38001. Metin
وسميت
[Bu sure] isimlendirilmiştir;
38002. Metin
في حديث أخرجه البيهقي عن علي كرم الله تعالى وجهه مرفوعا «عروس القرآن» ورواه موسى بن جعفر رضي الله تعالى عنهما عن آبائه الأطهار كذلك
Beyhakî'nin Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'den merfû olarak tahriç ettiği bir hadiste «Kur'an'ın gelini» [olarak isimlendirilmiştir]. Mûsâ b. Ca'fer radıyallâhu teâlâ anhümâ da bunu tertemiz atalarından aynı şekilde rivayet etmiştir.
38003. Metin
«وهي مكية» في قول الجمهور، وأخرج ذلك ابن مردويه عن عبد الله بن الزبير وعائشة رضي الله تعالى عنهم وابن النحاس عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وأخرج ابن الضريس وابن مردويه والبيهقي في الدلائل عنه أنها نزلت بالمدينة، وحكي ذلك عن مقاتل، وحكاه في البحر عن ابن مسعود أيضا، وحكي أيضا قولا آخر عن ابن عباس وهو أنها مدنية سوى قوله تعالى: يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ [الرحمن: ٢٩] الآية، وحكي الاستثناء المذكور في جمال القراء عن بعضهم ولم يعينه، وعدد آياتها ثمان وسبعون آية في الكوفي والشامي، وسبع وسبعون في الحجازي، وست وسبعون في البصري.
Cumhurun kavline göre «Mekkîdir». Bunu İbn Merdûye, Abdullah b. ez-Zübeyr ve Âişe radıyallâhu teâlâ anhüm'den; İbnü'n-Nehhâs da İbn Abbas radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan tahriç etmiştir. İbnü'd-Durays, İbn Merdûye ve ed-Delâil'de Beyhakî ise ondan Medine'de indiğini tahriç etmişlerdir. Bu [görüş] Mukâtil'den de nakledilmiştir; el-Bahr'da da İbn Mes'ûd'dan aynı şekilde nakledilmiştir. İbn Abbas'tan nakledilen bir diğer kavil ise: "Göklerde ve yerde olan herkes O'ndan ister" [Rahmân: 29] ayeti müstesna Medenî olduğudur. Cemâlü'l-Kurrâ'da bu istisna bazı âlimlerden isim verilmeden nakledilmiştir. Ayetlerinin sayısı Kûfe ve Şam sayımına göre yetmiş sekiz, Hicaz sayımına göre yetmiş yedi, Basra sayımına göre ise yetmiş altıdır.
38004. Metin
ووجه مناسبتها لما قبلها على ما قال الجلال السيوطي: أنه لما قال سبحانه في آخر ما قيل بَلِ السَّاعَةُ مَوْعِدُهُمْ وَالسَّاعَةُ أَدْهى وَأَمَرُّ [القمر: ٤٦] ثم وصف ﷿ حال المجرمين فِي سَقَرَ [القمر: ٤٨] وحال المتقين فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ [القمر: ٥٤] فصل هذا الإجمال في هذه السورة أتم تفصيل على الترتيب الوارد في الإجمال فبدأ بوصف مرارة الساعة، والإشارة إلى شدّتها، ثم وصف النار وأهلها، ولذا قال سبحانه: يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيماهُمْ [الرحمن: ٤١] ولم يقل الكافرون، أو نحوه لاتصاله معنى بقوله تعالى هناك: إِنَّ الْمُجْرِمِينَ [القمر:
Önceki sureyle münasebet yönü, Celâl es-Süyûtî'nin belirttiğine göre şöyledir: Yüce Allah önceki surenin sonunda "Bilakis o saat/kıyamet onların vadesidir; o saat daha dehşetli ve daha acıdır" [Kamer: 46] buyurup ardından suçluların "Sekar cehenneminde" [Kamer: 48] olan durumunu ve takva sahiplerinin "cennetlerde ve ırmaklar kenarında" [Kamer: 54] olan durumunu vasfedince, bu surede söz konusu icmali (özeti), icmaldeki geliş sırasına göre en mükemmel şekilde tafsil etti (açıkladı). Böylece kıyamet saatinin acılığını vasfetmekle ve şiddetine işaret etmekle başladı, sonra cehennemi ve ehlini vasfetti. Bu sebepledir ki Yüce Allah: "Mücrimler (suçlular) simalarından tanınır" [Rahmân: 41] buyurdu; oradaki "Şüphesiz suçlular..." [Kamer:
38005. Metin
٤٧] ثم وصف الجنة وأهلها ولذا قال تعالى فيهم: وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانِ وذلك هو عين التقوى ولم يقل ولمن آمن، أو أطاع، أو نحوه لتتوافق الألفاظ في التفصيل والمفصل ويعرف بما ذكر أن هذه السورة كالشرح لآخر السورة قبلها، وقال أبو حيان في ذلك: إنه تعالى لما ذكر هناك مقر المجرمين في سعر، ومقر المتقين فِي جَنَّاتٍ وَنَهَرٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ [القمر: ٥٤] ذكر سبحانه هنا شيئا من آيات الملك وآثار القدرة، ثم ذكر جل وعلا مقر الفريقين على جهة الإسهاب إذ كان ذكره هناك على جهة الاختصار، ولما أبرز قوله سبحانه: عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ بصورة التنكير فكأن سائلا يسأل ويقول من المتصف بهاتين الصفتين الجليلتين؟ فقيل: «الرحمن» إلخ، والأولى عندي أن يعتبر في وجه المناسبة أيضا ما في الإرشاد وهو أنه تعالى لما عدد في السورة السابقة ما نزل بالأمم السالفة من ضروب نقم الله ﷿، وبيّن عقيب كل ضرب منها أن القرآن قد يسر لتذكر الناس واتعاظهم ونعى عليهم إعراضهم عن ذلك عدد في هذه السورة الكريمة ما أفاض على كافة الأنام من فنون نعمه الدينية والدنيوية والأنفسية والآفاقية وأنكر عليهم أثر كل فن منها إخلالهم بمواجب شكرها، وهذا التكرار أحلى من السكر إذ تكرر، وفي الدرر والغرر لعلم الهدى السيد المرتضى التكرار في سورة «الرحمن» إنما حسن للتقرير بالنعم المختلفة المعددة، فكلما ذكر سبحانه نعمة أنعم بها وبخ على التكذيب بها كما يقول الرجل لغيره ألم أحسن إليك بأن خولتك في الأموال؟ ألم أحسن إليك بأن فعلت بك
47] kavliyle mana yönünden irtibatı dolayısıyla 'kâfirler' veya benzeri bir ifade kullanmadı. Sonra cenneti ve ehlini vasfetti; bundan dolayı onlar hakkında: "Rabbinin makamından korkan kimse için iki cennet vardır" buyurdu ki bu da takvanın ta kendisidir. Tafsil edilen ile tafsilatın lafızları birbirine uygun olsun diye 'iman eden' veya 'itaat eden' veya benzeri bir ifade kullanmadı. Zikredilenlerden anlaşılmaktadır ki bu sure, kendisinden önceki surenin sonunun bir şerhi gibidir. Ebû Hayyân bu hususta şöyle demiştir: Yüce Allah orada suçluların yerinin çılgın alevler içinde, takva sahiplerinin yerinin ise "Muktedir bir melikin huzurunda cennetlerde ve ırmaklar kenarında" [Kamer: 54] olduğunu zikredince, burada mülkünün ayetlerinden ve kudretinin eserlerinden bazılarını zikretmiş; ardından iki grubun yerini orada muhtasar olduğu için burada tafsilatlı bir şekilde zikretmiştir. Yüce Allah: "Muktedir bir melikin huzurunda" kavlini nekra (belirsiz) kalıbında getirince, sanki bir soru soran: "Bu iki yüce sıfatla muttasıf olan kimdir?" diye sormuş da "Rahmân'dır..." denilmiş gibidir. Bana göre münasebet yönünde el-İrşâd'daki şu hususun da dikkate alınması daha evladır: Yüce Allah önceki surede geçmiş ümmetlerin başına gelen azap ve ceza çeşitlerini sayıp, her çeşidin ardından Kur'an'ın insanların düşünüp ibret almaları için kolaylaştırıldığını beyan ederek bundan yüz çevirmelerini kınayınca; bu şerefli surede bütün mahlukata bolca bahşettiği dinî, dünyevî, enfüsî (içsel) ve âfâkî (dış âleme ait) nimet çeşitlerini saymış ve her bir nimet çeşidinin ardından bunların şükrünün gereğini yerine getirmeyişlerini inkâr ve tenkit etmiştir. Bu tekrar, tekrarlandıkça şekerden daha tatlıdır. Alemü'l-Hüdâ Seyyid el-Murtadâ'nın ed-Dürer ve'l-Gurer adlı eserinde şöyle denilmektedir: 'Rahmân' suresindeki tekrar, ancak sayılan farklı nimetleri ikrar ettirmek için güzel olmuştur. Yüce Allah lütfettiği bir nimeti her zikrettiğinde, kişinin bir başkasına: "Sana mallar vererek iyilik etmedim mi? Sana şöyle şöyle yaparak iyilik etmedim mi?" demesi gibi, onu yalanlamayı azarlamıştır.
38006. Metin
كذا وكذا؟ فيحسن فيه التكرير لاختلاف ما يقرر به وهو كثير في كلام العرب وأشعارهم كقول مهلهل يرثي كليبا:
Kendisiyle ikrar ettirilen hususun farklı olması sebebiyle bunda tekrar güzel olmuştur; bu durum Arapların kelamında ve şiirlerinde çokça mevcuttur. Nitekim Mühelhil'in Kuleyb'e yaktığı ağıtta şöyle demesi bundandır:
38007. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... إذا ما ضيم جيران المجير
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... Eman dileyenin komşuları zulme uğradığında,"
38008. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... إذا رجف العضاه من الدبور
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... Dikenli ağaçlar batı rüzgârından sarsıldığında,"
38009. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... إذا خرجت مخبأة الخدور
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... Perdelerin ardındaki örtülü kadınlar dışarı çıktığında,"
38010. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... إذا ما أعلنت نجوى الأمور
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... İşlerin gizli fısıltıları açığa vurulduğunda,"
38011. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... إذا خيف المخوف من الثغور
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... Sınır boylarının korkulan tehlikelerinden korkulduğunda,"
38012. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... غداة تأثل الأمر الكبير
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... Büyük işin kökleşip yerleştiği sabahta,"
38013. Metin
على أن ليس عدلا من كليب ... إذا ما خار جأش المستجير
"Kuleyb'in dengi olamaz hiçbir şey... Sığınanın yüreği korkudan titrediğinde."
38014. Metin
ثم أنشد قصائد أخرى على هذا النمط ولولا خوف الملل لأوردتها، ولا يرد على ما ذكره أن هذه الآية قد ذكرت بعد ما ليس نعمة لما ستعلمه إن شاء الله تعالى في محله، وقسم في الإتقان التكرار إلى أقسام، وذكر أن منه ما هو لتعدد المتعلق بأن يكون المكرر ثانيا متعلقا بغير ما تعلق به الأول ثم قال: وهذا القسم يسمى بالترديد وجعل منه قوله تعالى:
Sonra bu tarzda başka kasideler de okumuştur; usandırma endişesi olmasaydı onları da aktarırdım. Onun zikrettiği bu hususa karşı, bu ayetin nimet olmayan şeylerden sonra da zikredilmiş olduğu itirazı yöneltilemez; çünkü bunu inşâallâhu teâlâ yerinde öğreneceksin. el-İtkân'da tekrar kısımlara ayrılmış ve bunlardan birinin, ikinci tekrar edilenin ilkinin taalluk ettiğinden başkasına taalluk etmesi suretiyle taallukun çokluğundan kaynaklandığı zikredilmiştir. Ardından şöyle denilmiştir: Bu kısım 'terdîd' olarak adlandırılır ve Yüce Allah'ın şu kavli bundan sayılmıştır:
38015. Metin
فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ من سورة الرحمن فإنها وإن تكررت إحدى وثلاثين مرة فكل واحدة تتعلق بما قبلها ولذلك زادت على ثلاثة ولو كان الجميع عائدا على شيء واحد لما زاد على ثلاثة لأن التأكيد لا يزيد عليها كما قال ابن عبد السلام وغيره، وهو حسن إلا أنه نظر في إطلاق قوله: إن التأكيد إلخ بأن ذلك في التأكيد الذي تابع أما ذكر الشيء في مقامات متعددة أكثر من ثلاثة فلا يمتنع وإن لزم منه التأكيد فافهم، وبدأ سبحانه من النعم بتعليم القرآن فقال عز قائلا:
Rahmân suresindeki: "O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?" kavli. Zira bu ayet otuz bir defa tekrarlanmış olsa da her biri kendisinden öncekine taalluk etmektedir; bu sebeple de üçten fazla gelmiştir. Şayet hepsi tek bir şeye raci olsaydı, İbn Abdisselâm ve başkalarının dediği gibi tekidin üçten fazla olamayacağı gerekçesiyle üçü aşmazdı. Bu güzel bir izahtır; ancak tekidin [üçten fazla olmayacağı] şeklindeki mutlak ifadesine, bunun peş peşe gelen tekit için geçerli olduğu, bir şeyin birden çok makamda üçten fazla zikredilmesinin ise -bundan tekit doğsa bile- engellenemeyeceği yönünde itiraz edilmiştir; iyi anla! Yüce Allah nimetlere Kur'an'ı öğretmekle başlayarak şöyle buyurmuştur:
38016. Metin
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ لأنه أعظم النعم شأنا وأرفعها مكانا كيف لا وهو مدار للسعادة الدينية والدنيوية وعيار على الكتب السماوية ما من مرصد ترنو إليه أحداق الأمم إلا وهو منشؤه
"Bismillâhirrahmânirrahîm. Rahmân, Kur'an'ı öğretti." Çünkü Kur'an nimetlerin şan bakımından en büyüğü, mevki bakımından en yücesidir. Nasıl olmasın ki o, dinî ve dünyevî saadetin mihveri ve semavî kitapların miyarıdır. Ümmetlerin gözlerinin dikildiği hiçbir gözetleme yeri yoktur ki onun menşei
38017. Metin
ومناطه، ولا مقصد تمتد نحوه أعناق الهمم إلا وهو منهجه وصراطه، ونصبه على أنه مفعول ثان- لعلم- ومفعوله الأول محذوف لدلالة المعنى عليه- أي علم الإنسان القرآن- وهذا المفعول هو الذي كان فاعلا قبل نقل فعل الثلاثي إلى فعل المضعف، وسها الإمام فحسب أن المحذوف المفعول الثاني حيث قال: علم لا بد له من مفعول ثان وترك للإشارة إلى أن النعمة في التعليم لا في تعليم شخص دون شخص، ويمكن أن يقال:
ve dayanağı Kur'an olmasın; himmetlerin boyunlarının uzandığı hiçbir gaye yoktur ki onun yolu ve caddesi Kur'an olmasın. [el-Kur'ân lafzının] nasbı, 'alleme' fiilinin ikinci mef'ûlü olması sebebiyledir; birinci mef'ûlü ise mananın delalet etmesi sebebiyle hazfedilmiştir, yani: 'İnsana Kur'an'ı öğretti.' Bu mef'ûl, sülâsî fiil şeddeli (tef'îl) babına nakledilmeden önce fâil olan unsurdur. İmam [Râzî] ise yanılarak hazfedilenin ikinci mef'ûl olduğunu zannetmiş ve: 'Alleme fiilinin mutlaka ikinci bir mef'ûlü olması gerekir; nimetin belirli bir şahsın öğretilmesinde değil bizzat öğretme eyleminde olduğuna işaret etmek için hazfedilmiştir' demiştir. Şöyle denilmesi de mümkündür:
38018. Metin
أراد أنه لا بد له من مفعول آخر مع هذا المفعول فلا جزم بسهوه، وقيل: المقدر جبريل ﵇ أو الملائكة المقربين ﵈، وقيل: محمد صلى الله تعالى عليه وسلم، وعلى القولين يتضمن ذلك الاشارة إلى أن القرآن كلام الله ﷿، والقول الأول أظهر وأنسب بالمقام، ولي في تعليم غير جبريل ﵇ من الملائكة الكرام تردد ما بناء على ما في الإتقان نقلا عن ابن الصلاح من أن قراءة القرآن كرامة أكرم الله تعالى بها البشر فقد ورد أن الملائكة لم يعطوا ذلك وأنهم حريصون لذلك على استماعه من الإنس وإنما لم أعتبر عمومه للنصوص الدالة على أن جبريل ﵇ كان يقرأ القرآن وكأني بك لا تسلم صحة ما ذكر وإن استثني منه جبريل ﵇، وقيل: عَلَّمَ من العلامة ولا تقدير أي جعل القرآن علامة وآية لمن اعتبر، أو علامة للنبوة ومعجزة، وهذا على ما قيل: يناسب ما ذكر في مفتتح السورة السابقة من قوله تعالى: وَانْشَقَّ الْقَمَرُ [القمر: ١] وتتناسب السورتان في المفتتح حيث افتتحت الأولى بمعجزة من باب الهيبة وهذه بمعجزة من باب الرحمة.
O, bu mef'ûlle birlikte başka bir mef'ûlün de zorunlu olduğunu kastetmiştir; dolayısıyla yanıldığı kesin değildir. Takdir edilenin Cebrâîl aleyhisselâm veya mukarreb melekler aleyhimüsselâm olduğu da söylenmiştir. Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem olduğu da söylenmiştir. Her iki kavle göre de bu, Kur'an'ın Yüce Allah'ın kelamı olduğuna işaret içermektedir. Birinci kavil daha açıktır ve makama daha uygundur. el-İtkân'da İbnü's-Salâh'tan nakledilen; Kur'an okumanın Allah Teâlâ'nın beşere ikram ettiği bir keramet olduğu, meleklere bunun verilmediği ve bu sebeple insanlardan Kur'an dinlemeye çok düşkün oldukları rivayetine dayanarak, Cebrâîl aleyhisselâm dışındaki kerim meleklerin öğretilmesi hususunda bende bir tereddüt vardır. Cebrâîl aleyhisselâm'ın Kur'an okuduğuna delalet eden nasslar sebebiyle bunun umumi olduğunu kabul etmedim; nitekim Cebrâîl aleyhisselâm istisna edilse bile senin zikredilenin sıhhatini teslim etmeyeceğini görür gibiyim. Denildi ki: 'Alleme' alâmet kökündendir ve takdir yoktur; yani Kur'an'ı ibret alan kimse için bir alâmet ve ayet yahut nübüvvet için bir alâmet ve mucize kıldı. Denildiğine göre bu, önceki surenin başında yer alan: "Ay yarıldı" [Kamer: 1] kavliyle uyum arz eder ve iki sure başlangıçta birbirine uygun düşer; zira ilki heybet babından bir mucizeyle, bu ise rahmet babından bir mucizeyle açılmıştır.
38019. Metin
وقد أبعد القائل ولو أبدى ألف مناسبة، فالذي ينبغي أن يعلم أنه من التعليم، والمراد بتعليم القرآن قيل:
Bunu söyleyen kişi, bin münasebet gösterse bile hakikatten uzaklaşmıştır. Bilinmesi gereken şudur ki bu kelime تعليم (öğretmek) anlamındadır. Kur'an'ın öğretilmesinden muradın şu olduğu söylenmiştir:
38020. Metin
إفادة العلم به لا بمعنى إفادة العلم بألفاظه فقط بل بمعنى إفادة ذلك والعلم بمعانيه على وجه يعتدّ به وهو متفاوت وقد يصل إلى العلم بالحوادث الكونية من إشاراته ورموزه إلى غير ذلك فإن الله تعالى لم يغفل شيئا فيه.
Onun ilmini kazandırmaktır; sadece lafızlarının ilmini kazandırmak anlamında değil, bilakis bununla birlikte manalarının ilmini de muteber bir şekilde kazandırmak anlamındadır. Bu durum derecelere ayrılır; hatta onun işaret ve remizlerinden kâinattaki hadiselerin ilmine ulaşmaya kadar varabilir; zira Allah Teâlâ onda hiçbir şeyi eksik bırakmamıştır.
38021. Metin
أخرج أبو الشيخ في كتاب العظمة عن أبي هريرة مرفوعا «إن الله لو أغفل شيئا لأغفل الذرة والخردلة والبعوضة» .
Ebû'ş-Şeyh el-Azame kitabında Ebû Hureyre'den merfû olarak tahriç etmiştir: «Şüphesiz Allah bir şeyi ihmal edecek olsaydı karıncayı, hardal tanesini ve sivrisineği ihmal ederdi.»
