُوا لا تَخَفْ إنا رسل الله تعالى، عن يحيى بن شداد مسح جبريل ﵇ العجل بجناحه فقام يدرج حتى لحق بأمه فعرفهم وأمن منهم، وعلى ما روي عن الحبر أن هذا لمجرد تأمينه ﵇، وقيل: مع تحقيق أنهم ملائكة وعلمهم بما أضمر في نفسه إما بإطلاع الله تعالى إياهم عليه، أو إطلاع ملائكته الكرام الكاتبين عليه وإخبارهم به، أو بظهور أمارته في وجهه الشريف فاستدلوا بذلك على الباطن وَبَشَّرُوهُ وفي سورة [الصافات: ١١٢] وَبَشَّرْناهُ أي بواسطتهم بِغُلامٍ هو عند الجمهور إسحاق بن سارة وهو الحق للتنصيص على أنه المبشر به في سورة هود، والقصة واحدة، وقال مجاهد: إسماعيل بن هاجر كما رواه عنه ابن جرير وغيره ولا يكاد يصح عَلِيمٍ عند بلوغه واستوائه، وفيه تبشير بحياته وكانت البشارة بذكر لأنه أسر للنفس وأبهج، ووصفه بالعلم لأنها الصفة التي
{ فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً } “Derken onlardan içine bir korku düştü.” Onların yemekten yüz çevirdiklerini görünce (aleyhisselâm) içten içe onlardan bir korku duydu ve bunun bir kötülük murat etmelerinden kaynaklandığını zannetti. Zira misafirin yemesi emniyettir ve gönlünün ferahlığına delildir; yemeğin ise bir hürmeti ve hukuku vardır; ondan kaçınmak ise kötülük zannını doğuran bir tedirginliktir. İbn Abbâs’tan gelen rivayette, onların azap için gönderilmiş melekler olduğu kalbine doğduğu için korktuğu bildirilmiştir. { قالُوا لا تَخَفْ } “'Korkma!' dediler.” Biz şüphesiz Allah Teâlâ’nın elçileriyiz. Yahyâ b. Şeddâd’dan rivayet edildiğine göre Cebrail (aleyhisselâm) kanadıyla buzağıya dokunmuş, o da yürüyerek kalkıp anasına katılmıştır; böylece onları tanımış ve onlardan emin olmuştur. İbn Abbâs’tan rivayet edildiğine göre ise bu sadece onu (aleyhisselâm) teskin etmek içindir. Bir görüşe göre ise melek olduklarını kesinleştirmesi ve meleklerin onun içindeki korkuyu ya Allah Teâlâ’nın bildirmesiyle ya da kirâmen kâtibîn meleklerinin muttali olup haber vermesiyle veya onun mübarek yüzünde belirtisinin zahir olmasıyla anlayıp bu zahir alametten bâtına intikal etmeleri suretiyle bilmeleridir. { وَبَشَّرُوهُ } “Ve onu müjdelediler.” Sâffât suresinde ise { وَبَشَّرْناهُ } [es-Sâffât: 112] şeklinde geçmektedir; yani melekler vasıtasıyla Biz müjdeledik. { بِغُلامٍ } “Bir erkek çocukla,” Cumhurun katında bu çocuk Sâre’nin oğlu İshak’tır; doğru olan da budur, çünkü Hûd suresinde müjdelenenin o olduğu açıkça belirtilmiştir ve kıssa aynıdır. Mücâhid ise İbn Cerîr ve başkalarının kendisinden rivayet ettiği üzere Hâcer’in oğlu İsmâil olduğunu söylemiştir ancak bu pek sahih değildir. { عَلِيمٍ } “Bilge.” Büyüyüp kemale erdiğinde âlim olacak bir çocukla müjdelediler. Bunda onun yaşayacağına dair de bir müjde vardır. Müjdenin erkek çocukla olması nefsi daha çok sevindiren ve ferahlatan bir durumdur. İlim ile nitelenmesi ise ilmin kâmil insana has bir vasıf olması sebebiyledir; güzel suret ve kuvvet gibi şeyler böyle değildir. Bu durum bu asrın çoğunluğu dışındakilere göredir; zira onlara göre ilim -bilhassa şer’î ilim- dengi bulunmayan bir kusur, cehalet ise tartısı olmayan bir fazilettir! Mübalağa kipi ile mefulün hazfedilmesinde sevinci artıran hususlar gizli değildir. el-Hasan’dan { عَلِيمٍ } vasfının peygamber manasında olduğu rivayet edilmiştir. Müjde, teskinden sonra gelmiştir; bunda mefsedeti defetmenin maslahatı celbetmekten daha öncelikli olduğuna işaret vardır. Bazıları ise onun (aleyhisselâm) onların melek olduğunu gaybı müjdelemelerinden anladığını zikretmiştir.
37439. Metin
يختص بها الإنسان الكامل لا الصورة الجميلة والقوة ونحوهما، وهذا عند غير الأكثرين من أهل هذا الزمان فإن العلم عندهم لا سيما العلم الشرعي رذيلة لا تعادلها رذيلة والجهل فضيلة لا توازنها فضيلة، وفي صيغة المبالغة مع حذف المعمول ما لا يخفى مما يوجب السرور، وعن الحسن عَلِيمٍ نبي ووقعت البشارة بعد التأنيس، وفي ذلك إشارة إلى أن درء المفسدة أهم من جلب المصلحة، وذكر بعضهم أن علمه ﵇ بأنهم ملائكة من حيث بشروه بغيب.
güzel suret, kuvvet ve benzerleri değil, kâmil insana has bir vasıftır. Bu, asrımız insanlarının çoğunluğu dışındakilere göredir; zira onlara göre ilim, bilhassa şer'î ilim dengi olmayan bir kusur, cehalet ise tartısı olmayan bir fazilettir! Mübalağa sîgasında mefulün hazfiyle birlikte sevinci gerektiren hususlar gizli değildir. el-Hasan'dan [nakledildiğine göre] { عَلِيمٍ } peygamber demektir. Müjde, korkunun yatıştırılmasından sonra gelmiştir; bunda mefsedeti defetmenin maslahatı celbetmekten daha mühim olduğuna bir işaret vardır. Bazıları da onun (aleyhisselâm) onların melek olduğunu gaybı müjdelemeleri cihetinden anladığını zikretmiştir.
37440. Metin
فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ أي سارة لما سمعت بشارتهم إلى بيتها وكانت في زاوية تنظر إليهم، وفي التفسير الكبير إنها كانت في خدمتهم فلما تكلموا مع زوجها بولادتها استحيت وأعرضت عنهم فذكر الله تعالى ذلك بلفظ الإقبال على الأهل دون الإدبار عن الملائكة، وهو إن صح مثله عن نقل وأثر لا يأباه الخطاب الآتي لأنه يقتضي الإقبال دون الإدبار إذ يكفي لصحته أن يكون بمسمع منها وإن كانت مدبرة، نعم في الكلام عليه استعارة ضدية ولا قرينة هاهنا تصححها، وقيل: أقبلت بمعنى أخذت كما تقول أخذ يشتمني فِي صَرَّةٍ في صيحة من الصرير قاله ابن عباس، وقال قتادة وعكرمة: صرتها رنتها، وقيل: قولها أوه، وقيل: يا ويلتي، وقيل: في شدة، وقيل: الصرة الجماعة المنضم بعضهم إلى بعض كأنهم صروا أي جمعوا في وعاء- وإلى هذا ذهب ابن بحر- قال: أي أقبلت في صرة من نسوة تبادرن نظرا إلى الملائكة ﵈، والجار والمجرور في موضع الحال، أو المفعول به إن فسر (أقبلت) بأخذت قيل: إن فِي عليه زائدة كما في قوله:
{ فَأَقْبَلَتِ امْرَأَتُهُ } “Bunun üzerine karısı geldi.” Yani Sâre onların müjdesini işitince evine yöneldi; bir köşede durup onlara bakıyordu. et-Tefsîru’l-Kebîr’de geçtiğine göre o, onlara hizmet ediyordu; eşiyle onun doğum yapacağına dair konuştuklarında utandı ve onlardan yüz çevirdi; Allah Teâlâ da bunu meleklere sırt çevirme lafzıyla değil, ailesine yönelme lafzıyla zikretmiştir. Bu rivayet ve nakil sahih ise gelecek olan hitap buna engel değildir; çünkü o hitap sırt çevirmeyi değil yönelmeyi gerektirir, zira hitabın sıhhati için sırtı dönük olsa bile onun işiteceği mesafede olması yeterlidir. Evet, bu takdirde kelamda zıtlık istiaresi (istiâre-i dıddiyye) olur fakat burada bunu sıhhatli kılacak bir karine yoktur. Bir görüşe göre ise akbelet (أقبلت) kelimesi “bana sövmeye başladı” derken kullanılan ahaze (أخذت) manasındadır. { فِي صَرَّةٍ } “Bir çığlık içinde,” İbn Abbâs’ın dediğine göre sarîr (çığlık/feryat) kökünden gelen bir haykırış içindedir. Katâde ve İkrime sarre kelimesini inilti/feryat olarak tefsir etmişlerdir. Bir görüşe göre “vah başıma gelenler”, diğer bir görüşe göre “eyvah”, bir diğerine göre şiddet içindedir. Bir görüşe göre ise sarra, bir kaba toplanmış (sarra) gibi birbirine yanaşan topluluktur -İbn Bahr bu görüşe meyletmiştir- ve melekleri (aleyhimüsselâm) görmek için koşuşan bir grup kadın içinde geldi demektir. Câr ve mecrûr hal makamındadır veya akbelet fiili ahazet ile tefsir edilirse mefulü bih konumundadır. Bu takdirde fî harfinin şu beyitteki gibi zâid olduğu söylenmiştir:
37441. Metin
يجرح في عراقيبها نصلي والتقدير أخذت صيحة، وقيل: بل الجار والمجرور في موضع الخبر لأن الفعل حينئذ من أفعال المقاربة فَصَكَّتْ وَجْهَها قال مجاهد: ضربت بيدها على جبهتها وقالت: يا ويلتاه، وقيل: إنها وجدت حرارة الدم فلطمت
“Oklarımızın demiri onun bacak sinirlerini yaralar.” Takdir ise “bir çığlığa başladı” şeklindedir. Bir görüşe göre ise fiil o zaman mukârebe (başlama) fiillerinden olacağı için câr ve mecrûr haber makamındadır. { فَصَكَّتْ وَجْهَها } “Ve yüzüne vurdu.” Mücâhid şöyle demiştir: “Eliyle alnına vurdu ve ‘Eyvah!’ dedi.” Denildi ki kanın sıcaklığını hissetti ve utancından yüzünü tokatladı.
37442. Metin
وجهها من الحياء، وقيل: إنها لطمته تعجبا وهو فعل النساء إذا تعجبن من شيء وَقالَتْ عَجُوزٌ أي أنا عجوز عَقِيمٌ عاقر فكيف ألد، وعقيم فعيل قيل: بمعنى فاعل أو مفعول وأصل معنى العقم اليبس قالُوا كَذلِكَ أي مثل ذلك القول الكريم الذي أخبرنا به قالَ رَبُّكِ وإنما نحن معبرون نخبرك به عنه ﷿ لا أنا نقوله من تلقاء أنفسنا، وروي أن جبريل ﵇ قال لها: انظري إلى سقف بيتك فنظرت فإذا جذوعه مورقة مثمرة إِنَّهُ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ فيكون قوله ﷿ حقا وفعله سبحانه متقنا لا محالة، وهذه المفاوضة لم تكن مع سارة فقط بل كانت مع إبراهيم أيضا حسبما تقدم في سورة الحجر، وإنما لم يذكر هاهنا اكتفاء بما ذكر هناك كما أنه لم يذكر هناك سارة اكتفاء بما ذكر- هاهنا وفي سورة هود..
Denildi ki bir şeye şaşırdıklarında kadınların yaptığı gibi şaşkınlığından yüzüne vurdu. { وَقالَتْ عَجُوزٌ } “Ve 'Bir kocakarı!' dedi.” Yani ben bir kocakarıyım. { عَقِيمٌ } “Üstelik kısır!” Doğuramaz biriyim, nasıl doğurabilirim? Akīm (عَقِيمٌ) faîl veznindedir; fâil veya mef’ûl manasında olduğu söylenmiştir, ukum (عقم) kökünün asıl manası ise kuruluktur. { قالُوا كَذلِكِ } “Dediler ki: 'Öyle!'” Yani sana haber verdiğimiz o şerefli söz gibi. { قالَ رَبُّكِ } “Rabbin buyurdu.” Biz sadece O’ndan (celle celâluhu) sana haber veren elçileriz; bunu kendiliğimizden söylemiyoruz. Cebrail’in (aleyhisselâm) ona: “Evini tavanına bak” dediği, onun da baktığında tavan kirişlerinin yaprak açıp meyve verdiğini gördüğü rivayet edilmiştir. { إِنَّهُ هُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ } “Şüphesiz O, hikmet sahibidir, hakkıyla bilendir.” Dolayısıyla O’nun (celle celâluhu) sözü hak, fiili ise muhakkak ki sağlam ve kusursuzdur. Bu diyalog yalnızca Sâre ile değil, Hicr suresinde geçtiği üzere İbrâhim ile de cereyan etmiştir. Burada İbrâhim’in zikredilmemesi oradaki zikirle yetinildiğindendir; nitekim burada ve Hûd suresinde zikredildiği için orada da Sâre zikredilmemiştir.
37443. Metin
قالَ أي إبراهيم ﵇ لما علم أنهم ملائكة أرسلوا لأمر فَما خَطْبُكُمْ أي شأنكم الخطير الذي لأجله أرسلتم سوى البشارة أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ يعنون قوم لوط ﵇ لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ أي بعد قلب قراهم عاليها سافلها حسبما فصل في سائر السور الكريمة حِجارَةً مِنْ طِينٍ أي طين متحجر وهو السجيل وفي تقييد كونها من طين رفع توهم كونها بردا فان بعض الناس يسمي البرد حجارة مُسَوَّمَةً معلمة من السومة وهي العلامة على كل واحدة منها اسم من يهلك بها وقيل: أعلمت بأنها من حجارة العذاب، وقيل: بعلامة تدل على أنها ليست من حجارة الدنيا، وقيل: مسومة مرسلة من أسمت الإبل في المرعى، ومنه قوله تعالى: وَمِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ [النحل: ١٠] عِنْدَ رَبِّكَ أي في محل ظهور قدرته سبحانه وعظمته ﷿، والمراد أنها معلمة في أول خلقها، وقيل: المعنى أنها في علم الله تعالى معدّة لِلْمُسْرِفِينَ المجاوزين الحد في الفجور، وأل- عند الإمام للعهد أي لهؤلاء المسرفين، ووضع الظاهر. موضع الضمير ذمّا لهم بالإسراف بعد ذمّهم بالإجرام، وإشارة إلى علة الحكم، وقوله تعالى: فَأَخْرَجْنا إلى آخره حكاية من جهته تعالى لما جرى على قوم لوط ﵇ بطريق الإجمال بعد حكاية ما جرى بين الملائكة وبين إبراهيم ﵈ من الكلام، والفاء فصيحة مفصحة عن جمل قد حذفت ثقة بذكرها في موضع آخر كأنه قيل: فقاموا منه وجاؤوا لوطا فجرى بينهم وبينه ما جرى فباشروا ما أمروا به فأخرجنا بقولنا فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ [الحجر: ٦٥] إلخ مَنْ كانَ فِيها أي في قرى قوم لوط وإضمارها بغير ذكر لشهرتها.
{ قالَ } “[İbrâhim] dedi ki:” Yani onların bir iş için gönderilmiş melekler olduğunu anlayınca İbrâhim (aleyhisselâm) şöyle dedi: { فَما خَطْبُكُمْ } “'Göreviniz nedir?'” Yani müjdenin dışında, kendisi için gönderildiğiniz o mühim işiniz nedir? { أَيُّهَا الْمُرْسَلُونَ } “'Ey elçiler!'” { قالُوا إِنَّا أُرْسِلْنا إِلى قَوْمٍ مُجْرِمِينَ } “Dediler ki: 'Biz günahkâr bir topluluğa gönderildik.'” Lût’un (aleyhisselâm) kavmini kastederler. { لِنُرْسِلَ عَلَيْهِمْ } “Üzerlerine yağdırmak için,” Diğer şerefli surelerde açıklandığı üzere memleketlerinin altını üstüne getirdikten sonra { حِجارَةً مِنْ طِينٍ } “Balçıktan taşlar.” Yani taşlaşmış balçık ki o da siccîldir. Balçıktan olmasının kayıtlanması, dolu sanılması vehmini ortadan kaldırmak içindir; zira bazı insanlar doluyu taş diye isimlendirir. { مُسَوَّمَةً } “Damgalanmış,” Alamet manasındaki sûmeden (السومة) gelir; her birinin üzerinde helak edeceği kimsenin ismi yazılıdır. Bir görüşe göre azap taşlarından olduğuna dair işaretlenmiştir; diğer bir görüşe göre dünya taşlarından olmadığına delalet eden bir alamet konulmuştur. Bir görüşe göre de müsevvametün kelimesi, otlakta develeri salıvermek manasındaki { أسمت الإبل } ifadesinden mülhem “salıverilmiş/gönderilmiş” demektir; nitekim Allah Teâlâ’nın { وَمِنْهُ شَجَرٌ فِيهِ تُسِيمُونَ } [en-Nahl: 10] buyruğu da bu köktendir. { عِنْدَ رَبِّكَ } “Rabbinin katında.” Yani O’nun kudretinin ve azametinin (celle celâluhu) tecelli ettiği yerde. Kastedilen, yaratılışlarının başlangıcında damgalanmış olmalarıdır; bir görüşe göre ise Allah Teâlâ’nın ilminde hazırlanmış olmalarıdır. { لِلْمُسْرِفِينَ } “Haddi aşanlar için.” Fısk ve fücurda sınırı aşanlar için. İmam’a göre elif-lâm ahd içindir; yani o müsrifler için. Açık ismin zamir yerine getirilmesi, onları cürüm ile yerdikten sonra israf ile yermek ve hükmün illetine işaret etmek içindir. Allah Teâlâ’nın: { فَأَخْرَجْنا } buyruğundan ayetin sonuna kadar olan kısım, meleklerle İbrâhim (aleyhisselâm) arasında geçen konuşmayı anlattıktan sonra Lût (aleyhisselâm) kavminin başına gelenleri icmâlî yolla O’nun tarafından yapılan bir anlatımdır. Fâ harfi fasîhadır; başka bir yerde zikredildiğine güvenilerek hazfedilmiş cümleleri açıklar; sanki şöyle denilmiştir: “Onun yanından kalkıp Lût’a geldiler; onunla aralarında geçenler geçti ve emrolundukları işi icra ettiler; Biz de { فَأَسْرِ بِأَهْلِكَ } [el-Hicr: 65] buyruğumuzla çıkardık.” { مَنْ كانَ فِيها } “Orada bulunanları,” Yani Lût kavminin şehirlerinde bulunanları; şöhretinden ötürü daha önce anılmadan zamir kullanılmıştır.
37444. Metin
مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ممن آمن بلوط ﵇ فَما وَجَدْنا فِيها غَيْرَ بَيْتٍ أي غير أهل بيت للبيان بقوله تعالى: مِنَ الْمُسْلِمِينَ فالكلام بتقدير مضاف، وجوز أن يراد بالبيت نفسه الجماعة مجازا، والمراد بهم- كما أخرج ابن المنذر وابن أبي حاتم- عن مجاهد لوط وابنتاه، وأخرج ابن أبي حاتم عن سعيد بن جبير أنه قال: كانوا ثلاثة عشر، واستدل بالآية على اتحاد الإيمان والإسلام للاستثناء المعنوي فإن المعنى فأخرجنا من كان فيها من المؤمنين فلم يكن المخرج إلا أهل بيت واحد وإلا لم يستقم الكلام، وأنت تعلم أن هذا يدل على أنهما صادقان على الأمر الواحد لا ينفك أحدهما عن الآخر كالناطق والإنسان إما على الاتحاد في المفهوم وهو المختلف فيه عند أهل الأصول والحديث فلا، فالاستدلال بها على اتحادهما فيه ضعيف، نعم تدل على أنهما صفتا مدح من أوجه عديدة استحقاق الإخراج واختلاف الوصفين وجعل كل مستقلا بأن يجعل سبب النجاة وما في قوله تعالى: مَنْ كانَ أولا، وغَيْرَ بَيْتٍ ثانيا من الدلالة على المبالغة فإن صاحبهما محفوظ مَنْ كانَ وأين كان إلى غير ذلك، ومعنى الوجدان منسوبا إليه تعالى العلم على ما قاله الراغب، وذهب بعض الأجلة إلى أنه لا يقال: ما وجدت كذا إلا بعد الفحص والتفتيش، وجعل عليه معنى الآية فأخرج ملائكتنا مَنْ كانَ فِيها مِنَ الْمُؤْمِنِينَ فما وجد ملائكتنا
{ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ } “Müminlerden.” Lût’a (aleyhisselâm) iman eden kimselerden. { فَما وَجَدْنا فِيها غَيْرَ بَيْتٍ } “Fakat orada tek bir evden başkasını bulamadık,” Yani Allah Teâlâ’nın { مِنَ الْمُسْلِمِينَ } “Müslümanlardan.” beyanından ötürü “bir ev halkından başkasını” bulamadık; dolayısıyla sözde bir muzâf takdiri vardır. Mecazen bizzat evin kendisiyle bir topluluğun kastedilmiş olması da caiz görülmüştür. İbnü’l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim’in Mücâhid’den naklettiklerine göre onlardan maksat Lût ve iki kızıdır. İbn Ebî Hâtim’in Saîd b. Cübeyr’den naklettiğine göre ise onlar on üç kişiydiler. Bu ayet, manevî istisnaya dayanılarak iman ve İslâm’ın bir olduğuna delil getirilmiştir; zira mana “Orada bulunan müminleri çıkardık, çıkarılan da sadece bir ev halkıydı” şeklindedir, aksi takdirde söz düzgün olmazdı. Sen bilirsin ki bu, konuşan (nâtık) ile insan gibi birbirini doğrulayan ve birbirinden ayrılmayan tek bir hakikate delalet eder; usûl ve hadis âlimleri arasında ihtilaflı olan mefhumda birlik manasına ise delalet etmez. Dolayısıyla bu ayetle ikisinin aynılığına delil getirmek zayıftır. Evet, bu ayet birçok yönden ikisinin de övgü sıfatı olduğuna delalet eder: çıkarılmayı hak etme, iki vasfın farklılığı ve her birinin kurtuluş sebebi kılınarak müstakil tutulması; ayrıca önce { مَنْ كانَ }, sonra { غَيْرَ بَيْتٍ } buyurulmasındaki mübalağa delaleti gibi; zira bu iki vasfın sahibi kim olursa olsun ve nerede olursa olsun korunmuştur. Allah Teâlâ’ya nispet edildiğinde vicdan (bulma) kelimesinin manası, er-Râgıb’ın belirttiğine göre ilimdir. Bazı büyük âlimler ise “şu şeyi bulamadım” ifadesinin ancak araştırma ve teftişten sonra kullanılacağını söylemiş ve buna göre ayetin manasını şöyle takdir etmişlerdir: “Meleklerimiz orada bulunan müminleri çıkardı; fakat meleklerimiz
37445. Metin
فيها غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ أو في الكلام ضرب آخر من المجاز فلا تغفل.
orada Müslümanlardan bir ev halkından başkasını bulamadı.” Yahut sözde başka bir tür mecaz vardır, gafil olma.
37446. Metin
وَتَرَكْنا فِيها أي في القرى آيَةً علامة دالة على ما أصابهم من العذاب، قال ابن جريج: هي أحجار كثيرة منضودة، وقيل: تلك الأحجار التي أهلكوا بها، وقيل: ماء منتن قال الشهاب: كأنه بحيرة طبرية، وجوز أبو حيان كون ضمير فِيها عائدا على الاهلاكة التي أهلكوا فإنها من أعاجيب الإهلاك بجعل أعالي القرية أسافل، وإمطار الحجارة، والظاهر هو الأول لِلَّذِينَ يَخافُونَ الْعَذابَ الْأَلِيمَ أي من شأنهم أن يخافوه لسلامة فطرتهم ورقة قلوبهم دون من عداهم من ذوي القلوب القاسية فإنهم لا يعتدون بها ولا يعدونها آية وَفِي مُوسى عطف على وَتَرَكْنا فِيها بتقدير عامل له أي وجعلنا في موسى، والجملة معطوفة على الجملة، أو هو عطف على فِيها بتغليب معنى عامل الآية، أو سلوك طريق المشاكلة في عطفه على الأوجه التي ذكرها النحاة في نحو:
{ وَتَرَكْنا فِيها } “Ve orada bıraktık,” Yani o şehirlerde { آيَةً } “Bir ibret/alamet,” Başlarına gelen azaba delalet eden bir işaret bıraktık. İbn Cüreyc bunun üst üste yığılmış pek çok taş olduğunu söylemiştir; bir görüşe göre kendisiyle helak edildikleri o taşlardır; bir görüşe göre ise kokmuş bir sudur. Şihâb bunun Taberiye Gölü olabileceğini söylemiştir. Ebû Hayyân, { فِيها } zamirinin onların uğratıldığı helake dönebileceğini caiz görmüştür; zira o helak, şehrin üstünün altına getirilmesi ve üzerlerine taş yağdırılması cihetiyle ibret verici helaklerdendir. Zahir olan ise birinci görüştür. { لِلَّذِينَ يَخافُونَ الْعَذابَ الْأَلِيمَ } “Elem verici azaptan korkanlar için.” Fıtratlarının selametinden ve kalplerinin inceliğinden ötürü azaptan korkması gereken kimseler içindir; kalpleri katılaşmış olanlar böyle değildir, zira onlar buna itibar etmez ve onu bir ayet saymazlar. { وَفِي مُوسى } “Musa'da da [ibret vardır].” Ayeti için bir âmil takdiriyle { وَتَرَكْنا فِيها } üzerine matuftur; yani “Musa’da da bir ayet kıldık” takdirinde olup cümle cümleye matuftur. Yahut ayetin âmilinin manası galip kılınarak { فِيها } üzerine matuftur veya nahivcilerin şu beyitte zikrettikleri cihetler üzere müşâkele yolu tutularak matuf kılınmıştır:
37447. Metin
علفتها تبنا وماء باردا لا يصح تسليط الترك بمعنى الإبقاء على قوله سبحانه: وَفِي مُوسى فقول أبي حيان: لا حاجة إلى إضمار تَرَكْنا لانه قد أمكن العامل في المجرور تركنا الاول فيه بحث، وقيل: فِي مُوسى خبر لمبتدأ محذوف أي وَفِي مُوسى آية، وجوز ابن عطية. وغيره أن يكون معطوفا على قوله تعالى: وَفِي الْأَرْضِ وما بينهما اعتراض لتسليته ﵊ على ما مر، وتعقبه في البحر بأنه بعيد جدا ينزه القرآن الكريم عن مثله إِذْ أَرْسَلْناهُ قيل: بدل من مُوسى، وقيل: هو منصوب بآية، وقيل: بمحذوف أي كائنة وقت إرسالنا، وقيل: بتركنا.