38022. Metin
وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن مسعود أنزل في هذا القرآن علم كل شيء وبين لنا فيه كل شيء ولكن علمنا يقصّر عما بين لنا في القرآن، وقال ابن عباس: لو ضاع لي عقال بعير لوجدته في كتاب الله تعالى: وقال المرسي: جمع القرآن علوم الأولين والآخرين بحيث لم يحط بها علما حقيقة إلا المتكلم به، ثم رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم خلا ما استأثر به سبحانه، ثم ورث عنه معظم ذلك سادات الصحابة وأعلامهم كالخلفاء الأربعة، ثم ورث عنهم التابعون لهم بإحسان ثم تقاصرت الهمم وفترت العزائم وتضاءل أهل العلم وضعفوا عن حمل ما حمله الصحابة والتابعون من علومه وسائر فنونه، وفسر بعضهم التعليم بتنبيه النفس لتصور المعاني، وجوز الإمام أن يراد به هنا جعل الشخص بحيث يعلم القرآن فالآية كقوله تعالى: وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ [القمر: ١٧، ٢٢، ٣٢، ٤٠] وهو بهذا المعنى مجاز كما لا يخفى، والرَّحْمنُ مبتدأ والجملة بعده خبره كما هو الظاهر، وإسناد تعليمه إلى اسم الرَّحْمنُ للإيذان بأنه من آثار الرحمة الواسعة وأحكامها، وتقديم المسند إليه إما للتأكيد أو للحصر، وفيه من تعظيم شأن القرآن ما فيه، وقيل: الرَّحْمنُ خبر مبتدأ محذوف، أو مبتدأ خبره محذوف أي الله الرحمن، أو الرحمن ربنا وما بعد مستأنف لتعديد نعمه ﷿ وهو خلاف الظاهر، ثم أتبع سبحانه نعمة تعليم القرآن بخلق الإنسان فقال تعالى: خَلَقَ الْإِنْسانَ لأن أصل النعم عليه، وإنما قدم ما قدم منها لأنه أعظمها، وقيل: لأنه مشير إلى الغاية من خلق الإنسان وهو كماله
İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim, İbn Mes'ûd'dan şöyle rivayet etmiştir: "Bu Kur'an'da her şeyin ilmi indirilmiş ve onda bizim için her şey açıklanmıştır; fakat bizim ilmimiz Kur'an'da bize açıklananı kavramakta yetersiz kalmaktadır." İbn Abbas şöyle demiştir: "Bir deve yularını kaybetsem onu mutlaka Allah Teâlâ'nın kitabında bulurdum." el-Mursî de şöyle demiştir: "Kur'an öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini öyle toplamıştır ki, O'nu bizzat konuşan [Allah] ve -O'nun Zâtına tahsis ettikleri müstesna- Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem hariç hiç kimse hakikatiyle kuşatamamıştır. Sonra Dört Halife gibi sahabenin önde gelenleri ve büyükleri bunun çoğunu ondan miras almış; sonra ihsan ile onlara tabi olanlar da onlardan miras almıştır. Ardından himmetler kısalmış, azimler gevşemiş, ilim ehli azalmış ve sahabe ile tâbiînin taşıdığı Kur'an ilimlerini ve sair fenlerini taşımaktan aciz düşmüştür." Bazıları talimi (öğretmeyi), manaların tasavvuru için nefsi uyarmak şeklinde tefsir etmiştir. İmam [Râzî] burada muradın, kişiyi Kur'an'ı bilebilecek nitelikte yaratmak olmasını caiz görmüştür; bu takdirde ayet Yüce Allah'ın: "Andolsun biz Kur'an'ı düşünüp öğüt almak için kolaylaştırdık" [Kamer: 17, 22, 32, 40] kavli gibi olur ve gizli olmadığı üzere bu anlamıyla mecazdır. er-Rahmân mübteda, sonrasındaki cümle ise zahir olduğu üzere onun haberidir. Öğretmenin er-Rahmân ismine isnat edilmesi, bunun geniş rahmetin eserlerinden ve hükümlerinden olduğunu bildirmek içindir. Müsnedün ileyhin öne alınması ya tekit ya da hasr içindir; bunda Kur'an'ın şanını yüceltme adına büyük bir mana vardır. er-Rahmân'ın mahzuf bir mübtedanın haberi veya haberi mahzuf bir mübteda olduğu da söylenmiştir; yani 'Allah Rahmân'dır' veya 'Rahmân bizim Rabbimizdir' demektir; sonrası ise Yüce Allah'ın nimetlerini saymak için müste'nefedir (yeni bir başlangıçtır); ancak bu zahire aykırıdır. Sonra Yüce Allah Kur'an'ı öğretme nimetinin ardından insanın yaratılışını getirerek: "İnsanı yarattı" buyurmuştur; çünkü [diğer] nimetlerin aslı insanın üzerinedir. Sayılanlardan ilkinin öne alınması ise onun en büyüğü olmasındandır. Ya da insanın yaratılış gayesine, yani onun ilim gücü bakımından kemale ermesine işaret ettiği için öne alındığı söylenmiştir;
38023. Metin
في قوة العلم والغاية متقدمة على ذي الغاية ذهنا وإن كان الأمر بالعكس خارجا، والمراد بالإنسان الجنس وبخلقه إنشاؤه على ما هو عليه من القوى الظاهرة والباطنة، ثم أتبع ﷿ ذلك بنعمة تعليم الْبَيانَ فقال سبحانه: عَلَّمَهُ الْبَيانَ لأن البيان هو الذي به يتمكن عادة من تعلم القرآن وتعليمه، والمراد به المنطق الفصيح المعرب عما في الضمير.
zira gaye, dış dünyada durum bunun tersi olsa bile zihinde gayeye ulaştıracak şeyden öncedir. İnsandan murat cinstir; yaratılışından murat ise zahirî ve bâtınî kuvvetleriyle bulunduğu hal üzere var edilmesidir. Sonra Yüce Allah bunu beyânı öğretme nimetiyle takip ederek: "Ona beyânı öğretti" buyurmuştur; zira beyân, Kur'an'ı öğrenmeyi ve öğretmeyi mutat olarak mümkün kılan şeydir. Ondan murat ise içindekini açığa vuran fasih konuşmadır.
38024. Metin
والمراد بتعليمه نحو ما مر، وفي الإرشاد أن قوله تعالى: خَلَقَ الْإِنْسانَ تعيين للمتعلم، وقوله سبحانه: عَلَّمَهُ الْبَيانَ تبيين لكيفية التعليم، والمراد بتعليم البيان تمكين الإنسان من بيان نفسه، ومن فهم بيان غيره إذ هو الذي يدور عليه تعليم القرآن. وقيل إنه بناء على تقدير المفعول المحذوف الملائكة المقربين:
Öğretilmesinden murat ise geçen açıklamalar gibidir. el-İrşâd'da belirtildiğine göre Yüce Allah'ın: "İnsanı yarattı" kavli öğrenenin tayini, "Ona beyânı öğretti" kavli ise öğretmenin keyfiyetinin beyanıdır. Beyânın öğretilmesinden murat; insanın kendisini ifade edebilmesini ve başkasının beyanını anlayabilmesini sağlamaktır, zira Kur'an'ın öğretilmesi bunun etrafında döner. Mahzuf mef'ûlün mukarreb melekler olduğu takdirine binaen şöyle denilmiştir:
38025. Metin
إن تقديم تعليم القرآن لتقدمه وقوعا فهم قد علموه قبل خلق الإنسان وربما يرمز إليه قوله تعالى: إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ [الواقعة: ٧٧- ٧٩] وفي النظم الجليل عليه حسن زائد حيث إنه تعالى ذكر أمورا علوية وأمورا سفلية وكل علوي قابله بسفلي ويأتي هذا على تقدير المفعول جبريل ﵇ أيضا وقال الضحاك: الْبَيانَ الخير والشر، وقال ابن جريج: سبيل الهدى وسبيل الضلالة، وقال يمان: الكتابة والكل كما ترى، وجوز أن يراد به القرآن وقد سماه الله تعالى بيانا في قوله سبحانه: هذا بَيانٌ [آل عمران: ١٣٨] وأعيد ليكون الكلام تفصيلا لإجمال علم القرآن وهذا في غاية البعد وقال قتادة:
Kur'an'ı öğretmenin öne alınması vuku bakımından önceliğindendir; zira melekler onu insanın yaratılmasından önce öğrenmişlerdir. Nitekim Yüce Allah'ın şu kavli de buna işaret ediyor olabilir: "Şüphesiz o, korunmuş bir kitapta bulunan şerefli bir Kur'an'dır; ona ancak temizlenenler dokunabilir" [Vâkıa: 77-79]. Bu takdirde yüce nazımda fazladan bir güzellik vardır; zira Yüce Allah ulvî (yüce) şeyleri ve süflî (aşağı) şeyleri zikretmiş ve her ulvî olanın karşısına süflî olanı koymuştur. Bu durum mef'ûlün Cebrâîl aleyhisselâm olarak takdir edilmesi halinde de geçerlidir. Dahhâk: 'Beyân, hayır ve şerdir' demiştir. İbn Cüreyc: 'Hidayet yolu ve dalalet yoludur' demiştir. Yemân: 'Yazıdır' demiştir; bunların hepsi gördüğün gibidir. Beyândan Kur'an'ın kastedilmiş olması da caiz görülmüştür; nitekim Allah Teâlâ: "Bu bir beyandır" [Âl-i İmrân: 138] kavlinde onu beyan olarak isimlendirmiştir ve söz Kur'an'ın öğretilmesindeki icmali tafsil etsin diye tekrarlanmıştır; ancak bu son derece uzaktır. Katâde şöyle demiştir:
38026. Metin
الْإِنْسانَ آدم، والْبَيانَ علم الدنيا والآخرة، وقيل: الْبَيانَ أسماء الأشياء كلها. وقيل: التكلم بلغات كثيرة، وقيل: الاسم الأعظم الذي علم به كل شيء، ونسب هذا إلى جعفر الصادق رضي الله تعالى عنه.
'İnsan' Âdem, 'beyân' ise dünya ve ahiret ilmidir. Beyânın bütün eşyanın isimleri olduğu da söylenmiştir. Birçok dille konuşmak olduğu da söylenmiştir. Her şeyin kendisiyle bilindiği İsm-i Âzam olduğu da söylenmiştir; bu [görüş] Ca'fer es-Sâdık radıyallâhu teâlâ anh'a nispet edilmiştir.
38027. Metin
وقال ابن كيسان: الْإِنْسانَ محمد صلى الله تعالى عليه وسلم وعليه قيل: المراد بالبيان بيان المنزل. والكشف عن المراد به كما قال تعالى: وَأَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ [النحل:
İbn Keysân: 'İnsan' Muhammed sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'dir demiştir. Buna göre beyandan muradın, indirilenin açıklanması ve muradın keşfedilmesi olduğu söylenmiştir; nitekim Allah Teâlâ: "Kendilerine indirileni insanlara açıklayasın diye sana bu zikri (Kur'an'ı) indirdik" [Nahl:
38028. Metin
٤٤] أو الكلام الذي يشرح به المجمل والمبهم في القرآن أو القرآن نفسه على ما سمعت آنفا، أو نحو ذلك مما يناسبه ﵊ ويليق به من المعاني السابقة، ولعل ابن كيسان يقدر مفعول علم الإنسان مرادا به النبي صلى الله تعالى عليه وسلم أيضا، وهذه أقوال بين يديك، والمتبادر من الآيات الكريمة لا يخفى عليك ولا أظنك في مرية من تبادر ما ذكرناه فيها أولا. ثم إن كلا من الجملتين الأخيرتين خبر عن المبتدأ كجملة عَلَّمَ الْقُرْآنَ وكذا قوله تعالى: الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ والجار والمجرور فيه خبر بتقدير مضاف أي جرى الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ كائن أو مستقر بِحُسْبانٍ أو الخبر محذوف والجار متعلق به أي يجريان بحسبان وهو مصدر كالغفران بمعنى الحساب- كما قال قتادة وغيره- أي هما يجريان بِحُسْبانٍ مقدر في بروجهما ومنازلهما بحيث ينتظم بذلك أمور الكائنات السفلية وتختلف الفصول والأوقات ويعلم السنون والحساب، وقال الضحاك وأبو عبيدة: هو جمع حساب كشهاب وشهبان أي هما يجريان بحسابات شتى في بروجهما ومنازلهما، وقال مجاهد: الحسبان الفلك المستدير من حسبان الرحا وهو ما أحاط بها من أطرافها المستديرة، وعليه فالباء للظرفية، والجار والمجرور في موضع الخبر من غير احتياج إلى ما تقدم، والمراد كل من الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ في فلك، والجمهور على الأول وجريان الشمس والقمر مما لا ينبغي أن يشك فيه.
44] buyurmuştur. Yahut Kur'an'daki mücmel ve müphem yerlerin kendisiyle şerh edildiği kelamdır veya az önce işittiğin üzere bizzat Kur'an'ın kendisidir ya da önceki manalardan onun şanına aleyhisselâm uygun ve layık olan benzeri hususlardır. Muhtemelen İbn Keysân, 'alleme' fiilinin mef'ûlü olan 'el-insân' ile yine Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'in murat edildiğini takdir etmektedir. İşte bunlar önündeki kavillerdir; ayet-i kerimelerden ilk akla gelen mana ise sana gizli değildir ve bunlarda ilk zikrettiğimiz mananın önceliğinde şüphede olacağını sanmıyorum. Sonra bu son iki cümlenin her biri, tıpkı 'Kur'an'ı öğretti' cümlesi gibi mübtedanın haberidir. Yüce Allah'ın: "Güneş ve ay bir hesap iledir" kavli de böyledir. Buradaki car ve mecrur, muzâf takdiriyle haberdir; yani güneş ve ayın akışı bir hesap iledir/bir hesapla mevcuttur veya sabittir. Yahut haber mahzuftur ve car ona mütealliktir; yani ikisi bir hesapla akıp gitmektedir. Bu da -Katâde ve başkalarının dediği gibi- 'gufrân' vezninde 'hesap' anlamında bir masdardır; yani ikisi, burçlarında ve menzillerinde takdir edilmiş bir hesapla akıp giderler ki böylece süflî varlıkların işleri düzene girer, mevsimler ve vakitler farklılaşır, yıllar ve hesap bilinir. Dahhâk ve Ebû Ubeyde ise: 'Şihâb'ın çoğulunun 'şühbân' gelmesi gibi 'hisâb'ın çoğuludur; yani ikisi burçlarında ve menzillerinde çeşitli hesaplarla akıp giderler' demiştir. Mücâhid: 'Hüsbân, değirmen taşını çevreleyen yuvarlak kenarlardan kinaye olarak yuvarlak felektir' demiştir. Buna göre 'bâ' harfi zarfiyet içindir; car ve mecrur ise daha önce geçen takdirlere ihtiyaç duyulmaksızın haber konumundadır. Murad, güneş ve ayın her birinin bir felekte olmasıdır. Cumhur birinci görüş üzeredir; güneş ve ayın akıp gitmesi ise asla şüphe edilmemesi gereken hususlardandır.
38029. Metin
وفلاسفة العصر كانوا يزعمون أن الشمس لا تجري أصلا، وأن القمر يجري على الأرض، والأرض تجري على الشمس، وقد سمعنا أنهم عدلوا منذ أعوام عن ذلك، فزعموا أن للشمس حركة على كوكب آخر وهذا
Çağın felsefecileri, güneşin asla hareket etmediğini, ayın dünya etrafında, dünyanın da güneş etrafında döndüğünü iddia ediyorlardı. Birkaç yıl önce bundan vazgeçtiklerini ve güneşin başka bir yıldıza doğru bir hareketi olduğunu iddia ettiklerini duyduk. Bu da
38030. Metin
يدل على أنهم لم يكن عندهم برهان على دعواهم الأولى كما كان يقوله من كان ينتصر لهم، والظاهر أن حالهم اليوم بل وغدا مثل حالهم بالأمس، ونحن مع الظواهر حتى يقوم الدليل القطعي على خلافها وحينئذ نميل إلى التأويل وبابه واسع، ومثل هذه الجملة قوله تعالى: وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ فإن المعطوف على الخبر خبر، والمراد- بالنجم- النبات الذي ينجم أي يظهر ويطلع من الأرض ولا ساق له، وبالشجر النبات الذي له ساق، وهو المروي عن ابن عباس وابن جبير وأبي رزين والمراد بسجودهما انقيادهما له تعالى فيما يريد بهما طبعا، شبه جريهما على مقتضى طبيعتيهما بانقياد الساجد لخالقه وتعظيمه له. ثم استعمل اسم المشبه به في المشبه فهناك استعارة مصرحة تبعية، وقال مجاهد وقتادة والحسن- النجم- نجم السماء وسجوده بالغروب ونحوه وسجود الشجر بالظل واستدارته عند مجاهد والحسن وفي رواية أخرى عن مجاهد أن سجودهما عبارة عن انقيادهما لما يريد سبحانه بهما طبعا، والجمهور على تفسير النجم بما سمعت أولا قبل لأن اقترانه بالشجر يدل عليه، وإن كان تقدم الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ يتوهم منه أنه بمعناه المعروف ففيه تورية ظاهرة، وإخلاء الجمل الثانية والثالثة والرابعة عن العاطف لورودها على نهج التعديد مع الإشارة إلى أن كلا مما تضمنته نعمة مستقلة تقتضي الشكر، وقد قصروا في أدائه ولو عطفت مع شدة اتصالها وتناسبها ربما توهم أن الكل نعمة واحدة.
onları savunanların iddia ettiği gibi, önceki iddialarına dair ellerinde kesin bir delil bulunmadığını göstermektedir. Zahir olan şu ki, onların bugünkü ve hatta yarınki durumları da dünkü durumları gibidir. Bizler ise aksine kesin bir delil ortaya çıkıncaya kadar zahirlerle beraberiz; o takdirde tefsire/teviline yöneliriz ki onun da kapısı geniştir. Bu cümlenin bir benzeri de Yüce Allah'ın: "Necm (bitkiler/yıldızlar) ve ağaçlar secde ederler" kavlidir; zira habere matuf olan da haberdir. 'Necm'den murat; gövdesi olmayıp yerden biten, yani filizlenip çıkan bitkidir; 'şecer'den murat ise gövdesi olan bitkidir. Bu [mana] İbn Abbas, İbn Cübeyr ve Ebû Rezîn'den rivayet edilmiştir. İkisinin secdesinden murat ise Yüce Allah'ın fıtratları gereği kendilerinde dilediği şeye boyun eğmeleridir; tabiatlarının gereğine göre hareket etmeleri, secde edenin Yaratıcısına boyun eğmesine ve O'nu yüceltmesine benzetilmiştir. Sonra müşebbehün bih'in (kendisine benzetilenin) ismi müşebbehte (benzetilende) kullanılmıştır; burada istiare-i musarraha-i tebeiyye vardır. Mücâhid, Katâde ve Hasan ise: 'Necm, gökteki yıldızdır; secdesi ise batması ve benzeri halleridir. Ağacın secdesi ise gölgesi ve Mücâhid ile Hasan'a göre gölgesinin dönmesidir' demişlerdir. Mücâhid'den gelen diğer bir rivayette ise ikisinin secdesi, Yüce Allah'ın tabiatları gereği kendilerinde dilediği şeye boyun eğmelerinden ibarettir. Cumhur, necm kelimesini ilk işittiğin şekilde tefsir etme kanaatindedir; zira ağaçla birlikte zikredilmesi buna delalet eder. Her ne kadar 'güneş ve ay'ın önce geçmesi onun bilinen anlamında olduğu vehmini uyandırsa da bunda açık bir tevriye vardır. İkinci, üçüncü ve dördüncü cümlelerin atıf harfinden soyutlanması; içerdikleri her bir hususun şükrü gerektiren müstakil birer nimet olduğuna ve insanların bunu yerine getirmekte kusur ettiğine işaretle, sayıp dökme üslubu üzere gelmelerindendir. Şayet aralarındaki şiddetli irtibat ve tenasüple birlikte atfedilselerdi, hepsinin tek bir nimet olduğu zannedilebilirdi.