“Ona saman ve soğuk su yedirdim.” İbka (bırakma) manasındaki terk fiilinin Allah Teâlâ’nın { وَفِي مُوسى } buyruğu üzerinde doğrudan amel etmesi sahih değildir. Bu sebeple Ebû Hayyân’ın “{ تَرَكْنا } fiilini takdir etmeye gerek yoktur, çünkü birinci { تركنا } fiilinin mecrurda amel etmesi mümkündür” sözü tartışmalıdır. Bir görüşe göre { فِي مُوسى } mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani “Musa’da da bir ayet vardır” takdirindedir. İbn Atiyye ve başkaları ise bunun Allah Teâlâ’nın { وَفِي الْأَرْضِ } buyruğuna matuf olmasını ve aradaki kısımların daha önce geçtiği üzere onu (aleyhisselâm) teselli için bir itirâzıyye (ara cümle) olmasını caiz görmüşlerdir. el-Bahr’da bu görüş eleştirilmiş ve Kur’ân-ı Kerîm’in benzerinden tenzih edileceği son derece uzak bir ihtimal olduğu belirtilmiştir. { إِذْ أَرْسَلْناهُ } “Hani onu göndermiştik.” { مُوسى } kelimesinden bedel olduğu söylenmiştir; bir görüşe göre { آيَةً } ile mansubdur; bir görüşe göre mahzuf bir kelime ile yani “gönderdiğimiz vakitte var olan” takdiriyle mansubdur; bir görüşe göre ise { تركنا } ile mansubdur.
37448. Metin
إِلى فِرْعَوْنَ بِسُلْطانٍ مُبِينٍ هو ما ظهر على يديه من المعجزات الباهرة، والسلطان يطلق على ذلك مع شموله للواحد والمتعدد لأنه في الأصل مصدر فَتَوَلَّى بِرُكْنِهِ فأعرض عن الإيمان بموسى ﵇ على أن ركنه جانب بدنه وعطفه، والتولي به كناية عن الإعراض، والباء للتعدية لأن معناه ثنى عطفه، أو للملابسة، وقال قتادة:
{ إِلى فِرْعَوْنَ بِسُلْطانٍ مُبِينٍ } “Firavun'a apaçık bir delille.” Bu, onun elinde zahir olan apaçık mucizelerdir. Sultan kelimesi tekili ve çoğulu kapsayacak şekilde buna ıtlak olunur, çünkü aslen mastardır. { فَتَوَلَّى بِرُكْنِهِ } “Fakat o, erkânıyla birlikte yüz çevirdi.” Rüknü, bedeninin yanı ve omuzu kabul edilerek Musa’ya (aleyhisselâm) iman etmekten yüz çevirdi. Rüknü ile yüz çevirmesi, yüz çevirmekten kinayedir; bâ harfi ta’diye (geçişlilik) içindir, zira manası “omuzunu büktü/döndü” demektir veya mülâbese içindir. Katâde şöyle demiştir:
37449. Metin
تولى بقومه على أن الركن بمعنى القوم لأنه يركن إليهم ويتقوى بهم، والباء للمصاحبة أو الملابسة وكونها للسببية غير وجيه، وقيل: تولى بقوته وسلطانه، والركن يستعار للقوة- كما قال الراغب- وقرىء بركنه بضم الكاف اتباعا للراء وَقالَ ساحِرٌ أي هو ساحر أَوْ مَجْنُونٌ كان اللعين جعل ما ظهر على يديه ﵇ من الخوارق العجيبة منسوبة إلى الجن وتردد في أنه حصل باختياره فيكون سحرا، أو بغير اختياره فيكون جنونا، وهذا مبني على زعمه الفاسد وإلا فالسحر ليس من الجن كما بين في محله- فأو- للشك، وقيل: للإبهام، وقال أبو عبيدة: هي بمعنى الواو لأن اللعين قال الأمرين قال: إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِيمٌ [الأعراف: ١٠٩، الشعراء: ٣٤] وقال: إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ [الشعراء: ٢٧] وأنت تعلم أن اللعين يتلوّن تلون الحرباء فلا ضرورة تدعو إلى جعلها بمعنى الواوأَخَذْناهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ
Rüknün kavim manasında olması esasına göre kavmiyle birlikte yüz çevirdi; zira o kavmine dayanır ve onlarla güç bulur. Bâ harfi musâhabet veya mülâbese içindir; sebebiyye olması ise uygun değildir. Bir görüşe göre kuvveti ve saltanatıyla yüz çevirdi; nitekim er-Râgıb’ın belirttiği üzere rükün kelimesi kuvvet için istiare edilir. Râ harfine tebâiyyetle kâf harfinin zammesiyle { بِرُكُنِهِ } şeklinde de okunmuştur. { وَقالَ ساحِرٌ } “Ve: 'O bir büyücüdür!' dedi,” Yani o bir büyücüdür, { أَوْ مَجْنُونٌ } “'Veya bir delidir.'” O lânetli, onun (aleyhisselâm) elinde zahir olan harikulade olağanüstülükleri cinlere nispet etmiş ve bunun onun ihtiyarıyla meydana gelip sihir mi olduğu yoksa ihtiyar dışı meydana gelip delilik mi olduğu hususunda tereddüde düşmüştür. Bu onun bâtıl zannına dayanmaktadır; aksi takdirde sihir cinlerden kaynaklanmaz, nitekim yerinde açıklanmıştır. Ev (أَوْ) harfi şüphe içindir; bir görüşe göre ibham içindir. Ebû Ubeyde ise bunun vâv (ve) manasında olduğunu söylemiştir; zira o lânetli her iki sözü de söylemiştir: { إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِيمٌ } [el-A‘râf: 109, eş-Şuarâ: 34] demiş, ayrıca { إِنَّ رَسُولَكُمُ الَّذِي أُرْسِلَ إِلَيْكُمْ لَمَجْنُونٌ } [eş-Şuarâ: 27] demiştir. Sen bilirsin ki o lânetli bukalemun gibi renkten renge girmektedir; dolayısıyla harfi vâv manasına hamletmeyi gerektiren bir zaruret yoktur. { فَأَخَذْناهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ } “Bunun üzerine onu ve ordularını yakaladık da onları fırlatıp attık,”
37450. Metin
طرحناهم غير معتّدين بهم ي الْيَمِ
Onlara hiç değer vermeksizin fırlatıp attık { فِي الْيَمِّ } “Denize;”
37451. Metin
في البحر، والمراد فأغرقناهم فيه، وفي الكلام من الدلالة على غاية عظم شأن القدرة الربانية ونهاية قمأة فرعون وقومه ما لا يخفى هُوَ مُلِيمٌ
Denizde; kastedilen onları denizde boğduğumuzdur. Kelamda, Rabbânî kudretin şanının son derece azametine ve Firavun ile kavminin nihai alçaklığına delalet eden hususlar gizli değildir. { وَهُوَ مُلِيمٌ } “O kınanacak işler yapıyordu.”
37452. Metin
أي آت بما يلام عليه من الكفر والطغيان فالافعال هنا للاتيان بما يقتضي معنى ثلاثيه كأغرب إذا أتى أمرا غريبا، وقيل: الصيغة للنسب، أو الإسناد للسبب- وهو كما ترى- وكون الملام عليه هنا الكفر والطغيان هو الذي يقتضيه حال فرعون وهو مما يختلف باعتبار من وصف به فلا يتوهم أنه كيف وصف اللعين بما وصف به ذو النون ﵇ وَفِي عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا على طرز ما تقدم عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ الشديد التي لا تلقح شيئا كما أخرجه جماعة عن ابن عباس وصححه الحاكم، وفي لفظ هي ريح لا بركة فيها ولا منفعة ولا ينزل منها غيث ولا يلقح بها شجر كأنه شبه عدم تضمن المنفعة بعقم المرأة ففعيل بمعنى فاعل من اللازم وكون هذا المعنى لا يصح هنا مكابرة، وقال بعضهم وهو
Yani küfür ve taşkınlıktan ötürü kınanmayı gerektiren şeyler işleyen biriydi. Buradaki if’âl babı, garip bir iş yaptığında kullanılan { أغرب } ifadesi gibi, sülâsîsinin manasını gerektiren şeyi işlemek anlamındadır. Sîganın nispet veya sebebe isnat için olduğu da söylenmiştir -ki bu görüşün durumu ortadadır-. Burada kınanan hususun küfür ve tuğyan olması, Firavun’un halinin gerektirdiği şeydir ve bu, kendisiyle nitelenen kimseye göre değişen hususlardandır; dolayısıyla o lânetlinin Zünnûn (aleyhisselâm) ile nasıl aynı vasıfla nitelendiği vehmedilmemelidir. { وَفِي عادٍ إِذْ أَرْسَلْنا } “Âd kavminde de [ibret vardır]; hani göndermiştik” Geçtiği üzere aynı üsluptadır. { عَلَيْهِمُ الرِّيحَ الْعَقِيمَ } “Üzerlerine o kısır rüzgârı.” İbn Abbâs’tan bir topluluğun rivayet ettiği ve Hâkim’in sahihlediği üzere hiçbir şeyi aşılamayan şiddetli rüzgârı. Bir lafızda ise o, içinde hiçbir bereket ve fayda bulunmayan, kendisinden yağmur inmeyen ve ağaçları aşılamayan bir rüzgârdır. Sanki fayda içermemesi kadının kısırlığına benzetilmiştir; dolayısıyla faîl vezni lâzım fiilden fâil manasındadır ve bu mananın burada sahih olmadığını iddia etmek inatlaşmaktır. Bazıları ise şöyle demiştir ki bu
37453. Metin
حسن: سميت عقيما لأنها أهلكتهم وقطعت دابرهم على أن هناك استعارة تبعية شبه إهلاكهم وقطع دابرهم بعقم النساء وعدم حملهن لما فيه من إذهاب النسل ثم أطلق المشبه به على المشبه واشتق منه العقيم، وفعيل قيل: بمعنى فاعل أو مفعول، وهذه الريح كانت الدبور لما
güzeldir: Onları helak edip köklerini kazıdığı için kısır (akīm) diye isimlendirilmiştir. Bu, tebeî bir istiareye dayanır; zira onların helak edilmesi ve köklerinin kazınması, nesli yok etmesi bakımından kadınların kısırlığına ve hamile kalmamalarına benzetilmiş, sonra müşebbehün bih müşebbehe ıtlak olunarak ondan akīm türetilmiştir. Faîl vezninin fâil veya mef’ûl manasında olduğu söylenmiştir. Bu rüzgâr debûr (batı) rüzgârı idi; nitekim
37454. Metin
صح من قوله صلى الله تعالى عليه وسلم: «نصرت بالصبا وأهلكت عاد الدبور»
Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) şu sözüyle sabittir: “Ben sabâ (doğu) rüzgârı ile yardım olundum; Âd kavmi ise debûr (batı) rüzgârı ile helak edildi.”
37455. Metin
وأخرج الفريابي وابن المنذر عن علي كرم الله تعالى وجهه أنها النكباء
Firyâbî ve İbnü’l-Münzir’in Ali’den (kerremallâhu vecheh) naklettiklerine göre o, nekbâ (yönü belirsiz sert) rüzgârdır.