38031. Metin
وتوسيط العاطف بين الرابعة والخامسة رعاية لتناسبهما من حيث التقابل لما أن الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ علويان وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ سفليان، ومن حيث إن كلا من حال العلويين وحال السفليين من باب الانقياد لأمر الله ﷿ وخلوهما عن الرابط اللفظي مع كونهما خبرين للتعويل على كمال قوة الارتباط المعنوي إذ لا يتوهم ذهاب الوهم إلى كون حال الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بتسخير غيره تعالى، ولا إلى كون سجود النجم والشجر لسواه سبحانه فكأنه قيل: الشمس والقمر بحسبانه وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدانِ له كذا قالوه، وفي الكشف: تبيينا لما ذكره صاحب الكشاف في هذا المقام أخلى الجمل أي التي قبل الشمس والقمر بحسبان عن العاطف لأن الغرض تعديد النعم وتبكيت المنكر كما يقال: زيد أغناك بعد فقر، أعزك بعد ذل، كثّرك بعد قلة، فعل بك ما لم يفعل أحد بأحد فما تنكر من إحسانه كأنه لما عد نعمة حرك منه حتى يتأمل هل شكرها حق شكرها أم لا، ثم يأخذ في أخرى ولو جيء بالعاطف صارت كواحدة ولم يكن من التحريك في شيء، ولما قضي الوطر من التعديد المحرك والتبكيت بذكر ما هو أصل النعم على نمط رد الكلام على منهاجه الأصلي من تعداد النعم واحدة بعد أخرى على التناسب والتقارب بحرف النسق، وفيه تنبيه على أن النعم لا تحصى فليكتف بتعديد أجلها رتبة للغرض المذكور.
Dördüncü ve beşinci cümlelerin arasına atıf harfinin sokulması; güneş ve ayın ulvî (göksel), necm ve ağacın ise süflî (yersel) olması hasebiyle aralarındaki karşıtlık tenasübünü gözetmek ve gerek ulvîlerin gerekse süflîlerin halinin Allah azze ve celle'nin emrine boyun eğme babından olması yönündendir. Her ikisinin haber olmalarına rağmen lafzî bir rabıttan (bağlaçtan) yoksun bulunması ise, manevî irtibatın kemal derecedeki kuvvetine dayanmaktadır; zira güneş ve ayın durumunun Allah Teâlâ'dan başkasının teshiriyle olduğu yahut necm ve ağacın secdesinin O'ndan başkasına olduğu zannına asla kapılınamaz. Dolayısıyla sanki: 'Güneş ve ay O'nun hesabıyla akmaktadır; necm ve ağaç O'na secde etmektedir' denilmiş gibidir; âlimler böyle demişlerdir. el-Keşf'te, Keşşâf sahibinin bu makamda zikrettiği hususu beyan sadedinde şöyle denilmiştir: Cümleleri -yani güneş ve ay bir hesap iledir kavlinden öncekileri- atıf harfinden soyutladı; çünkü maksat nimetleri sayıp dökmek ve inkârcıyı susturmaktır. Nitekim: 'Zeyd seni fakirlikten sonra zengin etti, zilletten sonra aziz kıldı, azlıktan sonra çoğalttı, hiç kimsenin kimseye yapmadığı şeyleri sana yaptı; o halde onun hangi iyiliğini inkâr ediyorsun?' denilir. Sanki bir nimeti saydığında, onun şükrünü hakkıyla yerine getirip getirmediğini düşünsün diye muhatabı harekete geçirmiş, sonra diğerine geçmiştir. Şayet atıf harfi getirilseydi tek bir nimet gibi olurdu ve harekete geçirme gayesi hasıl olmazdı. Harekete geçirici sayım ve susturma gayesi nimetlerin aslı olan hususların zikredilmesiyle tamamlanınca; sözü, atıf harfiyle tenasüp ve yakınlık üzere nimetlerin birbiri ardınca sıralandığı asıl mecrasına döndürdü. Bunda, nimetlerin sayılamayacağına, dolayısıyla söz konusu gaye için mertebece en yüce olanları saymakla iktifa edilmesi gerektiğine bir uyarı vardır.
38032. Metin
وجملة الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ ليست من أخبار المبتدأ، والزمخشري إنما سأل عن وجه الربط، وأجاب بأن الربط حاصل بالوصل المعنوي كأنه بعد ما بكت ونبه أخذ يعد عليه أصول النعم ليثبت على ما طلب منه من الشكر، وهذا كما تقول في المثال السابق بعد قولك: فعل بك ما لم يفعل أحد بأحد دانت له أقرانك وأطاعته إخوانك وبسط نواله فيمن تحت ملكته ولم يخرج أحد من حياطة عدله ونصفته، فلا يشك ذو أرب أنها جمل منقطعة عن الأولى إعرابا متصلة بها اتصالا معنويا أورثها قطعها لأنها سيقت لغرض وهذه لأخر، وقريب من هذا الاتصال اتصال قوله تعالى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ [البقرة: ٦] الآية بقوله تعالى: الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ [البقرة: ٣] الآية انتهى.
"Güneş ve ay bir hesap iledir" cümlesi mübtedanın haberlerinden değildir. Zemahşerî ise sadece irtibatın yönünü sormuş ve irtibatın manevî rabıt ile hasıl olduğunu söyleyerek cevap vermiştir; sanki susturup uyardıktan sonra, kendisinden istenen şükürde sebat etsin diye asıl nimetleri ona saymaya başlamıştır. Bu tıpkı önceki misalde: 'Sana hiç kimsenin kimseye yapmadığı şeyleri yaptı' dedikten sonra: 'Akranların ona boyun eğdi, kardeşlerin ona itaat etti, hâkimiyeti altındakilere ihsanını yaydı ve hiç kimse onun adalet ve hakkaniyet çemberinin dışına çıkmadı' demen gibidir. Akıl sahibi bir kimse, bu cümlelerin irap bakımından ilk cümleden kopuk olduğundan, fakat farklı bir gaye için sevk edilen ilk cümleye manen bağlı olmasının bu kopukluğu gerektirdiğinden şüphe etmez. Bu irtibat, Yüce Allah'ın: "Şüphesiz kâfir olanları uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir..." [Bakara: 6] ayetinin, "Onlar gayba iman ederler..." [Bakara: 3] ayetiyle olan irtibatına yakındır. (Alıntı bitti).
38033. Metin
وقد أبعد المغزى فيما أرى إلا أن ظاهر كلام الكشاف يقتضي كونه قوله تعالى: الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ من الأخبار فتأمل وَالسَّماءَ رَفَعَها أي خلقها مرفوعة ابتداء لا أنها كانت مخفوضة ورفعها، والظاهر أن المراد برفعها الرفع الصوري الحسي، ويجوز أن يكون المراد به ما يشمل الصوري والمعنوي بطريق عموم المجاز أو الجمع بين الحقيقة والمجاز عند من يرى جوازه ورفعها المعنوي الرتبي لأنها منشأ أحكامه تعالى وقضاياه ومنزل أوامره سبحانه ومحل ملائكته ﷿، وقرأ أبو السمال «والسماء» بالرفع على الابتداء، ولا إشكال فيه لأن الجملة عليه اسمية معطوفة على مثلها، وإنما الإشكال في النصب لأنه بفعل مضمر على شريطة التفسير أي ورفع السماء فتكون الجملة فعلية فإن عطفت على جملة- والنجم والشجر يسجدان- الكبرى لزم تخالف الجملتين لمعطوفة والمعطوف عليها بالاسمية والفعلية وهو خلاف الأولى، وإن عطفت على جملة يَسْجُدانِ الصغرى لزم أن تكون خبرا- للنجم والشجر- مثلها، وذلك لا يصح إذ لا عائد فيها إليهما، وكذا يقال في العطف على كبرى وصغرى الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ وأجاب أبو علي باختيار الثاني، وقال: لا يلزم في المعطوف على الشيء أن يعتبر فيه حال ذلك الشيء، وتلا باب قولهم متقلدا سيفا ورمحا، وبعضهم باختيار الأول ويحسن التخالف إذا تضمن نكتة، وقال الطيبي:
Gördüğüm kadarıyla bu yorumla asıl hedeften uzaklaşılmıştır; ancak Keşşâf'ın zahir ifadesi Yüce Allah'ın: "Güneş ve ay bir hesap iledir" kavlinin haberlerden olmasını gerektirmektedir, iyi düşün! "Göğü ise yükseltti"; yani onu alçaltılmış iken yükseltmiş değil, bidayeten yükseltilmiş olarak yarattı. Zahir olan, yükseltilmesinden muradın şeklî ve hissî yükseltme olduğudur. Bunun caiz olduğunu görenlere göre mecazın umumiliği veya hakikat ile mecazın cem edilmesi yoluyla hem sûrî (hissî) hem de manevî yükseltmeyi kapsayan bir mana olması da caizdir. Göğün manevî ve mertebe bakımından yükseltilmesi ise; Allah Teâlâ'nın hükümlerinin ve kazalarının menşei, emirlerinin iniş yeri ve meleklerinin mekânı olmasındandır. Ebü's-Semmâl "vessamâü" lafzını mübteda olarak ref ile okumuştur; bu kıraatte bir müşkilat yoktur, zira cümle isim cümlesi olup kendi misline matuftur. Müşkilat ancak nasb kıraatindedir; çünkü bu, tefsir şartına bağlı gizli bir fiille vuku bulmuştur, yani: 've refe'as-semâe' (göğü yükseltti) takdirindedir ve cümle fiil cümlesi olur. Şayet bu cümle "Necm ve ağaç secde ederler" büyük cümlesine atfedilirse, matuf ile matufun aleyhin isim ve fiil cümlesi olmak bakımından birbirine muhalif olması gerekir ki bu evla olana aykırıdır. Şayet küçük cümle olan "secde ederler" cümlesine atfedilirse, onun gibi "necm ve ağaç" için haber olması gerekir ki bu da sahih değildir; zira onda bu iki kelimeye dönen bir zamir yoktur. Aynı durum "Güneş ve ay bir hesap iledir" cümlesinin büyük ve küçük cümlelerine atfedilmesinde de söylenir. Ebû Ali ikinci şıkkı tercih ederek cevap vermiş ve: 'Bir şeye matuf olan şeyde, o matufun aleyhin durumunun gözetilmesi gerekmez' diyerek Arapların: 'Kılıcı ve mızrağı kuşanmış olarak' sözünü delil getirmiştir. Bazıları ise birinci şıkkı tercih etmişlerdir; nitekim muhalefet nükte içerdiğinde güzel olur. Tîbî ise şöyle demiştir:
38034. Metin
الظاهر أن يعطف على جملة الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبانٍ ليؤذن بأن الأصل أجرى الشمس والقمر، وأسجد النجم والشجر، فعدل إلى معنى دوام التسخير والانقياد في الجملتين الأوليين، ومعنى التوكيد في الأخيرة والكلام فيما يتعلق بالرفع والنصب فيما إذا ولي العاطف جملة ذات وجهين مفصل في كتب النحو وَوَضَعَ الْمِيزانَ أي شرع العدل وأمر به بأن وفر على كل مستعد مستحقه، ووفى كل ذي حق حقه حتى انتظم أمر العالم واستقام كما
Zahir olan, aslın 'güneşi ve ayı akıttı, necm ve ağacı secde ettirdi' olduğunu hissettirmek için "Güneş ve ay bir hesap iledir" cümlesine atfedilmesidir. İlk iki cümlede teshir ve boyun eğmenin sürekliliği manasına, son cümlede ise tekit manasına dönülmüştür. Atıf harfi iki yönlü bir cümlenin ardına geldiğinde ref ve nasb ile ilgili kelam nahiv kitaplarında tafsilatıyla yer almaktadır. "Mizanı (adaleti/ölçüyü) koydu"; yani her kabiliyet sahibine hakkını eksiksiz verip her hak sahibine hakkını tastamam ulaştırarak adaleti teşri kıldı ve onu emretti; öyle ki âlemin düzeni intizama girdi ve istikamet buldu, nitekim
38035. Metin
قال ﵊: «بالعدل قامت السماوات والأرض»
Peygamber aleyhisselâm şöyle buyurmuştur: «Gökler ve yer adaletle ayakta durmaktadır.»
38036. Metin
أي بقيتا على أبلغ نظام وأتقن إحكام، وقال بعضهم: المراد بقاء من فيهما من الثقلين إذ لولا العدل أهلك أهل الأرض بعضهم بعضا، وأما الملأ الأعلى فلا يقع بينهم ما يحتاج للحكم والعدل، فذكرهم للمبالغة، والذي اختاره أن المراد بالسماوات والأرض العالم جميعه ولا شك أنه لولا العدل لم يكن العالم منتظما. ومنشأ ما ذكره القائل ظن أن المراد بالعدل في الحديث العدل في الحكم لفصل الخصومات ونحوه وليس كما ظن بل المراد به عدل الله ﷿ وإعطاؤه سبحانه كل شيء خلقه. وتفسير الميزان بما ذكر هو المروي عن مجاهد والطبري والأكثرين، وهو مستعار للعدل استعارة تصريحية وعن ابن عباس والحسن وقتادة والضحاك أن المراد به ما يعرف به مقادير الأشياء من الآلة المعروفة والمكيال المعروف ونحوهما، فالمعنى خلقه موضوعا مخفوضا على الأرض حيث علق به أحكام عباده وقضاياهم المنزلة من السماء وما تعبدهم به من التسوية والتعديل في أخذهم وإعطائهم، والمشهور أنه بهذا المعنى مجاز أيضا من استعمال المقيد في المطلق، وقيل: هو حقيقة فالواضع لم يضعه إلا لما يعرف به المقادير على أي هيئة ومن أي جنس كان، والناس لما ألفوا المعروف لا يكاد يتبادر إلى أذهانهم من لفظ الْمِيزانَ سواه، وقيل: المراد به المعروف واللفظ فيه حقيقة ولا يسلم الوضع للعام.
Yani en mükemmel nizam ve en muhkem intizam üzere baki kalmışlardır. Bazıları şöyle demiştir: Murad, göklerde ve yerde bulunan iki mükellef zümrenin (insan ve cinlerin) bekasıdır; zira adalet olmasaydı yeryüzü halkı birbirini helak ederdi. Mele-i a'lâya (yüce melekler topluluğuna) gelince, onların arasında hükme ve adalete muhtaç bir durum vuku bulmaz; dolayısıyla onların zikredilmesi mübalağa içindir. Benim tercih ettiğim görüşe göre ise, gökler ve yerden murat bütün âlemdir ve şüphe yok ki adalet olmasaydı âlem intizam bulamazdı. Bu sözü söyleyenin dayanağı, hadisteki adaletten muradın davaları karara bağlamak ve benzeri hususlardaki adalet olduğunu zannetmesidir; fakat durum zannettiği gibi değildir; bilakis ondan murat Allah azze ve celle'nin adaleti ve her şeye hilkatini vermesidir. Mizanı bu şekilde tefsir etmek Mücâhid, Taberî ve çoğunluktan rivayet edilen görüştür ve adalet için istiare-i tasrihiyye yoluyla müstear kılınmıştır. İbn Abbas, Hasan, Katâde ve Dahhâk'tan rivayet edildiğine göre ise mizan; bilinen alet (terazi), bilinen ölçek ve benzerleri gibi eşyanın miktarlarının kendisiyle bilindiği şeydir. Mana şöyledir: Yüce Allah onu, kullarının semadan indirilen hükümlerini ve kazalarını, alışverişlerinde riayet etmeleri emredilen denklik ve adaleti kendisine bağladığı yeryüzünde konulmuş ve indirilmiş olarak yarattı. Meşhur olan, bu anlamıyla da mukayyedin mutlak yerine kullanılması kabilinden mecaz olduğudur. Bir kavle göre ise hakikattir; çünkü koyan zat, hangi heyet ve hangi cinsten olursa olsun onu sadece miktarların kendisiyle bilindiği şey için koymuştur. İnsanlar bilinen teraziye alıştıkları için 'el-mîzân' lafzından zihinlerine neredeyse ondan başkası gelmemektedir. Bir kavle göre ise murat bilinen terazidir, lafız onda hakikattir ve genel anlam için vazedildiği kabul edilmez.
38037. Metin
ورجح القولان الأخيران بأن ما بعد أشدّ ملاءمة لهما وبين الوضع والرفع عليهما تقابل، وقد قرأ عبد الله- وخفض الميزان- والأول بأنه أتم فائدة فزن ذلك بميزان ذهنك أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزانِ أي لئلا تطغوا فيه أي حقه وشأنه بأن تعتدوا وتتجاوزوا ما ينبغي فيه على أن (أن) ناصبة و (لا) نافية ولام العلة مقدرة متعلقة بقوله تعالى:
Son iki kavil, sonraki cümlenin bunlara daha uygun olması ve bunlara göre koyma ile yükseltme arasında tezat bulunması sebebiyle tercih edilmiştir. Abdullah [b. Mes'ûd] da "ve hafadal-mîzân" (mizanı indirdi) şeklinde okumuştur. Birinci kavil ise faydası daha tam olduğu için tercih edilmiştir; sen de bunu zihin mizanında tart! "Mizanda haddi aşmayın diye"; yani onun hakkında ve şanında tecavüzde bulunup onda riayet edilmesi gerekeni aşmamanız için [koydu]. (En) nasb edici, (lâ) nâfiye (olumsuzluk eki) olup takdir edilen illet lâm'ı Yüce Allah'ın şu kavline mütealliktir:
38038. Metin
وَضَعَ الْمِيزانَ وجوز ابن عطية والزمخشري كون (أن) تفسيرية و (لا) ناهية.
"Mizanı koydu". İbn Atiyye ve Zemahşerî ise (en)'in tefsîriyye, (lâ)'nın nâhiye (yasaklama edatı) olmasını caiz görmüşlerdir.
38039. Metin
واعترضه أبو حيان بأنه لم يتقدم جملة فيها معنى القول وهو شرط في صحة جعل (أن) مفسرة، وأجيب بأن وضع الميزان فيه ذلك لأنه بالوحي وإعلام الرسل عليهم والسلام، وزعم بعضهم أن التفسير متعين لأنه لا معنى لوضع
Ebû Hayyân, (en)'in tefsîriyye kılınmasının sıhhati için şart olan söz manası taşıyan bir cümlenin öncesinde geçmediğini belirterek buna itiraz etmiştir. Buna cevaben şöyle denilmiştir: Mizanı koymakta söz manası mevcuttur; çünkü bu, vahiy ile ve peygamberlerin aleyhimüsselâm bildirmesiyle olmuştur. Bazıları tefsiriyye olmasının zorunlu olduğunu iddia etmiş; çünkü
38040. Metin
الميزان لئلا تطغوا في الميزان إذ المناسب الموزون ونحوه، وفيه ما لا يخفى وفي البحر قرأ إبراهيم «ووضع الميزان» بإسكان الضاد، وخفض الميزان على أن وَضَعَ مصدر مضاف إلى ما بعده ولم يبين هل وَضَعَ مرفوع أو منصوب، فإن كان مرفوعا فالظاهر أنه مبتدأ وأَلَّا تَطْغَوْا بتقدير الجار في موضع الخبر. وإن كان منصوبا فالظاهر أن عامله مقدر أي وفعل «وضع الميزان» أو ووضع وضع الميزان أَلَّا تَطْغَوْا إلخ، وقرأ عبد الله- لا تطغوا- بغير (أن) على إرادة القول أي قائلا، أو نحوه لا قل- كما قيل- و (لا) ناهية بدليل الجزم.
mizanda haddi aşmamanız için mizanı koymanın bir anlamı olmadığını, zira münasip olanın tartılan şey ve benzeri olduğunu ileri sürmüştür; ancak bu iddiadaki zayıflık gizli değildir. el-Bahr'da zikredildiğine göre İbrâhim, dâd harfinin sükûnu ve mizan kelimesinin cerriyle "ve vad'il-mîzân" şeklinde okumuştur; buna göre 'vad'' kendisinden sonrakine muzâf olan bir masdardır. Ancak 'vad'' kelimesinin merfû mu mensûb mu olduğunu açıklamamıştır. Şayet merfû ise zahir olan mübteda olmasıdır; "ellâ tatğav" ise car takdiriyle haber konumundadır. Şayet mensûb ise zahir olan amilinin takdir edilmesidir; yani: 've mizanı koyma işini yaptı' veya 've mizanı koyuşu koydu, ta ki haddi aşmayasınız...' takdirindedir. Abdullah [b. Mes'ûd] ise söz iradesine binaen (en) olmaksızın "lâ tatğav" şeklinde okumuştur; yani 'diyerek' veya benzeri bir takdirle, iddia edildiği gibi 'de ki' takdiriyle değil; cezm delaletiyle (lâ) ise nâhiyedir (yasaklamadır).