37456. Metin
، وأخرج ابن جرير وجماعة عن ابن المسيب أنها الجنوب، وأخرج ابن المنذر عن مجاهد أنها الصبا، والمعول عليه ما ذكرنا أولا، ولعل الخبر عن الأمير كرم الله تعالى وجهه غير صحيح ما تَذَرُ مِنْ شَيْءٍ ما تدع شيئا أَتَتْ عَلَيْهِ جرت عليه إِلَّا جَعَلَتْهُ كَالرَّمِيمِ الشيء البالي من عظم، أو نبات، أو غير ذلك من رمّ الشيء بلي، ويقال للبالي: رمام كغراب، وأرم أيضا لكن قال الراغب يختص الرم بالفتات من الخشب والتبن، والرمة بالكسر تختص بالعظم البالي، والرمة بالضم بالحبل البالي، وفسره السدي هنا بالتراب، وقتادة بالهشيم، وقطرب بالرماد، وفسره ابن عيسى بالمنسحق الذي لا يرم أي لا يصلح كأنه جعل الهمزة في أرم للسلب، والجملة بعد إِلَّا حالية. والشيء هنا عام مخصوص أي من شيء أراد الله تعالى تدميره وإهلاكه من ناس. أو ديار. أو شجر. أو غير ذلك، روي أن الريح كانت تمر بالناس فيهم الرجل من عاد فتنتزعه من بينهم وتهلكه وَفِي ثَمُودَ إِذْ قِيلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتَّى حِينٍ أخرج البيهقي في سنة عن قتادة أنه ثلاثة أيام- وإليه ذهب الفراء وجماعة- قال: تفسيره قوله تعالى: تَمَتَّعُوا فِي دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيَّامٍ [هود: ٦٥] واستشكل بأن هذا التمتع مؤخر عن العتو لقوله تعالى: فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا [هود: ٦٥] ، وقوله تعالى: فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ يدل على أن العتو مؤخر، وأجيب بأن هذا مرتب على تمام القصة كأنه قيل: وجعلنا في زمان قولنا ذلك لثمود آية أو وفي زمان قولنا ذلك لثمود آية، ثم أخذ في بيان كونه آية فقيل: فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ أي فاستكبروا عن الامتثال به إلى الآخر، فالفاء للتفصيل قال في الكشف. وهو الظاهر من هذا المساق، وكذلك قوله تعالى: فَتَوَلَّى بِرُكْنِهِ مرتب على القصة زمان إرسال موسى ﵇ بالسلطان وإن كان هناك لا مانع من الترتب على الإرسال وذلك لأنه جيء بالظرف مجيء الفضلة حيث جعل فيه الآية، والقصة من توليهم إلى هلاكهم انتهى، وقال الحسن: هذا أي- القول لهم تمتعوا حتى حين- كان حين بعث إليهم صالح أمروا بالإيمان بما جاء به، والتمتع إلى أن تأتي آجالهم- ثم عتوا بعد ذلك- قال في البحر: ولذلك جاء العطف بالفاء المقتضية تأخر العتو عما أمروا به فهو مطابق لفظا ووجودا واختاره الإمام فقال: قال بعض المفسرين: المراد بالحين الأيام الثلاثة التي أمهلوها بعد عقر الناقة وهو ضعيف لأن ترتب فعتوا بالفاء دليل على أن العتو كان بعد القول المذكور، فالظاهر أنه ما قدر الله تعالى من الآجال فما من أحد إلا وهو ممهل مدة الأجل كأنه يقول له. تمتع إلى آخر أجلك فإن أحسنت فقد حصل لك التمتع في الدارين وإلا فما لك في الآخرة من نصيب انتهى، وما تقدم أبعد مغزى فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ أي أهلكتهم، روي أن صالحا ﵇ وعدهم الهلاك بعد ثلاثة أيام، وقال لهم: تصبح وجوهكم غدا مصفرة. وبعد غد محمرة. واليوم الثالث مسودة ثم يصبحكم العذاب. ولما رأوا الآيات التي بينها ﵇ عمدوا إلى قتله فنجاه الله تعالى فذهب إلى أرض فلسطين ولما كان ضحوة اليوم الرابع تحنطوا وتكفنوا بالأنطاع فأتتهم الصاعقة وهي نار من السماء، وقيل: صيحة منها فهلكوا، وقرأ عمر وعثمان رضي الله تعالى عنهما والكسائي الصعقة وهي المرة من الصعق بمعنى الصاعقة أيضا، أو الصيحة وَهُمْ يَنْظُرُونَ إليها ويعاينونها ويحتاج إلى تنزيل المسموع منزلة المبصر على القول بأن الصاعقة الصيحة وأن المراد ينظرون إليها، وقال مجاهد: يَنْظُرُونَ بمعنى ينتظرون أي وهم ينتظرون الأخذ والعذاب في تلك الأيام الثلاثة التي رأوا فيها علاماته وانتظار العذاب أشد من العذاب فَمَا اسْتَطاعُوا مِنْ قِيامٍ كقوله تعالى: فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ [الأعراف: ٧٨، ٩١، العنكبوت: ٣٧] وقيل: هو من قولهم: ما يقوم فلان بكذا إذا عجز عن دفعه، وروي
İbn Cerîr ve bir topluluk İbnü’l-Müseyyeb’den onun cenûb (güney) rüzgârı olduğunu; İbnü’l-Münzir ise Mücâhid’den onun sabâ rüzgârı olduğunu rivayet etmiştir. İtimat edilen ise ilk zikrettiğimizdir; Emîr’den (kerremallâhu vecheh) gelen rivayet belki de sahih değildir. { ما تَذَرُ مِنْ شَيْءٍ } “Hiçbir şeyi bırakmıyordu,” Hiçbir şeyi terk etmiyordu; { أَتَتْ عَلَيْهِ } “Üzerinden geçtiği,” Üzerine estiği hiçbir şeyi bırakmıyordu, { إِلَّا جَعَلَتْهُ كَالرَّمِيمِ } “Mutlaka onu çürümüş kemik gibi yapıyordu.” Kemik, bitki veya başka bir şeyden çürüyüp ufalanmış şey gibi; { رمّ الشيء } bir şey çürüdü demektir. Çürüyen şeye gurâb vezninde { رمام } ve { أرم } da denir. Ancak er-Râgıb, remm (الرم) kelimesinin odun ve saman kırıntılarına, kesre ile rimme (الرمة) kelimesinin çürümüş kemiğe, zamme ile rumme (الرمة) kelimesinin ise çürümüş ipe mahsus olduğunu belirtmiştir. es-Süddî burada bunu toprakla, Katâde ufalanmış kuru çöple, Kutrub ise külle tefsir etmiştir. İbn Îsâ ise ıslah olmayan/onarılmayan ufalanmış şey ile tefsir etmiştir; sanki { أرم } kelimesindeki hemzeyi selb (giderme) için kılmıştır. İllâ (إِلَّا) edatından sonraki cümle hal cümlesidir. Buradaki “şey” lafzı hususileştirilmiş bir geneldir; yani Allah Teâlâ’nın insan, yurt, ağaç ve diğer şeylerden helak ve yok etmeyi murat ettiği her şey demektir. Rivayet edildiğine göre rüzgâr insanların üzerinden geçer, içlerinde Âd kavminden bir adam varsa onu aralarından çekip çıkarır ve helak ederdi. { وَفِي ثَمُودَ إِذْ قِيلَ لَهُمْ تَمَتَّعُوا حَتَّى حِينٍ } “Semûd kavminde de [ibret vardır]; hani onlara: 'Bir süreye kadar yararlanın!' denilmişti.” Beyhakî, es-Sünen’de Katâde’den bunun üç gün olduğunu nakletmiştir -Ferrâ ve bir topluluk da bu görüşe gitmiştir-. Şöyle demiştir: “Bunun tefsiri Allah Teâlâ’nın: { تَمَتَّعُوا فِي دارِكُمْ ثَلاثَةَ أَيَّامٍ } [Hûd: 65] buyruğudur.” Bu faydalanmanın haddi aşmaktan (utüvv) sonra olduğu gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir; zira Allah Teâlâ: { فَعَقَرُوها فَقالَ تَمَتَّعُوا } [Hûd: 65] buyurmuştur; { فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ } buyruğu ise haddi aşmanın sonra olduğuna delalet etmektedir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu, kıssanın tamamına göre tertip edilmiştir; sanki şöyle denilmiştir: “Bizim Semûd’a bu sözü söylediğimiz zamanda bir ayet kıldık” yahut “Semûd’a o sözü söylediğimiz zamanda bir ayet vardır”; sonra onun ayet oluşunun beyanına girişilerek şöyle buyrulmuştur: { فَعَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ } “Derken Rablerinin emrinden çıkıp azgınlık ettiler;” yani ayetin sonuna kadar O’na uymaktan kibirlendiler; dolayısıyla fâ harfi tafsil içindir. el-Keşşâf sahibi şöyle der: “Bu bağlamdan zahir olan budur. Aynı şekilde { فَتَوَلَّى بِرُكْنِهِ } buyruğu da Musa’nın (aleyhisselâm) mucize ile gönderildiği zamandaki kıssaya terettüp etmiştir; gerçi orada gönderilişe terettüp etmesine bir engel olmasa da durum böyledir; çünkü zarf, ayet onda kılındığı için fazlalık (fadla) olarak getirilmiştir; kıssa ise onların yüz çevirmelerinden helak olmalarına kadarki süreçtir.” el-Hasan ise şöyle demiştir: Bu -yani onlara bir süreye kadar yararlanın denilmesi- Sâlih onlara gönderildiğinde vuku bulmuştur; onun getirdiğine iman etmekle ve ecelleri gelene kadar faydalanmakla emrolunmuşlar, sonra bundan sonra haddi aşmışlardır. el-Bahr’da şöyle denir: “Bu sebeple atıf, haddi aşmanın emredildikleri şeyden sonraya kalmasını gerektiren fâ harfi ile gelmiştir; dolayısıyla lafzen ve fiilen mutabıktır.” İmam Râzî de bunu tercih ederek şöyle demiştir: Bazı müfessirler: “Süreden maksat, devenin kesilmesinden sonra kendilerine mühlet verilen üç gündür” demişlerdir; bu zayıftır, çünkü { فعتوا } ifadesinin fâ ile terettüp etmesi, haddi aşmanın söz konusu ifadeden sonra olduğuna delildir. Zahir olan, bunun Allah Teâlâ’nın takdir ettiği eceller olmasıdır; nitekim hiç kimse yoktur ki eceli müddetince kendisine mühlet verilmiş olmasın. Sanki O şöyle demektedir: Ecelinin sonuna kadar yararlan; şayet iyilik edersen iki cihanda da yararlanma hasıl olur, aksi takdirde ahirette senin hiçbir nasibin yoktur. Önceki görüş ise daha derin bir manaya sahiptir. { فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ } “Bunun üzerine onları yıldırım çarptı,” Yani onları helak etti. Rivayet edildiğine göre Sâlih (aleyhisselâm) onlara üç gün sonra helak olacaklarını vaad etmiş ve: “Yarın sabah yüzleriniz sararacak, ertesi gün kızaracak, üçüncü gün ise kararacak; sonra sabah vakti azap gelecek” demiştir. Onun (aleyhisselâm) açıkladığı mucizeleri görünce onu öldürmeye kastettiler; Allah Teâlâ onu kurtardı ve Filistin topraklarına gitti. Dördüncü günün kuşluk vakti olduğunda koku süründüler ve deri örtülere sarındılar; derken onlara gökten bir ateş olan صاعقة (yıldırım/azap) geldi. Bir görüşe göre ise gökten bir çığlıktı ve helak oldular. Ömer, Osman (radıyallâhu anhümâ) ve Kisâî de yine yıldırım veya çığlık manasında olmak üzere masdar-ı merre olarak { الصعقة } şeklinde okumuşlardır. { وَهُمْ يَنْظُرُونَ } “Ve onlar bakıp duruyorlardı.” Ona bakıyor ve onu bizzat gözleriyle müşahede ediyorlardı. Sâikanın çığlık olduğu ve kastedilenin ona bakmaları olduğu görüşüne göre işitilenin görülen menzilesine indirilmesi gerekir. Mücâhid ise { يَنْظُرُونَ } fiilinin beklemek manasında olduğunu söylemiştir; yani onlar alametlerini gördükleri o üç günde azabın yakalamasını bekliyorlardı; azabı beklemek ise azabın kendisinden daha şiddetlidir. { فَمَا اسْتَطاعُوا مِنْ قِيامٍ } “Artık ne ayağa kalkabildiler,” Allah Teâlâ’nın: { فَأَصْبَحُوا فِي دارِهِمْ جاثِمِينَ } [el-A‘râf: 78, 91; el-Ankebût: 37] buyruğu gibidir. Bir görüşe göre bu, bir kimse bir şeyi savuşturmaktan aciz kaldığında kullanılan “falanca buna güç yetiremedi/kalkışamadı” sözündendir. Katâde’den
37457. Metin
ذلك عن قتادة فهو معنى مجازي، أو كناية شاعت حتى التحقت بالحقيقة وَما كانُوا مُنْتَصِرِينَ بغيرهم كما لم يتمنعوا بأنفسهم وَقَوْمَ نُوحٍ أي وأهلكنا قوم، فإن ما قبله يدل عليه، أو واذكر، وقيل: عطف على الضمير في فَأَخَذَتْهُمُ، وقيل: في نَبَذْناهُمْ
bu nakledilmiştir; dolayısıyla mecazî bir manadır veya hakikate dahil olacak kadar yaygınlaşmış bir kinayedir. { وَما كانُوا مُنْتَصِرِينَ } “Ne de yardım görebildiler.” Kendi kendilerini koruyamadıkları gibi başkaları vasıtasıyla da yardım görmediler. { وَقَوْمَ نُوحٍ } “Daha önce Nûh kavmini de [helak etmiştik].” Yani Nûh’un kavmini de helak ettik; zira öncesi buna delalet etmektedir, yahut “hatırla” demektir. Bir görüşe göre { فَأَخَذَتْهُمُ } fiilindeki zamire matuftur; bir görüşe göre { نَبَذْناهُمْ } fiilindeki zamire matuftur;
37458. Metin
لأن معنى كل فأهلكناهم- وهو كما ترى- وجوز أن يكون عطفا على محل وَفِي عادٍ أو وَفِي ثَمُودَ وأيد بقراءة عبد الله وأبي عمرو وحمزة والكسائي
çünkü her birinin manası “onları helak ettik” demektir -ki bu görüşün durumu ortadadır-. { وَفِي عادٍ } veya { وَفِي ثَمُودَ } lafızlarının mahalline matuf olması da caiz görülmüş ve Abdullah, Ebû Amr, Hamza ve el-Kisâî’nin kıraatıyla desteklenmiştir.