38041. Metin
وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ قوموا وزنكم بالعدل، وقال الراغب هذا إشارة إلى مراعاة المعدلة في جميع ما يتحراه الإنسان من الأفعال والأقوال، وعن مجاهد أن المعنى أقيموا لسان الميزان بالعدل إذا أردتم الأخذ والإعطاء، وقال سفيان بن عيينة: الإقامة باليد، والقسط بالقلب، والظاهر أن الجملة عطف على الجملة المنفية قبلها ولا يضر في ذلك كونها إنشائية، وتلك خبرية لأنها لتأويلها بالمفرد تجردت عن معنى الطلب، وجعل بعضهم لا في الاولى مطلقا ناهية حرصا على التوافق وَلا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ أي لا تنقصوه فإن من حقه أن يسوى لأنه المقصود من وضعه وكرر لفظ الْمِيزانَ بدون إضماره كما هو مقتضى الظاهر تشديدا للتوصية وتأكيدا للأمر باستعماله والحث عليه، بل في الجمل الثلاث تكرار ما معنى لذلك، وقرىء «ولا تخسروا» بفتح التاء وضم السين، وقرأ زيد بن علي وبلال بن أبي بردة بفتح التاء وكسر السين.
"Tartıyı adaletle doğrultun"; tartınızı adaletle düzgün yapın. Râgıb şöyle demiştir: Bu, insanın yöneldiği bütün fiil ve sözlerde adaleti gözetmeye bir işarettir. Mücâhid'den rivayet edildiğine göre mana: 'Alıp vermek istediğinizde terazinin dilini adaletle doğrultun' demektir. Süfyân b. Uyeyne: 'Doğrultmak elle, adalet ise kalpledir' demiştir. Zahir olan, bu cümlenin kendisinden önceki menfî cümleye matuf olduğudur. Bunun inşâî, öncekinin ise haberî bir cümle olması buna zarar vermez; zira önceki cümle müfrede tevil edildiği için talep manasından soyutlanmıştır. Bazıları ise uyumu koruma gayesiyle ilkindeki 'lâ' edatını mutlak olarak nâhiye kabul etmişlerdir. "Tartıyı eksik yapmayın"; yani onu noksanlaştırmayın, zira onun hakkı dengelenmektir, çünkü konulmasının maksadı budur. Zahirin gerektirdiği üzere zamir getirmek yerine 'el-mîzân' lafzı; tavsiyeyi şiddetlendirmek, onu kullanma emrini pekiştirmek ve buna teşvik etmek için tekrar edilmiştir. Hatta bu üç cümlede mana bakımından bir tekrar mevcuttur. Tâ harfinin fethi ve sîn harfinin dammesiyle "ve lâ tahsurû" şeklinde okunmuştur. Zeyd b. Ali ve Bilâl b. Ebî Bürde ise tâ harfinin fethi ve sîn harfinin kesriyle okumuşlardır.
38042. Metin
وحكى ابن جني وصاحب اللوامح عن بلال أنه قرأ بفتحهما، وخرّج ذلك الزمخشري على أن الأصل- ولا تخسروا في الميزان- فحذف الجار، وأوصل الفعل بناء على أنه لم يجىء إلا لازما، وتعقبه أبو حيان بأن خسر قد جاء متعديا كقوله تعالى: خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ [الأنعام: ١٢] وغيرها وخَسِرَ الدُّنْيا وَالْآخِرَةَ [الحج: ١١] فلا حاجة إلى دعوى الحذف والإيصال، وأجيب بأنه على تقدير أن يكون متعديا هنا لا بد من القول بالحذف والإيصال لأن المعنى على حذف المفعول به أي لا تخسروا أنفسكم في الميزان أي لا تكونوا خاسريها يوم القيامة بسبب الميزان بأن لا تراعوا ما ينبغي فيه، والراغب جوز حمل الآية على القراءة المشهورة على نحو هذا فقال: إن قوله تعالى:
İbn Cinnî ve Levâmih sahibi, Bilâl'in her iki harfin fethiyle okuduğunu nakletmiştir. Zemahşerî bunu, aslın 've lâ tahserû fi'l-mîzân' olduğu, fiilin sadece lâzım olarak geldiği kabulüne binaen car harfinin hazfedilip fiilin mef'ûle ulaştırıldığı (hazf ve îsâl) şeklinde açıklamıştır. Ebû Hayyân, 'hasire' fiilinin Yüce Allah'ın: "Kendilerini ziyana uğrattılar" [En'âm: 12] ve "Dünyayı da ahireti de kaybetti" [Hac: 11] kavillerinde olduğu gibi müteaddi olarak da geldiğini, dolayısıyla hazf ve îsâl iddiasına gerek olmadığını belirterek ona itiraz etmiştir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Burada müteaddi olduğu takdirde bile hazf ve îsâl olduğunu söylemek kaçınılmazdır; zira mana mef'ûlün bih'in hazfedilmesi üzeredir; yani 'mizanda kendinizi ziyana uğratmayın', yani mizanda gerekeni gözetmemek suretiyle kıyamet gününde mizan sebebiyle nefislerini kaybedenlerden olmayın demektir. Râgıb bu ayetin meşhur kıraate göre bu şekilde yorumlanmasını caiz görerek şöyle demiştir: Yüce Allah'ın:
38043. Metin
وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلا تُخْسِرُوا الْمِيزانَ يجوز أن يكون إشارة إلى تحري العدالة في الوزن وترك الحيف فيما يعاطاه فيه، ويجوز أن يكون إشارة إلى تعاطي ما لا يكون به في القيامة خاسرا فيكون ممن قال سبحانه فيه: مَنْ خَفَّتْ مَوازِينُهُ [الأعراف: ٩، المؤمنين: ١٠٣، القارعة: ٨] وكلا المعنيين متلازمان، وقيل: المعنى على التعدي بتقدير مضاف أي موزون الميزان، أو جعل الميزان مجازا عن الموزون فيه فتأمل ولا تغفل وَالْأَرْضَ وَضَعَها خلقها موضوعة مخفوضة عن السماء حسبما يشاهد، وقال الراغب: الوضع هنا الإيجاد والخلق وكأن مراده ما ذكر، وقيل: أي خفضها مدحوّة على الماء، والظاهر على تقدير اعتبار الدحو أنه لا حاجة إلى اعتبار أنه سبحانه خلقها كذلك بل لا يصح لأنها لم تخلق مدحوّة وإنما دحيت بعد على ما روي عن ابن عباس، ثم إن كونها على الماء مبني على ما اشتهر أنه ﷿ خلق الماء قبلها وخلقها سبحانه من زبده لِلْأَنامِ قال ابن عباس وقتادة وابن زيد والشعبي ومجاهد على ما في مجمع البحرين: الحيوان كله، وقال الحسن: الإنس والجن.
"Tartıyı adaletle doğrultun ve teraziyi eksik yapmayın" kavlinin, tartıda adaleti gözetmeye ve alışverişte haksızlığı terk etmeye bir işaret olması caiz olduğu gibi; kıyamette hüsrana uğramayan kimse olmaya ve böylece Yüce Allah'ın haklarında: "Kimin tartıları hafif gelirse..." [A'râf: 9, Mü'minûn: 103, Kâria: 8] buyurduğu kimselerden olmamaya işaret olması da caizdir. Her iki mana da birbirini gerektirmektedir. Denildi ki mana muzâf takdiriyle geçişlilik üzeredir, yani 'mizanda tartılanı eksiltmeyin' demektir ya da mizan kelimesi tartılan şeyden mecaz kılınmıştır; iyi düşün ve gaflete düşme! "Yeri de koydu"; onu müşahede edildiği üzere semadan aşağıda, alçaltılmış olarak yarattı. Râgıb: 'Burada koymak, var etmek ve yaratmaktır' demiştir; sanki muradı zikrettiğimiz husustur. Denildi ki: 'Yani suyu üzerinde yayılmış ve döşenmiş olarak indirdi/yarattı.' Zahir olan şu ki, yayılıp döşenmesinin dikkate alınması durumunda Yüce Allah'ın onu o şekilde yarattığını kabul etmeye gerek yoktur; hatta bu sahih de olmaz, zira İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre yer döşenmiş olarak yaratılmamış, bilakis sonradan yayılıp döşenmiştir. Sonra yerin su üzerinde olması, Yüce Allah'ın suyu yerden önce yarattığı ve yeri de suyun köpüğünden yarattığı şeklindeki meşhur kabule dayanmaktadır. "Mahlukat için"; İbn Abbas, Katâde, İbn Zeyd, Şa'bî ve Mecmau'l-Bahreyn'deki nakle göre Mücâhid: 'Bütün canlılardır' demişlerdir. Hasan ise: 'İnsanlar ve cinlerdir' demiştir.
38044. Metin
وفي رواية أخرى عن ابن عباس هم بنو آدم فقط ولم أر هذا التخصيص لغيره رضي الله تعالى عنه، ففي القاموس الأنام الخلق أو الجن والإنس، أو جميع ما على وجه الأرض، ويحتمل أنه أراد أن المراد به هنا ذلك بناء على أن اللام للانتفاع وأنه محمول على الانتفاع التام وهو للإنس أتم منه لغيرهم، والأولى عندي ما حكي عنه أولا، وقرأ أبو السمال «والأرض» بالرفع- وقوله تعالى: فِيها فاكِهَةٌ إلخ استئناف مسوق لتقرير ما أفادته الجملة السابقة من كون الأرض
İbn Abbas'tan gelen diğer bir rivayette ise onlar sadece âdemoğullarıdır; ben bu tahsisin radıyallâhu teâlâ anh'tan başkasına ait olduğunu görmedim. el-Kâmûs'ta el-enâm: Mahlukat yahut cinler ve insanlar veya yeryüzündeki varlıkların tamamıdır. İbn Abbas'ın, lâm harfinin faydalanma bildirmesine ve bunun tam faydalanmaya hamledilmesine dayanarak burada muradın bu olduğunu kastetmiş olması muhtemeldir; zira tam faydalanma insan için diğerlerinden daha fazladır. Bana göre evla olan, kendisinden ilk nakledilen görüştür. Ebü's-Semmâl "vel-ardu" lafzını ref ile okumuştur. Yüce Allah'ın: "Orada meyveler vardır..." kavli, önceki cümlenin ifade ettiği yeryüzünün
38045. Metin
موضوعة لنفع الأنام، وقيل: حال مقدرة من الأرض، أو من ضميرها، فالأحسن حينئذ أن يكون الحال هو الجار والمجرور، وفاكِهَةٌ رفع على الفاعلية والتنوين بمعونة المقام للتكثير أي فيها ضروب كثيرة مما يتفكه به وَالنَّخْلُ ذاتُ الْأَكْمامِ هي أوعية التمر أعني الطلع على ما روي عن ابن عباس جمع- كم- بكسر الكاف وقد تضم، وهذا في- كم- الثمر، وأما- كم- القميص فهو بالضم لا غير، أو كل ما يكم ويغطى من ليف وسعف وطلع فإنه مما ينتفع به كالمكموم من الثمر والجمار مثلا، واختاره من اختاره، ومما ذكر يعلم فائدة التوصيف وَالْحَبُّ هو ما يتغذى به كالحنطة والشعير ذُو الْعَصْفِ قيل: هو ورق الزرع، وقيده بعضهم باليابس، وأخرج ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس أنه التبن، وأخرج ابن جرير وابن المنذر عن الضحاك أنه القشر الذي يكون على الحب وعن السدي والفراء أنه بقل الزرع وهو أول ما ينبت، وأخرجه غير واحد عن الحبر أيضا، واختار جمع ما روي عنه أولا، وفي توصيف الحب بما ذكر تنبيه على أنه سبحانه كما أنعم عليهم بما يقوتهم من الحب أنعم عليهم بما يقوت بهائمهم من العصف وَالرَّيْحانُ هو كل مشموم طيب الريح من النبات على ما أخرجه ابن جرير عن ابن زيد، وأخرج عن الحسن أنه قال: هو ريحانكم هذا أي الريحان المعروف: وأخرج عن مجاهد أنه الرزق بل قال ابن عباس:
mahlukata faydalı olmak üzere konulduğu hükmünü tekit ve takrir için sevk edilmiş bir istînâftır. Yeryüzünden veya onun zamirinden mukadder bir hal olduğu da söylenmiştir; bu takdirde halin car ve mecrur olması daha güzeldir. "Fâkihetün" kelimesi fail olarak merfûdur ve tenvini makamın yardımıyla çokluk içindir; yani orada kendisiyle meyvelenilen pek çok çeşitler vardır. "Tomurcuklu hurma ağaçları"; İbn Abbas'tan rivayet edildiğine göre bunlar hurmanın kapçıkları, yani tomurcuklarıdır. Kâf harfinin kesriyle 'kimm' kelimesinin çoğuludur, bazen damme ile de okunur; bu meyvenin tomurcuğundadır, elbisenin koluna gelince o sadece damme iledir. Yahut lif, dal ve tomurcuk gibi örtülen ve kaplanan her şeydir; zira bunlar da örtülü meyve ve hurma özü gibi kendisinden faydalanılan şeylerdendir. Tercih eden kimseler bu manayı tercih etmiştir. Zikredilenlerden bu nitelemenin faydası anlaşılmaktadır. "Ve yapraklı/kavuzlu taneler"; buğday ve arpa gibi kendisiyle beslenilen şeylerdir. "Zü'l-asf"; bunun ekin yaprağı olduğu söylenmiş, bazıları ise kuru olmasıyla kayıtlamıştır. İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim İbn Abbas'tan bunun saman olduğunu tahriç etmiştir. İbn Cerîr ve İbnü'l-Münzir Dahhâk'tan bunun tanenin üzerindeki kabuk olduğunu tahriç etmiştir. Süddî ve Ferrâ'dan ise bunun ekinin ilk bittiğinde verdiği yeşillik olduğu rivayet edilmiştir; bunu birçok âlim İbn Abbas'tan da tahriç etmiştir. Bir topluluk ise kendisinden ilk rivayet edileni tercih etmiştir. Tanenin bu şekilde nitelenmesinde, Yüce Allah'ın insanlara kendilerini besleyecek taneler bahşettiği gibi, hayvanlarını besleyecek yaprak ve samanları da bahşettiğine dair bir uyarı vardır. "Ve hoş kokulu bitkiler (reyhân)"; İbn Cerîr'in İbn Zeyd'den tahriç ettiğine göre bu, bitkilerden güzel kokulu olan her şeydir. Hasan'dan ise: 'Bu sizin bildiğiniz şu reyhandır' dediği tahriç edilmiştir. Mücâhid'den ise bunun rızık olduğu tahriç edilmiştir; hatta İbn Abbas şöyle demiştir:
38046. Metin
كما أخرج هو أيضا عنه كل ريحان في القرآن فهو رزق، وزعم الطبرسي أنه قول الأكثر، وعليه قول بعض الأعراب، وقد قيل له: إلى أين أطلب من ريحان الله فإنه أراد من رزقه ﷿، ووجه إطلاقه عليه أنه يرتاح له، وظاهر كلام الكشاف أنه أطلق وأريد منه اللب ليطابق العصف ويوافق المراد منه في قراءة حمزة والكسائي والأصمعي عن أبي عمرو «والريحان» بالجر عطفا على الْعَصْفِ إذ يبعد عليها حمله على المشموم والقريب حمله على اللب فكأنه قيل: والحب ذو العصف الذي هو رزق دوابكم، وذو اللب الذي هو رزق لكم، وجوز أن يكون الريحان في هذه القراءة عطفا على فاكهة كما في قراءة الرفع، والجر للمجاورة وهو كما ترى، والزمخشري بعد أن فسر الْأَكْمامِ بما ذكرناه ثانيا فيها وَالرَّيْحانُ باللب قال: أراد سبحانه فيها ما يتلذذ به من الفواكه: والجامع بين التغذي والتلذذ- وهو ثمر النخل- وما يتغذى به- وهو الحب- وهو على ما في الكشف بيان لإظهار وجه الامتنان وأنه مستوعب لأقسام ما يتناول في حال الرفاهية لأنه إما للتلذذ الخالص وهو الفاكهة، أو له وللتغذي أيضا وهو ثمر النخل، أو للتغذي وحده وهو الحب، ولما كان الأخيران أدخل في الامتنان شفع كلا بعلاوة فيها منة أيضا، وأن تعلم أنه إذا كان المقصود من النخل ثمره المعروف فالعطف على أسلوب ملائكته وجبريل كما قيل في قوله تعالى: فِيهِما فاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ [الرحمن: ٦٨] وإذا كان ما يعمه وسائر ما ينتفع به منه كالجمار والكفرى، فالعطف ليس على ذلك، وجعل صاحب الكشف قول الزمخشري بعد تفسير الْأَكْمامِ بالمعنى الأعم وكله منتفع به كالمكموم إشارة إلى هذا، ثم قال: ولا ينافي جعله منه في قوله تعالى: فِيها فاكِهَةٌ إلخ نظرا إلى أن الجنة دار تخلص للتلذذ فالنظر هنالك إلى المقصود وهو الثمر فقط فتأمل.
Nitekim kendisinden de tahriç edildiği üzere: 'Kur'an'daki her reyhân rızıktır.' Tabersî bunun çoğunluğun kavli olduğunu ileri sürmüştür; kendisine 'Nereye gidiyorsun?' denildiğinde 'Allah'ın reyhânından istemeye' diyen bazı bedevilerin sözü de buna göredir, zira o Yüce Allah'ın rızkını kastetmiştir. Rızka bu ismin verilmesinin sebebi ise onunla ferahlanılmasıdır (irtiyâh). Keşşâf'ın zahir ifadesine göre bu kelime mutlak bırakılmış ve asf kelimesine uygun düşmesi için 'tahılın içi/özü' manası kastedilmiştir; bu mana Hamza, Kisâî ve Ebû Amr rivayetiyle Asmaî'nin 'el-asf' kelimesine atıfla cerli olarak okuduğu "ver-rayhâni" kıraatindeki murada da uygundur; zira bu kıraatte kelimenin hoş kokulu bitkiye hamledilmesi uzak, tanenin özüne hamledilmesi ise yakındır. Sanki şöyle denilmiştir: 'Hayvanlarınızın rızkı olan yapraklı ve sizin rızkınız olan özlü taneler.' Bu kıraatte reyhân kelimesinin, ref kıraatinde olduğu gibi 'fâkihetün' üzerine matuf olması ve cerrin komşuluk (civâr) sebebiyle olması da caiz görülmüştür; ancak bu gördüğün gibidir. Zemahşerî, 'el-ekmâm'ı ikinci olarak zikrettiğimiz şekilde, 'er-rayhân'ı da tane özü olarak tefsir ettikten sonra şöyle demiştir: 'Yüce Allah orada meyvelerden kendisiyle lezzet alınanları, hem beslenme hem lezzetlenmeyi bir arada bulunduran hurma meyvesini ve sadece kendisiyle beslenilen taneyi kastetmiştir.' Bu izah, el-Keşf'te belirtildiği üzere minnet yönünü ortaya koymak ve bolluk halinde tüketilen şeylerin kısımlarını kuşattığını beyan etmek içindir; zira tüketilen şey ya sırf lezzet içindir ki o meyvedir, ya hem lezzet hem beslenme içindir ki o hurma meyvesidir, ya da sırf beslenme içindir ki o tanedir. Son ikisi minnet babında daha ileri olduğu için, her birini içinde ayrıca bir lütuf bulunan fazlalıkla birleştirmiştir. Bilmelisin ki hurma ağacından kastedilen şey onun bilinen meyvesi olduğunda atıf; Yüce Allah'ın: "O ikisinde meyve, hurma ve nar vardır" [Rahmân: 68] kavlinde denildiği gibi melekler ve Cebrâîl üslubu üzeredir. Şayet kastedilen, hurma ağacının kendisini ve hurma özü ile tomurcuğu gibi ondan faydalanılan diğer şeyleri de kapsayan genel mana ise, atıf bu üslup üzere değildir. el-Keşf sahibi, Zemahşerî'nin 'el-ekmâm'ı daha genel manayla tefsir ettikten sonra 've örtülü olan gibi tamamından faydalanılır' şeklindeki sözünü buna işaret kılmış, sonra şöyle demiştir: 'Cennetin sırf lezzetlenme yurdu olduğu göz önüne alınarak, oradaki maksadın sadece meyve olmasına binaen, Yüce Allah'ın: "Orada meyveler vardır..." kavlinde bunun ondan sayılması buna mani teşkil etmez; iyi düşün!'
38047. Metin
وقرأ ابن عامر وأبو حيوة وابن أبي عبلة- والحب ذا العصف والريحان- بنصب الجميع، وخرج على أنه بتقدير وخلق الحب إلخ، وقيل: يجوز تقدير أخص، وفيه دغدغة، وجوزوا أن يكون الريحان بمعنى اللب حالة الرفع وحالة النصب على حذف مضاف والأصل وذو أو وذا الريحان فحذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه والرَّيْحانُ فيعلان من الروح. فأصله ريوحان قبلت الواو ياء لاجتماعها مع ياء ساكنة قبلها وأدغمت في الياء فصار ريحان بالتشديد ثم حذفت الياء الثانية التي هي عين الكلمة فقيل: ريحان كما قيل: ميت وهين بسكون الياء.