37459. Metin
وقوم بالجر، وقرأ عبد الوارث ومحبوب والأصمعي عن أبي عمرو وأبو السمال وابن مقسم. وقوم بالرفع والظاهر أنه على الابتداء، والخبر محذوف أي أهلكناهم مِنْ قَبْلُ أي من قبل هؤلاء المهلكين إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ خارجين عن الحدود فيما كانوا فيه من الكفر والمعاصي وَالسَّماءَ أي وبنينا السماء بَنَيْناها بِأَيْدٍ أي بقوة قاله ابن عباس ومجاهد وقتادة، ومثله- الآد- وليس جمع «يد» وجوزه الامام وإن صحت التورية به وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ أي لقادرون من الوسع بمعنى الطاقة، فالجملة تذييل إثباتا لسعة قدرته ﷿ كل شيء فضلا عن السماء، وفيه رمز إلى التعريض الذي في قوله تعالى: وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ [ق: ٣٨] ، وعن الحسن لَمُوسِعُونَ الرزق بالمطر وكأنه أخذه من أن المساق مساق الامتنان بذلك على العباد لا إظهار القدرة فكأنه أشير في قوله تعالى: وَالسَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ إلى ما تقدم من قوله سبحانه: وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ [الذاريات: ٢٢] على بعض الأقوال فناسب أن يتمم بقوله تعالى: وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ مبالغة في المن ولا يحتاج أن يفسر الأيد بالأنعام على هذا القول لأنه يتم المقصود دونه، واليد بمعنى النعمة لا الإنعام، وقيل: أي لموسعوها بحيث إن الأرض وما يحيط بها من الماء والهواء بالنسبة إليها كحلقة في فلاة، وقيل: أي لجاعلون بينها وبين الأرض سعة، والمراد السعة المكانية، وفيه على القولين تتميم أيضا وَالْأَرْضَ أي وفرشنا الأرض فَرَشْناها أي مهدناها وبسطناها لتستقروا عليها ولا ينافي ذلك شبهها للكرة على ما يزعمه فلاسفة العصر فَنِعْمَ الْماهِدُونَ أي نحن، وقرأ أبو السمال ومجاهد وابن مقسم برفع السماء ورفع الأرض على أنهما مبتدآن وما بعدهما خبر لهما وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ أي من كل جنس من الحيوان خَلَقْنا زَوْجَيْنِ نوعين ذكرا وأنثى- قاله ابن زيد وغيره- وقال مجاهد: هذا إشارة إلى المتضادات والمتقابلات كالليل والنهار والشقوة والسعادة والهدى والضلال والسماء والأرض والسواد والبياض والصحة والمرض إلى غير ذلك، ورجحه الطبري بأنه أدل على القدرة، وقيل: أريد بالجنس المنطقي، وأقل ما يكون تحته نوعان فخلق سبحانه من الجوهر مثلا المادي والمجرد، ومن المادي النامي والجامد، ومن النامي المدرك والنبات، ومن المدرك الصامت والناطق وهو كما ترى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ أي فعلنا ذلك كله كي تتذكروا فتعرفوا أنه ﷿ الرب القادر الذي لا يعجزه شيء فتعملوا بمقتضاه ولا تعبدوا ما سواه، وقيل: خلقنا ذلك كي تتذكروا فتعلموا أن التعدد من خواص الممكنات وأن الواجب بالذات سبحانه لا يقبل التعدد والانقسام، وقيل: المراد التذكر بجميع ما ذكر لأمر الحشر والنشر لأن من قدر على إيجاد ذلك فهو قادر على إعادة الأموات يوم القيامة وله وجه، وقرأ أبي تتذكرون بتاءين وتخفيف الذال فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ تفريع على قوله سبحانه: لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ وهو تمثيل للاعتصام به ﷾ وبتوحيده ﷿، والمعنى قل يا محمد:
Onlar { وقومِ } şeklinde cer ile okumuşlardır. Abdülvâris, Mahbûb ve el-Asmaî’nin Ebû Amr’dan rivayetlerine göre, ayrıca Ebü’s-Semmâl ve İbn Miksem ise { وقومُ } şeklinde ref ile okumuşlardır; zahir olan bunun mübteda olduğu ve haberin “onları helak ettik” takdiriyle mahzuf olduğudur. { مِنْ قَبْلُ } “Daha önce;” Yani bu helak edilenlerden önce. { إِنَّهُمْ كانُوا قَوْماً فاسِقِينَ } “Çünkü onlar yoldan çıkmış bir topluluktu.” İçinde bulundukları küfür ve günahlarda sınırları aşan kimselerdi. { وَالسَّماءَ } “Göğü de,” Yani göğü inşa ettik, { بَنَيْناها بِأَيْدٍ } “Biz onu bir güçle bina ettik,” Yani bir kuvvetle bina ettik; İbn Abbâs, Mücâhid ve Katâde böyle demiştir. el-Âd (الآد) kelimesi de böyledir; el (yed) kelimesinin çoğulu değildir. İmam Râzî bununla tevriye yapılmasını sahih görerek bunu caiz saymıştır. { وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ } “Ve şüphesiz Biz genişleticiyiz.” Güç manasındaki vüsdan (الوسع) mülhem “güç yetirenleriz” demektir; dolayısıyla bu cümle, O’nun (celle celâluhu) kudretinin gök bir yana her şeyi kuşattığını ispatlamak üzere bir fezlekedir (tezyîl). Bunda Allah Teâlâ’nın: { وَما مَسَّنا مِنْ لُغُوبٍ } [Kâf: 38] buyruğundaki üstü kapalı tarize bir işaret vardır. el-Hasan’dan nakledildiğine göre yağmur vasıtasıyla rızkı genişletenleriz demektir; sanki o bunu, bağlamın kudreti göstermek değil kullara olan bu nimeti hatırlatmak (imtinân) bağlamı olmasından çıkarmıştır. Sanki Allah Teâlâ’nın { وَالسَّماءَ بَنَيْناها بِأَيْدٍ } buyruğunda bazı kavillere göre daha önce geçen { وَفِي السَّماءِ رِزْقُكُمْ } [ez-Zâriyât: 22] buyruğuna işaret edilmiş, dolayısıyla nimeti vurgulamada mübalağa için { وَإِنَّا لَمُوسِعُونَ } buyruğuyla tamamlanması uygun düşmüştür; bu görüşe göre eyd (الأيد) kelimesini nimetler ile tefsir etmeye gerek kalmaz, çünkü maksat bu olmaksızın da tamamlanır; yed kelimesi nimet verme (in'âm) değil bizzat nimet manasındadır. Bir görüşe göre: Onu öyle genişletenleriz ki yeryüzü ve onu kuşatan su ve hava, göğe nispetle çöle atılmış bir halka gibidir. Bir görüşe göre ise onunla yeryüzü arasında bir genişlik kılanlarız demektir ki kastedilen mekân genişliğidir; her iki görüşe göre de bunda bir tamamlayıcılık vardır. { وَالْأَرْضَ } “Yeri de,” Yani yeri döşedik, { فَرَشْناها } “Biz onu yayıp döşedik;” Üzerinde yerleşesiniz diye onu düzleyip yaydık; bu durum asrın felsefecilerinin iddia ettiği üzere onun küreye benzemesine mâni değildir. { فَنِعْمَ الْماهِدُونَ } “Biz ne güzel döşeyiciyiz!” Yani Biziz. Ebü’s-Semmâl, Mücâhid ve İbn Miksem, mübteda ve sonrasının da haber olması üzere { وَالسَّماءُ } ve { وَالْأَرْضُ } kelimelerini ref ile okumuşlardır. { وَمِنْ كُلِّ شَيْءٍ } “Her şeyden de,” Yani hayvan cinslerinin her birinden { خَلَقْنا زَوْجَيْنِ } “Çiftler yarattık,” İbn Zeyd ve başkalarının dediğine göre erkek ve dişi olmak üzere iki nevi yarattık. Mücâhid ise bunun gece ile gündüz, şekavet ile saadet, hidayet ile dalalet, gök ile yer, siyah ile beyaz, sağlık ile hastalık gibi birbirine zıt ve mukabil şeylere işaret olduğunu söylemiştir. et-Taberî kudrete daha çok delalet ettiği için bu görüşü tercih etmiştir. Bir görüşe göre ise mantıktaki cins kastedilmiştir; cinsin altında en az bulunan şey iki nevdir; nitekim O (celle celâluhu) mesela cevherden maddî ve mücerredi, maddîden gelişen (nâmî) ve câmidi, gelişenden idrak edeni ve bitkiyi, idrak edenden ise konuşmayanı ve konuşanı (insanı) yaratmıştır -ki bu görüşün durumu ortadadır-. { لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } “Umulur ki düşünüp öğüt alırsınız.” Yani bütün bunları düşünüp öğüt alasınız da O’nun (celle celâluhu) hiçbir şeyin Kendisini aciz bırakamayacağı Kadîr bir Rab olduğunu bilesiniz, böylece bunun gereğiyle amel edip O’ndan başkasına ibadet etmeyesiniz diye yaptık. Bir görüşe göre: Çoğalmanın ve bölünmenin mümkün varlıkların özelliklerinden olduğunu, Vâcibü’l-Vücûd olan Zât’ın (celle celâluhu) ise çoğalmayı ve bölünmeyi kabul etmeyeceğini bilesiniz diye bunu yarattık. Bir görüşe göre ise kastedilen, bunları var etmeye kadir olanın kıyamet günü ölüleri diriltmeye de kadir olduğunu anlayarak haşir ve neşir meselesini düşünüp ibret almaktır; bunun da bir yönü vardır. Übeyy iki tâ ile ve zâl harfinin tahfifiyle { تتذكرون } şeklinde okumuştur. { فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ } “O halde Allah'a koşun!” Allah Teâlâ’nın { لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ } buyruğuna dayalı bir tafri’dir; O’na (celle celâluhu) sığınmanın ve O’nun birliğini tanımanın bir temsilidir. Mana şöyledir: De ki ey Muhammed:
37460. Metin
فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ لمكان إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ أي من عقابه تعالى المعد لمن لم يفر إليه سبحانه ولم يوحده نَذِيرٌ مُبِينٌ بين كونه منذرا من الله سبحانه بالمعجزات، أو مُبِينٌ ما يجب أن يحذر عنه.
{ فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ } “O halde Allah'a koşun!” [Bunu emretmemin sebebi şudur:] { إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ } “Şüphesiz ben size O'ndan,” Yani O’na sığınmayan ve O’nu birlemeyen kimseler için hazırlanan Allah Teâlâ’nın azabından, { نَذِيرٌ مُبِينٌ } “Apaçık bir uyarıcıyım.” Mucizelerle Allah Teâlâ tarafından bir uyarıcı olduğu apaçık olan veya sakınılması gereken şeyleri apaçık beyan eden bir uyarıcıyım.
37461. Metin
وَلا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ عطف على الأمر، وهو نهي عن الإشراك صريحا على نحو وحدوده ولا تشركوا، ومن الأذكار المأثورة: لا إله إلا الله وحده لا شريك له، وكرر قوله تعالى: إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ لاتصال الأول بالأمر واتصال هذا بالنهي والغرض من كل ذلك الحث على التوحيد والمبالغة في النصيحة، وقيل: إن
{ وَلا تَجْعَلُوا مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ } “Allah ile beraber başka bir ilah edinmeyin.” Emre matuftur; “O’nu birleyin ve ortak koşmayın” şeklinde şirki açıkça yasaklamaktır. Me’sûr zikirlerden biri de şudur: “Allah’tan başka ilah yoktur; O tektir, ortağı yoktur.” Allah Teâlâ’nın: { إِنِّي لَكُمْ مِنْهُ نَذِيرٌ مُبِينٌ } “Şüphesiz ben size O'ndan apaçık bir uyarıcıyım.” buyruğunu tekrarlaması, birincisinin emirle, ikincisinin ise nehiy ile irtibatlı olmasındandır. Bütün bunlardan maksat tevhidi teşvik etmek ve nasihatte mübalağa yapmaktır. Denildi ki:
37462. Metin
المراد بقوله تعالى: فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ الأمر بالإيمان وملازمة الطاعة، وذكر وَلا تَجْعَلُوا إلخ، إفرادا لأعظم ما يجب أن يفر منه، وإِنِّي لَكُمْ إلخ، الأول مرتب على ترك الإيمان والطاعة، والثاني على الإشراك فهما متغايران لتغاير ما ترتب كل منهما عليه ووقع تعليلا له ولا يخلو عن كدر، وقال الزمخشري: في الآية: فروا إِلَى طاعته وثوابه من معصيته وعقابه ووحدوا ولا تشركوا به، وكرر إِنِّي لَكُمْ إلخ عند الأمر بالطاعة والنهي عن الشرك ليعلم أن الإيمان لا ينفع إلا مع العمل كما أن العمل لا ينفع إلا مع الايمان وأنه لا يفوز عند الله تعالى إلا الجامع بينهما انتهى، وفيه أنه لا دلالة في الآية على ذلك بوجه ثم تفسير الفرار إلى الله بما فسره أيضا لينطبق على العمل وحده غير مسلم على أنه لو سلم الإنذار بترك العمل فمن أين يلزم عدم النفع، وأهل السنة لا ينازعون في وقوع الإنذار بارتكاب المعصية، فالمنساق إلى الذهن على تقدير كون المراد بالفرار إلى الله تعالى العبادة أنه تعالى أمر بها أولا وتوعد تاركها بالوعيد المعروف له في الشرع وهو العذاب دون خلود، ونهى جل شأنه ثانيا أن يشرك بعبادته سبحانه غيره وتوعد المشرك بالوعيد المعروف له وهو الخلود، وعلى هذا يكون الوعيدان متغايرين وتكون الآية في تقديم الأمر على النهي فيها نظير قوله تعالى: فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً [الكهف: ١١٠] ، وقوله سبحانه: وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً [النساء: ٣٦] وأين هذا مما ذكره الزمخشري عامله الله تعالى بعدله.
Allah Teâlâ’nın { فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ } buyruğundan maksat iman etmeyi ve itaate sarılmayı emretmektir. { وَلا تَجْعَلُوا } buyruğunun zikredilmesi ise kendisinden kaçılması gereken en büyük günahı müstakil olarak belirtmek içindir. Birinci { إِنِّي لَكُمْ } ifadesi imanı ve itaati terk etmeye, ikincisi ise şirk koşmaya bağlanmıştır; dolayısıyla her birinin terettüp ettiği ve illet olduğu husus farklı olduğu için bu iki ifade birbirinden ayrıdır; ancak bu izahta bir bulanıklık vardır. ez-Zemahşerî ayet hakkında şöyle demiştir: “O’nun isyanından ve azabından O’nun itaatine ve sevabına koşun; O’nu birleyin ve O’na ortak koşmayın. İtaat emredildiğinde ve şirk yasaklandığında { إِنِّي لَكُمْ } ifadesi tekrar edilmiştir ki amelsiz imanın fayda vermeyeceği, imansız amelin de fayda sağlamayacağı ve Allah Teâlâ katında ancak ikisini birleştiren kimsenin kurtuluşa ereceği bilinsin.” Bu görüşte, ayette buna hiçbir şekilde delalet bulunmadığı itirazı vardır. Ayrıca Allah’a firar etmeyi sadece amele uyarlayacak şekilde tefsir etmesi de kabul edilemez; zira ameli terk etmeye yönelik bir uyarının varlığı kabul edilse bile, bundan amelsizliğin kesinlikle fayda vermeyeceği sonucu nasıl çıkar? Ehl-i Sünnet günah işlemekten ötürü uyarının vuku bulduğunda ihtilaf etmez. Allah Teâlâ’ya firar etmekten maksadın ibadet olması takdirinde akla gelen şudur: Allah Teâlâ önce ibadeti emretmiş ve onu terk edeni şeriatta bilinen tehdit ile yani ebedî olmayan azapla uyarmıştır; ikinci olarak şanı yüce olan Allah, ibadetinde Kendisine başkasının ortak koşulmasını nehyetmiş ve müşriki bilinen tehdit ile yani ebedî azapla uyarmıştır. Buna göre iki tehdit birbirinden farklı olur ve ayetin emri nehiyden önce getirmesi şu buyrukların bir benzeri olur: { فَمَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَمَلْ عَمَلًا صالِحاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً } [el-Kehf: 110] ve { وَاعْبُدُوا اللَّهَ وَلا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً } [en-Nisâ: 36]. Bu nerede, ez-Zemahşerî’nin -Allah Teâlâ ona adaletiyle muamele etsin- zikrettiği nerede!