İbn Âmir, Ebû Hayve ve İbn Ebî Able hepsinin nasbıyla "ve'l-habbe ze'l-asfi ve'r-rayhâne" şeklinde okumuşlardır. Bu kıraat, 've taneyi yarattı...' takdiriyle açıklanmıştır. 'Tahsis ederim' takdiri de caiz görülmüştür ancak bunda bir pürüz vardır. Âlimler ref ve nasb halinde reyhân kelimesinin muzâf hazfiyle 'öz/iç' manasında olmasını da caiz görmüşlerdir; aslı 've zû' veya 've zâ'r-rayhân' olup muzâf hazfedilmiş ve muzâfun ileyh onun makamına geçirilmiştir. Reyhân kelimesi 'ravh' kökünden 'fey'alân' veznindedir; aslı 'reyvehân' idi, vâv harfi kendisinden önceki sakin yâ harfiyle birleştiği için yâ'ya dönüştürüldü ve yâ harfine idgam edilerek şeddeli olarak 'reyyihân' oldu. Sonra kelimenin aynü'l-fiili olan ikinci yâ hazfedilerek, yâ'nın sükûnuyla 'meyt' ve 'heyn' denildiği gibi 'reyhân' denildi.
38048. Metin
وعن أبي علي الفارسي أنه فعلان وأصله روحان بفتح الراء وسكون الواو قلبت واوه ياء للتخفيف وللفرق بينه
Ebû Ali el-Fârisî'den nakledildiğine göre ise o 'fa'lân' veznindedir; aslı râ'nın fethi ve vâv'ın sükûnuyla 'ravhân' idi, vâv harfi hafiflik sağlamak ve onunla
38049. Metin
وبين الروحان بمعنى ما له روح فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ الخطاب للثقلين لأنهما داخلان في الأنام على ما اخترناه، أو لأن الأنام عبارة عنهما على ما روي عن الحسن، وسينطق بهما في قوله تعالى: سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَ الثَّقَلانِ [الرحمن: ٣١] وفي الاخبار كما ستعلمه إن شاء الله تعالى قريبا ما يؤيده، وقد أبعد من ذهب إلى أنه خطاب للذكر والأنثى من بني آدم، وأبعد أكثر منه من قال: إنه خطاب على حد أَلْقِيا فِي جَهَنَّمَ [ق: ٢٤] ويا شرطي اضربا عنقه، يعني أنه خطاب للواحد بصورة الاثنين والفاء لترتيب الإنكار، والتوبيخ على ما فصل من فنون النعماء وصنوف الآلاء الموجبة للإيمان والشكر حتما، والتعرض لعنوان الربوبية المنبئة عن المالكية الكلية والتربية مع الإضافة إلى ضميرهم لتأكيد النكير وتشديد التوبيخ ومعنى تكذيبهم بشيء من آلائه تعالى كفرهم به إما بإنكار كونه منه ﷿ مع عدم الاعتراف بكونه نعمة في نفسه كتعليم القرآن وما يستند إليه من النعم الدينية، وإما بإنكار كونه منه تعالى مع الاعتراف بكونه نعمة في نفسه كالنعم الدنيوية الواصلة إليهم بإسناده إلى غيره سبحانه استقلالا، أو اشتراكا صريحا، أو دلالة فإن إشراكهم لآلهتهم به تعالى في العبادة من دواعي إشراكهم لها به تعالى فيما يوجبها، والتعبير عن كفرهم المذكور بالتكذيب لما أن دلالة الآلاء المذكورة على وجوب الإيمان والشكر وشهادة منها بذلك فكفرهم بها تكذيب لا محالة أي فإذا كان الأمر كما فصل فَبِأَيِّ فرد من أفراد نعم مالككما ومربيكما بتلك النعم تُكَذِّبانِ مع أن كلا منها ناطق بالحق شاهد بالصدق ويندب أن يقول سامع هذه الآية: لا بشيء من نعمك ربنا نكذب فلك الحمد،
canı olan şey anlamındaki 'rûhân' arasını ayırmak için yâ'ya dönüştürülmüştür. "O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?"; hitap iki mükellef zümreyedir (insanlar ve cinleredir), zira tercih ettiğimize göre onlar mahlukatın (enâm) içine dahildir veya Hasan'dan rivayet edildiğine göre enâm bizzat bu ikisinden ibarettir. Nitekim Yüce Allah'ın: "Ey iki ağırlık (insanlar ve cinler)! Sizin hesabınıza yöneleceğiz" [Rahmân: 31] kavlinde bu ikisi açıkça zikredilecektir. İnşâallâhu teâlâ yakında öğreneceğin üzere haberlerde de bunu destekleyen rivayetler vardır. Bu hitabın âdemoğullarından erkek ve dişiye yönelik olduğunu savunan kişi hakikatten uzaklaşmıştır; "İkiniz cehenneme atın" [Kâf: 24] ve 'Ey muhafız, ikiniz onun boynunu vurun' sözünde olduğu gibi tek kişiye tesniye (ikil) kalıbıyla hitap edildiğini söyleyen ise çok daha fazla uzaklaşmıştır; yani tekile iki suretinde hitaptır. [Ayetin başındaki] fâ harfi; imanı ve şükrü zorunlu kılan bunca tafsil edilmiş nimet çeşitleri ve lütuflar üzerine inkâr ve azarlamayı tertip etmek içindir. Bütüncül sahipliği ve terbiyeyi bildiren Rablık unvanına onların zamirine izafe edilerek yer verilmesi ise kınamayı pekiştirmek ve azarlamayı şiddetlendirmek içindir. Onların Allah Teâlâ'nın nimetlerinden birini yalanlamalarının manası; ya Kur'an'ın öğretilmesi ve buna dayanan dinî nimetler gibi bizzat nimet olduğunu kabul etmeyerek onun Allah azze ve celle'den olduğunu inkâr etmek suretiyle O'na nankörlük etmeleridir, ya da kendilerine ulaşan dünyevî nimetler gibi bizzat nimet olduğunu kabul etmekle birlikte onu müstakil olarak yahut açıkça veya zımnen ortak koşarak Allah Teâlâ'dan başkasına isnat etmek suretiyle O'ndan olduğunu inkâr etmeleridir. Zira ibadette ilahlarını Allah Teâlâ'ya ortak koşmaları, nimeti gerektiren hususlarda da onları O'na ortak koşmalarının bir sonucudur. Söz konusu nankörlüklerinin 'yalanlama' olarak ifade edilmesi ise; zikredilen nimetlerin imanın ve şükrün vücubuna delalet etmesi ve buna şahitlik yapması sebebiyledir; dolayısıyla onlara karşı nankörlük etmek muhakkak bir yalanlamadır. Yani durum tafsil edildiği gibi ise; her biri hak ile konuşup sıdk ile şahitlik ederken, o nimetlerle sizi terbiye edip size sahip olan Rabbinizin hangi bir ferdini yalanlıyorsunuz? Bu ayeti işiten kimsenin: 'Rabbimiz, nimetlerinden hiçbirini yalanlamıyoruz; hamd Sana mahsustur' demesi menduptur;
38050. Metin
فقد أخرج البزار وابن جرير وابن المنذر والدارقطني في الافراد وابن مردويه والخطيب في تاريخه بسند صحيح عن ابن عمر رضي الله تعالى عنهما «أن رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم قرأ سورة «الرحمن» على أصحابه فسكتوا فقال: ما لي أسمع الجن أحسن جوابا لربها منكم ما أتيت على قول الله تعالى: فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ إلا قالوا: لا بشيء من نعمك ربنا نكذب فلك الحمد» .
Nitekim Bezzâr, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir, el-Efrâd'da Dârekutnî, İbn Merdûye ve Târîh'inde Hatîb sahih bir senetle İbn Ömer radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet etmişlerdir: «Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem ashabına 'Rahmân' suresini okudu; onlar ise sessiz kaldılar. Bunun üzerine şöyle buyurdu: Ne oluyor ki cinlerin Rablerine sizden daha güzel cevap verdiğini duyuyorum! Allah Teâlâ'nın: 'O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?' kavline her geldiğimde onlar mutlaka: 'Rabbimiz, nimetlerinden hiçbirini yalanlamıyoruz; hamd Sana mahsustur' dediler.»
38051. Metin
وأخرج الترمذي وجماعة وصححه الحاكم عن جابر بن عبد الله نحوه
Tirmizî ve bir grup [muhaddis] rivayet etmiş, Hâkim de Câbir b. Abdillâh'tan benzerini rivayet ederek sahih olduğunu belirtmiştir.
38052. Metin
، وقرىء «فبأي» بالتنوين في جميع السورة كأنه حذف منه المضاف إليه وأبدل منه آلاءِ رَبِّكُما بدل معرفة من نكرة.
Bütün surede tenvin ile «فبأيٍّ» şeklinde de okunmuştur; sanki muzafun ileyh hazfedilmiş ve nekre olan kelimeden marife bedel yapılarak { آلاءِ رَبِّكُما } “Rabbinizin nimetleri” ifadesi ondan bedel kılınmıştır.
38053. Metin
خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ تمهيد للتوبيخ على إخلالهم بمواجب شكر النعمة المتعلقة بذاتي كل واحد من الثقلين، والمراد بالإنسان آدم عند الجمهور. وقيل: الجنس وساغ ذلك لأن أباهم مخلوق مما ذكر، والصلصال الطين اليابس الذي له صلصلة، وأصله- كما قال الراغب- تردد الصوت من الشيء اليابس ومنه قيل: صل المسمار، وقيل: هو المنتن من الطين من قولهم: صل اللحم، وكأن أصله صلال فقلبت إحدى اللامين صادا ويبعد ذلك قوله سبحانه: كَالْفَخَّارِ وهو الخزف أعني ما أحرق من الطين حتى تحجر وسمي بذلك لصوته إذا نقر كأنه تصور بصورة من يكثر التفاخر، وقد خلق الله تعالى آدم ﵇ من تراب جعله طينا ثم حمأ مسنونا ثم صلصالا فلا تنافي بين الآية الناطقة بأحدها وبين ما نطق بأحد الآخرين وَخَلَقَ الْجَانَّ هو أبو الجن وهو إبليس قاله الحسن، وقال مجاهد: هو أبو الجن وليس بإبليس، وقيل: هو اسم جنس شامل للجن كلهم مِنْ مارِجٍ من لهب خالص لا دخان فيه- كما هو رواية عن ابن عباس- وقيل: هو اللهب المختلط بسواد النار، أو بخضرة وصفرة وحمرة- كما روي عن مجاهد- من مرج الشيء إذا اضطرب واختلط، ومِنْ لابتداء الغاية، وقوله تعالى: مِنْ نارٍ بيان لمارج والتنكير للمطابقة ولأن التعريف لكنه عليه فكأنه قيل: خلق من نار خالصة، أو مختلطة على التفسيرين، وجوز جعل مِنْ فيه ابتدائية فالتنكير لأنه أريد نار مخصوصة متميزة من بين النيران لا هذه المعروفة، وأيا ما كان فالمارج بالنسبة إلى الجان كالتراب بالنسبة إلى الإنسان، وفي الآية رد على من يزعم أن الجن نفوس مجردة فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ مما أفاض عليكما في تضاعيف
{ خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ } “O, insanı kiremit gibi pişmiş çamurdan yarattı.” İki mükellef zümreden (insan ve cin) her birinin bizzat kendi zatıyla ilgili olan nimetin gerektirdiği şükrü yerine getirmemeleri sebebiyle azarlanmalarına bir mukaddimedir. İnsan ile kastedilen, cumhura göre Âdem'dir. Cins olduğu da söylenmiştir; nitekim babaları zikredilen şeyden yaratıldığı için bu caizdir. Salsâl (صَلْصَال), ses çıkaran kuru çamurdur. Râgıb'ın belirttiği gibi bunun aslı, kuru bir nesneden sesin yankılanmasıdır; nitekim 'çivi ses çıkardı' denilir. Bunun, 'et koktu' ifadesinden hareketle 'kokuşmuş çamur' olduğu da söylenmiştir; sanki aslı 'salâl' idi de lâm harflerinden biri sâd'a dönüştürüldü. Fakat Allah Teâlâ'nın: { كَالْفَخَّارِ } “Kiremit gibi” kavli bunu uzak kılmaktadır; fahhâr ise pişmiş topraktır, yani taşa dönüşünceye kadar fırınlanmış çamurdur. Vurulduğunda çıkardığı sesten dolayı bu şekilde isimlendirilmiştir; sanki çokça övünen (tefâhür eden) bir kimsenin suretine bürünmüştür. Allah Teâlâ Âdem aleyhisselâm'ı topraktan yaratmış, onu çamur yapmış, sonra kokuşmuş balçık (hame-i mesnûn), sonra da salsâl kılmıştır; dolayısıyla bunlardan birini ifade eden ayet ile diğerlerini ifade eden ayetler arasında bir çelişki yoktur. { وَخَلَقَ الْجَانَّ } “Cinleri de yarattı”; o, cinlerin atasıdır ki İblis'tir, bunu Hasan söylemiştir. Mücâhid: 'O, cinlerin atasıdır fakat İblis değildir' demiştir. Bütün cinleri kapsayan bir cins ismi olduğu da söylenmiştir. { مِنْ مارِجٍ } “Dumansız, saf bir alevden”; İbn Abbâs'tan rivayet edildiğine göre, içinde duman bulunmayan saf bir alev demektir. Mücâhid'den rivayet edildiğine göre ise, ateşin karalığıyla veya yeşillik, sarılık ve kırmızılıkla karışmış alevdir. Bu, bir şey çalkalanıp karıştığında kullanılan 'marace' kökündendir. { مِنْ } başlangıç (ibtida-i gaye) içindir. Allah Teâlâ'nın: { مِنْ نارٍ } “Ateşten” kavli ise 'mâric' kelimesinin beyanıdır. Nekre oluşu uygunluk içindir ve çünkü marife kılınması onun mahiyetine işaret eder; sanki iki tefsire göre 'saf bir ateşten veya karışık bir ateşten yaratıldı' denilmiştir. Buradaki { مِنْ } edatının ibtidaiye kılınması da caiz görülmüştür; bu durumda nekre oluşu, bu bilinen ateş değil, ateşler arasından seçilmiş özel bir ateş kastedildiği içindir. Her halükârda, insan için toprak ne ise cin için de mâric odur. Bu ayette cinlerin mücerret nefisler (ruhlar) olduğunu iddia edenlere bir reddiye vardır. { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; yaratılışınızın safhalarında üzerinize akıttığı
38054. Metin
خلقكما من سوابغ النعم رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ خبر مبتدأ محذوف أي هو رب إلخ، أو الذي فعل ما ذكر من الأفاعيل البديعة- رب مشرقي الشمس صيفا وشتاء ومغربيها- كذلك على ما أخرجه جماعة عن ابن عباس وروي عن مجاهد وقتادة وعكرمة أن الْمَشْرِقَيْنِ مشرقا الشتاء ومشرق الصيف، والْمَغْرِبَيْنِ مغرب الشتاء ومغرب الصيف بدون ذكر الشمس، وقيل: المشرقان مشرقا الشمس والقمر، والمغربان مغرباهما.
bol nimetlerden [hangisini yalanlıyorsunuz?] { رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ } “O, iki doğunun ve iki batının Rabbidir.” Mahzuf bir mübtedanın haberidir; yani 'O, Rabdir...' demektir veya 'zikredilen o eşsiz fiilleri yapan zat, yaz ve kış güneşin iki doğuş yerinin ve aynı şekilde iki batış yerinin Rabbidir' anlamındadır; nitekim bir grup İbn Abbâs'tan bunu rivayet etmiştir. Mücâhid, Katâde ve İkrime'den { الْمَشْرِقَيْنِ } kelimesinin kışın ve yazın doğuş yerleri, { الْمَغْرِبَيْنِ } kelimesinin de güneş zikredilmeksizin kışın ve yazın batış yerleri olduğu rivayet edilmiştir. İki doğunun güneş ve ayın doğuş yerleri, iki batının da her ikisinin batış yerleri olduğu da söylenmiştir.
38055. Metin
وأخرج ابن أبي حاتم عن ابن عباس أن الْمَشْرِقَيْنِ مشرق الفجر ومشرق الشفق، والْمَغْرِبَيْنِ مغرب الشمس ومغرب الشفق، وحكى أبو حيان في المغربين نحو هذا، وفي المشرقين أنهما مطلع الفجر ومطلع الشمس والمعول ما عليه الأكثرون من مشرقي الصيف والشتاء ومغربيهما، ومن قضية ذلك أن يكون سبحانه رب ما بينهما من الموجودات، وقيل: رَبُّ مبتدأ والخبر قوله تعالى: مَرَجَ إلخ، وليس بذاك.
İbn Ebî Hâtim'in İbn Abbâs'tan rivayetine göre { الْمَشْرِقَيْنِ }, fecrin doğuşu ile şafağın doğuşudur; { الْمَغْرِبَيْنِ } ise güneşin batışı ile şafağın batışıdır. Ebû Hayyân da iki batı hakkında buna benzer bir görüş, iki doğu hakkında ise fecrin doğuş yeri ile güneşin doğuş yeri olduğunu nakletmiştir. İtimat edilen görüş ise çoğunluğun benimsediği yaz ve kış doğuş yerleri ile batış yerleridir. Bunun gereği ise Allah Teâlâ'nın bu ikisi arasındaki mevcut varlıkların da Rabbi olmasıdır. { رَبُّ } kelimesinin mübteda, haberinin ise Allah Teâlâ'nın: { مَرَجَ } kavli olduğu da söylenmişse de bu isabetli değildir.
38056. Metin
وقرأ أبو حيوة وابن أبي عبلة «ربّ» بالجر على أنه بدل من ربكما فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ مما في ذلك من فوائد لا تحصى كاعتدال الهواء واختلاف الفصول وحدوث ما يناسب كل فصل في وقته.
Ebû Hayve ve İbn Ebî Able «ربّ» kelimesini 'rabbikümâ' ifadesinden bedel olarak cer ile okumuşlardır. { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; havanın mutedil olması, mevsimlerin değişmesi ve her mevsime uygun şeylerin vaktinde meydana gelmesi gibi bunda bulunan sayısız faydalardan [hangisini yalanlıyorsunuz?]
38057. Metin
مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ أي أرسلهما وأجراهما من- مرجت- الدابة- في المرعى- أرسلتها فيه، والمعنى أرسل البحر الملح والبحر العذب يَلْتَقِيانِ أي يتجاوران وتتماس سطوحهما لا فصل بينهما في مرأى العين، وقيل:
{ مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ } “İki denizi salıverdi”; yani onları serbest bıraktı ve akıttı. Bu, otlağa salınan hayvan için kullanılan 'meractü'd-dâbbete' (hayvanı saldım) ifadesindendir. Anlamı; tuzlu denizi ve tatlı denizi salıverdi demektir. { يَلْتَقِيانِ } “Birbirine kavuşurlar”; yani yan yana gelirler ve gözün gördüğü kadarıyla aralarında bir engel olmaksızın yüzeyleri birbirine temas eder. Şöyle de denilmiştir:
38058. Metin
أرسل بحري فارس والروم يلتقيان في المحيط لأنهما خليجان ينشعبان منه، وروي هذا عن قتادة لكنه أورد عليه أنه لا يوافق قوله تعالى: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَهذا مِلْحٌ أُجاجٌ [الفرقان: ٥٣] والقرآن يفسر بعضه بعضا، وعليه قيل: جملة يَلْتَقِيانِ حال مقدرة إن كان المراد- إرسالهما إلى المحيط، أو المعنى اتحاد أصليهما إن كان المراد إرسالهما إليه بَيْنَهُما بَرْزَخٌ أي حاجز من قدرة الله تعالى، أو من أجرام الأرض كما قال قتادة لا يَبْغِيانِ أي لا يبغي أحدهما على الآخر بالممازجة وإبطال الخاصية بالكلية بناء على الوجه الأول فيما سبق، أو لا يتجاوزان حديهما بإغراق ما بينهما بناء على الوجه الثاني، وروي هذا عن قتادة أيضا، وفي معناه ما أخرجه عبد الرزاق وابن المنذر عن الحسن لا يَبْغِيانِ عليكم فيغرقانكم، وقيل: المعنى لا يطلبان حالا غير الحال التي خلقا عليها وسخرا لها فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ مما لكما في ذلك من المنافع
Fars ve Rum denizlerini salıverdi, bunlar okyanusta birbirine kavuşurlar; çünkü her ikisi de okyanustan ayrılan iki körfezdir. Bu görüş Katâde'den rivayet edilmiştir; ancak buna, Allah Teâlâ'nın: { مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَهذا مِلْحٌ أُجاجٌ } “İki denizi birbirine salıvermiştir; şu tatlı ve susuzluğu giderici, bu ise tuzlu ve acıdır” kavline uymadığı itirazı getirilmiştir; zira Kur'an birbirini tefsir eder. Buna binaen, eğer kastedilen okyanusa salıverilmeleri ise { يَلْتَقِيانِ } cümlesinin mukadder bir hal olduğu veya kastedilen oraya salınmaları ise asıllarının bir olması manasında olduğu söylenmiştir. { بَيْنَهُما بَرْزَخٌ } “Aralarında bir engel vardır”; yani Allah Teâlâ'nın kudretinden veya Katâde'nin dediği gibi yeryüzü kütlelerinden bir engel vardır. { لا يَبْغِيانِ } “Birbirine tecavüz etmezler”; yani daha önce geçen birinci veche göre birbirine karışıp özelliklerini tamamen yok edecek şekilde biri diğerine tecavüz etmez yahut ikinci veche göre aralarındaki yerleri sular altında bırakarak sınırlarını aşmazlar. Bu da yine Katâde'den rivayet edilmiştir. Bu manada Abdürrezzâk ve İbnü'l-Münzir'in Hasan'dan rivayet ettiği şu söz de vardır: 'Size tecavüz edip sizi boğmazlar.' Anlamın: 'Yaratıldıkları ve kendilerine boyun eğdirildikleri halden başka bir hal istemezler' şeklinde olduğu da söylenmiştir. { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; bunda sizin için bulunan menfaatlerden [hangisini?]
38059. Metin
يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ صغار الدر وَالْمَرْجانُ كباره كما أخرج ذلك عبد بن حميد وابن جرير عن علي كرم الله تعالى وجهه
{ يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ } “İkisinden de inci çıkar”; incinin küçükleri, { وَالْمَرْجانُ } “Ve mercan”; incinin büyükleridir. Nitekim bunu Abd b. Humeyd ve İbn Cerîr, Ali kerremallâhu teâlâ vecheh'den rivayet etmişlerdir,
38060. Metin
ومجاهد، وأخرجه عبد عن الربيع وجماعة منهم المذكوران وابن المنذر وابن أبي حاتم من طرق عن ابن عباس، وأخرج ابن جرير عنه أنه قال: اللُّؤْلُؤُ ما عظم منه وَالْمَرْجانُ اللؤلؤ الصغار.
ve Mücâhid'den rivayet edilmiştir. Abd bunu Rebî'den ve zikredilen iki kişi ile İbnü'l-Münzir ve İbn Ebî Hâtim'in de aralarında bulunduğu bir gruptan, çeşitli yollarla İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir. İbn Cerîr ise ondan şöyle dediğini rivayet etmiştir: { اللُّؤْلُؤُ } incinin büyüğü, { وَالْمَرْجانُ } ise küçük incilerdir.
38061. Metin
وأخرج هو وعبد الرزاق وعبد بن حميد عن قتادة نحوه، وكذا أخرج ابن الأنباري في الوقف والابتداء عن مجاهد، وأظن أنه إن اعتبر في اللؤلؤ معنى التلألؤ واللمعان وفي المرجان معنى المرج والاختلاط فالأوفق لذلك ما قيل ثانيا فيهما. وأخرج عبد الرزاق الفريابي وعبد بن حميد وابن جرير وابن المنذر والطبري عن ابن مسعود أنه قال:- المرجان- الخرز الأحمر أعني البسذ وهو المشهور المتعارف، واللُّؤْلُؤُ عليه شامل للكبار والصغار. ثم إن اللؤلؤ بناء غريب قيل: لا يحفظ منه في كلام العرب أكثر من خمسة هو، والجؤجؤ الصدر وقرية بالبحرين، والدؤدؤ آخر الشهر أو ليلة خمس وست وسبع وعشرين أو ثمان وتسع وعشرين أو ثلاث ليال من آخره، والبؤبؤ بالباء الموحدة الأصل والسيد الظريف ورأس المكحلة وإنسان العين ووسط الشيء، واليؤيؤ بالياء آخر الحروف طائر كالباشق، ورأيت في كتب اللغة على هذا البناء غيرها وهو الضؤضؤ الأضل للطائر. والنؤنؤ بالنون المكثر تقليب الحدقة والعاجز الجبان، ومن ذلك شؤشؤ دعاء الحمار إلى الماء وزجر الغنم والحمار للمضي. أو هو دعاء للغنم لتأكل، أو تشرب وأما
İbn Cerîr, Abdürrezzâk ve Abd b. Humeyd Katâde'den benzerini rivayet etmişlerdir. İbnü'l-Enbârî de el-Vakf ve'l-İbtidâ'da Mücâhid'den bu şekilde rivayet etmiştir. Zannımca, eğer lü'lü' kelimesinde parıldama ve ışıldama anlamı, mercan kelimesinde ise dalgalanma ve karışma anlamı dikkate alınırsa, buna en uygun olanı her ikisi hakkında ikinci olarak söylenen görüştür. Abdürrezzâk, Firyâbî, Abd b. Humeyd, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve Taberî İbn Mes'ûd'dan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: Mercan kırmızı boncuktur, yani 'bessed'dir; meşhur ve bilinen anlamı da budur. Bu görüşe göre lü'lü' ise büyük ve küçük incilerin hepsini kapsar. Ayrıca lü'lü' (اللؤلؤ) garip bir vezindir; Arapların kelâmında bu vezinde beşten fazlasının ezberlenmediği söylenmiştir: Kendisi (lü'lü'), cü'cü' (göğüs ve Bahreyn'de bir köy), dü'dü' (ayın sonu veya yirmi beşinci, yirmi altıncı, yirmi yedinci yahut yirmi sekizinci, yirmi dokuzuncu gecesi veya sonundaki üç gece), tek noktalı bâ ile bü'bü' (asıl, zarif efendi, sürmedanlığın başı, gözbebeği ve bir şeyin ortası), son harf olan yâ ile yü'yü' (atmaca gibi bir kuş). Lügat kitaplarında bu vezin üzere başka kelimeler de gördüm; zü'zü' (kuşun aslı), nûn ile nü'nü' (gözbebeğini çokça çeviren kimse, aciz ve korkak). Eşeği suya çağırmak, koyun ve eşeği yürümeye sevk etmek için kullanılan 'şü'şü'' de bu kabildendir; yahut bu, koyunu yemesi veya içmesi için çağırma sesidir. Mercana gelince;
38062. Metin
المرجان فقد ذكره صاحب القاموس في مادة- مرج- ولم يذكر ما يفهم منه أنه معرب، وقال أبو حيان في البحر: هو اسم أعجمي معرب. وقال ابن دريد: لم أسمع فيه بفعل متصرف.
el-Kâmûs sahibi onu 'm-r-c' maddesinde zikretmiş ve muarreb (Arapçalaşmış) olduğu anlaşılacak bir şey zikretmemiştir. Ebû Hayyân el-Bahr'da: 'O, Arapçalaşmış yabancı bir isimdir' demiştir. İbn Düreyd ise: 'Ondan türemiş çekimli bir fiil işitmedim' demiştir.
38063. Metin
وقرأ طلحة- اللؤلئ- بكسر اللام الأخيرة. وقرىء اللؤلي بقلب الهمزة المتطرفة ياء ساكنة بعد كسر ما قبلها وكل من ذلك لغة. وقرأ نافع وأبو عمرو «يخرج» مبنيا للمفعول من الإخراج، وقرىء «يخرج» مبنيا للفاعل منه ونصب «اللّؤلؤ والمرجان» أي يخرج الله تعالى. واستشكلت الآية على تفسير البحرين بالعذب والملح دون بحري فارس والروم بأن المشاهد خروج اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ من أحدهما وهو الملح فكيف قال سبحانه: مِنْهُمَا؟ وأجيب بأنهما لما التقيا وصارا كالشيء الواحد جاز أن يقال: يخرجان منهما كما يقال يخرجان من البحر ولا يخرجان من جميعه ولكن من بعضه، وكما تقول خرجت من البلد وإنما خرجت من محلة من محاله بل من دار واحدة من دوره، وقد ينسب إلى الاثنين ما هو لأحدهما كما يسند إلى الجماعة ما صدر من واحد منهم. ومثله ما في الانتصاف عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ [الزخرف: ٣١] وعلى ما نقل عن الزجاج سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً [نوح: ١٥، ١٦] ، وقيل: إنهما لا يخرجان إلا من ملتقى العذب والملح ويرده المشاهدة وكأن من ذكره مع ما تقدم لم يذكره لكونه قولا آخر بل ذكره لتقوية الاتحاد فحينئذ تكون علاقة التجوز أقوى.
Talha son lâm'ın kesresiyle «اللؤلئ» şeklinde okumuştur. Sondaki hemzenin makablindeki kesreden dolayı sakin yâ'ya dönüştürülmesiyle «اللؤلي» şeklinde de okunmuştur; bunların her biri birer lügattir. Nâfi ve Ebû Amr ihraç fiilinden meçhul olarak «يُخْرَجُ» şeklinde okumuşlardır; faili malum olarak «يَخْرُجُ» şeklinde okunup «اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ» lafızlarının nasb edildiği de rivayet edilmiştir ki yani 'Allah Teâlâ çıkarır' demektir. İki denizin Fars ve Rum denizleri değil de tatlı ve tuzlu su olarak tefsir edilmesine göre ayet müşkil görülmüştür; zira inci ve mercanın ikisinden değil sadece birinden, yani tuzlu sudan çıktığı müşahede edilmektedir. O halde Allah Teâlâ nasıl { مِنْهُمَا } “İkisinden” buyurmuştur? Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu ikisi birbirine kavuşup tek bir şey gibi olunca, tıpkı denizin tamamından değil de bir kısmından çıktığı halde 'denizden çıkarlar' denildiği gibi, yahut senin 'şehirden çıktım' dediğin halde onun mahallelerinden sadece bir mahallesinden, hatta evlerinden tek bir evden çıkmış olman gibi 'ikisinden çıkarlar' denilmesi de caiz olmuştur. Bazen cemaatten birinden sâdır olan şeyin cemaate isnat edilmesi gibi, iki şeyden birine ait olan bir durum her ikisine de nispet edilebilir. el-İntisâf'taki { عَلى رَجُلٍ مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ عَظِيمٍ } “İki şehirden büyük bir adama” ayeti ve Zeccâc'dan nakledilen { سَبْعَ سَماواتٍ طِباقاً وَجَعَلَ الْقَمَرَ فِيهِنَّ نُوراً } “Yedi göğü tabaka tabaka yarattı ve ayı bunların içinde bir nur kıldı” ayeti de böyledir. İnci ve mercanın ancak tatlı ve tuzlu suyun birleştiği yerden çıktığı da söylenmiştir; fakat müşahede bunu reddetmektedir. Sanki bunu önceki izahla birlikte zikreden kimse, onu müstakil bir görüş olarak değil, birleşmeyi teyit etmek için zikretmiştir; o takdirde mecaz alakası daha güçlü olur.
38064. Metin
وقال أبو علي الفارسي: هذا من باب حذف المضاف والتقدير يخرج من أحدهما وجعل مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ من ذلك. وهو عندي تقدير معنى لا تقدير إعراب. وقال الرماني: العذب منهما كاللقاح للملح فهو كما يقال الولد يخرج من الذكر والأنثى أي بواسطتهما، وقال ابن عباس، وعكرمة: تكون هذه الأشياء في البحر بنزول المطر لأن الأصداف في شهر نيسان تتلقى ماء المطر بأفواهها فتتكون منه، ولذا تقل في الجدب، وجعل عليه ضمير مِنْهُمَا للبحرين باعتبار الجنس ولا يحتاج إليه بناء على ما أخرجه ابن جرير عنه أن المراد بالبحرين بحر السماء وبحر الأرض.
Ebû Ali el-Fârisî: 'Bu, muzafın hazfi kabilindendir; takdiri 'ikisinin birinden çıkar' şeklindedir' demiş ve { مِنَ الْقَرْيَتَيْنِ } ayetini de buna örnek göstermiştir. Bana göre bu, irap takdiri değil mana takdiridir. Rummânî şöyle demiştir: 'Onlardan tatlı olanı tuzlu olanı için aşı gibidir; dolayısıyla bu, çocuğun erkek ve dişiden yani ikisinin vasıtasıyla çıkması sözü gibidir.' İbn Abbâs ve İkrime şöyle demişlerdir: 'Bu şeyler denizde yağmurun yağmasıyla meydana gelir; çünkü istiridyeler nisan ayında ağızlarıyla yağmur suyunu karşılarlar ve inci ondan oluşur; bu yüzden kuraklık zamanında azalır.' Bu görüşe göre { مِنْهُمَا } zamiri cins itibariyle iki denize raci kılınmıştır; İbn Cerîr'in ondan rivayet ettiği 'iki denizden murat sema denizi ile arz denizidir' görüşüne göre ise buna gerek kalmaz.
38065. Metin
وأخرج هو وابن المنذر عن ابن جبير نحوه إلا أن في تكون المرجان بناء على تفسير بالبسذ من ماء المطر كاللؤلؤ ترددا وإن قالوا: إنه يتكون في نيسان، وقال بعض الأئمة: ظاهر كلام الله تعالى أولى بالاعتبار من كلام الناس، ومن علم أن اللؤلؤ لا يخرج من الماء العذب وهب أن الغواصين ما أخرجوه إلا من الملح، ولكن لم قلتم إن الصدف لا يخرج بأمر الله تعالى من الماء العذب إلى الماء الملح فإن خروجه محتمل تلذذا بالملوحة كما تلتذ المتوحمة بها في أوائل حملها حتى إذا خرج لم يمكنه العود، وكيف يمكن الجزم بما قلتم وكثير من الأمور الأرضية الظاهرة خفيت عن التجار الذين قطعوا المفاوز وداروا البلاد فكيف لا يخفى أمر ما في قعر البحر عليهم، والله تعالى أعلم ومن غريب التفسير ما
İbn Cerîr ve İbnü'l-Münzir, İbn Cübeyr'den benzerini rivayet etmişlerdir. Ancak mercanın bessed olarak tefsirine göre nisan ayında oluştuğu söylense bile, inci gibi yağmur suyundan meydana gelmesinde tereddüt vardır. Bazı imamlar şöyle demiştir: 'Allah Teâlâ'nın kelâmının zahiri, insanların sözünden daha çok dikkate alınmaya layıktır. İncinin tatlı sudan çıkmadığını kim bilebilir? Dalgıçların onu sadece tuzlu sudan çıkardıkları kabul edilse bile, istiridyenin Allah Teâlâ'nın emriyle tatlı sudan tuzlu suya çıkmadığını nereden çıkardınız? Zira hamile kadının hamileliğinin başlarında tuzlu şeylerden lezzet alması gibi, onun da tuzluluktan lezzet alarak oraya çıkması ve bir kez çıkınca artık geri dönememesi muhtemeldir. Söylediğiniz şeyde nasıl kesin hüküm verebilirsiniz ki çöller aşıp diyarları dolaşan tüccarlardan bile açık yeryüzü meselelerinin birçoğu gizli kalmıştır; denizin dibindeki durum onlara nasıl gizli kalmasın?' Allah Teâlâ en iyisini bilir. Garip tefsirlerden biri de şudur:
38066. Metin
أخرجه ابن مردويه عن ابن عباس قال: مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ علي وفاطمة رضي الله تعالى عنهما بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ النبي صلى الله تعالى عليه وسلم يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ الحسن والحسين رضي الله تعالى عنهما.
İbn Merdûye'nin İbn Abbâs'tan rivayet ettiğine göre o şöyle demiştir: { مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ } Ali ve Fâtıma radıyallâhu teâlâ anhümâ'dır; { بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ } Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'dir; { يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجانُ } Hasan ve Hüseyin radıyallâhu teâlâ anhümâ'dır.
38067. Metin
وأخرج عن إياس بن مالك (١) نحوه لكن لم يذكر فيه البرزخ
İyâs b. Mâlik'ten (¬١) de benzeri rivayet edilmiş fakat orada berzah zikredilmemiştir.
38068. Metin
، وذكر الطبرسي من الإمامية في تفسيره مجمع البيان الأول بعينه عن سلمان الفارسي وسعيد بن جبير وسفيان الثوري، والذي أراه أن هذا إن صح ليس من التفسير في شيء بل هو تأويل كتأويل المتصوفة لكثير من الآيات، وكل من عليّ وفاطمة رضي الله تعالى عنهما عندي أعظم من البحر المحيط علما وفضلا، وكذا كل من الحسنين رضي الله تعالى عنهما أبهى وأبهج من اللؤلؤ والمرجان بمراتب
İmâmiyye'den Tabersî de1 *Mecme‘u’l-Beyân* adlı tefsirinde birincisinin aynısını Selmân-ı Fârisî, Sa‘îd b. Cübeyr ve Süfyân es-Sevrî’den nakletmiştir. Bana göre bu [rivayet], şayet sahih ise tefsir kabilinden bir şey değildir; bilakis mutasavvıfların pek çok ayete yaptığı tevil (işârî yorum) gibidir. Gerek Ali gerekse Fâtıma radıyallâhu teâlâ anhümâ benim nazarımda ilim ve fazilet bakımından Bahr-i Muhît'ten (okyanustan) daha büyüktür. Aynı şekilde Hasan ve Hüseyin'in radıyallâhu teâlâ anhümâ her biri de inci ve mercandan mertebelerce daha parlak ve daha göz alıcıdır.
38069. Metin
جاوزت حدّ الحسبان فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ مما في ذلك من الزينة والمنافع الجليلة فقد ذكر الأطباء أن اللُّؤْلُؤُ يمنع الخفقان والبحر وضعف الكبد والكلى والحصى وحرقة البول والسدد واليرقان وأمراض القلب والسموم والوسواس والجنون والتوحش والربو شربا والجذام والبرص والبهق والآثار مطلقا بالطلي إلى غير ذلك، وأن المرجان أعني بالبسذ يفرح ويزيل فساد الشهوة ولو تعليقا ونفث الدم والطحال شربا والدمعة والبياض والسلاق والجرب كحلا إلى غير ذلك مما هو مذكور في كتبهم وَلَهُ الْجَوارِ السفن جمع جارية وخصها سبحانه بأنها له وهو تعالى له ملك السماوات والأرض وما فيهن للإشارة إلى أن كونهم هم منشئيها لا يخرجها من ملكه ﷿ حيث كان تمام منفعتها إنما هو منه ﷿، وقرأ عبد الله والحسن وعبد الوارث عن أبي عمرو «الجوار» بإظهار الرفع على الراء لأن المحذوف لما تناسوه أعطوا ما قبل الآخر حكمه كما في قوله:
hesap sınırlarını aşmıştır. { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; bunda bulunan süs ve yüce menfaatlerden [hangisini?] Nitekim tabipler incinin içilerek çarpıntıyı, deniz tutmasını, karaciğer ve böbrek zafiyetini, taşları, idrar yanmasını, tıkanıklıkları, sarılığı, kalp hastalıklarını, zehirleri, vesveseyi, deliliği, vahşeti (korkuyu) ve astımı engellediğini; sürülerek cüzzamı, baras ve behek hastalıklarını ve mutlak olarak izleri yok ettiğini zikretmişlerdir. Mercanın (yani bessedin) ise neşelendirdiğini, asılsa bile şehvet bozukluğunu giderdiğini, içildiğinde kan tükürmeyi ve dalak rahatsızlığını geçirdiğini, sürme çekildiğinde göz yaşarmasını, beyazlığı, kirpik dökülmesini ve uyuzu giderdiğini ve kitaplarında zikredilen daha başka faydalarını belirtmişlerdir. { وَلَهُ الْجَوارِ } “Denizde yüzen gemiler de O'nundur”; 'el-cevâr' gemilerdir, 'câriye'nin çoğuludur. Göklerin, yerin ve bunlardaki her şeyin mülkü Allah Teâlâ'ya ait olduğu halde gemileri özellikle Kendisine ait kılması; onların bunları inşa etmiş olmalarının, tam menfaati ancak Allah azze ve celle'den olduğu için onları O'nun mülkünden çıkarmayacağına işaret etmek içindir. Abdullah, Hasan ve Abdülvâris Ebû Amr'dan «الجوارُ» şeklinde râ harfi üzerindeki ref'i izhar ederek okumuşlardır; çünkü hazfedilen harfi unuttuklarında, sondan bir öncekine onun hükmünü vermişlerdir; nitekim şu beyitte olduğu gibi:
38070. Metin
لها ثنايا أربع حسان ... وأربع فكلها ثمان
«Onun dört güzel ön dişi vardır... Ve dört tane daha, hepsi sekizdir.»
38071. Metin
الْمُنْشَآتُ أي المرفوعات الشرع- كما قال مجاهد- من أنشأه بمعنى رفعه، وقيل: المرفوعات على الماء وليس بذاك، وكذا ما قيل المصنوعات، وقرأ الأعمش وحمزة وزيد بن علي وطلحة وأبو بكر بخلاف عنه «المنشآت» بكسر الشين أي الرافعات الشرع، أو اللاتي ينشئن الأمواج بجريهن، أو اللاتي ينشئن السير إقبالا وإدبار، وفي الكل مجاز، وشدد الشين ابن أبي عبلة، وقرأ الحسن «المنشآت» وحد الصفة ودل على الجمع الموصوف كقوله تعالى: أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ [البقرة: ٢٥، آل عمران: ١٥، النساء: ٥٧] وقلب الهمزة ألفا على حد قوله:
{ الْمُنْشَآتُ } “İnşa edilmiş / yelkenleri yükseltilmiş”; yani Mücâhid'in dediği gibi yelkenleri yükseltilmiş olanlardır; bu, bir şeyi yükseltmek anlamındaki 'enşeehû' kökündendir. Su üzerinde yükseltilmiş olanlar olduğu da söylenmişse de bu isabetli değildir; imal edilmiş olanlar denilmesi de böyledir. A'meş, Hamza, Zeyd b. Ali, Talha ve bir rivayette Ebû Bekir şîn harfinin kesresiyle «المنشِئات» şeklinde okumuşlardır; yani yelkenleri yükseltenler veya hareketleriyle dalgaları meydana getirenler yahut ileri geri gidişi başlatanlar demektir; hepsinde de mecaz vardır. İbn Ebî Able şîn harfini şeddeli okumuştur. Hasan ise «المنشأة» şeklinde sıfatı tekil okumuştur; sıfat tekil olmakla birlikte Allah Teâlâ'nın: { أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ } “Tertemiz eşler” kavlinde olduğu gibi çoğul olan mevsufa delalet etmiştir. Şairin şu sözünde olduğu gibi hemzeyi elife dönüştürmüştür:
38072. Metin
إن السباع لتهدأ في مرابضها يريد لتهدأ والتاء لتأنيث الصفة كتبت تاء على لفظها في الأصل فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ كالجبال الشاهقة جمع علم وهو الجبل الطويل فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ من خلق مواد السفن والإرشاد إلى أخذها وكيفية تركيبها وإجرائها في البحر بأسباب لا يقدر على خلقها وجمعها وترتيبها غيره ﷾ كُلُّ مَنْ عَلَيْها أي على الأرض التي وضعت للأنام من الحيوانات والمركبات ومَنْ للتغليب أو للثقلين فانٍ هالك وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ أي ذاته ﷿، والمراد هو ﷾، فالإضافة بيانية وحقيقة الوجه في الشاهد الجارحة واستعماله في الذات مجاز مرسل كاستعمال الأيدي في الأنفس، وهو مجاز شائع، وقيل: أصله الجهة واستعماله في الذات من باب الكناية وتفسيره بالذات هنا مبني على مذهب الخلف القائلين بالتأويل، وتعيين المراد في مثل ذلك دون مذهب السلف، وقد قررناه لك غير مرة فتذكره وعض عليه بالنواجذ.
«Yırtıcı hayvanlar inlerinde sakinleşir.» 'Letehdeu' demek istemiştir; tâ ise sıfatın müennesliği içindir ve aslındaki lafzı üzere tâ olarak yazılmıştır. { فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلامِ } “Denizde dağlar gibi [yüzen gemiler de O'nundur].”; yüksek dağlar gibi demektir; 'a'lâm' uzun dağ anlamına gelen 'alem'in çoğuludur. { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; gemilerin maddelerini yaratması, onları elde etmeye, birleştirme şekline ve O'ndan celle celâlüh başkasının yaratmaya, toplamaya ve düzenlemeye güç yetiremeyeceği sebeplerle denizde yürütmeye rehberlik etmesi [nimetlerinden hangisini?] { كُلُّ مَنْ عَلَيْها } “Yer üzerinde bulunan her canlı”; yani mahlukat için serilmiş olan yeryüzündeki hayvanlar ve birleşik varlıklar; 'men' tağlib içindir yahut iki mükellef zümre (insanlar ve cinler) içindir. { فانٍ } “Yok olacaktır”; helak olacaktır. { وَيَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ } “Ancak Rabbinin vechi baki kalacaktır”; yani O'nun azze ve celle zatı baki kalacaktır. Kastedilen O'dur celle celâlüh; dolayısıyla tamlama beyaniyedir. Görünen alemde 'vech'in (yüzün) hakikati bir uzuvdur; zat hakkında kullanılması ise ellerin nefisler yerine kullanılması gibi mürsel mecazdır ve bu yaygın bir mecazdır. Aslının 'yön/cihet' olduğu ve zat hakkında kullanılmasının kinaye kabilinden olduğu da söylenmiştir. Burada onun zat ile tefsir edilmesi, Selef mezhebine değil tevili ve bu gibi hususlarda muradı tayin etmeyi benimseyen Halef mezhebine dayanır. Bunu sana defalarca açıklamıştık; onu hatırla ve sımsıkı sarıl.
38073. Metin
والظاهر أن الخطاب في- ربك- للرسول صلى الله تعالى عليه وسلم وفيه تشريف عظيم له ﵊، وقيل: هو للصالح له لعظم الأمر وفخامته، وفي الآية عند المؤولين كلام كثير منه ما سمعت، ومنه ما قيل:
Zahir olan, 'Rabbike' ifadesindeki hitabın Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e yönelik olmasıdır ve bunda onun aleyhisselâm için büyük bir teşrif vardır. Meselenin büyüklüğü ve azameti sebebiyle hitaba elverişli olan herkese yönelik olduğu da söylenmiştir. Tevil ehline göre ayet hakkında işittiğin ve işiteceğin pek çok söz vardır; bunlardan biri de şudur:
38074. Metin
الوجه بمعنى القصد ويراد به المقصود، أي ويبقى ما يقصد به ربك ﷿ من الأعمال، وحمل كلام من فسره بالعمل الصالح على ذلك وفيه ما فيه، وأقرب منه ما قيل: وجهه تعالى الجهة التي أمرنا ﷿ بالتوجه إليها والتقرب بها إليه سبحانه، ومرجع ذلك العمل الصالح أيضا والله جل شأنه يبقيه للعبد إلى أن يجازيه عليه ولذا وصف بالبقاء أو لأنه بالقبول صار غير قابل للفناء لما أن الجزاء عليه قام مقامه وهو باق، ولا يخفى أن كلا القولين غير مناسب للتعليم في كُلُّ مَنْ عَلَيْها وقيل: وجهه سبحانه الجهة التي يليها الحق أي يتولاها بفضله ويفيضها على الشيء من عنده أي إن ذلك باق دون الشيء في حدّ ذاته فإنه فان في كل وقت، وقيل: المراد بوجهه سبحانه وجهه الممكن وهي جهة حيثية ارتباطه وانتسابه إليه تعالى، والاضافة لأدنى ملابسة فالممكن في حدّ ذاته أي إذا اعتبر مستقلا غير مرتبط
Vech, yöneliş/kasıt manasındadır ve bununla kastedilen şey murat edilmiştir; yani amellerden Rabbinin azze ve celle rızası kastedilenler baki kalır. Ayeti salih amelle tefsir edenlerin sözü buna hamledilmiştir fakat bu görüş tartışmaya açıktır. Bundan daha yakını ise şöyle denilmesidir: Allah Teâlâ'nın vechi, O'nun azze ve celle yönelmemizi ve Kendisine yakınlaşmamızı emrettiği cihettir; bunun mercii de yine salih ameldir. Allah Teâlâ kuluna karşılığını verinceye kadar onu muhafaza eder, bu sebeple beka ile nitelenmiştir; yahut kabul edilmekle yokluğa konu olmaktan çıkmıştır, zira karşılığı onun yerine geçmiştir ve o bakidir. Gizli değildir ki her iki görüş de { كُلُّ مَنْ عَلَيْها } ifadesindeki genellemeye uygun düşmemektedir. Şöyle de denilmiştir: Allah Teâlâ'nın vechi, Hakk'ın üstlendiği, yani lütfuyla yönettiği ve Kendi katından nesneye akıttığı cihettir; yani nesnenin bizzat kendisi değil sadece bu yönü baki kalır, zira nesne her an yok olmaktadır. Yine denilmiştir ki: Allah Teâlâ'nın vechinden murat, mümkün varlığın O'na olan yönüdür; bu da onun Allah Teâlâ'ya irtibat ve intisap yönüdür ve tamlama en küçük bir münasebet sebebiyledir. Dolayısıyla mümkün varlık kendi zatı itibariyle, yani irtibatsız müstakil kabul edildiğinde
38075. Metin
بعلته أعني الوجود الحق كان معدوما لأن ظهوره إنما نشأ من العلة ولولاها لم يك شيئا مذكورا، وقول العلامة البيضاوي: لو استقريت جهات الموجودات وتفحصت وجوهها وجدتها بأسرها فانية في حد ذاتها إلا وجه الله تعالى أي الوجه الذي يلي جهته سبحانه محمول على ذلك عند بعض المحققين وإن كان قد فسر الوجه قبل بالذات، وللعلماء في تقرير كلامه اختلاف، فمنهم من يجعل قوله: لو استقريت إلخ تتمة لتفسيره الأول، ومنهم من يجعله وجها آخر، وهو على الأول أخذ بالحاصل، وعلى الثاني قيل: يحتمل التطبيق على كل من مذاهب في الممكنات الموجودة، وذلك أنها إما موجودة حقيقة بمعنى أنها متصفة بالوجود اتصافا حقيقيا بأن يكون الوجود زائدا عليها قائما بها، وهو مذهب جمهور الحكماء والمتكلمين، وإما موجودة مجازا وليس لها اتصاف حقيقي بالوجود بأن يكون الوجود قائما بها بل إطلاق الموجود عليها كإطلاق الشمس على الماء، وإليه ذهب المتألهون من الحكماء والمحققون من الصوفية إلا أن ذوق المتألهين أن علاقة المجاز أن لها نسبة مخصوصة إلى حضرة الوجود الواجبي على وجوه مختلفة وأنحاء شتى، والطرق إلى الله تعالى بعدد أنفاس الخلائق، فالوجود عندهم جزئي حقيقي قائم بذاته لا يتصور عروضه لشيء ولا قيامه به ومعنى كون الممكن موجودا أنه مظهر له ومجلى ينجلي فيه نوره- فالله نور السماوات والأرض- والممكنات بمنزلة المرايا المختلفة التي تنعكس إليها أشعة الشمس وينصبغ كل منها بصبغ يناسبه، ومذاق المحققين من الصوفية أن علاقة المجاز أنها بمنزلة صفات قائمة بذات الواجب سبحانه إذ ليس في الوجود على مذاقهم ذوات متعددة بعضها واجب وبعضها ممكن بل ذات واحدة لها صفات متكثرة وشؤونات متعددة وتجليات متجددة قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ [الأنعام: ٩١] والمشهور أنه لا فرق بين المذاقين.
illetine -yani Hakiki Varlık'a- nispetle madumdur; çünkü onun zuhuru ancak illetten kaynaklanmıştır ve O olmasaydı anılmaya değer bir şey olmazdı. Allâme Beyzâvî'nin: 'Mevcutların cihetlerini araştırıp vechlerini inceleseydin, Allah Teâlâ'nın vechi -yani O'nun cihetine bakan yön- müstesna hepsinin kendi zatında fani olduğunu görürdün' sözü, daha önce vechi zat olarak tefsir etmiş olsa bile bazı muhakkiklere göre buna hamledilmiştir. Âlimlerin onun sözünü takririnde ihtilaf vardır; kimileri onun 'araştırsaydın...' sözünü ilk tefsirinin tamamlayıcısı yapar, kimileri de bunu başka bir vecih kabul eder. İlkine göre bu bir özetlemedir; ikincisine göre ise mevcut mümkün varlıklar hakkındaki mezheplerin her birine tatbik edilmesinin muhtemel olduğu söylenmiştir. Şöyle ki: Onlar ya hakiki manada mevcutturlar; yani vücudun onlara zâit ve onlarla kaim olması suretiyle hakiki bir nitelenmeyle varlıkla nitelenmişlerdir ki bu, hakîmlerin ve kelâmcıların cumhurunun mezhebidir. Ya da mecazen mevcutturlar ve vücudun onlarla kaim olması şeklinde hakiki bir nitelenmeleri yoktur; aksine onlara mevcut denilmesi güneşin suya ıtlakı gibidir ki ilahiyatçı felsefeciler ve muhakkik mutasavvıflar buna gitmiştir. Ancak ilahiyatçıların zevkine göre mecazın alakası, Vacibü'l-Vücud hazretlerine farklı vecihler ve çeşitli tarzlarda özel bir nispetlerinin bulunmasıdır; nitekim Allah Teâlâ'ya giden yollar yaratılmışların nefesleri sayısıncadır. Dolayısıyla onlara göre vücut, kendi zatıyla kaim hakiki cüzî bir varlıktır; bir şeye ârız olması veya onunla kaim olması düşünülemez. Mümkünün mevcut olmasının anlamı ise, onun O'nun bir mazharı ve nurunun tecelli ettiği bir tecelligâh olmasıdır -nitekim Allah göklerin ve yerin nurudur-. Mümkünler, üzerlerine güneş ışınlarının yansıdığı ve her birinin kendine uygun bir renge boyandığı muhtelif aynalar mesabesindedir. Muhakkik mutasavvıfların meşrebine göre ise mecazın alakası, onların Vâcip Teâlâ'nın zatıyla kaim sıfatlar mesabesinde olmasıdır; zira onların meşrebine göre varlıkta bir kısmı vacip, bir kısmı mümkün çok sayıda zat yoktur; bilakis çok sayıda sıfatları, muhtelif şe'nleri ve yenilenen tecellileri olan tek bir Zat vardır: { قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ } “De ki: 'Allah', sonra onları bırak”. Meşhur olan ise bu iki meşrep arasında bir farkın olmadığıdır.
38076. Metin
ووجه التطبيق على الأول أن يقال: المراد من الوجه الذي يلي جهته تعالى هو الوجوب بالغير إذ الممكن- وإن كان موجودا حقيقة عند الجمهور- لكن وجوده مستفاد من الواجب بالذات، وجهة الاستفادة ليست هي الذات ولا شيئا آخر من الجهات والوجوه كالإمكان والمعلولية والجوهرية والعرضية والبساطة والتركيب وسائر الأمور العامة لأن كلا منها جهته الخسة، ومقتضى الفطرة الإمكانية البعيدة بمراحل عن الوجوب الذاتي المنافية له، وإنما جهة الشرف القريبة المناسبة للوجوب الذاتي جهة الوجوب بالغير فهو وجه يلي جهة الواجب ويناسبه في كونه وجوبا وإن كان بالغير، ولذا يعقبه فيضان الوجود، ولذا تسمعهم يقولون: الممكن ما لم يجب لو يوجد.
Birinci görüşe tatbik vechi şudur: Allah Teâlâ'nın cihetine bakan vechten murat, gayr ile vuku bulan vücuptur (vücûb bi'l-gayr). Zira mümkün -cumhura göre hakikatte mevcut olsa bile- varlığı bizzat Vâcip'ten istifade edilmiştir. İstifade yönü ise zat olmadığı gibi; imkân, ma'lûliyet, cevheriyet, arazîlik, basitlik, bileşiklik ve diğer genel hususlar gibi cihet ve vecihlerden başka bir şey de değildir. Çünkü bunların her birinin ciheti düşüklüktür ve zati vücuptan fersah fersah uzak olan ve onunla çelişen imkân fıtratının gereğidir. Zati vücuda yakın ve ona münasip olan şeref ciheti ise ancak başkasıyla vacip olma (vücûb bi'l-gayr) cihetidir. Dolayısıyla o, Vâcip cihetine bakan ve başkasıyla da olsa bir vücup olması bakımından O'na münasip olan bir vecihtir. Bu sebeple hemen ardından varlık feyzi gelir ve bu yüzden onların: 'Mümkün, vacip kılınmadıkça var olamaz' dediklerini işitirsin.
38077. Metin
ووجه التطبيق على الثاني أن يقال: الوجه الذي يلي جهته تعالى هو تلك النسبة المخصوصة المصححة لإطلاق لفظ الموجود عليها ولو مجازا، فالمعنى كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ معدوم لا يصح أن يطلق لفظ الموجود عليه ولو مجازا إلا باعتبار الوجه الذي يلي جهته تعالى أي النسبة المخصوصة إلى حضرته تعالى وهي كونه مظهرا له سبحانه، ووجه التطبيق على الثالث أن يقال: المراد بالوجه الذي يلي جهته تعالى كونها شؤونات واعتبارات له تعالى.
İkinci görüşe tatbik vechi şudur: Allah Teâlâ'nın cihetine bakan vecih, mecazen de olsa ona mevcut lafzının söylenmesini sahih kılan o özel nispettir. Buna göre mana şöyledir: { كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ } “Onun üzerindeki her şey fanidir”, madumdur; Allah Teâlâ'nın cihetine bakan vecih -yani O'nun yüce katına olan ve O'nun bir mazharı olmasını ifade eden özel nispet- müstesna, mecazen dahi olsa ona mevcut lafzının verilmesi sahih değildir. Üçüncü görüşe tatbik vechi ise şudur: Allah Teâlâ'nın cihetine bakan vecihten murat, onların Allah Teâlâ'nın şe'nleri ve itibarları olmasıdır.
38078. Metin
فالمعنى كُلُّ مَنْ عَلَيْها معدوم من جميع الوجوه والاعتبارات إلا من الوجه الذي يلي جهته سبحانه والاعتبار الذي يحصل مقيسا إليه ﷿، وهو كونه شأنا من شؤونه واعتبارا من اعتباراته جل شأنه فتأمل مستعينا بالله ﷿.
Buna göre mana: { كُلُّ مَنْ عَلَيْها } “Onun üzerindeki her şey”, Allah Teâlâ'nın cihetine bakan vecih ve O'na azze ve celle nispetle hâsıl olan itibar -ki bu da O'nun şanlarından bir şan ve itibarlarından bir itibar olmasıdır- müstesna, bütün yönler ve itibarlar bakımından madumdur. Allah azze ve celle'den yardım dileyerek tefekkür et!
38079. Metin
ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ أي يجعله الموحدون عن التشبيه بخلقه ويثبتون له ما يليق بشأنه تعالى شأنه فهذا راجع إلى ما له سبحانه من التعظيم في قلوب من عرفه ﷿ أو الذي يقال في شأنه: ما أجلك وما أكرمك أي هو سبحانه من يستحق أن يقال في شأنه ذلك قيل أو لم يقل فهو راجع إلى ما له تعالى من الكمال في نفسه باعتبار قصور الإدراك عن شأوه، أو من عنده الجلال والإكرام للموحدين فهو راجع إلى الفعل أي يجل الموحدين ويكرمهم، وفسر
{ ذُو الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ } “Celâl ve ikram sahibidir.”; yani muvahhidler O'nu yaratılmışlarına benzemekten tenzih ederler ve şanına yakışan şeyleri O'nun için sabit kılarlar; bu, O'nu tanıyanların kalplerinde Allah azze ve celle için bulunan tazime racidir. Yahut şanında 'Ne kadar yücesin ve ne kadar kerimsin!' denilen Zattır; yani söylensin veya söylenmesin O, hakkında böyle denilmesini hak eden Zattır; bu da idrakin O'nun zirvesine ulaşmaktan aciz kalması hasebiyle Allah Teâlâ'nın Kendi zatındaki kemaline racidir. Veyahut muvahhidler için celâl ve ikram O'nun katındandır; bu da fiile racidir, yani muvahhidleri yüceltir ve onlara ikram eder. Tefsir edilmiştir ki;
38080. Metin
بعض المحققين الْجَلالِ بالاستغناء المطلق وَالْإِكْرامِ بالفضل التام وهذا ظاهر، ووجه الأول بأن الجلال العظمة وهي تقتضي ترفعه تعالى عن الموجودات ويستلزم أنه سبحانه غني عنها، ثم ألحق بالحقيقة، ولذا قال الجوهري: عظمة الشيء الاستغناء عن غيره وكل محتاج حقير، وقال الكرماني: إنه تعالى له صفات عدمية مثل لا شَرِيكَ لَهُ [الأنعام: ١٦٣] وتسمى صفات الجلال لما أنها تؤدي بجلّ عن كذا جل عن كذا وصفات وجوديه- كالحياة والعلم- وتسمى صفات الإكرام، وفيه تأمل.
bazı muhakkikler { الْجَلالِ } kelimesini mutlak ganilik (ihtiyaçsızlık), { وَالْإِكْرامِ } kelimesini ise tam lütuf ile tefsir etmişlerdir ve bu açıktır. Birincisinin izahı şöyledir: Celâl azamettir; bu da Allah Teâlâ'nın mevcut varlıklardan yüce olmasını gerektirir ve O'nun onlardan müstağni olduğunu tazammun eder, sonra bu hakikate ilhak edilmiştir. Bu sebeple Cevherî: 'Bir şeyin azameti başkasından müstağni olmasıdır; her muhtaç ise hakirdir' demiştir. Kirmânî ise şöyle demiştir: 'Allah Teâlâ'nın { لا شَرِيكَ لَهُ } “O'nun hiçbir ortağı yoktur” gibi ademî (selbî) sıfatları vardır ve bunlar 'şundan yücedir, bundan münezzehtir' şeklinde ifade edildiği için celâl sıfatları olarak adlandırılır; hayat ve ilim gibi vücudî (sübutî) sıfatları da vardır ki bunlara ikram sıfatları denir.' Ancak bunda düşünülecek yönler vardır.
38081. Metin
والظاهر أن ذُو صفة للوجه، ويتضمن الوصف بما ذكر على ما ذكره البعض الإشارة إلى أن فناء مَنْ عَلَيْها لا يخل بشأنه ﷿ لأنه الغني المطلق، والاشارة إلى أنه تعالى بعد فنائهم يفيض على الثقلين من آثار كرمه ما يفيض وذلك يوم القيامة، ووصف الوجه بما وصف يبعد كونه عبارة عن العمل الصالح أو الجهة على ما سمعت آنفا وكأن من يقول بذلك يقول: ذُو خبر مبتدأ محذوف هو ضمير راجع إلى الرب وهو في الأصل صفة له، ثم قطعت عن التبعية، ويؤيده قراءة أبيّ وعبد الله- ذي الجلال- بالياء على أنه صفة تابعة للرب، وذكر الراغب أن هذا الوصف قد خص به ﷿ ولم يستعمل في غيره، فهو من أجلّ أوصافه سبحانه، ويشهد له ما
Zahir olan, { ذُو } kelimesinin 'vech'in sıfatı olmasıdır. Bazılarının belirttiğine göre bu vasıfla nitelenmek; yer üzerindekilerin fani olmasının O'nun celle celâlüh şanına bir halel getirmeyeceğine -çünkü O mutlak Ganî'dir- ve onların fani olmasından sonra Allah Teâlâ'nın kıyamet gününde iki mükellef zümre üzerine Kendi kereminin eserlerini akıtacağına işaret etmektedir. Vechin bu şekilde nitelenmesi, az önce işittiğin üzere onun salih amelden veya cihetten ibaret olmasını uzak kılmaktadır. Sanki bunu söyleyen kimse şöyle demektedir: { ذُو } lafzı, Rabbe raci olan mahzuf bir mübtedanın haberidir; aslen O'nun sıfatı iken sonradan tâbi olmaktan koparılmıştır. Übeyy ve Abdullah'ın «ذي الجلال» şeklinde yâ ile Rab kelimesine tâbi bir sıfat olarak okumaları da bunu teyit etmektedir. Râgıb, bu vasfın yalnızca Allah azze ve celle'ye tahsis edildiğini ve başkası için kullanılmadığını zikretmiştir; dolayısıyla bu, O'nun en yüce vasıflarındandır. Nitekim şu rivayet de buna şahitlik eder:
38082. Metin
رواه الترمذي عن أنس والإمام أحمد عن ربيعة بن عامر مرفوعا «ألظوا بيا ذا الجلال والإكرام»
Tirmizî'nin Enes'ten ve İmam Ahmed'in Rebîa b. Âmir'den merfû olarak rivayet ettikleri: «'Yâ Ze'l-celâli ve'l-ikrâm' sözüne sımsıkı sarılın»
38083. Metin
أي الزموه واثبتوا عليه وأكثروا من قوله والتلفظ به في دعائكم،
yani ona yapışın, onda sebat edin ve dualarınızda onu çokça söyleyip telaffuz edin [hadisidir].
38084. Metin
وروى الترمذي وأبو داود والنسائي عن أنس «أنه كان مع رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم ورجل يصلي ثم دعا فقال: اللهم إني أسألك بأن لك الحمد لا إله إلا أنت المنان بديع السماوات والأرض ذو الجلال والإكرام يا حي يا قيوم، فقال صلى الله تعالى عليه وسلم لأصحابه: أتدرون بما دعا؟ قالوا: الله ورسوله أعلم قال:
Tirmizî, Ebû Dâvûd ve Nesâî Enes'ten rivayet etmişlerdir: «O, Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem ile beraberdi; bir adam namaz kılıyor, sonra da şöyle dua ediyordu: Allah'ım! Hamdin Sana mahsus olması, Senden başka hiçbir ilah bulunmaması, Mennân, göklerin ve yerin eşsiz yaratıcısı, celâl ve ikram sahibi, yâ Hayy yâ Kayyûm olman hürmetine Senden istiyorum. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem ashabına: 'Neyle dua ettiğini biliyor musunuz?' buyurdu. Onlar: 'Allah ve Resûlü en iyi bilir' dediler. Şöyle buyurdu:
38085. Metin
والذي نفسي بيده لقد دعا الله باسمه الأعظم الذي إذا دعي به أجاب وإذا سئل به أعطى» .
Nefsim elinde olan [Allah]'a yemin ederim ki, Allah'a öyle bir İsm-i Âzam'ı ile dua etti ki, O'na onunla dua edildiğinde icabet eder ve onunla istendiğinde verir.»
38086. Metin
فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ مما يتضمنه ما ذكر فإن الفناء باب للبقاء، والحياة الأبدية، والإثابة بالنعمة السرمدية، وقال الطيبي: المراد من الآية السابقة ملزوم معناها لأنها كناية عن مجيء وقت الجزاء وهو من أجلّ النعم، ولذلك خص الْجَلالِ وَالْإِكْرامِ بالذكر لأنهما يدلان على الإثابة والعقاب المراد منها تخويف العباد وتحذيرهم من ارتكاب ما يترتب عليه العقاب، والتحذير من مثل ذلك نعمة، فلذا رتب عليها بالفاء قوله تعالى: فَبِأَيِّ آلاءِ إلخ، وليس بذاك.
{ فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; zikredilenlerin içerdiği hususlardan [hangisini?] Zira yok oluş, bekanın, ebedî hayatın ve sonsuz nimetle mükâfatlandırılmanın bir kapısıdır. Tîbî şöyle demiştir: 'Önceki ayetten murat, manasının gerektirdiği durumdur; zira o, en büyük nimetlerden olan ceza ve mükâfat vaktinin gelmesinden kinayedir. Bu sebeple celâl ve ikram özellikle zikredilmiştir; çünkü bunlar mükâfatlandırmaya ve cezalandırmaya delalet eder ki bundan maksat kulları korkutmak ve onları cezayı gerektirecek şeyleri işlemekten sakındırmaktır. Bu kabil bir sakındırma ise bir nimettir; dolayısıyla fâ harfi ile Allah Teâlâ'nın: { فَبِأَيِّ آلاءِ } kavli buna bağlanmıştır.' Ancak bu isabetli değildir.
38087. Metin
يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ قاطبة ما يحتاجون إليه في ذواتهم حدوثا وبقاء وفي سائر أحوالهم سؤالا مستمرا بلسان المقال أو بلسان الحال فإنهم كافة من حيث حقائقهم الممكنة بمعزل من استحقاق الوجود وما يتفرع عليه من الكمالات بالمرة بحيث لو انقطع ما بينهم وبين العناية الإلهية من العلاقة لم يشموا رائحة الوجود أصلا فهم في كل آن سائلون.
{ يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالْأَرْضِ } “Göklerde ve yerde bulunan herkes O'ndan ister.”; hepsi hem var oluş ve bekalarında zatlarının ihtiyaç duyduğu şeyleri hem de diğer bütün hallerini söz diliyle veya hal diliyle sürekli olarak isterler. Zira onlar, mümkün hakikatleri itibariyle varlığı ve ona bağlı kemalleri hak etmekten tamamen uzaktırlar; öyle ki aralarındaki ilahî inayet bağı kesilecek olsa varlığın kokusunu bile alamazlar. Dolayısıyla onlar her an isteyen muhtaçlardır.
38088. Metin
وأخرج عبد بن حميد وابن المنذر عن أبي صالح يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ الرحمة، ومن في- الأرض- المغفرة والرزق، وأخرج ابن المنذر عن ابن جريج يَسْئَلُهُ الملائكة ﵈ الرزق لأهل الأرض والمغفرة.
Abd b. Humeyd ve İbnü'l-Münzir Ebû Sâlih'ten { يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السَّماواتِ } kavli hakkında; 'göktekiler rahmet, yerdekiler ise mağfiret ve rızık ister' dediklerini rivayet etmişlerdir. İbnü'l-Münzir İbn Cüreyc'den meleklerin aleyhimüsselâm yeryüzü halkı için rızık ve mağfiret istediklerini rivayet etmiştir.
38089. Metin
وأهل الأرض يسألونهما جميعا وما تقدم أولى. ولا دليل على التخصيص.
Yeryüzü halkı ise her ikisini de O'ndan isterler. Ancak daha önce geçen görüş daha evladır; zira tahsise dair bir delil yoktur.
38090. Metin
والظاهر أن الجملة استئناف. وقيل: هي حال من- الوجه- والعامل فيها يَبْقى أي هو سبحانه دائم في هذه الحال، ولا يخفى حاله على ذي تمييز كُلَّ يَوْمٍ كل وقت من الأوقات ولحظة من اللحظات.
Zahir olan, cümlenin istînâfiyye olmasıdır. { وَيَبْقى } fiilinin amil olduğu 'el-vech' lafzından hal olduğu da söylenmiştir; yani O sübhânehu bu hal üzere süreklidir ve temyiz sahibi kimseye O'nun hali gizli kalmaz. { كُلَّ يَوْمٍ } “O, her an”; vakitlerden her vakit ve anlardan her anda,
38091. Metin
هُوَ فِي شَأْنٍ من الشؤون التي من جملتها إعطاء ما سألوا فإنه تعالى لا يزال ينشىء أشخاصا، ويفني آخرين ويأتي بأحوال ويذهب بأحوال حسبما تقتضيه مشيئته ﷿ المبنية على الحكم البالغة،
{ هُوَ فِي شَأْنٍ } “Bir şe'ndedir (yaratma, yönetme ve tasarruftadır).”; şanlardan bir şandadır ki bunların cümlesinden biri de istediklerini vermektir. Zira Allah Teâlâ, üstün hikmetlere dayalı iradesinin azze ve celle gerektirdiği üzere sürekli olarak şahıslar var eder, başkalarını yok eder, birtakım haller getirir ve birtakım halleri giderir.
38092. Metin
وأخرج البخاري في تاريخه وابن ماجه ابن حيان وجماعة عن أبي الدرداء عن النبي ﷺ أنه قال في هذه الآية: «من شأنه أن يغفر ذنبا ويفرج كربا ويرفع قوما ويضع آخرين» زاد البزار «ويجيب داعيا»
Buhârî Târîh'inde, İbn Mâce, İbn Hibbân ve bir grup [muhaddis] Ebü'd-Derdâ'dan Peygamber ﷺ'in bu ayet hakkında şöyle buyurduğunu rivayet etmişlerdir: «O'nun şe'ninden biri günahı bağışlamak, sıkıntıyı gidermek, bir kavmi yükseltmek ve diğerlerini alçaltmaktır.» Bezzâr: «Dua edene icabet etmektir» ziyadesini eklemiştir.
38093. Metin
، وقيل: إن لله تعالى في كل يوم ثلاث عساكر: عسكر من الأصلاب إلى الأرحام، وعسكر من الأرحام إلى الدنيا، وعسكر من الدنيا إلى القبور. والظاهر أن المراد بيان كثرة شؤونه تعالى في الدنيا فكل يوم على معنى كل وقت من أوقات الدنيا.
Şöyle de denilmiştir: Allah Teâlâ'nın her gün üç ordusu vardır: Bir ordu sulblerden rahimlere, bir ordu rahimlerden dünyaya, bir ordu da dünyadan kabirlere gider. Zahir olan, muradın Allah Teâlâ'nın dünyadaki şe'nlerinin çokluğunu beyan etmek olduğudur; dolayısıyla her gün, dünya vakitlerinden her vakit anlamındadır.
38094. Metin
وقال ابن عيينة: الدهر عند الله تعالى يومان: أحدهما اليوم الذي هو مدة الدنيا فشأنه فيه الأمر والنهي والإماتة والاحياء. وثانيهما اليوم الذي هو يوم القيامة فشأنه سبحانه فيه الجزاء والحساب، وعن مقاتل إن الآية نزلت في اليهود قالوا: إن الله تعالى لا يقضي يوم السبت شيئا فرد ﷿ عليهم بذلك، وسأل عبد الله بن طاهر الحسين بن الفضل عن الجمع بين هذه الآية وما صح من أن القلم جف بما هو كائن إلى يوم القيامة فقال: شؤون يبديها لا شؤون يبتديها، وانتصب كُلَّ يَوْمٍ على الظرف، والعامل فيه هو العامل في قوله تعالى فِي شَأْنٍ، وهُوَ ثابت المحذوف: فكأنه قيل هو ثابت في شأن كل يوم فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ مما يسعف به سؤالكما وما يخرج لكما بيديه من مكمن العدم حينا فحينا سَنَفْرُغُ لَكُمْ الفراغ في اللغة يقتضي سابقة شغل.
İbn Uyeyne şöyle demiştir: 'Allah Teâlâ katında zaman iki gündür: Biri dünya müddeti olan gündür ki O'nun bundaki şe'ni emir, nehiy, öldürme ve diriltmedir. İkincisi ise kıyamet günü olan gündür ki O'nun bundaki şe'ni ceza ve hesaptır.' Mukâtil'den rivayet edildiğine göre ayet: 'Allah Teâlâ cumartesi günü hiçbir şeye hükmetmez' diyen Yahudiler hakkında inmiş ve Allah azze ve celle bu sözle onlara cevap vermiştir. Abdullah b. Tâhir, Hüseyin b. Fadl'a bu ayet ile kıyamete kadar olacak şeylerin kalemin kuruduğuna dair sahih olan rivayetin arasını nasıl cemedeceğini sormuş; o da: 'Bunlar O'nun yeni başlattığı değil, izhar ettiği şe'nlerdir' demiştir. { كُلَّ يَوْمٍ } lafzı zarf olarak mansuptur; onda amil olan ise Allah Teâlâ'nın: { فِي شَأْنٍ } kavlindeki amil ve mahzuf olan 'sâbitün' lafzıdır. Sanki 'O her gün bir şe'nde sabittir' denilmiştir. { فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ } “O halde Rabbinizin hangi nimetlerini yalanlıyorsunuz?”; isteklerinizi karşıladığı ve Kendi kudretiyle yokluk karanlığından peyderpey sizin için çıkardığı şeylerden [hangisini?] { سَنَفْرُغُ لَكُمْ } “Sizin hesabınızı görmeye yöneleceğiz”; lügatte ferağ (boşalmak), önceden bir meşguliyetin bulunmasını gerektirir.
38095. Metin
والفراغ للشيء يقتضي لا حقيقته أيضا، والله سبحانه لا يشغله شأن عن شأن فجعل انتهاء الشؤون المشار إليها بقوله تعالى: كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ يوم القيامة إلى واحد هو جزاء المكلفين فراغا لهم على سبيل التمثيل لأن من ترك أشغاله إلى شغل واحد يقال: فرغ له وإليه فشبه حال هؤلاء- وأخذه تعالى في جزائهم فحسب- بحال من فرغ له، وجازت الاستعارة التصريحية التبعية في سَنَفْرُغُ بأن يكون المراد سنأخذ في جزائكم فقط الاشتراك الأخذ في الجزاء فقط، والفراغ عن جميع المهام إلى واحد في أن المعنى به ذلك الواحد، وقيل: المراد التوفر في الانتقام والنكاية، وذلك أن الفراغ للشيء يستعمل في التهديد كثيرا كأنه فرغ عن كل شيء لأجله فلم يبق له شغل غيره فيدل
Bir şey için ferağ ise onun hakikatinin de olmamasını gerektirir. Oysa Allah sübhânehu'yu hiçbir iş başka bir işten alıkoymaz. Dolayısıyla Allah Teâlâ'nın: { كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ } kavliyle işaret edilen şe'nlerinin kıyamet gününde mükelleflerin cezalandırılması olan tek bir işe varması, temsil yoluyla onlar için bir 'ferağ' (boşalma) kılınmıştır. Çünkü meşguliyetlerini bırakıp tek bir işle uğraşan kimse hakkında 'onun için ve ona boşaldı' denilir; böylece onların hali -ve Allah Teâlâ'nın yalnızca onların cezasını vermeye yönelmesi- kendisi için meşguliyetinden sıyrılınan kimsenin haline benzetilmiştir. { سَنَفْرُغُ } ifadesinde tebaiye tasrihiyye istiaresi caiz kılınmıştır; şöyle ki murat 'sadece sizin cezanıza yöneleceğiz' manasıdır. Zira sadece cezaya yönelmek ile bütün mühim işleri bırakıp tek bir işe yönelmek, asıl kastedilenin o tek şey olması noktasında ortaktır. Bunun intikam ve cezalandırmaya bütünüyle yönelmek olduğu da söylenmiştir; zira bir şey için boşalmak tehdit makamında çokça kullanılır; sanki onun uğruna her şeyden sıyrılmış da geriye başka bir meşguliyeti kalmamış gibi olur ve bu da
38096. Metin
على التوفر المذكور، وهو كناية فيمن يصح عليه، ومجاز في غيره كالذي نحن فيه، ولعل مراد ابن عباس والضحاك بقولهما- كما أخرج ابن جرير عنهما- هذا وعيد من الله تعالى لعباده ما ذكر، والخطاب عليه قيل: للمجرمين، وتعقب بأن النداء الآتي يأباه، نعم المقصود بالتهديد هم، وقيل: لا مانع من تهديد الجميع، ثم إن هذا التهديد إنما هو بما يكون يوم القيامة، وقول ابن عطية: يحتمل أن يكون ذلك توعدا بعذاب الدنيا مما لا يكاد يلتفت إليه، وقيل:
zikredilen tam yönelmeye delalet eder. Bu, hakkında caiz olan kimseler için kinaye, bizim konumuzda olduğu gibi başkaları için ise mecazdır. İbn Abbâs ve Dahhâk'ın -İbn Cerîr'in kendilerinden rivayet ettiği üzere- 'Bu, Allah Teâlâ'dan kullarına bir tehdittir' şeklindeki sözleriyle muratları da muhtemelen zikredilen husustur. Buna göre hitabın suçlulara yönelik olduğu söylenmiş; fakat ardından gelen nidanın buna engel olduğu belirtilerek itiraz edilmiştir. Evet, tehditten asıl maksat onlardır. Tehdidin herkesi kapsamasında bir engel bulunmadığı da söylenmiştir. Sonra bu tehdit ancak kıyamet gününde olacak şeyledir. İbn Atıyye'nin: 'Bunun dünya azabıyla bir tehdit olması muhtemeldir' sözü ise neredeyse hiç iltifat edilmeyecek bir görüştür. Şöyle de denilmiştir:
38097. Metin
إن فرغ يكون بمعنى قصد، واستدل عليه بما أنشده ابن الأنباري لجرير:
'Ferağa' fiili 'kasdetti/yöneldi' manasındadır. Buna, İbnü'l-Enbârî'nin Cerîr'den naklettiği şu beyit delil getirilmiştir:
38098. Metin
ألان وقد فرغت إلى نمير ... فهذا حين كنت لهم عذابا
«Şimdi mi, Nümeyr'e yönelmişken mi? İşte bu an, onlara azap olduğum andır.»
38099. Metin
أي قصدت، وأنشد النحاس:
Yani yöneldim demektir. Nehhâs da şu beyti inşad etmiştir:
38100. Metin
فرغت إلى العبد المقيد في الحجل
«Halhali içinde zincire vurulmuş köleye yöneldim.»