37463. Metin
كَذلِكَ أي الأمر مثل ذلك تقرير وتوكيد على ما مر غير مرة، ومن فصل الخطاب لأنه لما أراد سبحانه أن يستأنف قصة قولهم المختلف في الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم بعد أن تقدمت عموما أو خصوصا في قوله تعالى: إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ [الذاريات: ٨] وكان قد توسط ما توسط قال سبحانه: الأمر كذلك أي مثل ما يذكر ويأتيك خبره إشارة إلى الكلام الذي يتلوه أعني قوله ﷿: ما أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ إلى آخره فهو تفسير ما أجمل وهو مراد من قال: الإشارة إلى تكذيبهم الرسول ﵊ وتسميتهم إياه وحاشاه ساحرا ومجنونا، ويعلم مما ذكر أن كذلك خبر مبتدأ محذوف ولا يجوز نصبه يأتي على أنه صفة لمصدره، والإشارة إلى الإتيان أي ما أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ من رسول إتيانا مثل إتيانهم إِلَّا قالُوا إلخ لأن ما بعد ما النافية لا يعمل فيما قبلها على المشهور، ولا يأتي مقدرا على شريطة التفسير لأن ما لا يعلم لا يفسر عاملا في مثل ذلك كما صرح به النحاة، وجعله معمولا لقالوا، والإشارة للقول أي إلا قالوا ساحرا أو مجنون قولا مثل ذلك القول لا يجوز أيضا على تعسفه لمكان ما وضمير قبلهم لقريش أي ما أتى الذين من قبل قريش مِنْ رَسُولٍ أي رسول من رسل الله تعالى إِلَّا قالُوا في حقه ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ خبر مبتدأ محذوف أي هو ساحر، وأو- قيل: من الحكاية أي إِلَّا قالُوا ساحِرٌ، أو قالوا مَجْنُونٌ وهي لمنع الخلو وليست من المحكي ليكون مقول كل مجموع ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ وفي البحر هي للتفصيل أي قال بعض: ساحر وقال بعض: مجنون وقال بعض: ساحر ومجنون فجمع القائلون في الضمير ودلت- أو- على التفصيل انتهى فلا تغفل.
{ كَذلِكَ } “İşte böylece,” Yani durum böyledir; defalarca geçtiği üzere bir pekiştirme ve teyittir. Bu ifade faslu’l-hitâbdandır; çünkü Allah Teâlâ, onların Resûlullah (sallallâhu aleyhi ve sellem) hakkındaki ihtilaflı sözleri kıssasını -daha önce { إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ } [ez-Zâriyât: 8] buyruğunda genel veya özel olarak geçtikten ve araya giren hususlar girdikten sonra- yeniden başlatmak isteyince şöyle buyurmuştur: “Durum böyledir”; yani zikredilen ve sana haberi gelecek olan şey gibidir. Bu, peşi sıra gelen söze, yani { ما أَتَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } “Onlardan öncekilere de ... gelmedi” buyruğuna işarettir. Dolayısıyla mücmel olanın tefsiridir; nitekim “İşaret, onların Peygamber’i (aleyhisselâm) yalanlamalarına ve onu -hâşâ- büyücü ve deli olarak nitelemelerine yöneliktir” diyenin muradı da budur. Zikredilenlerden anlaşılmaktadır ki { كَذلِكَ } mahzuf bir mübtedanın haberidir; onun masdarına sıfat kılınarak { يأتي } fiiliyle nasb edilmesi caiz değildir. İşaret ise gelişe yöneliktir; yani “onlardan öncekilere gelen hiçbir peygamber onların gelişi gibi gelmedi ki meğer dediler...” takdirinde olması caiz değildir; zira meşhur görüşe göre nefiy edatı olan mâ’dan (ما) sonra gelen lafız, ondan öncesinde amel etmez. Tefsir şartıyla mukadder bir amil olarak da gelemez; zira nahivcilerin açıkça belirttiği üzere amel etmeyen şey bu gibi yerlerde bir amili tefsir edemez. Zorlama bir tevil olmakla birlikte mâ harfinden ötürü { قالوا } fiilinin mefulü kılınması ve işaretin söze yönelik olması da -yani büyücü veya deli sözü gibi bir söz söylemiş olmaları manası da- caiz değildir. { قبلهم } lafzındaki zamir Kureyş’e aittir; yani Kureyş’ten öncekilere { مِنْ رَسُولٍ } “hiçbir peygamber” Allah Teâlâ’nın elçilerinden hiçbir elçi gelmedi ki, { إِلَّا قالُوا } “mutlaka dediler:” onun hakkında şöyle dediler: { ساحِرٌ أَوْ مَجْنُونٌ } “'O bir büyücüdür veya delidir!'” Mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani “o bir büyücüdür” takdirindedir. Ev (أَوْ) harfinin anlatımdan (hikâyeden) olduğu söylenmiştir; yani “ya büyücü dediler veya deli dediler” demektir; bu da her iki vasfın birlikte bulunmamasını (men‘-i hulüvv) ifade eder, yoksa her birinin söylediği sözün toplamının “büyücü veya deli” şeklinde aktarılan sözün kendisinden olması demek değildir. el-Bahr’da bunun tafsil için olduğu belirtilmiştir; yani “bazısı büyücü dedi, bazısı deli dedi, bazısı da büyücü ve deli dedi”; böylece söyleyenler zamirde toplanmış, ev harfi de tafsile delalet etmiştir, söz bitti, gafil olma.
37464. Metin
واستشكلت الآية بأنها تدل على أنه ما من رسول إلا كذب مع أن الرسل المقررين شريعة من قبلهم كيوشع ﵇ لم يكذبوا وكذا آدم ﵇ أرسل ولم يكذب. وأجاب الامام بقوله: لا نسلم أن المقرر رسول بل هو نبي على دين رسول ومن كذب رسوله فهو يكذبه أيضا وتعقب بأن الأخبار وكذا الآيات دالة على أن المقررين رسل، وأيضا يبقى الاستشكال بآدم ﵇ وقد اعترف هو بأنه أرسل ولم يكذب وأجاب بعض عن الاستشكال بالمقررين بأن الآية إنما تدل على أن الرسل الذين أتوا من قبلهم كلهم قد قيل في حقهم ما قيل، ولا يدخل في عموم
Ayet hakkında şöyle bir müşkül ileri sürülmüştür: Ayet, yalanlanmayan hiçbir peygamberin bulunmadığına delalet etmektedir; halbuki Yûşa (aleyhisselâm) gibi kendilerinden öncekilerin şeriatını ikrar ve teyit eden peygamberler yalanlanmamıştır; aynı şekilde Âdem (aleyhisselâm) da gönderilmiş fakat yalanlanmamıştır. İmam Râzî buna şöyle cevap vermiştir: “Önceki şeriatı ikrar eden kimsenin müstakil bir resul olduğunu kabul etmiyoruz; o ancak bir resulün dini üzere olan bir nebîdir; o resulü yalanlayan kimse bu nebîyi de yalanlamış olur.” Bu cevaba şöyle itiraz edilmiştir: Rivayetler ve ayetler teyit edici olanların da resul olduğuna delalet etmektedir. Ayrıca Âdem (aleyhisselâm) hakkındaki müşkül devam etmektedir; zira bizzat kendisi onun gönderildiğini ve yalanlanmadığını itiraf etmiştir. Bazıları önceki şeriatı teyit edenler hakkındaki müşküle şöyle cevap vermiştir: Ayet ancak onlardan önce gelen resullerin tamamı hakkında bu tür sözlerin söylendiğine delalet eder;
37465. Metin
ذلك المقررون لأن المتبادر من إتيان الرسول قوما مجيئه إياهم مع عدم تبليغ غيره إياهم ما أتى به من قبله وذلك لم يحصل للمقرر شرع من قبله كما لا يخفى، وعن الاستشكال بآدم ﵇ بأن المراد- ما أتى الذين من قبلهم من الأمم الذين كانوا موجودين على نحو وجود هؤلاء رسول إلا قالوا- إلخ، وآدم ﵇ لم يأت أمة كذلك إذ لم يكن في حين أرسل إلا زوجته حواء، ولعله أولى مما قيل: إن المراد من رسول من بني آدم فلا يدخل هو ﵇ في ذلك، واستشكلت أيضا بأن إِلَّا قالُوا يدل على أنهم كلهم كذبوا مع أنه ما من رسول إلا آمن به قوم، وأجاب الإمام بأن إسناد القول إلى ضمير الجمع على إرادة الكثير بل الأكثر، وذكر المكذب فقط لأنه الأوفق بغرض التسلية، وأخذ منه بعضهم الجواب عن الاستشكال السابق فقال: الحكم باعتبار الغالب لا أن كل أمة من الأمم أتاها رسول فكذبته ليرد آدم والمقررون حيث لم يكذبوا- وفيه ما فيه- وحمل بعضهم الذين من قبلهم على الكفار ودفع به الاستشكالين- وفيه ما لا يخفى- فتأمل جميع ذلك ولا تظن انحصار الجواب فيما سمعت فأمعن النظر والله تعالى الهادي لأحسن المسالك أَتَواصَوْا بِهِ تعجيب من إجماعهم على تلك الكلمة الشنيعة أي كأن الأولين والآخرين منهم أوصى بعضهم بعضا بهذا القول حتى قالوه جميعا، وقيل: إنكار للتواصي أي ما تواصوا به.
öncekileri teyit edenler bu umumun içine girmez; zira bir elçinin bir kavme gelmesinden ilk anlaşılan şey, daha önce getirdiği hükümleri başkası tebliğ etmeksizin bizzat kendisinin onlara getirmesidir; bu ise açıktır ki kendisinden öncekilerin şeriatını ikrar eden kimse için geçerli olmamıştır. Âdem (aleyhisselâm) hakkındaki müşküle ise şöyle cevap verilmiştir: Murak, “onlardan önce mevcut olan bu topluluklar gibi var olmuş ümmetlere gelen hiçbir resul yoktur ki meğer böyle söylemiş olsunlar” demektir; Âdem (aleyhisselâm) ise böyle bir ümmete gelmemiştir, zira gönderildiği vakit hanımı Havva’dan başkası yoktu. Bu cevap, “kastedilen Âdemoğullarından olan resullerdir, dolayısıyla kendisi (aleyhisselâm) buna dahil olmaz” denilmesinden belki de daha evladır. Ayet hakkında ayrıca şöyle bir müşkül de ileri sürülmüştür: { إِلَّا قالُوا } ifadesi onların hepsinin yalanladığına delalet etmektedir; halbuki kendisine bir kavmin iman etmediği hiçbir peygamber yoktur. İmam Râzî buna, sözün çoğul zamirine isnat edilmesinin çokluk hatta çoğunluk kastedilerek yapıldığı şeklinde cevap vermiştir; teselli maksadına en uygun olanı bu olduğu için sadece yalanlayan zikredilmiştir. Bazıları önceki müşküle de buradan bir cevap çıkararak şöyle demiştir: “Hüküm çoğunluğa göredir; yoksa her bir ümmete gelen resulün mutlaka yalanlandığı manasında değildir ki yalanlanmadıkları için Âdem ve teyit edici peygamberler buna itiraz olarak getirilsin” -bu cevapta da eleştirilecek yönler vardır-. Bazıları da { الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ } ifadesini kâfirlere hamletmiş ve bununla her iki müşkülü de savuşturmuştur -bunda da gizli olmayan zayıflıklar vardır-. Bütün bunları iyi düşün ve cevabın sadece işittiklerinden ibaret olduğunu sanma; derinlemesine incele, en güzel yollara ileten Allah Teâlâ’dır. { أَتَواصَوْا بِهِ } “Bunu birbirlerine vasiyet mi ettiler?” Bu çirkin söz üzerinde ittifak etmelerine karşı bir hayret ifadesidir; yani sanki onların öncekileri ve sonrakileri bu sözü hep birlikte söylesinler diye birbirlerine bunu vasiyet mi ettiler? Bir görüşe göre ise vasiyetleşmeyi inkârdır; yani birbirlerine bunu vasiyet etmiş değillerdir.
37466. Metin
بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ إضراب عن أن التواصي جامعهم إلى أن الجامع لهم على ذلك القول مشاركتهم في الطغيان الحامل عليه.
{ بَلْ هُمْ قَوْمٌ طاغُونَ } “Hayır! Onlar azgın bir topluluktur.” Onları bir araya getirenin bir vasiyetleşme olduğu zannını reddedip, onları bu söz üzerinde birleştiren şeyin kendilerini buna sevk eden azgınlıktaki ortaklıkları olduğunu bildiren bir irdâbdır (vazgeçiş ve düzeltmedir).
37467. Metin
فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فأعرض عن جدالهم فقد كررت عليهم الدعوة ولم تأل جهدا في البيان فأبوا إلا إباء وعنادا فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ على التولي بعد ما بذلت الجهود وجاوزت في الإبلاغ كل حد معهود.
{ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ } “Artık onlardan yüz çevir!” Onlarla mücadele etmekten yüz çevir; zira onlara daveti tekrar ettin ve tebliğde hiçbir çabayı esirgemedin, onlar ise sadece yüz çevirmekte ve inatta direndiler. { فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ } “Sen kınanacak değilsin.” Bütün gayreti sarf ettikten ve tebliğde bilinen her sınırı aştıktan sonra onlardan yüz çevirdiğin için kınanacak değilsin.
37468. Metin
وَذَكِّرْ آدم على فعل التذكير والموعظة ولا تدع ذلك فالأمر بالتذكير للدوام عليه والفعل منزل منزلة اللازم، وجوز أن يكون المفعول محذوفا أي فذكرهم وحذف لظهور الأمر.
{ وَذَكِّرْ } “Ve öğüt ver;” Hatırlatma ve vaaz fiiline devam et, bunu bırakma; zira hatırlatma emri onda devamlılık içindir ve fiil lâzım makamına indirilmiştir. Mefulün mahzuf olması da caiz görülmüştür; yani “onlara öğüt ver” demektir ve durumun açıklığından ötürü hazfedilmiştir.
37469. Metin
فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ أي الذين قدر الله تعالى إيمانهم، أو المؤمنين بالفعل فإنها تزيدهم بصيرة وقوة في اليقين، وفي البحر يدل ظاهر الآية على الموادعة وهي منسوخة بآية السيف، وأخرج أبو داود في ناسخه، وابن المنذر عن ابن عباس في قوله تعالى: فَتَوَلَّ عَنْهُمْ إلخ، وقال: أمره الله تعالى أن يتولى عنهم ليعذبهم وعذر محمدا صلى الله تعالى عليه وسلم ثم قال سبحانه: وَذَكِّرْ إلخ فنسختها.
{ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ } “Çünkü öğüt müminlere fayda verir.” Yani Allah Teâlâ’nın imanlarını takdir ettiği kimselere veya bilfiil mümin olanlara fayda verir; zira öğüt onların basiretini ve yakîn gücünü artırır. el-Bahr’da şöyle denir: Ayetin zahiri barışçı tutuma (müvâdaa) delalet etmektedir ve bu kılıç ayeti ile neshedilmiştir. Ebû Dâvûd en-Nâsih’inde ve İbnü’l-Münzir İbn Abbâs’tan Allah Teâlâ’nın { فَتَوَلَّ عَنْهُمْ } buyruğu hakkında şunu nakletmişlerdir: “Allah Teâlâ onları azaplandırmak için Peygamber’e onlardan yüz çevirmesini emretti ve Muhammed’i (sallallâhu aleyhi ve sellem) mazur saydı; sonra Allah Teâlâ { وَذَكِّرْ } buyurarak bu hükmü neshetti.”
37470. Metin
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم والبيهقي في الشعب. والضياء في المختارة وجماعة من طريق مجاهد عن علي كرم الله تعالى وجهه قال: لما نزلت فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ لم يبق منا أحد إلا أيقن بالهلكة إذ أمر النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أن يتولى عنا فنزلت وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ فطابت أنفسنا، وعن قتادة أنهم ظنوا أن الوحي قد انقطع وأن العذاب قد حضر فأنزل الله تعالى وَذَكِّرْ إلخ.
İbn Cerîr, İbn Ebî Hâtim, Beyhakî Şuab’da, Ziyâ el-Muhtâre’de ve bir topluluk Mücâhid yoluyla Ali’den (kerremallâhu vecheh) şöyle dediğini nakletmişlerdir: “{ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ فَما أَنْتَ بِمَلُومٍ } ayeti indiğinde, Peygamber’e (sallallâhu aleyhi ve sellem) bizden yüz çevirmesi emredildiği için helak olacağımıza kesin kanaat getirmeyen hiçbirimiz kalmadı; derken { وَذَكِّرْ فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ } ayeti indi ve gönlümüz ferahladı.” Katâde’den nakledildiğine göre ise onlar vahyin kesildiğini ve azabın hazır olduğunu zannetmişler, bunun üzerine Allah Teâlâ { وَذَكِّرْ } ayetini indirmiştir.
37471. Metin
وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ استئناف مؤكد للأمر مقرر لمضمون تعليله فإن خلقهم لما ذكر ﷾ مما يدعوه صلى الله تعالى عليه وسلم إلى تذكيرهم ويوجب عليهم التذكر والاتعاظ، ولعل تقديم
{ وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ } “Ben cinleri ve insanları ancak Bana kulluk etsinler diye yarattım.” Emri teyit eden ve gerekçesinin içeriğini pekiştiren yeni bir başlangıçtır (isti’nâf). Zira onların zikredilen gaye için yaratılmış olması (celle celâluhu), onu (sallallâhu aleyhi ve sellem) onlara öğüt vermeye sevk eden, onların üzerine de düşünüp ibret almayı vacip kılan bir husustur. Cinin
37472. Metin
الجن في الذكر لتقدم خلقهم على خلق الإنس في الوجود، والظاهر أن المراد من يقابلون بهم وبالملائكة ﵈ ولم يذكر هؤلاء قيل: لأن الأمر فيهم مسلم، أو لأن الآية سيقت لبيان صنيع المكذبين حيث تركوا عبادة الله تعالى وقد خلقوا لها وهذا الترك مما لا يكون فيهم بل هم عباد مكرمون لا يستكبرون عن عبادته ﷿، وقيل:
zikirde öne alınması, varlıkta yaratılışlarının insanın yaratılışından önce olmasındandır. Zahir olan, kendileriyle meleklerin (aleyhimüsselâm) mukabil tutulduğu varlıkların kastedilmiş olmasıdır. Meleklerin zikredilmemesi hakkında denildi ki: Çünkü onlar hakkındaki durum tartışmasızdır veya ayet, yaratıldıkları gayeyi terk ettikleri için inkârcıların tutumunu beyan sadedinde sevk edilmiştir; bu terk ise melekler hakkında söz konusu olamaz, bilakis onlar O’na (celle celâluhu) ibadetten büyüklenmeyen şerefli kullardır. Denildi ki:
37473. Metin
لأنه صلى الله تعالى عليه وسلم ليس مبعوثا إليهم فليس ذكرهم في هذا الحكم مما يدعوه ﵊ إلى تذكيرهم، وأنت تعلم أن الأصح عموم البعثة فالأولى ما قيل بدله لاستغنائهم عن التذكير والموعظة، وقيل: المراد بالجن ما يتناولهم لأنه من الاستتار وهم مستترون عن الإنس، وقيل: لا يصح ذكرهم في حيز الخلق لأنهم كالأرواح من عالم الأمر المقابل لعالم الخلق، وقد أشير إليهما بقوله تعالى: لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ [الأعراف: ٥٤] ورد بقوله سبحانه: خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ [الأنعام: ١٠٢، الرعد: ١٦، الزمر: ٦٢، غافر: ٦٢] ولَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ ليس كما ظن والعبادة غاية التذلل، والظاهر أن المراد بها ما كانت بالاختيار دون التي بالتسخير الثابتة لجميع المخلوقات وهي الدلالة المنبهة على كونها مخلوقة وأنها خلق فاعل حكيم، ويعبر عنها بالسجود كما في قوله تعالى: وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ [الرحمن: ٦] وأل في الجن والإنس على المشهور للاستغراق، واللام قيل: للغاية والعبادة وإن لم تكن غاية مطلوبة من الخلق لقيام الدليل على أنه ﷿ لم يخلق الجن والإنس لأجلها أي لإرادتها منهم إذ لو أرادها سبحانه منهم لم يتخلف ذلك لاستلزام الإرادة الإلهية للمراد كما بين في الأصول مع أن التخلف بالمشاهدة، وأيضا ظاهر قوله تعالى: وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ [الأعراف: ١٧٩] يدل على إرادة المعاصي من الكثير ليستحقوا بها جهنم فينافي إرادة العبادة لكن لما كان خلقهم على حالة صالحة للعبادة مستعدة لها حيث ركب سبحانه فيهم عقولا وجعل لهم حواس ظاهرة وباطنة إلى غير ذلك من وجوه الاستعداد جعل خلقهم مغيا بها مبالغة بتشبيه المعدّ له الشيء بالغاية ومثله شائع في العرف، ألا تراهم يقولون للقويّ جسمه: هو مخلوق للمصارعة، وللبقر: هي مخلوقة للحرث.
Peygamber Efendimiz (sallallâhu aleyhi ve sellem) meleklere peygamber olarak gönderilmediği için onların bu hükümde zikredilmesi onu (aleyhisselâm) onlara öğüt vermeye sevk edecek hususlardan değildir. Sen bilirsin ki en sahih görüş peygamberliğin umumî olduğudur; dolayısıyla bunun yerine meleklere dair zikredilen görüşlerin en evlası, onların hatırlatma ve vaaza ihtiyaç duymamalarıdır. Bir görüşe göre: Cinden maksat melekleri de içine alan bir lafızdır; çünkü kökü gizlenmekten (istitar) gelir ve onlar da insanlardan gizlidirler. Bir görüşe göre de: Onlar halk âleminin karşılığı olan emir âlemine ait ruhlar gibi oldukları için halk dairesinde zikredilmeleri sahih değildir; nitekim Allah Teâlâ’nın: { لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ } [el-A‘râf: 54] buyruğuyla bu iki âleme işaret edilmiştir. Bu görüş ise O’nun (celle celâluhu): { خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ } [el-En‘âm: 102; er-Ra‘d: 16; ez-Zümer: 62; el-Mü’min: 62] buyruğuyla reddedilmiştir ve { لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ } ayeti zannedildiği gibi değildir. İbadet, nihai boyun eğiştir (tezellül). Zahir olan, bütün yaratılmışlar için sabit olan teshîrî (zorunlu) boyun eğiş değil, ihtiyarî olan ibadetin kastedilmesidir; zira teshîrî boyun eğiş, mahlûkatın yaratılmış olduğuna ve Hakîm bir fâilin eseri olduğuna dikkat çeken bir delildir ve Allah Teâlâ’nın: { وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ } [er-Rahmân: 6] buyruğunda olduğu gibi secde lafzıyla da ifade edilir. el-Cin ve el-İns kelimelerindeki elif-lâm meşhur görüşe göre istiğrak (bütün fertleri kapsama) içindir. Lâm harfinin gaye (illet) için olduğu söylenmiştir; ibadet her ne kadar yaratılıştan talep edilen bir gaye olmasa da -zira Allah Teâlâ’nın cinleri ve insanları sırf bunun için, yani onlardan bunu irade ettiği için yaratmadığına delil ikame edilmiştir; çünkü şayet onları murat etmiş olsaydı, usûlde belirtildiği üzere ilahî irade muradı gerektireceğinden bu asla gerçekleşmemezlik yapmazdı, halbuki aksinin vuku bulduğu müşahede edilmektedir; ayrıca Allah Teâlâ’nın: { وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ } [el-A‘râf: 179] buyruğunun zahiri, cehennemi hak etmeleri için çoğundan günahların irade edildiğine delalet eder ki bu da ibadetin irade edilmesiyle çelişir- fakat onların yaratılışı ibadete elverişli ve ona hazır bir hal üzere kılındığı için -nitekim Allah Teâlâ onlara akıllar bahşetmiş, zahirî ve bâtınî duyular ile diğer kabiliyetleri yerleştirmiştir- bir şeyin kendisi için hazırlandığı vasıf gayeye benzetilerek mübalağa yoluyla yaratılışları bu gayeye bağlanmıştır; bunun benzeri örfte de yaygındır: Nitekim bedeni güçlü olana “o güreş için yaratılmıştır”, öküze ise “o çift sürmek için yaratılmıştır” dediklerini görmez misin?
37474. Metin
وفي الكشف أن أفعاله تعالى تنساق إلى الغايات الكمالية واللام فيها موضوعها ذلك، وأما الارادة فليست من مقتضى اللام إلا إذا علم أن الباعث مطلوب في نفسه وعلى هذا لا يحتاج إلى تأويل فإنهم خلقوا بحيث يتأتى منهم العبادة وهدوا إليها وجعلت تلك غاية كمالية لخلقهم، وتعوّق بعضهم عن الوصول إليها لا يمنع كون الغاية غاية، وهذا معنى مكشوف انتهى. فتأمل، وقيل: المراد بالعبادة التذلل والخضوع بالتسخير، وظاهر أن الكل عابدون إياه تعالى بذلك المعنى لا فرق بين مؤمن، وكافر، وبر، وفاجر، ونحوه ما قيل: المعنى ما خلقت الجن والإنس إلا ليذلوا لقضائي، وقيل: المعنى ما خلقتهم إلا ليكونوا عبادا لي، ويراد بالعبد العبد بالإيجاد وعموم الوصف عليه ظاهر لقوله تعالى: إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً [مريم: ٩٣] لكن قيل عليه: إن عبد بمعنى صار عبدا ليس من اللغة في شيء، وقيل: العبادة بمعنى التوحيد بناء على ما روي عن ابن عباس أن كل عبادة في القرآن فهو توحيد فالكل يوحدونه تعالى في الآخرة أما توحيد المؤمن في الدنيا هناك فظاهر، وأما توحيد المشرك فيدل عليه قوله تعالى: ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَاللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ [الأنعام: ٢٣] وعليه قول من قال: لا يدخل النار كافر، أو المراد كما قال الكلبي: إن المؤمن يوحده في الشدة والرخاء والكافر يوحده سبحانه في الشدة والبلاء دون النعمة والرخاء، كما قال ﷿: فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ [العنكبوت: ٦٥] ولا يخفى بعد ذلك عن الظاهر والسياق، ونقل عن علي كرم الله تعالى وجهه، وابن عباس رضي الله تعالى عنهما ما خلقتهم إلا لآمرهم وأدعوهم للعبادة فهو كقوله تعالى: وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ [البينة: ٥] فذكر العبادة المسببة
el-Keşşâf’ta belirtildiğine göre Allah Teâlâ’nın fiilleri kemâl gayelerine yöneliktir ve buradaki lâm harfinin vaz ediliş gayesi de budur. İradeye gelince, sevk edici illetin bizzat kendisinin talep edildiği bilinmedikçe o lâm harfinin gereği değildir. Buna göre tefsirde tevile ihtiyaç yoktur; zira onlar kendilerinden ibadet meydana gelebilecek şekilde yaratılmış, ona hidayet edilmiş ve bu da yaratılışlarının kemâl gayesi kılınmıştır; bazılarının bu gayeye ulaşmaktan geri kalması, gayenin gaye olmasına engel teşkil etmez; bu son derece açık bir manadır, söz bitti. Düşün! Bir görüşe göre: İbadetten maksat teshîrî boyun eğiş ve inkıyattır; bu manaya göre mümin, kâfir, iyi ve kötü farksız olmaksızın herkesin O’na kulluk ettiği açıktır. “Cinleri ve insanları ancak hükmime boyun eğsinler diye yarattım” şeklindeki görüş de buna yakındır. Bir görüşe göre ise mana: “Onları ancak Bana kul olsunlar diye yarattım” şeklindedir ve kuldan maksat var edilmekle kul olandır; bu takdirde sıfatın umumiliği Allah Teâlâ’nın: { إِنْ كُلُّ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ إِلَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْداً } [Meryem: 93] buyruğundan ötürü açıktır; fakat buna karşı abede (عبد) fiilinin “kul oldu” manasında kullanımının dilde mevcut olmadığı söylenmiştir. Bir görüşe göre: İbn Abbâs’tan rivayet edilen “Kur’an’daki her ibadet tevhid demektir” sözüne binaen ibadet tevhid manasındadır; dolayısıyla ahirette herkes O’nu birleyecektir; müminin oradaki tevhidi zaten açıktır, müşrikin tevhidine ise Allah Teâlâ’nın şu buyruğu delalet eder: { ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلَّا أَنْ قالُوا وَاللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ } [el-En‘âm: 23]; “hiçbir kâfir cehenneme girmez” diyenin sözü de buna dayanır. Veya el-Kelbî’nin dediği gibi kastedilen şudur: Mümin hem darlıkta hem bollukta O’nu birler; kâfir ise O’nu (celle celâluhu) nimet ve bollukta değil, sadece darlık ve belada birler; nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: { فَإِذا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ } [el-Ankebût: 65]. Bunun zahirden ve bağlamdan uzaklığı gizli değildir. Ali’den (kerremallâhu vecheh) ve İbn Abbâs’tan (radıyallâhu anhümâ) nakledildiğine göre: “Onları ancak kendilerine emredeyim ve ibadete davet edeyim diye yarattım”; bu da Allah Teâlâ’nın: { وَما أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ } [el-Beyyine: 5] buyruğu gibidir. Burada şer’an emirden müsebbeb olan
37475. Metin
شرعا عن الأمر أو اللازمة له، وأريد سببها أو ملزومها فهو مجاز مرسل، وأنت تعلم أن أمر كل من أفراد الجن وكل من أفراد الإنس غير متحقق لا سيما إذا كان غير المكلفين كالأطفال الذي يموتون قبل زمان التكليف داخلين في العموم، وقال مجاهد: إن معنى لِيَعْبُدُونِ ليعرفون وهو مجاز مرسل أيضا من إطلاق اسم السبب على المسبب على ما في الإرشاد، ولعل السر فيه التنبيه على أن المعتبر هي المعرفة الحاصلة بعبادته تعالى لا ما يحصل بغيرها كمعرفة الفلاسفة قيل: وهو حسن لأنهم لو لم يخلقهم ﷿ لم يعرف وجوده وتوحيده ﷾،
yahut emrin lâzımı olan ibadet zikredilmiş, onun sebebi veya melzûmu murat edilmiştir; bu ise mecâz-ı mürseldir. Sen bilirsin ki cin ve insan fertlerinin her birine teker teker bu emrin vaki olması gerçekleşmiş değildir; bilhassa mükellefiyet çağından önce vefat eden çocuklar gibi mükellef olmayanlar bu umuma dahil edildiğinde durum böyledir. Mücâhid ise { لِيَعْبُدُونِ } ifadesinin manasının “Beni bilsinler/tanısınlar diye” olduğunu söylemiştir; bu da el-İrşâd’da geçtiği üzere sebebin ismini müsebbebe vermek suretiyle yapılmış bir mecâz-ı mürseldir. Bundaki sır belki de muteber olan marifetin felsefecilerin marifeti gibi başka yollarla değil, ancak Allah Teâlâ’ya ibadet ile hasıl olan marifet olduğuna dikkat çekmektir. Denildi ki: Bu güzel bir izahtır, çünkü şayet O (celle celâluhu) onları yaratmasaydı O’nun varlığı ve tevhidi (celle şânuhu) bilinmezdi.
37476. Metin
وقد جاء «كنت كنزا مخفيا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لأعرف»
Nitekim şöyle bir rivayet gelmiştir: “Ben gizli bir hazine idim; bilinmeyi sevdim de bilinmek için mahlûkatı yarattım.”
37477. Metin
وتعقب بأن المعرفة الصحيحة لم تتحقق في كل بل بعض قد أنكر وجوده ﷿ كالطبيعيين اليوم فلا بد من القول السابق في توجيه التعليل ثم الخبر بهذا اللفظ ذكره سعد الدين الفرغاني في منتهى المدارك، وذكر غيره كالشيخ الأكبر في الباب المائة والثمانية والتسعين من الفتوحات بلفظ آخر وتعقبه الحفاظ فقال ابن تيمية: إنه ليس من كلام النبي صلى الله تعالى عليه وسلم ولا يعرف له سند صحيح ولا ضعيف، وكذا قال الزركشي والحافظ بن حجر وغيرهما: ومن يرويه من الصوفية معترف بعدم ثبوته نقلا لكن يقول: إنه ثابت كشفا، وقد نص على ذلك الشيخ الأكبر قدس سره في الباب المذكور، والتصحيح الكشفي شنشنة لهم، ومع ذلك فيه إشكال معنى إلا أنه أجيب عنه ثلاث أجوبة ستأتي إن شاء الله تعالى، وقيل: أل في الْجِنَّ وَالْإِنْسَ للعهد، والمراد بهم المؤمنون لقوله تعالى: وَلَقَدْ ذَرَأْنا الآية أي بناء على أن اللام فيها ليست للعاقبة، ونسب هذا القول لزيد بن أسلم وسفيان، وأيد بقوله تعالى قيل: فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ وأيده
Buna şu şekilde itiraz edilmiştir: Sahih marifet her fertte tahakkuk etmemiştir, bilakis günümüzdeki tabiatçılar (materyalistler) gibi bazıları O’nun varlığını (celle celâluhu) inkâr etmiştir; dolayısıyla gerekçelendirmeyi tevcih hususunda önceki söze dönmek kaçınılmazdır. Ayrıca bu lafızla gelen haberi Sa‘deddîn el-Fergânî Müntehe’l-Medârik’te zikretmiş; Şeyh-i Ekber gibi başkaları ise Fütûhât’ın yüz doksan sekizinci bâbında başka bir lafızla zikretmiştir. Hadis hafızları bunu tenkit etmiş; İbn Teymiyye: “Bu, Peygamber Efendimiz’in (sallallâhu aleyhi ve sellem) sözü değildir; onun ne sahih ne de zayıf bir senedi bilinmektedir” demiştir. Zerkeşî, Hâfız İbn Hacer ve başkaları da böyle söylemiştir. Tasavvuf ehlinden bunu rivayet eden kimseler de nakil yoluyla sabit olmadığını kabul etmekte, fakat keşif yoluyla sabit olduğunu söylemektedirler; nitekim Şeyh-i Ekber (kaddesallâhu sirrah) söz konusu bâbda bunu açıkça belirtmiştir. Keşfî tashih onların bilinen bir âdetidir. Bununla birlikte mana yönünden de onda bir müşkül vardır; ancak buna dair inşâallahu teâlâ gelecek olan üç cevap verilmiştir. Bir görüşe göre: { الْجِنَّ وَالْإِنْسَ } lafızlarındaki elif-lâm ahd içindir ve Allah Teâlâ’nın: { وَلَقَدْ ذَرَأْنا } ayetinden ötürü -yani oradaki lâm harfinin akıbet için olmadığı esasına binaen- onlardan murat müminlerdir. Bu görüş Zeyd b. Eslem ve Süfyân’a nispet edilmiş; Allah Teâlâ’nın { فَإِنَّ الذِّكْرى تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِينَ } buyruğu ile desteklenmiştir. el-Bahr sahibi de bunu destekleyerek
37478. Metin
في البحر برواية ابن عباس عن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم «وما خلقت الجن والإنس من المؤمنين» ورواها بعضهم قراءة لابن عباس رضي الله تعالى عنهما
İbn Abbâs’ın Resûlullah’tan (sallallâhu aleyhi ve sellem) rivayet ettiği “Ben cinleri ve insanları -müminlerden olanları- ancak Bana kulluk etsinler diye yarattım” rivayetini aktarmıştır; bazısı da bunu İbn Abbâs’ın (radıyallâhu anhümâ) kıraati olarak nakletmiştir.
37479. Metin
، ومن الناس من جعلها للجنس، وقال: يكفي في ثبوت الحكم له ثبوته لبعض أفراده وهو هنا المؤمنين الطائعون وهو في المآل متحد مع سابقه، ولا إشكال على ذلك في جعل اللام للغاية المطلوبة حقيقة وكذا في جعلها للغرض عند من يجوز تعليل أفعاله تعالى بالأغراض مع بقاء الغنى الذاتي وعدم الاستكمال بالغير- كما ذهب إليه كثير من السلف، والمحدثين- وقد سمعت أن منهم من يقسم الارادة إلى شرعية تتعلق بالطاعات وتكوينية تتعلق بالمعاصي وغيرها، وعليه يجوز أن يبقى الْجِنَّ وَالْإِنْسَ على شمولهما للعاصين، ويقال: إن العبادة مرادة منهم أيضا لكن بالإرادة الشرعية إلا أنه لا يتم إلا إذا كانت هذا الإرادة لا تستلزم وقوع المراد كالإرادة التفويضية القائل بها المعتزلة.
İnsanlardan bazıları da elif-lâmı cins için kılmış ve şöyle demiştir: Hükmün cinse sübutu için onun bazı fertlerinde sübut bulması yeterlidir; buradaki fertler ise itaatkâr müminlerdir. Bu görüş netice itibariyle bir öncekiyle aynıdır. Bu takdirde lâm harfini hakiki manada talep edilen gaye kılmakta hiçbir müşkül kalmaz; aynı şekilde Selef’ten ve muhaddislerden pek çoğunun gittiği üzere -zâtî zenginliğin baki kalması ve başkasıyla kemal bulmanın söz konusu olmaması şartıyla- Allah Teâlâ’nın fiillerinin gayelerle illetlendirilmesini caiz görenlerin nezdinde onu garaz (amaç) kılmakta da bir müşkül olmaz. İşitmişsindir ki onlardan bazıları iradeyi, taatlere taalluk eden şer’î irade ve günahlar ile diğer şeylere taalluk eden tekvînî irade olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Buna göre { الْجِنَّ وَالْإِنْسَ } ifadesinin günahkârları da içine alacak şekilde umumu üzere kalması ve ibadetin şer’î irade ile onlardan da murat edildiği söylenmesi caiz olur; ne var ki bu, ancak Mutezile’nin savunduğu tefvîzî iradede olduğu gibi bu iradenin muradın vukuunu gerektirmediği kabul edilirse tamamlanır.
37480. Metin
هذا وإذا أحطت خبرا بالأقوال في تفسير هذا الآية هان عليك دفع ما يتراءى من المنافاة بينها وبين قوله تعالى:
Bu ayetin tefsirindeki görüşleri tam olarak kavradığın takdirde, bu ayet ile Allah Teâlâ’nın şu buyruğu arasında zahiren görünen tenakuzu gidermek sana kolaylaşacaktır:
37481. Metin
وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ [هود: ١١٨، ١١٩] على تقدير كون الاشارة إلى الاختلاف بالتزام بعض هاتيك الأقوال فيها، ودفعه بعضهم يكون اللام في تلك الآية للعاقبة والذي ينساق إلى الذهن أن الحصر إضافي أي خلقتهم للعبادة دون ضدها أو دون طلب الرزق والإطعام على ما يشير إليه كلام بعضهم أخذا من تعقيب ذلك بقوله سبحانه: ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ وهو لبيان أن شأنه تعالى شأنه مع عباده ليس كشأن السادة مع عبيدهم لأنهم إنما يملكونهم ليستعينوا بهم في تحصيل معايشهم وأرزاقهم، ومالك ملاك العبيد نفى ﷿ أن يكون ملكه إياهم لذلك فكأنه قال سبحانه: ما أريد أن أستعين بهم كما يستعين ملاك العبيد بعبيدهم فليشتغلوا بما خلقوا له من عبادتي، وذكر الإمام فيه وجهين: الأول أن يكون لدفع توهم الحاجة من خلقهم للعبادة، والثاني أن يكون لتقرير كونهم مخلوقين لها، وبين هذا بأن الفعل في العرف لا بد له من منفعة لكن العبيد على قسمين:
{ وَلا يَزالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلَّا مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَلِذلِكَ خَلَقَهُمْ } [Hûd: 118, 119] —işaretin ihtilafa yönelik olması takdirinde, buradaki görüşlerden bazısını iltizam ederek bu tenakuz giderilir; bazısı da o ayetteki lâm harfinin akıbet için olduğunu belirterek tenakuzu gidermiştir—. Akla gelen şudur ki buradaki hasr izâfîdir; yani onları zıddı için değil yahut bazılarının sözünün işaret ettiği üzere rızık ve yemek talep etmek için değil, sadece ibadet için yarattım demektir; bu da peşinden Allah Teâlâ’nın { ما أُرِيدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِيدُ أَنْ يُطْعِمُونِ } buyurmasından anlaşılmaktadır. Bu da O’nun (şânuhu teâlâ) kullarıyla olan durumunun efendilerin köleleriyle olan durumu gibi olmadığını beyan etmek içindir; çünkü efendiler kölelerine ancak maişet ve rızıklarını elde etmede onlardan yardım almak için mâlik olurlar. Köle sahiplerinin Mâliki olan Allah (celle celâluhu) ise onlara mâlik oluşunun bunun için olduğunu nefyetmiştir; sanki O (celle celâluhu) şöyle buyurmaktadır: Köle sahiplerinin kölelerinden yardım istediği gibi Ben onlardan yardım istemeyi murat etmiyorum; öyleyse kendisi için yaratıldıkları Bana ibadetle meşgul olsunlar. İmam Râzî bunda iki vecih zikretmiştir: Birincisi, onların ibadet için yaratılmasından doğabilecek ihtiyaç vehmini defetmektir; ikincisi ise onların ibadet için yaratıldıklarını pekiştirmektir. Bunu şöyle açıklamıştır: Örfte fiilin mutlaka bir faydası olmalıdır; ancak köleler iki kısımdır: