Mücâdele Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

38763. Metin

بفتح الدال وكسرها، والثاني هو المعروف، وتسمى سورة- قد سمع- وسميت في مصحف أبيّ رضي الله تعالى عنه الظهار، وهي على ما روي عن ابن عباس وابن الزبير رضي الله تعالى عنهم مدنية وقال الكلبي وابن السائب إلا قوله تعالى: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ [المجادلة: ٧] ، وعن عطاء: العشر الأول منها مدني وباقيها مكي، وقد انعكس ذلك على البيضاوي، وأنها إحدى وعشرون في المكي والمدني الأخير، واثنتان وعشرون في الباقي، وفي التيسير هي عشرون وأربع آيات وهو خلاف المعروف في كتاب العدد.

[Sure ismi el-Mücâdele veya el-Mücâdile şeklinde] dal harfinin fethası ve kesresiyle [okunur], ikincisi daha meşhur olandır. Bu sureye Kad Semi‘ suresi de denir. Übey [b. Kâ‘b] radıyallâhu teâlâ anh'ın mushafında ise Zıhâr suresi olarak adlandırılmıştır. İbn Abbâs ve İbnü'z-Zübeyr radıyallâhu teâlâ anhüm'den rivayet edildiğine göre Medenîdir. Kelbî ve İbnü's-Sâib ise şu ayet müstesna [Medenîdir] demişlerdir: { ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ } “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüleri mutlaka O’dur.” [Mücadele 7]. Atâ'dan ise ilk on ayetinin Medenî, kalanının Mekkî olduğu rivayet edilmiştir; ancak bu durum Beyzâvî'de tersine aktarılmıştır. Ayet sayısı Mekkî ve son Medenî sayıma göre yirmi bir, diğer sayımlara göre ise yirmi ikidir. et-Teysîr'de ise yirmi dört ayet olduğu belirtilmiştir ki bu, aded (ayet sayısı) ilminde meşhur olan görüşe aykırıdır.

38764. Metin

ووجه مناسبتها لما قبلها أن الأولى ختمت بفضل الله تعالى وافتتحت هذه بما هو من ذلك، وقال بعض الأجلة في ذلك: لما كان في مطلع الأولى ذكر صفاته تعالى الجليلة، ومنها الظاهر والباطن، وقال سبحانه: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فِيها وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ [الحديد: ٤] افتتح هذه بذكر أنه جل وعلا سمع قول المجادلة التي شكت إليه تعالى، ولهذا قالت عائشة فيما رواه النسائي وابن ماجة والبخاري تعليقا حين نزلت: «الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات لقد جاءت المجادلة إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم تكلمه وأنا في ناحية البيت ما أسمع ما تقول فأنزل الله تعالى قَدْ سَمِعَ [المجادلة: ١] » إلخ، وذكر سبحانه بعد ذلك أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ الآية، وهي تفصيل لإجمال قوله تعالى: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وبذلك تعرف الحكمة في الفصل بها بين الحديد والحشر مع تواخيهما في الافتتاح- بسبح- إلى غير ذلك مما لا يخفى على المتأمل.

Bu surenin önceki sureyle münasebet yönü şudur: Önceki sure Allah Teâlâ'nın lütfuyla sona ermiş, bu sure de O'nun lütfundan olan bir hususla başlamıştır. Bazı önde gelen âlimler bu hususta şöyle demiştir: Önceki surenin başında Allah Teâlâ'nın Zâhir ve Bâtın gibi yüce sıfatları zikredilip { يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَما يَعْرُجُ فِيها وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ } “Yere gireni, ondan çıkanı, gökten ineni ve oraya yükseleni bilir. Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir.” [Hadîd 4] buyurulduğunda, bu sureye de O Yüce Zât'ın, kendisine şikâyette bulunan mücadeleci kadının sözünü işittiğini zikrederek başlamıştır. Nitekim bu ayet indiğinde Âişe [radıyallâhu anhâ] -Nesâî, İbn Mâce ve muallak olarak Buhârî'nin rivayet ettiğine göre- şöyle demiştir: «Sesleri kuşatan işitmesi sebebiyle Allah'a hamdolsun! O mücadele eden kadın Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'e gelip onunla konuşuyordu; ben ise evin bir köşesindeydim ve ne dediğini işitemiyordum. Bunun üzerine Allah Teâlâ: { قَدْ سَمِعَ } [Mücadele 1] ayetini indirdi.» Allah Teâlâ bundan sonra: { أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ } “Görmedin mi ki Allah göklerde olanı da yerde olanı da bilir? Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüleri mutlaka O’dur...” ayetini zikretmiştir. Bu ayet, { وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ } “Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir” ayetindeki kapalılığın bir açıklamasıdır. Böylece Hadîd ile Haşr surelerinin her ikisinin de tesbih ile başlamasındaki kardeşliğe rağmen, aralarının bu sureyle ayrılmasındaki hikmet ve düşünen bir kimseye gizli kalmayacak diğer incelikler anlaşılmış olur.

38765. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قَدْ سَمِعَ اللَّهُ بإظهار الدال، وقرأ أبو عمرو وحمزة والكسائي وابن محيصن بإدغامها في السين، قال خلف بن هشام البزار: سمعت الكسائي يقول: من قرأ قد سمع فبين الدال فلسانه أعجمي ليس بعربي، ولا يلتفت إلى هذا فكلا الأمرين فصيح متواتر بل الجمهور على البيان قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها

Bismillâhirrahmânirrahîm. { قَدْ سَمِعَ اللَّهُ } “Allah kesinlikle işitmiştir” ifadesinde dal harfi izhâr ile okunmuştur. Ebû Amr, Hamza, Kisâî ve İbn Muhaysın ise dal harfini sîn harfine idğam ederek okumuşlardır. Halef b. Hişâm el-Bezzâr şöyle demiştir: Kisâî'nin şöyle dediğini işittim: «Kim “kad semi‘a” okurken dal harfini izhâr ederse (belirginleştirirse) onun dili yabancıdır, Arap değildir.» Ancak buna itibar edilmez; zira her iki kıraat de fasih ve mütevatirdir, hatta cumhur izhâr üzere okumuştur. { قَوْلَ الَّتِي تُجادِلُكَ فِي زَوْجِها } “Kocası hakkında seninle tartışan [kadının] sözünü.”

38766. Metin

أي تراجعك الكلام في شأنه وفيما صدر عنه في حقها من الظهار، وقرىء- تحاورك- والمعنى على ما تقدم وتحاولك أي تسائلك وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ عطف على تُجادِلُكَ فلا محل للجملة من الإعراب، وجوز كونها حالا أي تجادلك شاكية حالها إلى الله تعالى، وفيه بعد معنى، ومع هذا يقدر معها مبتدأ أي وهي تشتكي لأن المضارعية لا تقترن بالواو في الفصيح فيقدر معها المبتدأ لتكون اسمية، واشتكاؤها إليه تعالى إظهار بثها وما انطوت عليه من الغم والهم وتضرعها إليه ﷿ وهو من الشكو، وأصله فتح الشكوة وإظهار ما فيها، وهي سقاء صغير يجعل فيه الماء ثم شاع في ذلك، وهي امرأة صحابية من الأنصار اختلف في اسمها واسم أبيها، فقيل: خولة بنت ثعلبة بن مالك، وقيل: بنت خويلد، وقيل: بنت حكيم، وقيل: بنت الصامت، وقيل: خويلة بالتصغير بنت ثعلبة، وقيل: بنت مالك بن ثعلبة، وقيل: جميلة بنت الصامت، وقيل: غير ذلك، والأكثرون على أنها خولة بنت ثعلبة بن مالك الخزرجية، وأكثر الرواة على أن الزوج في هذه النازلة أوس بن الصامت أخو عبادة بن الصامت، وقيل: هو سلمة بن صخر الانصاري، والحق أن لهذا قصة أخرى،

Yani kocasının durumu ve onun kendisi hakkında yaptığı zıhâr konusunda seninle konuşmayı tekrarlayan kadının [sözünü]. Bir kıraatte “tühâviruke” (seninle karşılıklı konuşan) şeklinde okunmuştur ki anlamı daha önce geçtiği gibidir; “tuhâviluke” yani sana tekrar tekrar soran anlamındadır. { وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ } “Ve Allah'a şikâyette bulunan [kadının]” ifadesi { تُجادِلُكَ } kelimesine matuftur, bu yüzden cümlenin iraptan mahalli yoktur. Bu cümlenin hâl olması da caiz görülmüştür; yani “hâlini Allah Teâlâ'ya şikâyet eder bir vaziyette seninle tartışan” demektir. Ancak bunda anlamca bir uzaklık vardır. Bununla birlikte, onunla beraber bir mübteda (özne) takdir edilir; yani “ve hiye teştekî” (ve o şikâyet ediyordu) demektir. Çünkü muzari fiil fasih dilde [başına bir mübteda gelmeksizin] doğrudan vâv ile hâl olarak birleşmez; dolayısıyla cümlenin isim cümlesi olması için bir mübteda takdir edilir. Kadının Allah Teâlâ'ya şikâyette bulunması; içindeki kederi, hüznü ve tasayı açığa vurması, O Azîz ve Celîl olan Zât'a yalvarmasıdır. Bu kelime “şekv” kökünden gelir; aslı ise su tulumunun ağzını açıp içindekini ortaya çıkarmaktır. Tulum, içine su konulan küçük bir kırbadır; daha sonra bu kelime şikâyet anlamında yaygınlaşmıştır. Bu kadın, Ensâr'dan bir hanım sahabi olup ismi ve babasının ismi hakkında ihtilaf edilmiştir. Havle bint Sa‘lebe b. Mâlik olduğu söylenmiştir; Havle bint Huveylid, Havle bint Hakîm, Havle bint es-Sâmit olduğu da söylenmiştir. İsminin küçültme kalıbıyla Huveyle bint Sa‘lebe, Havle bint Mâlik b. Sa‘lebe veya Cemîle bint es-Sâmit olduğu da söylenmiştir; bunların dışında görüşler de vardır. Çoğunluğun görüşüne göre o, Hazreçli Havle bint Sa‘lebe b. Mâlik'tir. Rivayetlerin çoğuna göre bu olaydaki koca, Ubâde b. es-Sâmit'in kardeşi Evs b. es-Sâmit'tir. Seleme b. Sahr el-Ensârî olduğu da söylenmiştir; doğrusu ise onun başka bir kıssası olduğudur.

38767. Metin

والآية نزلت في خولة وزوجها أوس، وذلك أن زوجها أوسا كان شيخا كبيرا قد ساء خلقه فدخل عليها يوما فراجعته بشيء فغضب، قال: أنت علي كظهر أمي، وكان الرجل في الجاهلية إذا قال ذلك لامرأته حرمت عليه- وكان هذا أول ظهار في الإسلام- فندم من ساعته فدعاها فأبت، وقالت: والذي نفس خولة بيده لا تصل إليّ وقد قلت ما قلت حتى يحكم الله ورسوله صلى الله تعالى عليه وسلم فينا، فأتت رسول الله ﵊ فقالت: يا رسول الله إن أوسا تزوجني وأنا شابة مرغوب في فلما خلا سني ونثرت بطني- أي كثر ولدي- جعلني عليه كأمه وتركني إلى غير أحد فإن كنت تجد لي رخصة يا رسول الله تنعشني بها وإياه فحدثني بها؟

Ayet Havle ve kocası Evs hakkında inmiştir. Şöyle ki; kocası Evs, ahlakı hırçınlaşmış yaşlı bir ihtiyar idi. Bir gün kadının yanına girdi, kadın da bir konuda ona karşılık verince öfkelendi ve: «Sen bana anamın sırtı gibisin» dedi. Cahiliye döneminde bir adam karısına böyle dediğinde kadın ona haram olurdu; bu ise İslam'daki ilk zıhâr idi. Evs hemen o anda pişman oldu ve kadını yanına çağırdı, fakat kadın reddedip şöyle dedi: «Havle'nin nefsi elinde olan [Allah]'a yemin olsun ki, Allah ve Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem hakkımızda hüküm verinceye kadar, sen o söylediğin sözü söylemişken bana yaklaşamazsın!» Kadın Resûlullah aleyhisselâm'a gelip: «Ey Allah'ın Resûlü! Evs benimle evlendiğinde ben genç ve arzulanan biriydim. Yaşım ilerleyip çokça çocuk doğurduğumda ise beni kendisine anası gibi kıldı ve beni yapayalnız bıraktı. Eğer benim ve onun için bizi toparlayacak bir ruhsat bulabiliyorsan, ey Allah'ın Resûlü, bunu bana bildir?» dedi.

38768. Metin

فقال ﵊: «والله ما أمرت في شأنك بشيء حتى الآن» ، وفي رواية «ما أراك إلا قد حرمت عليه» قالت:

Bunun üzerine [Peygamber] aleyhisselâm: «Vallahi şu ana kadar senin durumun hakkında bana bir şey emredilmedi» buyurdu. Bir rivayette ise: «Senin ona haram olduğunu düşünüyorum» buyurdu. Kadın:

38769. Metin

ما ذكر طلاقا، وجادلت رسول الله ﵊ مرارا ثم قالت: اللهم إني أشكو إليك شدة وحدتي وما يشق علي من فراقه، وفي رواية قالت: أشكو إلى الله تعالى فاقتي وشدة حالي وإن لي صبية صغارا إن ضممتهم إليه ضاعوا وإن ضممتهم إلي جاعوا، وجعلت ترفع رأسها إلى السماء وتقول: اللهم إني أشكو إليك اللهم فأنزل على لسان نبيك وما برحت حتى نزل القرآن فيها، فقال صلى الله تعالى عليه وسلم: «يا خولة أبشري قالت: خيرا؟ فقرأ ﵊ عليها قَدْ سَمِعَ اللَّهُ الآيات»

«O boşanmadan bahsetmedi» dedi ve Resûlullah aleyhisselâm ile defalarca tartıştı. Sonra: «Allah'ım! Yalnızlığımın şiddetini ve ondan ayrılmanın bana ne kadar ağır geleceğini sana şikâyet ediyorum» dedi. Bir rivayette ise şöyle dediği aktarılmıştır: «İhtiyacımı ve hâlimin darlığını Allah Teâlâ'ya şikâyet ediyorum. Benim küçük çocuklarım var; onları ona bıraksam perişan olurlar, yanıma alsam aç kalırlar.» Başını göğe doğru kaldırıp: «Allah'ım! Yalnızca sana şikâyet ediyorum. Allah'ım, Peygamberinin diliyle bir hüküm indir!» demeye başladı. Kadın oradan ayrılmamıştı ki onun hakkında Kur'an indi. Bunun üzerine [Peygamber] sallallâhu aleyhi ve sellem: «Ey Havle, müjde!» buyurdu. Kadın: «Hayırdır inşallah?» dedi. Resûlullah aleyhisselâm ona: { قَدْ سَمِعَ اللَّهُ } “Allah kesinlikle işitmiştir” ayetlerini okudu.

38770. Metin

وكان عمر رضي الله تعالى عنه يكرمها إذا دخلت عليه ويقول: قد سمع الله تعالى لها.

Ömer radıyallâhu teâlâ anh, Havle yanına girdiğinde ona ikramda bulunur ve: «Allah Teâlâ onu dinlemiştir» derdi.

38771. Metin

وروى ابن أبي حاتم والبيهقي في الأسماء والصفات أنها لقيته رضي الله تعالى عنه وهو يسير مع الناس فاستوقفته فوقف لها ودنا منها وأصغى إليها ووضع يده على منكبيها حتى قضت حاجتها وانصرفت، فقال له رجل: يا أمير المؤمنين حبست رجال قريش على هذه العجوز قال: ويحك أتدري من هذه؟ قال: لا. قال: هذه امرأة سمع الله تعالى شكواها من فوق سبع سماوات هذه خولة بنت ثعلبة، والله لو لم تنصرف حتى أتى الليل ما انصرفت حتى تقضي حاجتها، وفي رواية للبخاري في تاريخه أنها قالت له: قف يا عمر فوقف فأغلظت له القول، فقال رجل: يا أمير المؤمنين ما رأيت كاليوم فقال رضي الله تعالى عنه: وما يمنعني أن أستمع إليها وهي التي استمع الله تعالى لها فأنزل فيها ما أنزل قَدْ سَمِعَ اللَّهُ الآيات، والسماع مجاز عن القبول والإجابة بعلاقة السببية أو كناية عن ذلك، وقَدْ للتحقيق أو للتوقع، وهو مصروف إلى تفريج الكرب لا إلى السمع لأنه محقق أو إلى السمع لأنه مجاز أو كناية عن القبول، والمراد توقع المخاطب ذلك، وقد كان ﷺ يتوقع أن ينزل الله تعالى حكم الحادثة ويفرج عن المجادلة كربها، وفي الأخبار ما يشعر بذلك والسمع في قوله تعالى: وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما على ما هو المعروف فيه من

İbn Ebî Hâtim ve el-Beyhakî el-Esmâ ve's-Sıfât'ta rivayet etmişlerdir ki; Havle, Ömer radıyallâhu teâlâ anh insanlarla birlikte yürürken onunla karşılaştı ve onu durdurdu. Ömer onun için durdu, ona yaklaştı, dikkatle dinledi ve kadının ihtiyacı bitip ayrılıncaya kadar elini omuzlarına koydu. Bir adam ona: «Ey Müminlerin Emîri! Kureyş'in adamlarını bu yaşlı kadın için mi beklettin?» dedi. Ömer: «Yazıklar olsun sana! Bu kadının kim olduğunu biliyor musun?» dedi. Adam: «Hayır» deyince Ömer şöyle dedi: «Bu, Allah Teâlâ'nın şikâyetini yedi kat semanın üzerinden dinlediği kadındır; bu, Havle bint Sa‘lebe'dir. Vallahi gece oluncaya kadar ayrılmasaydı, onun ihtiyacı görülünceye kadar ben de ayrılmazdım.» Buhârî'nin et-Târîh'indeki bir rivayette ise kadının ona: «Dur ey Ömer!» dediği, Ömer'in de durduğu, kadının ona sert sözler söylediği, bunun üzerine bir adamın: «Ey Müminlerin Emîri, bugünkü gibi bir şey görmedim» dediği aktarılır. Ömer radıyallâhu anh şöyle demiştir: «Allah Teâlâ'nın bizzat dinleyip hakkında ayet indirdiği bu kadını dinlemekten beni ne alıkoyabilir ki? { قَدْ سَمِعَ اللَّهُ } “Allah kesinlikle işitmiştir...”» Buradaki sema‘ (işitme), sebebiyet alakasıyla kabul ve icabetten mecazdır yahut bundan kinayedir. “Kad” edatı tahkik (kesinlik) veya tevakkü‘ (beklenti) içindir. Bu beklenti ise işitmeye değil, sıkıntının giderilmesine yöneliktir; zira işitme kesinleşmiştir; yahut mecaz veya kabulden kinaye olması hasebiyle işitmeye yöneliktir. Kastedilen, muhatabın bunu beklemesidir. Nitekim Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem de Allah Teâlâ'nın bu hadisenin hükmünü indirmesini ve o mücadele eden kadının sıkıntısını gidermesini beklemekteydi. Rivayetlerde buna işaret eden hususlar mevcuttur. Allah Teâlâ'nın: { وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحاوُرَكُما } “Ve Allah ikinizin karşılıklı konuşmasını işitmektedir” sözündeki sem‘ (işitme) ise, bilinen manası üzere,

38772. Metin

كونه صفة يدرك بها الأصوات غير صفة العلم، أو كونه راجعا إلى صفة العلم، والتحاور المرادة في الكلام، وجوز أن يراد به الكلام المردد، ويقال: كلمته فما رجع إلي حوارا وحويرا ومحورة أي ما رد علي بشيء، وصيغة المضارع للدلالة على استمرار السمع حسب استمرار السمع حسب استمرار التحاور وتجدده، وفي نظمها في سلك الخطاب تغليبا تشريف لها من جهتين، والجملة استئناف جار مجرى التعليل لما قبله فإن إلحافها في المسألة ومبالغتها في التضرع إلى الله تعالى ومدافعته ﵊ إياها وعلمه ﷿ بحالهما من دواعي الاجابة، وقيل: هي حال كالجملة السابقة، وفيه أيضا بعد، وقوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ تعليل لما قبله بطريق التحقيق أي إنه تعالى يسمع كل المسموعات ويبصر كل المبصرات على أتم وجه وأكمله ومن قضية ذلك أن يسمع سبحانه تحاورهما، ويرى ما يقارنه من الهيئات التي من جملتها رفع رأسها إلى السماء وسائر آثار التضرع، والاسم الجليل في الموضعين لتربية المهابة وتعليل الحكم بما اشتهر به الاسم الجليل من وصف الألوهية وتأكيد استقلال الجملتين، وقوله ﷿:

ilim sıfatından ayrı olarak seslerin kendisiyle idrak edildiği bir sıfat olması yahut ilim sıfatına dönen bir vasıf olması anlamındadır. “Tehâvur” ise sözün karşılıklı alınıp verilmesidir; tekrar edilen konuşma manasında olması da caiz görülmüştür. Nitekim: «Onunla konuştum da bana ne bir “hıvâr”, ne “huveyr” ne de “mahvere” ile döndü» denilir; yani bana hiçbir cevap vermedi demektir. Muzari sîgası, karşılıklı konuşmanın devamı ve yenilenmesine bağlı olarak işitmenin de devam ettiğini göstermek içindir. Kadının tağlîb yoluyla hitap bağına dahil edilmesi, onun için iki yönden bir şereftir. Cümle, öncesinin gerekçesi konumunda olan bir istînâftır (yeni başlangıçtır); zira kadının meselede ısrarcı olması, Allah Teâlâ'ya aşırı yalvarması, Resûlullah aleyhisselâm'ın onu savuşturması ve Allah Azze ve Celle'nin onların durumunu bilmesi icabetin gerekçelerindendir. Bir önceki cümle gibi hâl olduğu da söylenmiştir; ancak bunda da uzaklık vardır. Allah Teâlâ'nın: { إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ } “Şüphesiz Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla görendir” buyruğu, bir önceki kısmı kesinleme yoluyla gerekçelendirmektir. Yani O Teâlâ, işitilen her şeyi en mükemmel şekilde işitir ve görülen her şeyi en kâmil manada görür. Bunun bir gereği olarak O Yüce Zât, onların karşılıklı konuşmasını işitir ve kadının başını semaya kaldırması ile diğer yalvarış alametleri gibi buna eşlik eden durumları görür. Her iki yerde de lafza-i celâlin zikredilmesi; mehâbeti artırmak, hükmü lafza-i celâlin meşhur olduğu uluhiyet vasfıyla gerekçelendirmek ve her iki cümlenin bağımsızlığını pekiştirmek içindir. O Azîz ve Celîl olan Zât'ın şu buyruğuna gelince:

38773. Metin

الَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسائِهِمْ شروع في بيان شأن الظهار في نفسه وحكمه المترتب عليه شرعا، وفي ذلك تحقيق قبول تضرع تلك المرأة وإشكاؤها بطريق الاستئناف.

{ الَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْكُمْ مِنْ نِسائِهِمْ } “İçinizden kadınlarına zıhâr yapanlar...” ayeti; zıhârın mahiyetini ve şer'an buna terettüp eden hükmünü açıklamaya bir giriştir. Bunda, yeni bir söze başlangıç üslubuyla o kadının yalvarışının ve şikâyetinin kabul edildiğinin kesinleştirilmesi vardır.

38774. Metin

والظهار لغة مصدر ظاهر وهو مفاعلة من الظهر، ويراد به معان مختلفة راجعة إلى الظهر معنى ولفظا باختلاف الأغراض، فيقال: ظاهر زيد عمرا أي قابل ظهره بظهره حقيقة وكذا إذا غايظه، وإن لم يقابل حقيقة باعتبار أن المغايظة تقتضي هذه المقابلة، وظاهره إذا نصره باعتبار أنه يقال: قوي ظهره إذا نصره، وظاهر بين ثوبين إذا لبس أحدهما فوق الآخر باعتبار جعل ما يلي به كل منهما الآخر ظهرا للثوب وظاهر من امرأته إذا قال لها: أنت علي كظهر أمي، وغاية ما يلزم كون لفظ الظهر في بعض هذه التراكيب مجازا، وهو لا يمنع الاشتقاق منه ويكون المشتق مجازا أيضا، وهذا الأخير هو المعنى الذي نزلت فيه الآيات.

Zıhâr, lügatte zâhara (ظَاهَرَ) fiilinin masdarı olup zahr (sırt) kelimesinden türetilmiş mufâale kalıbıdır. Maksatlara göre mana ve lafız bakımından sırta dönen farklı anlamlar için kullanılır. Nitekim «Zâhara Zeydün Amran» denildiğinde, hakikatte Zeyd sırtını Amr'ın sırtına verdi demektir. Birine öfkelendiğinde de -aralarında hakikaten sırt sırta gelme olmasa bile- öfkelenmenin bu tür bir karşıtlığı gerektirmesi itibarıyla bu ifade kullanılır. Birine yardım ettiğinde, «ona yardım edince sırtı güçlendi» denilmesine binaen yine bu kelime kullanılır. Bir elbiseyi diğerinin üzerine giydiğinde, elbiselerin birbirine temas eden taraflarını sırt kabul etme itibarıyla «iki elbise arasını zâharaladı» denir. Karısına «Sen bana anamın sırtı gibisin» dediğinde ise «karısından zıhâr yaptı» denir. Bu terkiplerin bazısında zahr lafzının mecaz olması nihayetinde gerekecek şeydir; bu ise ondan türetme yapılmasına engel teşkil etmez ve türetilen kelime de mecaz olur. Bu sonuncusu, ayetlerin hakkında indiği anlamdır.

38775. Metin

وعرفه الحنفية شرعا بأنه تشبيه المنكوحة أو عضوا منها يعبر به عن الكل كالرأس أو جزء شائع منها كالثلث بقريب محرم عليه على التأييد أو بعضو منه يحرم عليه النظر إليه.

Hanefîler zıhârı şer'an şöyle tanımlamışlardır: Nikâhı altındaki kadını yahut baş gibi tamamını ifade eden bir uzvunu veya üçte bir gibi şâyi (hisseli) bir cüzünü; kendisine ebediyen haram olan bir yakınına yahut bakması haram olan bir uzvuna benzetmektir.

38776. Metin

وحكي عن الشافعية أنه تشبيهها أو عضو منها بمحرم من نسب أو رضاع أو مصاهرة أو عضو منه لا يذكر للكرامة كاليد والصدر، وكذا العضو الذي يذكر لها كالعين والرأس إن قصد معنى الظهار، وهو التشبيه بتحريم نحو الأم لا أن قصد الكرامة أو أطلق في الأصح، وتخصيص المحرم بالأم قول قديم للشافعي عليه الرحمة، وتفصيل ذلك في كتب الفقه للفريقين، وكان الظهار بالمعنى السابق طلاقا في الجاهلية قيل: وأول الإسلام.

Şâfiîlerden ise şöyle rivayet edilmiştir: Kadını veya onun bir uzvunu; nesep, süt ya da sıhriyet yönünden haram olan birine yahut el ve göğüs gibi ikram amacıyla zikredilmeyen bir uzvuna benzetmektir. Göz ve baş gibi ikram amacıyla zikredilen bir uzva benzetildiğinde de eğer zıhâr manası yani anne gibi haram kılma kastedilmişse yine zıhârdır; ancak ikram kastetmişse veya en sahih görüşe göre mutlak bırakmışsa [zıhâr olmaz]. Haram kılınan kimseyi anneye tahsis etmek İmam Şâfiî'nin -ona rahmet olsun- eski (kadîm) kavlidir. Bunun ayrıntısı her iki mezhebin fıkıh kitaplarındadır. Önceki anlamıyla zıhâr, cahiliyede ve denildiğine göre İslam'ın ilk döneminde bir talak (boşama) sayılırdı.

38777. Metin

وحكى بعضهم أنه كان طلاقا يوجب حرمة مؤبدة لا رجعة فيه، وقيل: لم يكن طلاقا من كل وجه بل لتبقى معلقة لا ذات زوج ولا خلية تنكح غيره، وذكر بعض الأجلة أنهم كانوا يعدونه طلاقا مؤكدا باليمين على الاجتناب، ولذا قال الشافعية: إن فيه الشائبتين، وسيأتي إن شاء الله تعالى الإشارة إلى حكمه الشرعي وعدي بمن مع أنه يتعدى بنفسه لتضمنه معنى التبعيد ولما سمعت أنه كان طلاقا وهو مبعد، والظهر في قولهم: أنت علي كظهر أمي قيل: مجاز عن البطن لأنه إنما يركب البطن- فكظهر أمي- أي كبطنها بعلاقة المجاورة، ولأنه عموده لكن لا يظهر ما هو الصارف عن الحقيقة من النكات، وقيل: خص الظهر لأنه محل الركوب والمرأة مركوب الزوج، ومن ثم سمي المركوب ظهرا، وقيل: خص ذلك لأن إتيان المرأة من ظهرها في قبلها كان حراما فإتيانه أمه من ظهرها أحرم فكثر التغليظ، وإقحام مِنْكُمْ في الآية للتصوير والتهجين لأن الظهار كان مخصوصا بالعرب، ومنه يعلم أنه ليس من مفهوم الصفة ليستدل به على عدم صحة ظهار الذمي كما حكي عن المالكية، ومن هنا قال الشافعية: يصح من الذمي

Bazıları zıhârın, geri dönüşü olmayan ebedî bir haramlık doğuran bir boşama olduğunu nakletmiştir. Her yönden tam bir boşama olmadığı, bilakis kadının ne evli ne de başkasıyla evlenebilecek şekilde serbest kalmayıp askıda bırakılması için yapıldığı da söylenmiştir. Bazı önde gelen âlimler, onların bunu [kadından] uzak durmaya yeminle pekiştirilmiş bir boşama saydıklarını zikretmişlerdir. Bu sebeple Şâfiîler zıhârda her iki şüphenin (hem talak hem yemin yönünün) bulunduğunu söylemişlerdir. İnşallah Teâlâ şer'î hükmüne ileride işaret edilecektir. Kendi başına geçişli bir fiil olmasına rağmen “min” harf-i cerri ile geçişli kılınması, uzaklaştırma manasını içermesinden ve işittiğin üzere onun uzaklaştırıcı bir talak olmasındandır. «Sen bana anamın sırtı gibisin» sözündeki zahr (sırt) kelimesinin karından mecaz olduğu söylenmiştir; çünkü cima karna yapılır, dolayısıyla «anamın sırtı gibi» yani mücâveret (yakınlık) alakasıyla ve sırt karın direği olduğu için «anamın karnı gibi» demektir. Ancak burada hakikatten saptırıcı nüktelerin ne olduğu belirgin değildir. Sırtın özellikle seçilmesinin sebebi olarak; sırtın binilen yer olması ve kadının da kocanın bindiği yer mesabesinde görülmesi gösterilmiştir; nitekim binek hayvana da bu yüzden zahr denilmiştir. Kadına arkasından ön uzvuna yaklaşmanın haram olduğu, dolayısıyla annesine arkadan yaklaşmanın daha da haram olduğu, bu sebeple yasağın şiddetini artırmak için sırtın tahsis edildiği de söylenmiştir. Ayetteki { مِنْكُمْ } “içinizden” ifadesinin araya girmesi durumu tasvir etmek ve çirkinliğini göstermek içindir; çünkü zıhâr Araplara özgü bir uygulamaydı. Buradan anlaşılmaktadır ki bu ifade, Mâlikîlerden nakledildiği gibi zimmînin zıhârının geçerli olmadığına delil getirilecek bir mefhûm-ı vasıf (sıfat mefhumu) değildir. Buradan hareketle Şâfiîler, ayetin umumiyeti sebebiyle zimmîden

38778. Metin

والحربي لعموم الآية، وكذا الحنابلة والحنفية يقولون: لا يصح منهما، وفي رواية عن أبي حنيفة صحته من الذمي، والرواية المعول عليها عدم الصحة لأنه ليس من أهل الكفارة، وشنع على الشافعية في قولهم بصحته منه مع اشتراطهم النية في الكفارة والإيمان في الرقبة، وتعذر ملكه لها لأن الكافر لا يملك المؤمن، وقال بعض أجلتهم إن في الكفارة شائبة الغرامات ونيتها في كافر كفر بالإعتاق للتمييز كما في قضاء الديون لا الصوم لأنه لا يصح منه لأنه عبادة بدنية لا ينتقل عنه للإطعام لقدرته عليه بالإسلام فإن عجز انتقل ونوى للتمييز أيضا، ويتصور ملكه للمسلم بنحو إرث أو إسلام قنه، أو يقول لمسلم: أعتق قنك عن كفارتي، فيجيب فإن لم يمكنه شيء من ذلك وهو مظاهر موسر منع من الوطء لقدرته على ملكه بأن يسلم فيشتريه انتهى.

ve harbîden yapılan zıhârın da geçerli olduğunu söylemişlerdir. Hanbelîler ve Hanefîler ise her ikisinden de zıhârın geçerli olmayacağını söylerler. Ebû Hanîfe'den gelen bir rivayette zimmînin zıhârının geçerli olacağı belirtilmişse de itibar edilen rivayet geçersiz olduğudur; çünkü o kefaret ehli değildir. Şâfiîler kefarette niyeti ve azat edilecek kölede imanı şart koştukları, kâfirin mümine malik olamayacağı gerekçesiyle köleye malik olması imkânsız olduğu halde, zimmînin zıhârını geçerli saydıkları için eleştirilmişlerdir. Onların ileri gelenlerinden bazıları şöyle demiştir: Kefarette ceza/tazminat şâibesi vardır. Köle azat ederek kefaret ödeyen bir kâfirin niyeti, borçların ödenmesinde olduğu gibi sadece temyiz (ayırt etme) içindir. Oruç ise böyle değildir; çünkü oruç bedenî bir ibadettir ve kâfirden sahih olmaz; Müslüman olarak oruç tutmaya gücü yettiği için de yedirmeye (ıtkâm) geçemez. Şayet aciz kalırsa yedirmeye geçer ve yine temyiz için niyet eder. Onun Müslüman bir köleye malik olması ise miras yoluyla yahut kendi kölesinin Müslüman olmasıyla tasavvur edilir; yahut bir Müslümana «Benim kefaretim için kendi köleni azat et» der ve o da kabul eder. Şayet bunlardan hiçbirine imkân bulamazsa ve hali vakti yerinde bir zıhâr yapan kimse ise, Müslüman olup köle satın alarak ona malik olmaya gücü yettiği için cima yapmaktan menedilir; [nakil] son buldu.

38779. Metin

وفي كتاب بعض الأصحاب كالبحر وغيره كلام مع الشافعية في هذه المسألة فيه نقض وإبرام لا يخلو عن شيء والسبب في ذلك قلة تتبع معتبرات كتبهم، وقرأ الحرميان وأبو عمرو- يظهرون- بشد الظاء والهاء، والأخوان وابن عامر «يظاهرون» مضارع اظاهر، وأبي «يتظاهرون» مضار تظاهر، وعنه أيضا- يتظهرون- مضارع تظهر، والموصول مبتدأ خبره محذوف أي مخطئون، وأقيم دليله وهو قوله تعالى: ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ مقامه أو هو الخبر نفسه أي ما نساؤهم أمهاتهم على الحقيقة فهو كذب بحت.

el-Bahr ve benzeri bazı mezhep mensuplarımızın kitaplarında Şâfiîlerle bu mesele hakkında tartışmalar yer almakta olup itirazlar ve cevaplar içermektedir ve bunlar tenkitten uzak değildir. Bunun sebebi ise onların muteber kitaplarını yeterince incelememektir. İki Harem kıraat imamı (Nâfi‘ ve İbn Kesîr) ile Ebû Amr, zâ ve he harflerinin şeddesiyle “yezzehharûne” şeklinde; Hamza, Kisâî ve İbn Âmir “yuzâhirûne” şeklinde izâhara (إِظَاهَرَ) fiilinin muzarisi olarak; Übey “yetezâharûne” şeklinde tezâhara (تَظَاهَرَ) fiilinin muzarisi olarak, yine ondan “yetezahharûne” şeklinde tezahhara (تَظَهَّرَ) fiilinin muzarisi olarak okumuştur. İsm-i mevsûl mübtedadır; haberi ise hazfedilmiştir, yani “hatâ etmektedirler” demektir. Onun delili olan { ما هُنَّ أُمَّهاتِهِمْ } “onlar, onların anaları değildir” ayeti haberin yerine geçirilmiştir; yahut bizzat kendisi haberdir, yani “onların kadınları hakikatte anaları değildir, dolayısıyla bu söyledikleri sırf yalandır” demektir.

38780. Metin

وقرأ المفضل عن عاصم «أمهاتهم» بالرفع على لغة تميم، وقرأ ابن مسعود- بأمهاتهم- بزيادة الباء، قال الزمخشري: في لغة من ينصب أي بما الخبر- وهم الحجازيون- يعني أنهم الذين يزيدون الباء دون التميميين وقد تبع في ذلك أبا علي الفارسي، ورد بأنه سمع خلافه كقول الفرزدق وهو تميمي:

Mufaddal, Âsım'dan “ümmehâtühüm” şeklinde Temîm lehçesi üzere merfû olarak okumuştur. İbn Mes‘ûd ise bâ harfinin ziyadesiyle “bi-ümmehâtihim” şeklinde okumuştur. Zemahşerî şöyle demiştir: «Bu, mâ edatının haberini nasb edenlerin -ki onlar Hicazlılardır- lehçesindedir; yani Temîmlilerin değil sadece onların fazladan bâ harfi getirdiklerini kastedilmektedir.» Zemahşerî bu hususta Ebû Ali el-Fârisî'ye uymuştur. Ancak bu görüş, bir Temîmli olan Ferazdak'ın şu sözü gibi bunun aksinin işitilmiş olmasıyla reddedilmiştir:

38781. Metin

لعمرك ما معن بتارك حقه ... ولا منسىء معن ولا متيسر

«Ömrüne andolsun ki Ma‘n ne hakkını terk edicidir, / Ne Ma‘n borcunu erteleyicidir ne de [hakkından] vazgeçicidir.»

38782. Metin

إِنْ أُمَّهاتُهُمْ أي ما أمهاتهم على الحقيقة إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ فلا يشبه بهن من الحرمة إلا من ألحقها الله تعالى بهن كالمرضعات ومنكوحات الرسول صلى الله تعالى عليه وسلم فدخلن في حكم الأمهات، وأما الزوجات فأبعد شيء من الأمومة إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ ينكره الشرع والعقل والطبع أيضا كما يشعر به التنكير، ومناط التأكيد كونه منكرا، وإلا فصدور القول عنهم أمر محقق وَزُوراً أي وكذبا باطلا منحرفا عن الحق، ووجه كون الظهار كذلك عند من جعله إخبارا كاذبا- علق عليه الشارع الحرمة والكفارة- ظاهر، وأما عند من جعله إنشاء لتحريم الاستمتاع في الشرع- كاطلاق على ما هو الظاهر- فوجهه أن ذلك باعتبار ما تضمنه من إلحاق الزوجة بالأم المنافي لمقتضى الزوجية وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ أي مبالغ في العفو والمغفرة فيغفر ما سلف منه ويعفو عمن ارتكبه مطلقا أو بالتوبة، ويعلم من الآيات أن الظهار حرام بل قالوا: إنه كبير لأن فيه إقداما على إحالة حكم الله تعالى وتبديله بدون إذنه، وهذا أخطر من كثير من الكبائر إذ قضيته الكفر لولا خلو الاعتقاد عن ذلك، واحتمال التشبيه لذلك وغيره، ومن ثم سماه ﷿ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَزُوراً، وإنما كره- على ما ذكره بعض الشافعية أنت على حرام- لأن الزوجية ومطلق الحرمة يجتمعان بخلافها مع التحريم المشابه لتحريم نحو الأم، ومن ثم وجب هنا الكفارة العظمى.

{ إِنْ أُمَّهاتُهُمْ } Yani hakikatte onların anaları değildir; { إِلَّا اللَّائِي وَلَدْنَهُمْ } “ancak onları doğuran kadınlardır.” Dolayısıyla haramlık bakımından analara, Allah Teâlâ'nın onlara ilhak ettiği sütanneler ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in zevceleri gibi analar hükmüne girenlerin dışındakiler benzetilemez. Eşler ise analıktan en uzak olanlardır. { إِنَّهُمْ لَيَقُولُونَ مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ } “Şüphesiz onlar çirkin bir söz söylüyorlar”; öyle ki nekirelikten anlaşıldığı üzere bunu şeriat da akıl da fıtrat da çirkin görür. Vurgunun odak noktası sözün çirkin olmasıdır; yoksa sözün onlardan sâdır olduğu zaten kesin bir husustur. { وَزُوراً } “Ve asılsız bir yalan [söylüyorlar].” Yani haktan sapan bâtıl bir yalandır. Zıhârı, şâriin kendisine haramlık ve kefaret bağladığı yalan bir haber kılanlara göre onun böyle olmasının izahı açıktır. Zıhârı, zâhir olan görüşe göre talakta olduğu gibi şer'an faydalanmayı haram kılan bir inşâ (yeni hüküm getirme) sayanlara göre ise bunun izahı; zıhârın, evliliğin gereğine aykırı olarak eşi anneye benzetip ona ilhak etmeyi içermesi itibarıyladır. { وَإِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ } “Şüphesiz Allah çok affedicidir, çok bağışlayıcıdır.” Yani affı ve mağfireti pek çoktur; dolayısıyla geçmişte yapılanı bağışlar, bunu işleyeni de mutlak olarak yahut tövbe ile affeder. Ayetlerden anlaşılmaktadır ki zıhâr haramdır; hatta âlimler onun büyük günah olduğunu söylemişlerdir. Çünkü bunda, Allah Teâlâ'nın hükmünü O'nun izni olmadan değiştirmeye ve dönüştürmeye kalkışmak vardır. Bu ise birçok büyük günahtan daha tehlikelidir; zira kalpteki inancın bundan uzak olması ve benzetmenin bu ve başka manalara ihtimali bulunmasaydı, bunun gereği küfür olurdu. Bu sebepledir ki O Azîz ve Celîl olan Zât onu { مُنْكَراً مِنَ الْقَوْلِ وَزُوراً } “çirkin ve asılsız bir söz” olarak isimlendirmiştir. Bazı Şâfiîlerin zikrettiğine göre, «Sen bana haramsın» sözünün mekruh sayılması, evlilik bağı ile mutlak haramlığın bir arada bulunabilmesi sebebiyledir; oysa anne gibi haram kılınmaya benzeyen bir haramlıkla evlilik bir arada bulunamaz. İşte bu yüzden burada büyük kefaret vacip kılınmıştır.

38783. Metin

وثم على ما قالوا: كفارة يمين، وقوله تعالى: وَالَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا إلخ تفصيل لحكم الظهار بعد بيان كونه أمرا منكرا بطريق التشريع الكلي المنتظم لحكم الحادثة انتظاما أوليا، والموصول مبتدأ، وقوله تعالى: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مبتدأ آخر خبره مقدر أي فعليهم تحرير رقبة، أو فاعل فعل مقدر أي فيلزمهم تحرير، أو خبر مبتدأ مقدر أي فالواجب عليهم «تحرير» ، وعلى التقادير الثلاثة الجملة خبر الموصول ودخلته الفاء لتضمن المبتدأ معنى الشرط، وما- موصولة أو مصدرية، واللام متعلقة ب يَعُودُونَ وهو يتعدى بها كما يتعدى- بإلى. وبفي-

Orada ise (yani «sen bana haramsın» sözünde) âlimlerin belirttiğine göre yemin kefareti gerekir. Allah Teâlâ'nın: { وَالَّذِينَ يُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ يَعُودُونَ لِما قالُوا } “Kadınlarından zıhâr yapıp sonra söyledikleri sözden dönenler...” ayeti; zıhârın çirkin bir iş olduğu beyan edildikten sonra, bu hadisenin hükmünü öncelikli olarak kuşatan genel bir teşri yoluyla zıhârın hükmünün ayrıntılı açıklamasıdır. İsm-i mevsûl mübtedadır. Allah Teâlâ'nın: { فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ } “bir köle azat etmelidir” buyruğu ise haberi takdir edilmiş başka bir mübtedadır; yani “onların üzerine bir köle azat etmek gerekir” demektir. Yahut takdir edilen bir fiilin failidir; yani “onlara azat etmek lazım gelir” demektir. Yahut takdir edilen bir mübtedanın haberidir; yani “onlara vacip olan azat etmektir” demektir. Bu üç takdire göre de cümle mevsûlün haberidir ve mübtedanın şart anlamı içermesi sebebiyle başına fâ harfi dahil olmuştur. “Mâ” kelimesi mevsûl veya masdariyyedir. Lâm harf-i cerri ise { يَعُودُونَ } fiiline mütealliktir; nitekim bu fiil “ilâ” ve “fî” ile geçişli olduğu gibi lâm ile de geçişli olur.

38784. Metin

فلا حاجة إلى تأويله بأحدهما كما فعل البعض، والعود لما قالوا على المشهور عند الحنفية العزم على الوطء كأنه حمل العود على التدارك مجازا لأن التدارك من أسباب العود إلى الشيء، ومنه المثل عاد غيث على ما أفسد أي تداركه بالإصلاح، فالمعنى والذين يقولون ذلك القول المنكر ثم يتداركونه ينقضه وهو العزم على الوطء فالواجب عليهم إعتاق رقبة.

Dolayısıyla bazılarının yaptığı gibi bunu o iki harften birine tevil etmeye gerek yoktur. Hanefîler nezdinde meşhur olan görüşe göre “söyledikleri söze dönmek”, cima etmeye azmetmektir. Sanki dönmek (el-avd), mecaz yoluyla telafi etmeye hamledilmiştir; çünkü bir şeyi telafi etmek ona geri dönmenin sebeplerindendir. Nitekim «Yağmur bozduğu şeyi telafi etti/düzeltti» darb-ı meseli de buradan gelir. Buna göre mana şöyledir: O çirkin sözü söyleyip sonra onu bozarak telafi etmek isteyenler -ki bu da cima etmeye azmetmektir- üzerine bir köle azat etmek vaciptir.

38785. Metin

مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا أي كل من المظاهر والمظاهر منها- والتماس- قيل: كناية عن الجماع فيحرم قبل التكفير على ما تدل عليه الآية، وكذا دواعيه من التقبيل ونحوه عندنا، قيل: وهو قول مالك والزهري والأوزاعي والنخعي، ورواية عن أحمد فإن الأصل أنه إذا حرم حرم بدواعيه إذ طريق المحرم محرم، وعدم اطراد ذلك في الصوم والحيض لكثرة وجودهما فتحريم الدواعي يفضي إلى مزيد الحرج، وقال العلامة ابن الهمام: التحقيق أن الدواعي منصوص على منعها في الظهار فإنه لا موجب لحمل التماس في الآية على المجاز لإمكان الحقيقة، ويحرم الجماع لأنه من أفراد التماس كالمس والقبلة، وقال غيره: تحرم أقسام الاستمتاع قبل التكفير لعموم لفظ التماس فيشملها بدلالة النص، ومقتضى التشبيه في قوله: كظهر أمي فإن المشبه به لا يحل الاستمتاع به بوجه من الوجوه فكذا المشبه، ويحرم عند الشافعية أيضا الجماع قبله، وكذا يحرم لمس ونحوه من كل مباشرة لا نظر بشهوة في الأظهر كما في المحرر، وقال الإمام النووي عليه الرحمة: الأظهر الجواز لأن الحرمة ليست لمعنى يخل النكاح فأشبه الحيض، ومن ثم حرم الاستمتاع فيه فيما بين السرة والركبة، وسيأتي إن شاء الله تعالى تمام الكلام في هذا المقام.

{ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا } “Birbirlerine dokunmadan önce.” Yani hem zıhâr yapan hem de kendisine zıhâr yapılan kimse. “Temâss” (dokunma) ifadesinin cima anlamında kinaye olduğu söylenmiştir. Dolayısıyla ayetin delaletine göre kefaretten önce cima haramdır. Bizim mezhebimize göre öpmek ve benzeri cima sebepleri de böyledir. Bunun Mâlik, Zührî, Evzâî, Nehaî'nin kavli ve Ahmed'den gelen bir rivayet olduğu söylenmiştir. Çünkü asıl olan kural şudur: Bir şey haram kılındığında ona götüren yollarla birlikte haram kılınır; zira harama giden yol da haramdır. Bu durumun oruç ve hayızda geçerli olmaması ise bunların çokça vuku bulmasından dolayıdır; nitekim onlarda ön hazırlıkların haram kılınması aşırı zorluğa yol açardı. Allâme İbnü'l-Hümâm şöyle demiştir: «Tahkik şudur ki, zıhârda ön hazırlıkların yasaklığı nass ile sabittir; zira ayetteki temâss (dokunma) kelimesini mecaza hamletmeyi gerektiren bir sebep yoktur, çünkü hakikat manası mümkündür. Cima da dokunma ve öpme gibi dokunmanın fertlerinden biri olduğu için haram olur.» Başkaları ise şöyle demiştir: «Temâss lafzının umumiliği sebebiyle kefaretten önce faydalanmanın her çeşidi haramdır; dolayısıyla nassın delaletiyle bunları da kapsar. Ayrıca “anamın sırtı gibi” sözündeki benzetmenin gereği de budur; zira kendisine benzetilen (anne) ile hiçbir şekilde faydalanmak helal değildir, benzetilen de böyledir.» Şâfiîlere göre de kefaretten önce cima haramdır; el-Muharrer'de geçtiği üzere daha zahir olan görüşe göre her türlü doğrudan temas ve dokunma da haramdır, ancak şehvetle bakmak haram değildir. İmam Nevevî -ona rahmet olsun- şöyle demiştir: «Daha zahir olan görüş caiz olduğudur; çünkü haramlık nikâhı bozan bir sebepten kaynaklanmamaktadır, dolayısıyla hayza benzer. Bu sebeple hayızda göbek ile diz kapağı arasından faydalanmak haram kılınmıştır.» İnşallah Teâlâ bu makamdaki sözün tamamı ileride gelecektir.

38786. Metin

وحكى البيضاوي عن الإمام أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه أن نقض القول المراد بالعود بإباحة التمتع بها ولو بنظرة بشهوة، وحمل ذلك على استباحة التمتع بمباشرته بوجه ما دون عدّه مباحا من غير مباشرة.

Beyzâvî, İmam Ebû Hanîfe radıyallâhu teâlâ anh'tan, sözü bozmaktan ibaret olan “avd” (dönüş) kavramının, şehvetle bakmakla bile olsa kadından faydalanmayı helal saymak anlamına geldiğini nakletmiş ve bunu, temas olmaksızın sadece helal saymak değil, herhangi bir temas yoluyla faydalanmayı helal saymak şeklinde yorumlamıştır.

38787. Metin

ولعله أريد بالمباشرة بوجه ما مباشرة ليست من التماس الذي قالوا بحرمته قبل التكفير، وأيا ما كان فظاهر تعليق الحكم بالموصول يدل على علية ما في حيز الصلة أعني الظهار والعود له فهما سببان للكفارة وهذا أحد أقوال في المسألة.

Muhtemelen “herhangi bir temas” ile kefaretten önce haram olduğunu söyledikleri temâss (dokunma) kapsamına girmeyen bir temas kastedilmiştir. Her halükarda, hükmün ism-i mevsûle bağlanmasının zâhiri, sıla cümlesi kapsamındaki hususların -yani zıhâr ve ona dönmenin- illet olduğuna delalet eder; dolayısıyla bu ikisi kefaretin sebebidir. Bu da meseledeki görüşlerden biridir.

38788. Metin

قال العلامة ابن الهمام: اختلف في سبب وجوبها فقال في النافع: تجب بالظهار والعود لأن الظهار كبيرة فلا يصلح سببا للكفارة لأنها عبادة، أو المغلب فيها معنى العبادة ولا يكون المحظور سببا للعبادة فعلق وجوبها بهما ليخف معنى الحرمة باعتبار العود الذي هو إمساك بمعروف فيكون دائرا بين الحظر والإباحة، وعليه فيصلح سببا للكفارة الدائرة بين العبادة والعقوبة، وقيل: سبب وجوبها العود والظهار شرطه، ولفظ الآية أي المذكور يحتملهما فيمكن كون ترتيبها عليهما، أو على الأخير لكن إذا أمكن البساطة صير إليها لأنها الأصل بالنسبة إلى التركيب فلهذا قال في المحيط:

Allâme İbnü'l-Hümâm şöyle demiştir: «Kefaretin vücub sebebi hakkında ihtilaf edilmiştir. en-Nâfi‘ adlı eserde şöyle denilmiştir: Kefaret, zıhâr ve avd (dönüş) ile vacip olur. Çünkü zıhâr büyük günahtır; kefaret ise bir ibadet yahut ibadet manası galip olan bir fiil olduğu için zıhâr tek başına kefarete sebep olmaya elverişli değildir. Yasak olan bir fiil ibadetin sebebi olamaz. Bu yüzden kefaretin vücubu her ikisine birden bağlanmıştır ki, maruf üzere tutmaktan ibaret olan avd (dönüş) sebebiyle haramlık manası hafiflesin; böylece yasak ile mubah arasında dönüp duran bir nitelik kazansın. Buna göre, ibadet ile ceza arasında dönüp duran kefarete sebep olmaya elverişli hale gelir. Bir görüşe göre ise kefaretin vücub sebebi avddır, zıhâr ise onun şartıdır. Ayetin lafzı her iki ihtimale de müsaittir; dolayısıyla hükmün tertibi her ikisine birden yahut sadece sonuncusuna olabilir. Fakat basitlik (tek sebep) mümkün olduğunda ona gidilir; zira terkipliliğe göre asıl olan odur. Bu sebeple el-Muhît'te şöyle denilmiştir:

38789. Metin

سبب وجوبها العزم على الوطء والظهار شرطه، وهو بناء على أن المراد من العود في الآية العزم على الوطء، واعترض بأن الحكم يتكرر بتكرر سببه لا شرطه والكفارة متكررة بتكرر الظهار لا العزم، وكثير من مشايخنا على أنه العزم على إباحة الوطء بناء على إرادة المضاف في الآية أي يعودون لضد ما قالوا أو لتداركه، ويرد عليه ما يرد على ما قبله، ونص صاحب المبسوط على أن بمجرد العزم لا تتقرر الكفارة حتى لو أبانها أو ماتت من بعد العزم فلا كفارة فهذا دليل على أنها غير واجبة لا بالظهار ولا بالعود إذ لو وجبت لما سقطت بل موجب الظهار ثبوت التحريم، فإذا أراد رفعه وجب عليه في رفعه الكفارة كما تقول لمن أراد الصلاة النافلة: يجب عليك إن صليتها أن تقدم الوضوء انتهى.

Kefaretin vücub sebebi cima etmeye azmetmektir, zıhâr ise onun şartıdır. Bu görüş, ayetteki avd (dönüş) kavramından maksadın cima etmeye azmetmek olduğu esasına dayanır. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Hüküm şartın değil, sebebin tekrarlanmasıyla tekrarlanır; kefaret ise azmin tekrarlanmasıyla değil, zıhârın tekrarlanmasıyla tekrarlanır. Meşâyihimizin çoğu ise ayette muzafın kastedildiği esasına dayanarak bunun cimayı helal kılmaya azmetmek olduğu görüşündedir; yani söylediklerinin zıddına veya onu telafi etmeye dönerler demektir. Ancak öncekine yöneltilen itiraz buna da yöneltilir. el-Mebsût sahibinin açık ifadesine göre, sadece azmetmekle kefaret kesinleşmez; hatta azmettikten sonra kadını bâin talakla boşasa veya kadın ölse kefaret gerekmez. Bu durum, kefaretin ne zıhâr ile ne de avd ile vacip olmadığının delilidir; zira vacip olsaydı düşmezdi. Bilakis zıhârın gereği haramlığın sabit olmasıdır; kişi bu haramlığı kaldırmak istediğinde onu kaldırmak için kefaret vacip olur. Nitekim nafile namaz kılmak isteyen birine: «Şayet bu namazı kılacaksan önceden abdest alman gerekir» denilmesi gibidir»; [nakil] son buldu.

38790. Metin

ولا يخفى أن إرادة المضاف غير متعين بناء على ما نقل عن الكثير من المشايخ، وأن ظاهر الآية يفيد السببية كما ذكرنا آنفا، ويكون الموجب للكفارة الأمران، وبه صرح بعض الشافعية وجعل ذلك قياس كفارة اليمين، ثم قال:

Meşâyihin çoğundan nakledilenlere göre muzafın takdir edilmesinin şart olmadığı ve daha önce zikrettiğimiz üzere ayetin zâhirinin sebebiyet ifade ettiği gizli değildir. Böylece kefareti gerektiren husus iki durumun birden varlığı olur. Bazı Şâfiîler de bunu açıkça ifade etmiş ve bunu yemin kefaretine kıyas kılmışlardır; sonra şöyle demişlerdir:

38791. Metin

ولا ينافي ذلك وجوبها فورا مع أن أحد سببيها- وهو العود- غير معصية لأنه إذا اجتمع حلال وحرام ولم يمكن تميز أحدهما عن الآخر غلب الحرام، وظاهر كلام الإمام النووي عليه الرحمة أن موجبها الظهار والعود شرط فيه وهو بعكس ما نقل عن المحيط، ثم إن من جعل السبب العزم أراد به العزم المؤكد حتى لو عزم ثم بدا له أن لا يطأها لا كفارة عليه لعدم العزم المؤكد لا أنها وجبت بنفس العزم. ثم سقطت- كما قال بعضهم- لأنها بعد سقوطها لا تعود إلا بسبب جديد كذا في البدائع، وذكر ابن نجيم في البحر عن التنقيح أن سبب الكفارة ما نسبت إليه من أمر دائر بين الحظر والإباحة، ثم قال: إن كون كفارة الظهارة كذلك على قول من جعل السبب مركبا من الظهار والعود ظاهر لكون الظهار محظورا والعود مباحا لكونه إمساكا بالمعروف ونقضا للزور.

«İki sebepten biri olan avdın masiyet olmamasına rağmen kefaretin derhal vacip olması buna aykırı değildir; çünkü helal ile haram bir araya geldiğinde ve biri diğerinden ayırt edilemediğinde haram galip gelir.» İmam Nevevî'nin -ona rahmet olsun- sözlerinin zâhiri, kefareti gerektirenin zıhâr olduğu, avdın ise onda bir şart olduğu yönündedir; bu ise el-Muhît'ten nakledilenin tam aksidir. Ayrıca sebebi azim kılan kimse, bununla kesin azmi kastetmiştir; öyle ki azmettikten sonra onunla cima etmeme fikri doğarsa, kesin azim bulunmadığı için üzerine kefaret gerekmez. Yoksa bazılarının dediği gibi bizzat azimle vacip olup da sonra düşmüş değildir; çünkü kefaret düştükten sonra ancak yeni bir sebeple tekrar döner; el-Bedâi‘de böyle geçmektedir. İbn Nüceym el-Bahr'da et-Tenkîh'ten naklen, kefaretin sebebinin yasaklık ile mubahlık arasında dönüp duran nispet edildiği şey olduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: «Zıhâr kefaretinin böyle olması; sebebi zıhâr ve avddan mürekkep kılanların görüşüne göre açıktır. Çünkü zıhâr yasak, avd ise maruf üzere tutmak ve asılsız sözü bozmak olduğu için mubahtır.

38792. Metin

وأما على القول بأن المضاف- إليه وهو الظهار سبب- وهو قول الأصوليين فكونه دائرا بين الحظر والإباحة مع أنه منكر من القول وزور باعتبار أن التشبيه يحتمل أن يكون للكرامة فلم يتمحض كونه جناية، واستظهر بعد أنه لا ثمرة للاختلاف في سببها معللا بأنهم اتفقوا على أنه لو عجلها بعد الظهار قبل العود جاز ولو كرر الظهار تكررت الكفارة وإن لم يتكرر العزم، ولو عزم ثم ترك فلا وجوب، ولو عزم ثم أبانها سقطت ولو عجلها قبل الظهار لم يصح، ثم إنه لا استحالة في جعل المعصية سببا للعبادة التي حكمها أن تكفر المعصية وتذهب السيئة خصوصا إذا صار معنى الزجر فيها مقصودا وإنما المحال أن تجعل سببا للعبادة الموصلة إلى الجنة انتهى، ولا يخلو عن حسن ما عدا توجيه كون الظهار دائرا بين الحظر والإباحة فإنه كما ترى.

Usulcülerin görüşü olan zıhârın kendisinin sebep olduğu kavline göre ise, onun çirkin ve asılsız bir söz olmasına rağmen yasaklık ile mubahlık arasında dönüp durması; benzetmenin ikram manasına gelme ihtimali bulunması ve bu sebeple sırf bir cinayet olmaması itibarıyladır.» İbn Nüceym daha sonra kefaretin sebebindeki ihtilafın pratik bir semeresi bulunmadığını kuvvetli bularak şöyle gerekçelendirmiştir: Zıhârdan sonra avddan önce kefareti peşin verse caiz olacağı, azim tekrarlanmasa bile zıhâr tekrarlandıkça kefaretin tekrarlanacağı, azmedip sonra terk ederse vücubun kalkacağı, azmedip sonra kadını bâin boşarsa kefaretin düşeceği, zıhârdan önce peşin verse sahih olmayacağı hususunda ittifak etmişlerdir. Ayrıca hükmü masiyeti örtmek ve kötülüğü gidermek olan bir ibadete masiyetin sebep kılınmasında aklen imkânsızlık yoktur; özellikle de onda caydırıcılık manası kastedilmişse. İmkânsız olan ise masiyetin insanı cennete ulaştıran bir ibadete sebep kılınmasıdır; [nakil] son buldu. Zıhârın yasaklık ile mubahlık arasında dönüp durduğuna dair gerekçelendirme hariç -ki o gördüğün gibidir- bu açıklama güzel bir tahlildir.

38793. Metin

وفسر بعضهم العود بالرجوع واللام بعن كما نقل عن الفراء أي ثم يرجعون عما قالوا: فيريدون الوطء، قال الزيلعي: وهذا تأويل حسن لأن الظهار موجبه التحريم المؤبد فإذا قصد وطأها وعزم عليه فقد رجع عما قال: ولا يخفى أن جعل اللام بمعنى عن خلاف الظاهر، وقيل: العود الرجوع، والمراد بما قالوا ما حرموه على أنفسهم بلفظ الظهار وهو التماس تنزيلا للقول منزلة المقول فيه نحو ما ذكر في قوله تعالى: وَنَرِثُهُ ما يَقُولُ [مريم: ٨٠] والمعنى ثم يريدون العود للتماس، وفيه تجوزان، وعن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما أن معنى ثُمَّ يَعُودُونَ ثم يندمون ويتوبون أي يعزمون على التوبة، وكأنه حمل العود على التدارك والتائب متدارك لما صدر عنه بالتوبة.

Bazıları Ferrâ'dan nakledildiği üzere avdı rücû (vazgeçmek), lâm harfini de “an” manasında tefsir etmişlerdir; yani “sonra söyledikleri sözden vazgeçerler de cima etmek isterler” demektir. Zeylaî şöyle demiştir: «Bu güzel bir tefbirdir; zira zıhârın gereği ebedî haramlıktır. Dolayısıyla cima etmeyi kasteder ve buna azmederse söylediği sözden vazgeçmiş olur.» Ancak lâm harfini “an” manasına almanın zâhire aykırı olduğu gizli değildir. Bir görüşe göre avd rücûdur; söyledikleri şeyden kasıt ise zıhâr lafzıyla kendilerine haram kıldıkları şeydir ki o da dokunmadır (cimadır). Bu da söylenen sözü hakkında söz söylenen şey yerine koymak kabilindendir; nitekim Allah Teâlâ'nın: { وَنَرِثُهُ ما يَقُولُ } “Söylediği şeye biz mirasçı oluruz” [Meryem 80] buyruğunda zikredildiği gibidir. Buna göre mana: “Sonra dokunmaya (cimaya) dönmek isterler” şeklinde olur ve bunda iki mecaz vardır. İbn Abbâs radıyallâhu teâlâ anhümâ'dan rivayet edildiğine göre { ثُمَّ يَعُودُونَ } ifadesinin manası; “sonra pişman olur ve tövbe ederler”, yani tövbeye azmederler demektir. Sanki o, avdı telafi etmeye hamletmiştir; tövbe eden kişi de tövbe ederek kendisinden sâdır olan hatayı telafi etmiş olur.

38794. Metin

واعترض بأنه يقتضي أنه إذا لم يندم لا تلزمه الكفارة وإذا جعلت الكفارة نفس التوبة فأين معنى العود؟ وأيضا لا معنى لقول القائل ثم يعزمون على الكفارة فَتَحْرِيرُ إلخ، والعود عند الشافعية يتحقق في غير مؤقت ورجعية بأن يمسكها على الزوجية ولو جهلا ونحوه بعد فراغ ظهاره ولو مكرر للتأكيد وبعد علمه بوجود الصفة في المعلق وإن نسي أو جنّ عند وجودها زمن إمكان فرقة شرعا فلا عود في نحو حائض إلا بالإمساك بعد انقطاع دمها لأن تشبيهها بالمحرم يقتضي فراقها فبعدم فعله صار ناقضا له متداركا لما قال، فلو اتصل بلفظ الظهار فرقه بموت أو فسخ بنحو ردة قبل وطء أو طلاق بائن أو رجعي، ولم يراجع أو جن أو أغمي عليه عقب اللفظ ولم يمسكها بعد الإفاقة فلا عود للفرقة أو تعذرها أولا عنها في الأصح بشرط سبق القذف، والرفع للقاضي ظهاره في الأصح ولو راجع من ظاهر منها رجعية أو من طلقها رجعيا عقب الظهار أو ارتد متصلا وهي موطوءة ثم أسلم، فالمذهب أنه عائد بالرجعة لأن المقصود بها استباحة الوطء لا بالإسلام لأن المقصود به العود للدين الحق والاستباحة أمر يترتب عليه إلا إذا أمسكها بعده زمنا يسع الفرقة، وفي الظهار المؤقت الواقع كما التزم على الصحيح لخبر صحيح فيه الأصح أن العود لا يحصل بإمساك بل بوطء مشتمل على تغييب الحشفة أو قدرها من مقطوعها في المدة للخبر أيضا ولأن الحل منتظر بعدها، فالإمساك يحتمل كونه لانتظاره أو للوطء فيها فلم يتحقق الإمساك لأجل الوطء إلا بالوطء فيها فكان المحصل للعود.

Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bu izah, pişman olmadığı takdirde kefaretin gerekmemesini iktiza eder; kefaretin kendisi tövbe kılındığında ise dönmek manası nerede kalır? Ayrıca bir kimsenin «sonra kefarete azmederler, bir köle azat etmelidir...» demesinin de bir anlamı yoktur. Şâfiîler nezdinde avd (dönüş); süreye bağlanmamış ve ric‘î talakla boşanmamış kadında, zıhâr sözünü bitirdikten sonra -pekiştirme için tekrarlanmış olsa bile- ve şartlı zıhârda şartın gerçekleştiğini bildikten sonra -şart gerçekleştiğinde unutmuş veya delirmiş olsa dahi- şer'an ayrılmanın mümkün olduğu bir süre boyunca onu nikâhı altında tutmasıyla gerçekleşir (cahillik vb. durumlar olsa bile). Dolayısıyla hayızlı bir kadında kanı kesildikten sonra nikâh altında tutmadıkça avd gerçekleşmez; zira kadını haram birine benzetmek ondan ayrılmayı gerektirir, ayrılmayınca söylediği sözü bozmuş ve telafi etmiş olur. Şayet zıhâr lafzının peşinden ölümle ayrılık, cima öncesi dinden dönme vb. sebeplerle nikâhın feshedilmesi yahut bâin veya ric‘î talak vuku bulur da ric‘at yapmazsa; yahut sözün hemen akabinde delirir veya bayılır da ayıldıktan sonra kadını tutmazsa, ayrılık veya imkânsızlık sebebiyle avd gerçekleşmez; en sahih görüşe göre önce kazf (zina iftirası) bulunması şartıyla kazaen zıhârından dönülmüş sayılmaz. Zıhâr yaptığı kadına ric‘at ederse yahut zıhârın peşinden ric‘î talakla boşadığı kadına dönerse ya da zıhârın hemen ardından dinden dönüp -kadınla cima edilmişken- tekrar İslam'a girerse, mezhebe göre ric‘at ile dönmüş (âid) sayılır; çünkü ric‘atten maksat cimayı helal kılmaktır. İslam'a girmekle dönmüş sayılmaz; çünkü ondan maksat hak dine dönmektir, helallik ise ona bağlı bir durumdur; meğerki İslam'dan sonra ayrılmaya yetecek bir süre kadını tutmuş olsun. Sahih bir haber sebebiyle sahih kabul edilen muvakkat (süreli) zıhârda ise en sahih görüşe göre avd nikâhta tutmakla değil; yine o haber gereğince ve süre bitiminde helallik beklendiği için süre içinde sünnet yerini veya kesikse o kadarlık kısmını girdirecek şekilde cima ile gerçekleşir. Zira nikâhta tutmak helalliği beklemek için de olabilir, süre içinde cima için de olabilir; dolayısıyla cima amacıyla nikâhta tutma durumu ancak cima ile gerçekleşir ve avdı sağlayan da bu olur.

38795. Metin

واعترض ما قالوه بأن ثُمَّ تدل على التراخي الزماني والإمساك المذكور معقب لا متراخ فلا يعطف- بثم- بل بالفاء، ورد بأن مدة الإمساك ممتدة، ومثله يجوز فيه العطف- بثم- والعطف بالفاء باعتبار ابتدائه وانتهائه، وعلى هذا لا حاجة إلى القول بأنها للدلالة على أن العود أشد تبعة وأقوى إثما من نفس الظهار حتى يقال عليه: إنه غير مسلم، ولا إلى قول الإمام أنه مشترك الإلزام بين الشافعية والحنفية القائلين: بأن العود استباحة الاستمتاع فيمنع أيضا لأن الاستباحة المذكورة عقب الظهار- قولا- نادرة فلا يتوجه ذلك على الحنفية.

Şâfiîlerin bu sözlerine şöyle itiraz edilmiştir: { ثُمَّ } kelimesi zamansal gecikmeye (terâhî) delalet eder; bahsedilen nikâhta tutma ise sözün hemen peşindedir, gecikmeli değildir; bu yüzden “sümme” ile değil “fâ” ile atfedilmeliydi. Buna şöyle cevap verilmiştir: Nikâhta tutma süresi uzayıp giden bir süredir; böyle durumlarda başlangıcı ve sonu itibarıyla hem “sümme” ile hem de “fâ” ile atıf caizdir. Buna binaen, “sümme” edatının avdın zıhârın kendisinden daha ağır bir sorumluluk ve daha büyük bir günah olduğuna delalet ettiğini söylemeye -ki buna itiraz edilmiş ve kabul görmemiştir- gerek kalmaz. İmamın, bunun avdı faydalanmayı helal saymak olarak gören Şâfiîler ile Hanefîler arasında ortak bir bağlayıcılık taşıdığı yönündeki sözüne de gerek kalmaz; zira sözün hemen akabinde faydalanmayı helal saymak nadir görülen bir durumdur, dolayısıyla Hanefîlere böyle bir itiraz yöneltilemez.

38796. Metin

واعترض أيضا بأن الظهار لم يوجب تحريم العقد حتى يكون العود إمساكها، ومن تعليل الشافعية السابق يعلم ما فيه، وفي التفريع لابن الجلاب المالكي أنه روي عن الامام مالك في المراد بالعود روايتان: إحداهما أنه العزم على إمساكها بعد الظهار منها، والرواية الأخرى أنه العزم على وطئها، ثم قال: ومن أصحابنا من قال: العود في إحدى الروايتين عن مالك هو الوطء نفسه، والصحيح عندي ما قدمته انتهى من مدونه.

Yine şöyle itiraz edilmiştir: Zıhâr nikâh akdini haram kılmamıştır ki avd kadını nikâhta tutmak olsun. Şâfiîlerin önceki gerekçelendirmesinden bu itirazın durumu anlaşılır. Mâlikî âlimi İbnü'l-Cellâb'ın et-Tefrî‘ adlı eserinde belirtildiğine göre İmam Mâlik'ten avdın ne anlama geldiği hususunda iki rivayet nakledilmiştir: Birincisi, zıhârdan sonra kadını nikâhında tutmaya azmetmesidir. Diğer rivayet ise onunla cima etmeye azmetmesidir. Sonra şöyle demiştir: «Ashabımızdan bazıları Mâlik'ten gelen iki rivayetten birinde avdın bizzat cimanın kendisi olduğunu söylemişlerdir. Bana göre sahih olan ise daha önce takdim ettiğim görüştür»; Müdevvene'den yapılan nakil son buldu.

38797. Metin

وابن حجر نسب القول: بأنه العزم على الوطء إلى الإمام مالك والإمام أحمد، والقول: بأنه الوطء نفسه إلى الإمام أبي حنيفة، وذكر أنهما قولان للإمام الشافعي في القديم، وما حكاه عن الإمام أبي حنيفة لم يحكه عنه فيما نعلم أحد من أصحابه، وحكاه الزيلعي عن الامام مالك، ولم يحك عنه غيره، وحكاه أبو حيان في البحر عن الحسن وقتادة وطاوس والزهري وجماعة، وأفاد أنه إحدى روايتين عن مالك، ثانيتهما أنه العزم على الإمساك والوطء.

İbn Hacer, avdın cima etmeye azmetmek olduğu görüşünü İmam Mâlik ve İmam Ahmed'e; bizzat cimanın kendisi olduğu görüşünü ise İmam Ebû Hanîfe'ye nispet etmiş ve bunların İmam Şâfiî'nin eski (kadîm) iki kavli olduğunu zikretmiştir. İmam Ebû Hanîfe'den naklettiği bu görüşü bildiğimiz kadarıyla ashabından hiçbiri ondan nakletmemiştir. Zeylaî ise bunu İmam Mâlik'ten nakletmiş ve ondan başkasını zikretmemiştir. Ebû Hayyân el-Bahr'da bunu Hasan[-ı Basrî], Katâde, Tâvûs, Zührî ve bir cemaatten nakletmiş; bunun Mâlik'ten gelen iki rivayetten biri olduğunu, ikincisinin ise nikâhta tutmaya ve cimaya azmetmek olduğunu belirtmiştir.

38798. Metin

واعترض القول به ممن كان وكذا القول: بأنه العزم على الوطء بأن الآية لما نزلت، وأمر ﷺ المظاهر بالكفارة لم يسأله هل وطئ أو عزم على الوطء؟ والأصل عدم ذلك، والوقائع القولية كهذه يعممها الاحتمال، وأنها ناصة على وجوب الكفارة قبل الوطء فيكون العدو سابقا عليه، فكيف يكون هو الوطء؟! وأجاب القائل: بأنه العزم على الوطء عن ترك السؤال بأن ذلك لعلمه ﵊ به من خولة، فقد أخرج الإمام أحمد وأبو داود وابن المنذر والطبراني وابن مردويه والبيهقي من طريق يوسف بن عبد الله بن سلام قال: حدثتني خولة بنت ثعلبة قالت: فيّ وفي أوس بن الصامت أنزل الله تعالى صدر سورة المجادلة كنت عنده وكان شيخا كبيرا قد ساء خلقه فدخل علي يوما فراجعته بشيء فغضب فقال: أنت علي ظهر أمي، ثم رجع فجلس في نادي قومه ساعة ثم دخل علي فإذا هو يريدني عن نفسي قلت: كلا والذي نفس خولة بيده لا تصل إلي وقد قلت ما قلت حتى يحكم الله تعالى ورسوله صلّى الله تعالى عليه وسلم فينا، ثم جئت إلى رسول الله ﵊ فذكرت له ذلك فما برحت حتى نزل القرآن الخبر، فإن ظاهر قولها: فذكرت له ذلك أنها ذكرت كل ما وقع، ومنه طلب أوس وطأها المكنى عنه بيريدني عن نفسي، وذكر ذلك له ﵊ أهم لها من ذكرها إياه ليوسف بن عبد الله بن سلام.

Kimin tarafından söylenirse söylensin bu görüşe ve keza cima etmeye azmetmek olduğu görüşüne şöyle itiraz edilmiştir: Ayet indiğinde ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem zıhâr yapana kefareti emrettiğinde ona cima edip etmediğini veya cima etmeye azmedip etmediğini sormamıştır; asıl olan ise bunun bulunmamasıdır. Bu tür söze dayalı vakıalar ihtimalleri genelleştirir. Ayrıca ayet, cimanın öncesinde kefaretin vacip olduğunu açıkça belirtmektedir; dolayısıyla avd cimadan önce olmalıdır. Bu durumda avd nasıl bizzat cima olabilir?! Avdın cima etmeye azmetmek olduğunu söyleyenler Peygamber'in soru sormamasına şöyle cevap vermişlerdir: [Peygamber] aleyhisselâm bunu Havle'den zaten biliyordu. Nitekim İmam Ahmed, Ebû Dâvûd, İbnü'l-Münzir, Taberânî, İbn Merdûye ve Beyhakî, Yûsuf b. Abdillâh b. Selâm yoluyla rivayet etmişlerdir ki o şöyle demiştir: Bana Havle bint Sa‘lebe anlattı ve dedi ki: «Mücâdele suresinin başı benim ve Evs b. es-Sâmit hakkında indi. Ben onun yanındaydım, yaşlı ve hırçın huylu bir adamdı. Bir gün yanıma girdi, ben de bir konuda ona karşılık verdim; öfkelendi ve: “Sen bana anamın sırtı gibisin” dedi. Sonra çıkıp kavminin meclisinde bir süre oturdu, sonra yanıma girdi; bir de baktım ki benden nefsimi istiyor (cima kastı taşıyor). Dedim ki: “Asla! Havle'nin nefsi elinde olan [Allah]'a yemin olsun ki, Allah ve Resûlü sallallâhu aleyhi ve sellem hakkımızda hüküm verinceye kadar, sen o söylediğin sözü söylemişken bana yaklaşamazsın!” Sonra Resûlullah aleyhisselâm'a gelip durumu ona anlattım; ben oradan ayrılmadan Kur'an indi...» (hadis sonuna kadar devam eder). Kadının «durumu ona anlattım» sözünün zâhiri, meydana gelen her şeyi, bu meyanda Evs'in «benden nefsimi istiyor» sözüyle kinaye edilen cima talebini de anlattığını gösterir. Bunu Peygamber aleyhisselâm'a anlatması, Yûsuf b. Abdillâh b. Selâm'a anlatmasından kendisi için çok daha önemlidir.

38799. Metin

وأجيب من جهة القائل: بأنه الوطء عن الأخير بأن المراد من الآية عند ذلك القائل من قبل أن يباح التماس شرعا، والوطء أولا حرام موجب للتفكير- وهو كما ترى- ونقل عن الثوري ومجاهد أن معنى الآية والذين كانت عادتهم أن يقولوا هذا القول المنكر فقطعوه بالإسلام ثم يعودون لمثله فكفارة من عاد أن يحرر رقبة ثم يماس المظاهر منها فحملا العود والقول على حقيقتهما، ثم اعتبار العادة دلالة على أن العدول إلى المضارع في الآية للاستمرار فيما مضى وقتا فوقتا. وأخذ القطع من دلالة ثُمَّ على التراخي وليصح على وجه لا يلزم تعليق وجوب الكفارة بتكرار لفظ الظهار كما سيأتي إن شاء الله تعالى حكايته.

Avdın bizzat cima olduğunu söyleyenler tarafından son itiraza şöyle cevap verilmiştir: Bu görüş sahibine göre ayetin manası, “şer'an dokunmanın helal kılınmasından önce” demektir. İlk cima ise haramdır ve kefareti gerektirir; bu cevap ise gördüğün gibi zayıftır. Sevrî ve Mücâhid'den nakledildiğine göre ayetin manası şudur: Âdetleri bu çirkin sözü söylemek olup da İslam ile buna son veren, sonra da benzer bir söze tekrar dönen kimseler... İşte böyle dönen kimsenin kefareti bir köle azat etmek, sonra zıhâr yaptığı kadına yaklaşmaktır. Onlar avd ve kavl (söz) kelimelerini hakikat manalarına hamletmişlerdir. Daha sonra âdeti dikkate almak; ayette muzari fiile dönülmesinin, geçmişte vakit be vakit devam etmeyi ifade etmesine bir delildir. Buna son verilmesi anlamı ise “sümme” edatının gecikme (terâhî) ifade etmesinden çıkarılmıştır; ta ki inşallah Teâlâ aktarılacağı üzere kefaretin vücubunun zıhâr lafzının tekrarına bağlanmasını gerektirmeyecek bir şekilde sahih olsun.

38800. Metin

وتعقب ذلك بأن فيه أن الاستمرار ينافي القطع، ثم إنهم ما كانوا قطعوه بالإسلام لأن الشرع لم يكن ورد بعد بتحريمه، وظاهر النظم الجليل أنه مظاهرة بعد الإسلام لأنه مسوق لبيان حكمه فيه وعليه ينطبق سبب النزول وهو

Buna şöyle itiraz edilmiştir: Süreklilik (istimrâr) son vermeye (kat‘) aykırıdır. Ayrıca onlar İslam ile buna son vermiş değillerdi; zira henüz onu yasaklayan bir şer'î hüküm gelmemişti. Bu yüce nazmın zâhiri ise bunun İslam'dan sonra yapılmış bir zıhâr olduğunu gösterir; çünkü ayet İslam'daki hükmünü açıklamak üzere sevk edilmiştir ve nüzul sebebi de buna uymaktadır; bu durum ise

38801. Metin

يقتضي أن يكون مجرد الظهار من غير عود موجبا للكفارة، وهو خلاف ما عليه علماء الأمصار وأجيب عن هذا الأخير بأنهما إن نقل عنهما ذلك اجتهادا فلا يلزمهما موافقة غيرهما وهو المصرح به في كتاب الأحكام وغيره، وإن لم ينقل عنهما غير تفسير العود في الآية بما أشير إليه، فيجوز أن يشترطا لوجوب الكفارة شيئا مما مر لكن لا يقولان: إنه المراد بالعود فيها، وقال أهل الظاهر: المعنى الذين يقولون هذا القول المنكر ثم يعودون له فيكررونه بأن يقول أحدهم:

avd olmaksızın sırf zıhârın kefareti gerektirmesini iktiza eder ki bu da İslam beldelerinin ulemasının benimsediği görüşe aykırıdır. Bu son itiraza şöyle cevap verilmiştir: Şayet bu görüş onlardan bir içtihat olarak nakledilmişse başkalarına uymak zorunda değillerdir; nitekim Ahkâm kitaplarında ve diğer yerlerde açıkça belirtilen de budur. Şayet onlardan ayetteki avd kavramını işaret edilen şekilde tefsir etmekten başka bir şey nakledilmemişse, kefaretin vücubu için daha önce geçen şartlardan birini koşmuş olmaları caizdir; ancak onlar ayetteki avddan maksadın bu olduğunu söylememektedirler. Zâhirîler ise şöyle demiştir: Ayetin manası; bu çirkin sözü söyleyip sonra ona dönerek onu tekrarlayanlar, yani birinin şöyle demesidir:

38802. Metin

أنت علي كظهر أمي ثم يعود له ويقوله ثانيا فكفارته تحرير رقبة إلخ فحملوا العود والقول على حقيقتهما أيضا.

«Sen bana anamın sırtı gibisin» deyip sonra bu söze dönerek onu ikinci kez söylemesidir; bu durumda kefareti bir köle azat etmektir... Böylece onlar da avd ve kavl lafızlarını hakikat manalarına hamletmişlerdir.

38803. Metin

وروي ذلك عن أبي العالية وبكير بن عبد الله بن الأشج والفراء أيضا، وحكاه أبو حيان رواية عن الإمام أبي حنيفة، ولا نعلم أحدا من أصحابه رواه عنه، وتعقب بأنه لو أريد ذلك لقيل: يعودون له فانه أخصر ولا يبقى لكلمة ثُمَّ حسن موقع، هذا ولا فقه فيه من حيث المعنى، والمنزل فيه- أعني قصة خولة- يدفعه إذ لم ينقل التكرار، ولا سأل عنه صلّى الله تعالى عليه وسلم، وهذا الدفع قوي، وأما ما قيل: فقد أجيب عنه بأنه يحتمل أن يكون الفقه فيه أنه ليس صريحا في التحريم فلعله يسبق لفظه به من غير قصد لمعناه. فإذا كرره تعين أنه قصده وأن العدول عن له إلى لِما قالُوا لقصد التأكيد بالإظهار، وأن العطف- بثم- لتراخي رتبة الثاني وبعده عن الأول لأنه الذي تحقق به الظهار، وقول الزيلعي في الاعتراض عليه: إن اللفظ لا يحتمله- لأنه لو أريد ذلك لقيل: يعيدون القول الأول بضم الياء وكسر العين من الإعادة لا من العود- جهل من قلة العود لكلام الفصحاء والرجوع إلى محاوراتهم، وقال أبو مسلم الأصفهاني: معنى العود أن يحلف أولا على ما قال من الظهار بأن يقول: والله أنت علي كظهر أمي وهو عود لما قال وتكرار له معنى لأن القسم لكونه مؤكدا للمقسم عليه يفيد ذلك فلا تلزم الكفارة في الظهار من غير قسم عنده، وهذا القول إلغاء للظهار معنى لأن الكفارة لحلفه على أمر كذب فيه، وأيضا المنزل فيه يدفعه إذ لم ينقل الحلف ولا سأل عنه رسول الله ﷺ والأصل عدمه، وقيل: عوده تكراره الظهار معنى بأن يقول: أنت علي كظهر أمي إن فعلت كذا ثم يفعله فإنه يحنث وتلزمه الكفارة، وتعد مباشرته ذلك تكريرا للظهار وليس بشيء كما لا يخفى، وأما تعليق الظهار فقد ذكر الشافعية أنه يصح لأنه لاقتضاء التحريم كالطلاق والكفارة كاليمين وكلاهما يصح تعليقه، فإذا قال: إن دخلت الدار فأنت علي كظهر أمي فدخلت ولو في حال جنونه أو نسيانه صح لكن لا عود عندهم في الصورة المفروضة حتى يمسكها عقب الإفاقة أو تذكره وعلمه بوجود الصفة قدر إمكان طلاقها ولم يطلقها، وقد أطالوا في تفاريع التعليق الكلام بما لا يسعه هذا المقام.

Bu görüş Ebu'l-Âliye, Bükeyr b. Abdillâh b. el-Eşecc ve Ferrâ'dan da rivayet edilmiştir. Ebû Hayyân bunu İmam Ebû Hanîfe'den bir rivayet olarak nakletmiştir; ancak onun ashabından hiç kimsenin bunu ondan rivayet ettiğini bilmiyoruz. Buna şöyle itiraz edilmiştir: Şayet bu kastedilseydi “ye‘ûdûne lehû” (ona dönerler) denilirdi; zira bu daha vecizdir ve bu durumda “sümme” kelimesinin güzel bir yeri kalmazdı. Ayrıca anlam bakımından bunda fıkhî bir derinlik yoktur. Ayetin hakkında indiği olay -yani Havle kıssası- da bunu reddeder; zira sözün tekrarlandığı nakledilmemiştir ve [Peygamber] sallallâhu aleyhi ve sellem de bunu sormamıştır. Bu reddiye güçlüdür. Söylenenlere ise şöyle cevap verilmiştir: Bundaki fıkhî incelik muhtemelen şudur: Bu söz haram kılmada sarih değildir; dolayısıyla manasını kastetmeksizin dilinden dökülmüş olabilir. Tekrar ettiğinde ise bunu kastettiği kesinleşir. Zamir yerine { لِما قالُوا } “söyledikleri söze” şeklinde açık lafzın getirilmesi izhâr yoluyla tekit içindir. “Sümme” ile atıf ise ikinci sözün mertebesinin birinciden sonralığı ve uzaklığı içindir; zira zıhârın kendisiyle gerçekleştiği asıl söz birincisidir. Zeylaî'nin buna itiraz ederken: «Lafız buna ihtimal taşımaz; çünkü bu kastedilseydi avd kökünden değil iâde kökünden yânın zammesi ve aynın kesresiyle “yu‘îdûne'l-kavle'l-evvel” denilirdi» şeklindeki sözü, fasihlerin kelamına ve onların karşılıklı konuşmalarına az başvurmaktan kaynaklanan bir cehalettir. Ebû Müslim el-İsfahânî şöyle demiştir: «Avdın manası, söylediği zıhâr sözü üzerine ilk olarak yemin etmesidir; yani “Vallahi sen bana anamın sırtı gibisin” demesidir. Yemin üzerine yemin edilen hususu pekiştirdiği için bu durum söylediği söze dönmek ve onu manen tekrarlamak demektir. Dolayısıyla ona göre yeminsiz zıhârda kefaret gerekmez.» Bu görüş, mana itibarıyla zıhârı hükümsüz kılmaktır; zira kefaret yalan söylediği bir hususta yemin etmesinden dolayı verilmiş olur. Ayrıca nüzul hadisesi de bunu reddeder; zira yemin nakledilmemiştir ve Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem de bunu sormamıştır; asıl olan ise yeminin bulunmamasıdır. Zıhâra dönmenin, zıhârı manen tekrarlamak olduğu da söylenmiştir; şöyle ki: «Şunu yaparsan sen bana anamın sırtı gibisin» deyip sonra o işi yapmasıdır; bu durumda yeminini bozmuş olur ve kefaret gerekir; o işi bizzat yapması zıhârı tekrarlamak sayılır. Gizli kalmayacağı üzere bu görüş bir hiçtir. Zıhârın şarta bağlanmasına gelince; Şâfiîler bunun geçerli olduğunu zikretmişlerdir. Çünkü zıhâr haramlığı gerektirmesi bakımından talaka, kefaret bakımından da yemine benzer ve her ikisinin de şarta bağlanması geçerlidir. Dolayısıyla bir kimse: «Eve girersen sen bana anamın sırtı gibisin» der de kadın onun deliliği veya unutkanlığı halinde bile olsa eve girerse zıhâr sahih olur. Ancak onlara göre bu varsayılan surette, ayıldıktan veya hatırlayıp şartın gerçekleştiğini bildikten sonra onu boşayabileceği bir süre kadar nikâhında tutmadıkça ve boşamadıkça avd gerçekleşmiş olmaz. Şarta bağlamanın teferruatı hakkında bu makamın kaldıramayacağı kadar sözü uzatmışlardır.

38804. Metin

وعندنا أيضا يصح تعليقه وكذا تقييده بيوم أو شهر، ولا يبقى بعد مضي المدة، نعم لو ظاهر واستثني يوم الجمعة مثلا لم يجز ولو علق الظهار بشرط ثم أبانها ثم وجد الشرط في العدة لا يصير مظاهرا بخلاف الإبانة المعلقة كما بين في محله، وقال الأخفش: في الآية تقديم وتأخير وتقديرها- والذين يظاهرون من نسائهم فتحرير رقبة لما قالوا: ثم يعودون إلى نسائهم- ولا يذهب إليه إلا أخفش أو أعشى أو أعمش، وفي قوله تعالى: مِنْ نِسائِهِمْ دليل لنا وكذا للشافعي وأحمد وجمع كثير من الصحابة والتابعين رضي الله تعالى عليهم أجمعين على أنه لو ظاهر من أمته الموطوءة أو غيرها لا يصح، وبيان ذلك أنه يتناول نساءنا والأمة، وإن صح إطلاق لفظ نسائنا عليها لغة لكن صحة الإطلاق لا تستلزم الحقيقة لأن حقيقة إضافة النساء إلى رجل أو رجال إنما تتحقق مع الزوجات ١ دون الإماء لأنه

Bizim mezhebimize göre de [zıhârın] bir şarta bağlanması ve aynı şekilde bir gün veya bir ay ile sınırlandırılması sahihtir; süre geçtikten sonra ise [hüküm] baki kalmaz. Evet, şayet zıhâr yapar da örneğin cuma gününü istisna ederse [bu] caiz olmaz. Şayet zıhârı bir şarta bağlar, ardından kadını bâin talakla boşar ve şart da iddet süresi içinde gerçekleşirse -ilgili yerinde açıklandığı üzere muallak bâin talakın aksine- zıhâr yapmış olmaz. Ahfeş şöyle demiştir: Âyette takdim ve tehir (yer değiştirme) vardır; takdiri ise şöyledir: «Kadınlarından zıhâr yapanlar için söyledikleri söz sebebiyle bir köle azat etmek gerekir; sonra da kadınlarına dönerler.» Bu görüşe ancak ahfeş (gözü az gören), a‘şâ (gece görmeyen) veya a‘meş (gözü zayıf olan) biri meyleder! Yüce Allah'ın { مِنْ نِسائِهِمْ } “kadınlarından” buyruğunda, bizim için olduğu gibi Şâfiî, Ahmed ve sahabe ile tâbiînden kalabalık bir topluluk -radıyallâhu teâlâ aleyhim ecmaîn- için de kişinin kendisiyle ilişkide bulunduğu veya bulunmadığı cariyesinden zıhâr yapması durumunda bunun geçerli olmayacağına dair delil vardır. Bunun açıklaması şudur: Bu [ifade] kadınlarımızı ve cariyeyi kapsar. Gerçi cariyeye lügat bakımından «kadınlarımız» lafzının ıtlak edilmesi sahih olsa da ıtlakın sahih olması hakikati gerektirmez; zira «kadınlar» kelimesinin bir erkeğe veya erkeklere izafe edilmesinin hakikati cariyelerle değil ancak zevcelerle gerçekleşir.1 Çünkü

38805. Metin

المتبادر حتى يصح أن يقال: هؤلاء جواريه لا نساؤه، وحرمة بنت الأمة ليس لأن أمها من نسائنا مرادة بالنص بل لأنها موطوءة وطأ حلالا عند الجمهور، وبلا هذا القيد عندنا على أنه لو أريد بالنساء هناك ما تصح به الإضافة حتى يشتمل المعنى الحقيقي وهن الزوجات والمجازي- أعني الإماء بعموم المجاز- لأمكن للاتفاق على ثبوت ذلك الحكم في الإماء كثبوته في الزوجات أما هنا فلا اتفاق ولا لزوم عندنا أيضا ليثبت بطريق الدلالة لأن الإماء لسن في معنى الزوجات لأن الحل فيهن تابع غير مقصود من العقد ولا من الملك حتى يثبتا مع عدمه في الأمة المجوسية والمراضعة بخلاف عقد النكاح لا يصح في موضع لا يحتمل الحل، واستدل أيضا بأن القياس شأنه أن لا يوجب هذا التشبيه الذي في الظهار سوى التوبة، وورد الشرع بثبوت التحريم فيه في حق من لها الاستمتاع ولا حق للأمة فيه فيبقى في حقها على أصل القياس، وبأن الظهار كان طلاقا فنقل عنه إلى تحريم مغيّا بالكفارة ولا طلاق في الأمة، وهذا ليس بشيء للمتأمل.

ilk akla gelen budur; hatta «Bunlar onun cariyeleridir, kadınları (hanımları) değildir» denmesi sahihtir. Cariye kızının haram olması ise, annesinin nass ile kastedilen kadınlarımızdan olması sebebiyle değil; cumhura göre helal bir cima ile ilişkiye girilmiş olması, bize göre ise bu kayıt olmaksızın haram kılınması sebebiyledir. Şayet orada kadınlardan maksadın, umumü'l-mecaz (mecazın genelliği) yoluyla hakiki manayı yani zevceleri ve mecazi manayı yani cariyeleri kapsayacak şekilde izafetin sahih olduğu kimseler olduğu kabul edilse bile; bu hükmün cariyelerde de zevcelerde olduğu gibi sabit olduğunda icma bulunduğu için mümkün olurdu. Burada ise ne bir icma vardır ne de delalet yoluyla sabit olmasını gerektirecek bir durum vardır. Çünkü cariyeler zevceler hükmünde değildir; zira onlardaki helallik tâbidir, akdin ve mülkiyetin asıl maksadı değildir; öyle ki Mecûsî veya sütkardeş olan cariyede helallik bulunmadığı halde mülkiyet sabit olur. Nikâh akdi ise helalliğe elverişli olmayan bir yerde geçerli olmaz. Ayrıca şöyle de delil getirilmiştir: Kıyasın gereği, zıhârdaki bu benzetmenin tövbeden başka bir şey gerektirmemesidir. Ancak şeriat, faydalanma hakkı bulunan kimse hakkında zıhârda haramlığın sübutunu getirmiştir; cariyenin ise bunda hakkı yoktur, dolayısıyla onun hakkında kıyasın aslı üzere kalır. Bir de zıhâr talak hükmündeydi, sonra ondan kefaretle sınırlı bir haramlığa nakledildi; cariyede ise talak yoktur. Düşünen bir kimse için bu son delil kayda değer bir şey değildir.

38806. Metin

ونقل عن مالك والثوري صحة الظهار في الأمة مطلقا، وعن سعيد بن جبير وعكرمة وطاوس والزهري صحته في الموطوءة، ثم إن الشرط كونها زوجة في الابتداء فلو ظاهر من زوجته الأمة ثم ملكها بقي الظهار فلا يجوز له وطؤها حتى يكفر كما صرحوا به، والمراد بالزوجة المنكوحة التي يصح إضافة الطلاق إليها فلا فرق بين مدخول بها وغيرها فلا يصح الظهار من مبانة، ومنه ما سمعت آنفا ولا من أجنبية إلا إذا أضافه إلى التزوج كأن قال لها: إن تزوجتك فأنت علي كظهر أمي ثم تزوجها فإنه يكون مظاهرا، نعم في التاتارخانية: لو قال إذا تزوجتك فأنت طالق، ثم قال: إذا تزوجتك فأنت علي كظهر أمي فتزوجها يقع الطلاق، ولا يلزم الظهار في قول أبي حنيفة، وقال صاحباه: لزماه جميعا، وعن مالك أنه إذا ظاهر من أجنبية ثم نكحها لزم الظهار أضافه إلى التزويج أم لا.

Mâlik ve Sevrî'den cariyeden yapılan zıhârın mutlak olarak geçerli olduğu nakledilmiştir. Sa‘îd b. Cübeyr, İkrime, Tâvûs ve Zührî'den ise cima edilen cariyede geçerli olduğu rivayet edilmiştir. Ayrıca şart, kadının başlangıçta zevce olmasıdır. Dolayısıyla bir kimse zevcesi olan cariyeden zıhâr yapar sonra da onu satın alıp malik olursa zıhâr baki kalır; açıkça belirttikleri üzere kefaret verinceye kadar onunla cima etmesi caiz olmaz. Zevceden maksat, talakın kendisine izafe edilmesi sahih olan nikâhlı kadındır; dolayısıyla gerdeğe girilmiş olanla olmayan arasında fark yoktur. Bu sebeple bâin talakla boşanmış kadından zıhâr sahih olmaz; nitekim az önce bunu işitmiştin. Evliliğe bağlamadıkça yabancı kadından da zıhâr sahih olmaz; örneğin ona «Seninle evlenirsem sen bana anamın sırtı gibisin» deyip sonra onunla evlenirse zıhâr yapmış olur. Evet, et-Tâtârhâniyye'de şöyle geçer: Bir kimse «Seninle evlenirsem boşsun», sonra da «Seninle evlenirsem sen bana anamın sırtı gibisin» der ve onunla evlenirse, Ebû Hanîfe'nin kavlinde talak vaki olur, zıhâr ise gerekmez. İki talebesi (Ebû Yûsuf ve Muhammed) ise: «Her ikisi de gerekir» demişlerdir. Mâlik'ten ise yabancı bir kadından zıhâr yapıp sonra onunla evlenirse, bunu evliliğe bağlasın bağlamasın zıhârın gerekeceği rivayet edilmiştir.

38807. Metin

وقال بعض العلماء لا يصح ظهار غير المدخول بها، وقال المزني: لا يصح ظهار المطلقة الرجعية، وظاهر الَّذِينَ يُظاهِرُونَ يشمل العبد فيصح ظهاره، وقد ذكر أصحابنا أنه يصح ظهار الزوج البالغ العاقل المسلم ويكفر العبد بالصوم، ولا ينصف لما فيه من معنى العبادة كصوم رمضان، ومثله المحجور عليه بالسفه على قولهما المفتي به.

Bazı âlimler, gerdeğe girilmemiş kadından yapılan zıhârın geçerli olmayacağını söylemişlerdir. Müzenî ise ric‘î talakla boşanmış kadından yapılan zıhârın geçerli olmayacağını belirtmiştir. { الَّذِينَ يُظاهِرُونَ } “Zıhâr yapanlar” ifadesinin zâhiri köleyi de kapsar, dolayısıyla onun zıhârı da geçerlidir. Mezhep mensuplarımız, bülûğa ermiş, akıllı ve Müslüman olan kocanın zıhârının geçerli olduğunu zikretmişlerdir. Köle ise oruç ile kefaret öder; Ramazan orucu gibi ibadet manası taşıdığı için bu oruç yarıya indirilmez. Sefihlik sebebiyle hacir altına alınan kimse de ikisinin (Ebû Yûsuf ve Muhammed'in) fetvaya esas olan kavline göre köle gibidir.

38808. Metin

وحكى الثعلبي عن مالك أنه لا يصح ظهار العبد، ولا تدخل المرأة في هذا الحكم فلو ظاهرت من زوجها لم يلزم شيء كما نقل ذلك عن التاتارخانية عن أبي يوسف، وقال أبو حيان: قال الحسن بن زياد: تكون مظاهرة، وقال الأوزاعي وعطاء وإسحاق وأبو يوسف: إذا قالت المرأة لزوجها: أنت عليّ كظهر فلانة فهي يمين تكفرها، وقال الزهري: أرى أن تكفر كفارة الظهار ولا يحول قولها هذا بينها وبين زوجها أن يصيبها انتهى، والرقبة من الحيوان معروفة، وتطلق على المملوك، وذلك من تسمية الكل باسم الجزء كما في المغرب، وهو المراد هنا.

Sa‘lebî, İmam Mâlik'ten kölenin zıhârının geçerli olmayacağını nakletmiştir. Kadın ise bu hükme dahil değildir; dolayısıyla kadın kocasına zıhâr yapacak olsa hiçbir şey gerekmez; nitekim bu husus et-Tâtârhâniyye'de Ebû Yûsuf'tan nakledilmiştir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Hasan b. Ziyâd: «Kadın zıhâr yapmış olur» demiştir. Evzâî, Atâ, İshak ve Ebû Yûsuf ise: «Kadın kocasına “Sen bana filancanın sırtı gibisin” derse bu bir yemindir, onun kefaretini öder» demişlerdir. Zührî ise: «Zıhâr kefareti ödemesi gerektiği görüşündeyim; bu sözü kocasının ona yaklaşmasına engel teşkil etmez» demiştir; [nakil] son buldu. Canlılardaki rakabe (boyun) bilinmektedir; köle ve cariye için de kullanılır. el-Muğrib'de belirtildiği üzere bu, bir cüzün adını bütün için kullanmak (mürsel mecaz) kabilindendir ve burada kastedilen de budur.

38809. Metin

وفي الهداية هي عبارة عن الذات المرموق من كل وجه فيجزى في الكفارة إعتاق الرقبة الكافرة والمؤمنة والذكر والأنثى والكبير والصغير- ولو رضيعا- لأن الاسم ينطلق على كل ذلك، ومقتضى ذلك إجزاء إعتاق المرتد والمرتدة والمستأمن والحربي، وفي التاتارخانية أن المرتد يجوز عند بعض المشايخ، وعند بعضهم لا يجوز، والمرتدة تجوز بلا خلاف أي لأنها لا تقتل، وفي الفتح إعتاق الحربي في دار الحرب لا يجزيه في الكفارة، وإعتاق المستأمن يجزيه، وفي التاتارخانية لو أعتق عبدا حربيا في دار الحرب إن لم يخل سبيله لا يجوز وإن خلي سبيله ففيه اختلاف المشايخ، فبعضهم قالوا: لا يجوز- وشمل الرقبة الصحيح والمريض فيجزي كل منهما- واستثنى في الخانية مريضا لا يرجى برؤه فإنه لا يجوز لأنه ميت حكما، وفي جواز إعتاق حلال الدم كلام: فحكي في البحر أنه إذا أعتق عبدا حلال

el-Hidâye'de rakabe; her yönden kendisine itibar edilen zat/kişi olarak tanımlanmıştır. Dolayısıyla kefarette kâfir ve mümin, erkek ve kadın, büyük ve küçük -emzikteki bebek bile olsa- kölenin azat edilmesi yeterlidir; zira bu isim bunların hepsini kapsar. Bunun gereği olarak mürted, mürtedde, müste'men ve harbî kölenin azat edilmesinin de yeterli olması gerekir. et-Tâtârhâniyye'de; mürtedin azat edilmesinin bazı âlimlere göre caiz olduğu, bazılarına göre caiz olmadığı; mürteddenin ise ihtilafsız caiz olduğu, zira onun öldürülmeyeceği belirtilmiştir. el-Feth'te; harbî bir köleyi dârülharpte azat etmenin kefaret için yeterli olmayacağı, müste'meni azat etmenin ise yeterli olacağı ifade edilmiştir. et-Tâtârhâniyye'de; bir kimse dârülharpte harbî bir köleyi azat eder de serbest bırakmazsa caiz olmayacağı, şayet serbest bırakırsa âlimler arasında ihtilaf olup bazılarının caiz olmadığını söyledikleri geçer. Rakabe lafzı sağlam ve hasta olanı kapsar, dolayısıyla her ikisinin azadı da yeterlidir. el-Hâniyye'de iyileşmesi umulmayan hasta istisna edilmiştir; zira o hükmen ölü mesabesindedir, dolayısıyla azadı caiz olmaz. Kanı helal olan (ölümü hak etmiş) kölenin azadının caiz olup olmaması konusunda ise tartışma vardır. el-Bahr'da nakledildiğine göre bir kimse kanı helal

38810. Metin

الدم قد قضي بدمه ثم عفى عنه (١) فلو كان أبيض العينين فزال البياض أو كان مرتدا فأسلم لا يجوز.

olan, öldürülmesine hükmedilmiş bir köleyi azat eder de sonra o köle affedilirse (١) caiz olur; fakat kölenin iki gözünde beyazlık olup sonra o beyazlık kaybolsa yahut mürted olup sonra İslam'a girse [bu durumdaki köleyi önceden azat etmek] caiz olmaz.

38811. Metin

وفي جامع الفقه جاز المديون والمرهون ومباح الدم، ويجوز إعتاق الآبق إذا علم أنه حي، ولا بد أن تكون الرقبة غير المرأة المظاهر منها لما في الظهيرية والتاتارخانية أمة تحت رجل ظاهر منها ثم اشتراها وأعتقها كفارة ظهارها قيل: تجزي، وقيل: لا تجزي في قول أبي حنيفة ومحمد خلافا لأبي يوسف، ويجوز الأصم استحسانا إذا كان بحيث إذا صحيح عليه يسمع، وفي رواية النوادر لا يجوز ولا تجزى العمياء ولا المقطوعة اليدين أو الرجلين، وكذا مقطوع إبهام اليدين ومقطوع إحدى اليدين وإحدى الرجلين من جانب واحد والمجنون الذي لا يعقل، ولا يجوز إعتاق المدبر وأم الولد، وكذا المكاتب الذي أدى بعض المال وإن اشترى أباه أو ابنه ينوي بالشراء الكفارة جاز عنها، وإن أعتق نصف عبد مشترك وهو موسر فضمن قيمة باقية لم يجز عند الإمام، وجاز عند صاحبيه، وإن أعتق نصف عبده عن كفارته ثم جامع ثم أعتق باقيه لم يجزه عنده لأن الإعتاق يتجزأ عنده، وشرط الإعتاق أن يكون قبل المسيس بالنص، وإعتاق النصف حصل بعده، وعندهما إعتاق النصف إعتاق الكل فحصل الكل قبل المسيس، واشترط الشافعي عليه الرحمة كون الرقبة مؤمنة ولو تبعا لأصل أو دار أو ساب حملا للمطلق في هذه الآية على المقيد في آية القتل بجامع عدم الإذن في السبب.

Câmiu'l-Fıkh'ta borçlu, rehin verilmiş ve kanı mübah olan kölenin caiz olduğu belirtilmiştir. Yaşadığı bilindiği takdirde kaçak kölenin (âbık) azat edilmesi de caizdir. Azat edilecek kölenin, zıhâr yapılan kadının bizzat kendisi olmaması şarttır. Nitekim ez-Zahîriyye ve et-Tâtârhâniyye'de şöyle geçer: Bir adamın nikâhı altında bir cariye bulunsa, adam ondan zıhâr yapsa, sonra onu satın alıp zıhârının kefareti olarak azat etse; bunun yeterli olacağı söylenmiş, Ebû Hanîfe ve Muhammed'in kavlinde ise -Ebû Yûsuf'un hilafına- yeterli olmayacağı ifade edilmiştir. Kendisine bağırıldığında işitebilecek durumda ise sağır kölenin azadı istihsânen caizdir; Nevâdir rivayetinde ise caiz olmadığı belirtilmiştir. İki gözü kör olan, iki eli veya iki ayağı kesik olan; keza iki elinin başparmakları kesik olan, bir eli ve aynı taraftaki bir ayağı kesik olan köle ile aklı ermeyen delinin azadı yeterli olmaz. Müdebber ve ümmüveledin azadı caiz değildir; bedelin bir kısmını ödemiş olan mükâtebin azadı da böyledir. Bir kimse babasını veya oğlunu satın alırken bu satın almayla kefareti niyet etse, kefaret yerine geçer. Hali vakti yerinde olan bir kimse ortak olduğu bir kölenin yarısını azat edip kalanının kıymetini tazmin etse, İmam [Ebû Hanîfe]'ye göre caiz olmaz; iki talebesine göre ise caizdir. Bir kimse kefareti için kölesinin yarısını azat eder, sonra cima eder, sonra da kalanını azat ederse, İmam'a göre bu yeterli olmaz; çünkü ona göre azat etme bölünür (kısımlara ayrılır), nass gereğince azadın cima öncesinde olması şarttır, diğer yarının azadı ise cimadan sonra gerçekleşmiştir. İki talebesine göre ise yarısını azat etmek tamamını azat etmektir, dolayısıyla tamamı cimadan önce azat edilmiş olur. İmam Şâfiî -ona rahmet olsun- sebebe izin verilmemesi ortak paydasıyla bu ayetteki mutlak ifadeyi katil ayetindeki mukayyed ifadeye hamlederek, asıl, diyar veya esir eden kimseye tâbi olarak da olsa azat edilecek kölenin mümin olmasını şart koşmuştur.

38812. Metin

وقال الحنفية: لا يحمل المطلق على المقيد إلا في حكم واحد في حادثة واحدة لأنه حينئذ يلزم ذلك لزوما عقليا إذا الشيء لا يكون نفسه مطلوبا إدخاله في الوجود مطلقا ومقيدا كالصوم في كفارة اليمين. ورد مطلقا ومقيدا بالتتابع في القراءة المشهورة التي تجوز القراءة بمثلها، والكلام في تحقيق هذا الأصل في الأصول.

Hanefîler ise şöyle demişlerdir: Mutlak, ancak tek bir hadisede tek bir hüküm söz konusu olduğunda mukayyede hamledilir. Çünkü bu durumda aklen böyle bir zorunluluk doğar; zira bir şeyin bizzat kendisinin varlık sahasına çıkarılması hem mutlak hem de mukayyed olarak talep edilemez. Yemin kefaretindeki oruç gibi; nitekim benzeriyle kıraat caiz olan meşhur kıraatte oruç hem mutlak hem de peş peşe (tetâbu‘) kaydıyla gelmiştir. Bu usul kuralının tahkiki fıkıh usulü kitaplarındadır.

38813. Metin

وقالوا على تقدر التنزل إلى أصل الشافعية من الحمل مطلقا: إنه لا يلزم من التضييق في كفارة الأمر الأعظم وهو القتل ثبوت مثله فيما هو أخف منه ليكون التقييد فيه بيانا في المطلق، وما ذكروه من الجامع لا يكفي، ووافقوا في كثير مما عدا ذلك، وخالفوا أيضا في كثير فقالوا: يشترط في الرقبة أن تكون بلا عيب يخل بالعمل والكسب فيجزىء صغير ولو عقب ولادته وأقرع وأعرج يمكنه من غير مشقة لا تحتمل عادة تتابع المشي وأعور لم يضعف نظر سليمته حتى أخل بالعمل إخلالا بيّنا وأصم وأخرس يفهم إشارة غيره ويفهم غيره إشارته مما يحتاج إليه وأخشم وفاقد أنفه وأذنيه وأصابع رجليه وأسنانه وعنين ومجبوب ورتقاء وقرناء وأبرص ومجذوم وضعيف بطش ومن لا يحسن صنعة وولد زنا وأحمق- وهو من يضع الشيء في غير محله مع علمه بقبحه- وآبق ومغصوب وغائب علمت حياته أو بانت وإن جهلت حالة العتق لازمنه وجنين وإن انفصل لدون ستة أشهر من الإعتاق أو فاقد يد أو رجل أو أشل أحدهما أو فاقد خنصر وبنصر معا من يد أو أنملتين من غيرهما أو أنملة إبهام- كما قال النووي عليه الرحمة- ولا هرم عاجز ولا من هو في أكثر وقته مجنون ولا مريض لا يرجى عند العتق برء مرضه- كسلال- فإن برأ بعد إعتاقه بان الإجزاء في الأصح ولا من قدم لقتل بخلاف من تحتم قتله في المحاربة قبل الرفع للإمام، ولا يجزى شراء أو تملك قريب أصل أو فرع بنية كفارة ولا عتق أم ولد ولا ذو كتابة صحيحة قبل تعجيزه، ويجزى مدبر ومعلق عتقه بصفة غير التدبير، وقالوا:

Onlar, Şâfiîlerin mutlakı [mukayyede] mutlak olarak hamletme esasına tenezzülen kabul edilse dahi şöyle demişlerdir: En büyük günah olan katil kefaretindeki daraltmadan (şart koşmadan), ondan daha hafif olan bir hususta da aynısının sabit olması gerekmez ki oradaki takyit buradaki mutlak için bir beyan sayılsın; onların müşterek illet olarak zikrettikleri husus da yeterli değildir. [Şâfiîler] bunun dışındaki birçok konuda [Hanefîlerle] uyuşmuş, yine birçok konuda da ihtilaf etmişlerdir. Şöyle demişlerdir: Kölede çalışma ve kazanmaya engel olacak bir kusurun bulunmaması şart koşulur. Bu sebeple doğumunun hemen ardından olsa bile küçük çocuk; kel olan; mutad olarak katlanılamayacak bir meşakkat olmaksızın peş peşe yürümesi mümkün olan topal; sağlam gözünün görmesi çalışmayı bariz bir şekilde aksatacak derecede zayıflamamış tek gözlü; başkasının işaretini anlayan ve ihtiyaç duyduğu hususlarda başkasına işaretini anlatabilen sağır ve dilsiz; koku alma yetisini kaybetmiş (ahşem); burnu, kulakları, ayak parmakları ve dişleri olmayan; iktidarsız (innîn); cinsel organı kesik (mecbûb); kadınlık organı kapalı/kemikli (retkâ ve karnâ); alacalı (abras); cüzamlı; tutuş gücü zayıf olan; bir sanatı iyi icra edemeyen; zina çocuğu; ahmak -ki o, çirkinliğini bilmekle beraber bir şeyi yerine koymayan kimsedir-; kaçak (âbık), gasp edilmiş ve azat anında bilinmese bile hayatta olduğu bilinen veya sonradan ortaya çıkan kayıp (gâib); azat edildikten sonra altı aydan az bir sürede doğsa bile anne karnındaki cenin köle olarak yeterli olur. Yahut bir eli veya bir ayağı eksik olan ya da bir uzvu felçli olan, yahut bir elden serçe ve yüzük parmakları birlikte eksik olan veya diğer parmaklardan iki boğumu veya başparmağın bir boğumu eksik olan köle -Nevevî'nin -ona rahmet olsun- dediği gibi- yeterli olmaz. Âciz kalmış yaşlı; vaktinin çoğunda deli olan kimse; azat anında hastalığından iyileşmesi umulmayan hasta -veremli gibi; şayet azat edildikten sonra iyileşirse en sahih görüşe göre yeterli olduğu anlaşılır-; öldürülmek üzere öne çıkarılmış kimse -imama intikal ettirilmeden önce savaşta öldürülmesi kesinleşen kimsenin aksine- köle olarak yeterli olmaz. Kefaret niyetiyle usul veya füruundan olan yakın bir akrabayı satın almak veya mülk edinmek; ümmüveledi azat etmek; aczini itiraf etmeden önce geçerli bir mükâtebe sözleşmesi bulunan köleyi azat etmek yeterli olmaz. Müdebber olan ve azadı tedbir dışındaki bir şarta bağlanmış köle ise yeterli olur. Ve şöyle demişlerdir:

38814. Metin

لو أعتق معسر نصفين له من عبدين عن كفارة فالأصح الإجزاء إن كان باقيهما أو باقي أحدهما حرّا إلى غير ذلك.

Maddi durumu yetersiz olan (mu‘sir) bir kimse, kendisine ait iki köleden iki yarım hisseyi bir kefaret için azat etse, her ikisinin kalanı veya birinin kalanı hür ise en sahih görüşe göre bu yeterlidir; ve benzeri diğer meseleler...

38815. Metin

وفي الإتيان بالفاء في قوله تعالى: فَتَحْرِيرُ إلخ دلالة على ما قال بعض الأجلة: على تكرر وجوب التحرير بتكرر الظهار، فإذا كان له زوجتان مثلا فظاهر من كل منهما على حدة لزمه كفارتان.

Yüce Allah'ın { فَتَحْرِيرُ } “...[bir köle] azat etmesi gerekir...” vd. buyruğunda [cümle başına] fâ (ف) harfinin getirilmesinde, bazı seçkin âlimlerin belirttiği üzere1 zıhârın tekrarlanmasıyla [köle] azat etme yükümlülüğünün de tekrarlanacağına delalet vardır. Nitekim bir kimsenin mesela iki hanımı olsa ve bunlardan her birine ayrı ayrı zıhâr yapsa, kendisine iki kefaret gerekir.

38816. Metin

وفي التلويح لو ظاهر من امرأته مرتين أو ثلاثا في مجلس واحد أو مجالس متفرقة لزمه بكل ظهار كفارة، وفي إطلاقه بحث، فقد ذكر بعضهم أنه لو قصد التأكيد في المجلس الواحد لم تتعدد، وفي شرح الوجيز للغزالي ما محصله: لو قال لأربع زوجات: أنتن علي كظهر أمي فإن كان دفعة واحدة ففيه قولان، وإن كان بأربع كلمات فأربع كفارات، ولو كررها- والمرأة واحدة- فإما أن يأتي بها متوالية أولا، فعلى الأول إن قصد التأكيد فواحدة وإلا ففيه قولان: القديم- وبه قال أحمد- واحدة كما لو كرر اليمين على شيء واحد، والقول الجديد التعدد- وبه قال أبو حنيفة ومالك- وإذا لم تتوال أو قصد بكل واحدة ظهارا أو أطلق ولم ينو التأكيد فكل مرة ظهار برأسه، وفيه قول: إنه لا يكون الثاني ظهارا إن لم يكفر عن الأول، وإن قال: أردت إعادة الأول ففيه اختلاف بناء على أن الغالب في الظهار أن معنى الطلاق أو اليمين لما فيه من الشبهين انتهى.

et-Telvîh'te şöyle denmektedir: Bir kimse karısına tek bir mecliste veya ayrı ayrı meclislerde iki veya üç defa zıhâr yapsa, her zıhâr için bir kefaret gerekir. Bu mutlak ifadenin üzerinde durulması gerekir; zira bazı âlimler, aynı mecliste tekit kastetmişse kefaretin birden fazla olmayacağını zikretmişlerdir. Gazzâlî'nin Şerhu'l-Vecîz'inde geçen ifadenin özeti şöyledir: Dört hanımına birden: "Sizler bana annemin sırtı gibisiniz" derse, bu tek bir sözle söylenmişse iki görüş vardır; şayet dört ayrı cümle ile söylenmişse dört kefaret gerekir. Eğer tek bir kadın için bu sözü tekrarlarsa, ya peş peşe söyler ya da söylemez. Birinci durumda şayet tekit kastetmişse tek kefaret gerekir; aksi takdirde iki görüş vardır: Kadîm kavle göre -ki Ahmed de buna kaildir- tek bir şey üzerine yemini tekrarlamak gibi bir kefaret gerekir. Cedîd kavle göre ise -Ebû Hanîfe ve Mâlik'in dediği gibi- kefaret çoğalır. Peş peşe söylenmemişse veya her biriyle ayrı bir zıhâr kastetmişse yahut mutlak bırakıp tekidi niyet etmemişse, her defasında müstakil bir zıhâr olur. Bir görüşe göre ise, birinci zıhârın kefaretini ödemedikçe ikincisi zıhâr olmaz. Şayet: "Birinciyi iade etmeyi (tekrarlamayı) kastettim" derse, zıhârda boşanma manasının mı yoksa yemin manasının mı baskın olduğu konusundaki iki benzerliğe dayalı olarak bunda ihtilaf vardır. [Alıntı sonu].

38817. Metin

وظاهر بعض عبارات أصحابنا أنه لو قيد الظهار بعدد اعتبر ذلك العدد، ففي التتارخانية لو قال لأجنبية: إن تزوجتك فأنت علي كظهر أمي مائة مرة فعليه- أي إذا تزوجها- لكل كفارة، وتدل الآية على أن الكفارة المذكورة قبل المسيس فإن مس أثم ولا يعاود حتى يكفّر،

Ashabımızın (Hanefî âlimlerinin) bazı ifadelerinin zahirine göre zıhâr bir sayı ile sınırlandırılırsa bu sayı dikkate alınır. Nitekim et-Tâtârhâniyye'de şöyle geçer: Bir kimse yabancı bir kadına, "Eğer seninle evlenirsem, yüz defa annemin sırtı gibi ol" derse, onunla evlendiğinde her biri için bir kefaret gerekir. Ayet, zikredilen kefaretin cima öncesinde olduğuna delalet eder; şayet cima ederse günahkâr olur ve kefaret ödeyinceye kadar tekrar cima edemez.

38818. Metin

فقد روى أصحاب السنن الأربعة عن ابن عباس أن رجلا- وهو سلمة ابن صخر الانصاري كما في حديث أبي داود والترمذي وغيرهما- ظاهر من امرأته فوقع عليها قبل أن يكفر فقال صلى الله تعالى عليه وسلم: «ما حملك على ذلك؟! فقال: رأيت خلخالها في ضوء القمر- وفي لفظ بياض ساقها- قال ﵊: فاعتزلها حتى تكفّر»

Nitekim Dört Sünen sahibi İbn Abbâs'tan rivayet etmiştir ki bir adam -Ebû Dâvûd, Tirmizî ve diğerlerinin hadisinde geçtiği üzere Seleme b. Sahr el-Ensârî- karısına zıhâr yapmış, ardından kefaret ödemeden onunla cima etmişti. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: «Seni buna ne sevk etti?!» buyurdu. Adam: "Ay ışığında halhalını gördüm" -bir lafızda: "bacağının beyazlığını gördüm"- dedi. Aleyhissalâtü vesselâm: «Kefaret ödeyinceye kadar ondan uzak dur» buyurdu.

38819. Metin

ولفظ ابن ماجة «فضحك رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلم وأمره أن لا يقربها حتى يكفّر»

İbn Mâce'nin lafzı ise şöyledir: «Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem güldü ve kefaret ödeyinceye kadar ona yaklaşmamasını emretti.»

38820. Metin

قال الترمذي: حديث حسن صحيح غريب، وفي كونه صحيحا ردّه المنذري في مختصره بأنه صححه الترمذي ورجاله ثقات مشهور سماع بعضهم من بعض.

Tirmizî şöyle demiştir: Bu hadis hasen, sahih, gariptir. Hadisin sahih oluşuna dair itirazı el-Münzirî Muhtasar'ında, Tirmizî'nin bunu sahihlediğini ve ravilerinin güvenilir olup bazılarının bazılarından semâının meşhur olduğunu belirterek reddetmiştir.

38821. Metin

وروى الترمذي وقال: حسن غريب عن ابن إسحاق بالسند إلى سلمه المذكور عن النبي ﷺ أنه قال في المظاهر يواقع قبل أن يكفر: «كفارة واحدة تلزمه

Tirmizî rivayet edip hasen garip dediği hadiste, İbn İshâk'tan isnadıyla adı geçen Seleme yoluyla Peygamber sallallâhu aleyhi ve sellem'in zıhâr yapıp kefaret ödemeden cima eden kimse hakkında şöyle buyurduğunu nakletmiştir: «Ona bir tek kefaret gerekir.»

38822. Metin

، ويردّ به على مجاهد في قوله: يلزمه كفارة أخرى، ونقل هذا عن عمرو بن العاص، وقبيصة وسعيد بن جبير والزهري وقتادة، وعلى من قال تلزمه ثلاث كفارات، ونقل ذلك عن الحسن والنخعي، وبه، وبما تقدم يردّ على ما قيل: من أنه تسقط الكفارة الواجبة عليه ولا يلزمه شيء ولا ترتفع حرمة المسيس إلا بها لا بملك ولا بزوج ثان حتى لو طلقها من بعد الظهار ثلاثا فعادت إليه من بعد زوج آخر أو كانت أمة فملكها بعد ما ظاهر منها لا يحل قربانها حتى يكفر، وهو واجب على التراخي- على الصحيح- لكون الأمر الدالة عليه الآية مطلقا حتى لا يأثم بالتأخير عن أول أوقات الإمكان، ويكون مؤديا لا قاضيا، ويتعين في آخر عمره، ويأثم بموته قبل الأداء، ولا تؤخذ من تركته إن لم يوص ولو تبرع الورثة في الاعتاق، وكذا في الصوم لا يجوز- كذا في البدائع- فإن أوصى كان من الثلث، وفي التاتارخانية لو كان مريد التكفير مريضا فأعتق عبده عن كفارته وهو لا يخرج من ثلث ماله فمات من ذلك المرض لا يجوز عن كفارته وإن أجازت الورثة، ولو أنه برىء من مرضه جاز، وللمرأة مطالبته بالوطء والتكفير وعليها أن تمنعه من الاستمتاع بها حتى يكفّر، وعلى القاضي أن يجبره على التكفير دفعا للضرر عنها بحبس فإن أبى ضربه ولو قال: قد كفرت صدّق ما لم يكن معروفا عند الناس بالكذب.

Bu rivayetle, Mücâhid'in: "Ona bir kefaret daha gerekir" şeklindeki sözü reddedilir. Bu görüş Amr b. el-Âs, Kabîsa, Saîd b. Cübeyr, ez-Zührî ve Katâde'den nakledilmiştir. Keza Hasan [-ı Basrî] ve en-Nehaî'den nakledilen "Üç kefaret gerekir" diyenlerin görüşü de bununla reddedilir. Bu rivayetle ve önceki açıklamalarla, "Üzerine vacip olan kefaret düşer ve ona hiçbir şey gerekmez" diyenlerin sözü de reddedilir. Cimanın haramlığı ancak kefaretle kalkar; mülkiyetle veya ikinci bir koca ile kalkmaz. Hatta zıhârdan sonra karısını üç talakla boşasa, kadın başka bir kocadan sonra tekrar ona dönse veya kadın bir cariye olup ondan zıhâr yaptıktan sonra ona mâlik olsa bile, kefaret ödemedikçe ona yaklaşması helal olmaz. Bu [kefaret], sahih olan görüşe göre terâhî üzere (hemen yapılması şart olmayan geniş zamanlı) bir vecibedir; zira ayetin delalet ettiği emir mutlaktır, öyle ki imkânın ilk vaktinden geciktirmekle günahkâr olmaz ve eda eden konumunda olur, kaza eden sayılmaz. Ömrünün sonunda ise muayyen hale gelir ve eda etmeden ölürse günahkâr olur. Vasiyet etmemişse mirasçılar köle azadını teberru olarak yapsalar bile terekesinden alınmaz; Bedâi'de belirtildiği üzere oruçta da [başkası onun yerine oruç tutamaz] caiz olmaz. Şayet vasiyet etmişse [terekenin] üçte birinden karşılanır. et-Tâtârhâniyye'de geçtiği üzere: Kefaret ödemek isteyen kimse hasta olsa ve malının üçte birinden çıkmayacak durumdaki kölesini kefareti için azat etse ve bu hastalıktan ölse, mirasçılar izin verse dahi bu kefareti için geçerli olmaz; şayet hastalığından iyileşirse geçerli olur. Kadının cima ve kefaret talep etme hakkı vardır ve adam kefaret ödeyinceye kadar onun kendisinden faydalanmasına engel olması gerekir. Hâkim, kadından zararı defetmek için adamı hapsederek kefarete zorlamalıdır; direnirse döver. Adam: "Kefareti ödedim" derse, insanlar arasında yalancılıkla tanınmadığı sürece sözü tasdik edilir.

38823. Metin

هذا وبقيت مسائل أخر مذكورة في كتب الفقه ذلِكُمْ الاشارة إلى الحكم بالكفارة والخطاب للمؤمنين الموجودين عند النزول أو لهم ولغيرهم من الأمة تُوعَظُونَ بِهِ أي تزجرون به عن ارتكاب المنكر، فإن الغرامات مزاجر عن تعاطي الجنايات، والمراد بيان أن المقصود من شرع هذا الحكم ليس تعريضكم للثواب بمباشرتكم لتحرير الرقبة الذي هو علم في استتباع الثواب العظيم بل هو ردعكم وزجركم عن مباشرة ما يوجبه كذا في الإرشاد، وهو

Fıkıh kitaplarında zikredilen başka meseleler de vardır. { ذلِكُمْ } "İşte bu", kefaret hükmüne işarettir. Hitap ise nüzul anında mevcut olan müminlere veya hem onlara hem de ümmetin diğer fertlerinedir. { تُوعَظُونَ بِهِ } "Bununla size öğüt verilmektedir", yani bununla münkeri işlemekten sakındırılmaktasınız; zira mali/bedeni cezalar cinayetleri işlemeyi engelleyicidir. Maksat, bu hükmün meşru kılınmasındaki gayenin büyük sevapları celbetmede bir sembol olan köle azadına girişmeniz suretiyle sizi sevaba maruz bırakmak değil, bilakis bunu gerektiren fiili işlemekten sizi menetmek ve caydırmak olduğunu açıklamaktır; el-İrşâd'da böyle denmiştir ve bu,

38824. Metin

ظاهر في كون الكفارة عقوبة محضة، وقد تقدم القول بأنها دائرة بين العبادة والعقوبة، وكلام الزيلعي يدل على أن جهة العبادة فيها أغلب، وفي شرح منهاج النووي لابن حجر في كتاب كفارة الظهار الكفارة من الكفر وهو الستر لسترها الذنب بمحوه أو تخفيف إثمه بناء على أن الكفارات زواجر كالتعازير أو جوابر للخلل، ورجح ابن عبد السلام الثاني لأنها عبادة لافتقارها للنية أي فهي كسجود السهو.

kefaretin sırf bir ceza (ukubet) olduğu hususunda açıktır. Önceden onun ibadet ile ceza arasında dönüp dolaştığı söylenmişti; ez-Zeylaî'nin kelamı ise onda ibadet yönünün daha baskın olduğuna delalet eder. İbn Hacer'in Şerhu Minhâci'n-Nevevî'sinde zıhâr kefareti bahsinde şöyle geçer: Kefaret kelimesi, küfür yani örtmekten gelir; çünkü o, günahı silmek veya günahını hafifletmek suretiyle örter. Bu da kefaretlerin ta'zirler gibi menedici (zevâcir) mi yoksa eksikliği giderici (cevâbir) mi olduğu esasına dayanır. İbn Abdüsselâm ikinciyi tercih etmiştir; zira kefaret niyete muhtaç olması hasebiyle bir ibadettir, yani bu yönüyle sehiv secdesi gibidir.

38825. Metin

والفرق بينها- على الثاني- وبين الدفن الكفارة للبصق على ما هو المقرر فيه أنه يقطع دوام الإثم أن الدفن مزيل لعين ما به المعصية فلم يبق بعده شيء يدوم إثمه بخلافها هنا فإنها ليست كذلك، وعلى الأول الممحو هو حق الله تعالى من حيث هو حقه، وأما بالنظر لنحو الفسق بموجبها فلا بد فيه من التوبة نظير نحو الحد انتهى.

İkinci görüşe göre kefaret ile -tükürüğün günahının devamını kestiği yerleşik olan- tükürüğü gömmek kefareti arasındaki fark şudur: Gömmek, masiyete konu olan şeyin bizzat kendisini giderir, dolayısıyla geride günahı sürecek bir şey kalmaz; buradaki kefaret ise böyle değildir. Birinci görüşe göre silinen şey, Allah'ın hakkı olması bakımından Allah Teâlâ'nın hakkıdır; kefareti gerektiren fısk bakımından ise had cezalarında olduğu gibi mutlaka tövbe gerekir. [Alıntı sonu].

38826. Metin

ومتى قيل: بأن الإعتاق المذكور كفارة وأن الكفارة تستر الذنب بمحوه أو تخفيف إثمه لم يكن بدّ من استتباعه الثواب وكون ذلك لا يعدّ ثوابا لا يخلو عن نظر ولعل المراد أن المقصود الأعظم من شرع هذا الحكم الردع والزجر عن مباشرة ما يوجبه دون التعريض للثواب، وإن تضمنه في الجملة فتأمل وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ من الأعمال كالتكفير وما يوجبه من جناية الظهار خَبِيرٌ أي عالم بظواهرها وبواطنها ومجاريكم بها فحافظوا على حدود ما شرع لكم ولا تخلوا بشيء منها.

Zikredilen köle azadının bir kefaret olduğu ve kefaretin de silmek veya günahı hafifletmek suretiyle günahı örttüğü söylendiğinde, bunun sevabı netice vermesi kaçınılmazdır; bunun bir sevap sayılmaması ise tartışmaya açıktır. Muhtemelen murat şudur: Bu hükmün teşri kılınmasındaki en büyük gaye, genel olarak sevabı içerse bile, sevaba maruz bırakmaktan ziyade bunu gerektiren fiili işlemekten menetmek ve caydırmaktır; iyi düşün. { وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ } "Ve Allah yaptıklarınızdan", yani kefaret ödemek ve buna sebep olan zıhâr cinayeti gibi amellerinizden { خَبِيرٌ } "hakkıyla haberdardır"; yani onların zahirini ve bâtınını bilir ve karşılığını size verir. O halde sizin için teşri kıldığı sınırları koruyun ve onlardan hiçbirini ihlal etmeyin.

38827. Metin

فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا أي فمن لم يجد رقبة فالواجب عليه صيام شهرين متتابعين من قبل التماس، والمراد- بمن لم يجد- من لم يملك رقبة ولا ثمنها فاضلا عن قدر كفايته لأن قدرها مستحق الصرف فصار كالعدم، وقدر الكفاية من القوت للمحترف قوت يوم. وللذي يعمل قوت شهر- على ما في البحر- ومن له عبد يحتاج لخدمته واجد فلا يجزئه الصوم، وهذا بخلاف من له مسكن لأنه كلباسه ولباس أهله، وعند الشافعية المراد به من لم يملك رقبة أو ثمنها فاضلا كل منهما عن كفاية نفسه وعياله العمر الغالب نفقة وكسوة وسكنى وأثاثا لا بد منه، وعن دينه ولو مؤجلا.

{ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ شَهْرَيْنِ مُتَتابِعَيْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَتَمَاسَّا } "Kim [azat edecek köle] bulamazsa, birbirleriyle temas etmeden önce peş peşe iki ay oruç tutmalıdır." Yani kim köle bulamazsa, onun üzerine vacip olan, temas etmeden önce peş peşe iki ay oruç tutmaktır. "Bulamayan kimse"den murat, kifayet miktarının üzerinde ne bir köleye ne de onun bedeline sahip olmayan kimsedir; çünkü kifayet miktarı harcanması gereken bir haktır, dolayısıyla yok hükmündedir. Sanatkâr için kifayet miktarı azık bir günlük azıktır; el-Bahr'da geçtiği üzere çalışan kimse için ise bir aylık azıktır. Hizmetine ihtiyaç duyduğu bir kölesi olan kimse "bulan" (mâlik) sayılır, dolayısıyla oruç tutması yeterli olmaz. Bu durum, meskeni olan kimsenin aksinedir; zira mesken kendisinin ve ailesinin elbisesi gibidir. Şâfiîlere göre ise bundan murat; nafaka, giyecek, mesken, vazgeçilmez ev eşyası olarak galip ömür boyunca kendisinin ve bakmakla yükümlü olduğu kişilerin kifayetinden ve -vadeli olsa bile- borcundan fazla olarak bir köleye veya onun bedeline sahip olmayan kimsedir.

38828. Metin

وقالوا: إذا لم يفضل القنّ أو ثمنه عما ذكر لاحتياجه لخدمته لمنصب يأبى خدمته بنفسه أو ضخامة كذلك بحيث يحصل له بعتقه مشقة شديدة لا تحتمل عادة ولا أثر لفوات رفاهية أو مرض به أو بموته فلا عتق عليه لأنه فاقد شرعا- كمن وجد ماء وهو يحتاجه لعطش- وإلى اعتبار كون ذلك فاقدا- كواجد الماء المذكور- ذهب الليث أيضا.

Onlar şöyle demişlerdir: Bizzat hizmet etmesine engel olan bir makamdan veya aynı şekilde azat etmesiyle mutad olarak katlanılamayacak şiddetli bir meşakkate uğrayacağı bir büyüklükten/şişmanlıktan dolayı hizmetine ihtiyaç duyduğu için köle yahut bedeli zikredilen şeylerden fazla kalmazsa; sırf refahın elden gitmesi, kendisinde bir hastalık olması veya ölmesi sebebiyle [hizmetçisiz kalması] tesir etmeksizin onun üzerine köle azadı gerekmez; çünkü o şer'an "bulamayan" hükmündedir -tıpkı susuzluk sebebiyle ihtiyaç duyduğu suyu bulan kimse gibi-. Leys de zikredilen su bulan kimse gibi bunun bulamayan sayılması görüşüne varmıştır.

38829. Metin

والفرق عندنا على ما ذكره الرازي في أحكام القرآن أن الماء مأمور بإمساكه لعطشه واستعماله محظور عليه بخلاف الخادم، واليسار والإعسار معتبران وقت التكفير والأداء، وبه قال مالك، وعن الشافعي أقوال في

Bize göre fark, er-Râzî'nin Ahkâmu'l-Kur'ân'da zikrettiği üzere, kişinin susuzluğu için suyu tutmakla emrolunmuş ve onu kullanmasının kendisine haram kılınmış olmasıdır; hizmetçi ise böyle değildir. Varlık (yesâr) ve darlık (i'sâr) durumu kefaret ve eda vaktinde dikkate alınır; Mâlik de bu görüştedir. Şâfiî'den ise

38830. Metin

وقتها أظهرها كما هو عندنا، قالوا: لأن الكفارة أعني الاعتاق عبادة لها بدل من غير جنسها كوضوء وتيمم وقيام صلاة وقعودها فاعتبر وقت أدائها، وغلب الثاني كمذهب أحمد والظاهرية شائبة العقوبة فاعتبر وقت الوجوب- كما لو زنى قنّ ثم عتق فإنه يحدّ حدّ القنّ- والثالث الأغلظ من الوجوب إلى الأداء، والرابع الأغلظ منهما، وأعرض عما بينهما.

bunun vakti hususunda görüşler nakledilmiştir; en zahiri bizim mezhebimizde olduğu gibidir. Şöyle demişlerdir: Çünkü kefaret, yani köle azadı, abdest ile teyemmüm, namazda kıyam ile kuûd gibi kendi cinsinden olmayan bir bedeli bulunan bir ibadettir; bu sebeple eda vakti dikkate alınmıştır. İkinci görüş -Ahmed'in ve Zâhirîlerin mezhebi gibi- ceza şaibesini baskın kılmış ve vücub vaktini dikkate almıştır -tıpkı bir köle zina edip sonra azat edilirse ona köle haddinin uygulanması gibi-. Üçüncü görüş, vücubdan edaya kadar olan sürenin en ağır olanını dikkate almıştır. Dördüncü görüş ise bu ikisinden daha ağır olanını dikkate almış, ikisinin arasındakileri bir kenara bırakmıştır.

38831. Metin

ومن يملك ثمن رقبة إلا أنه دين على الناس فإن لم يقدر على أخذه من مديونه فهو فاقد فيجزئه الصوم وإن قدر فواجد فلا يجزئه وإن كان له مال ووجب عليه دين مثله فهو فاقد بعد قضاء الدين، وأما قبله فقيل فاقد أيضا بناء على قول محمد أنه تحل له الصدقة المشير إلى أن ماله لكونه مستحقا الصرف إلى الدين ملحق بالعدم حكما، وقيل: واجد لأن ملك المديون في ماله كامل بدليل أنه يملك جميع التصرفات فيه.

Bir köle bedeline sahip olup da bu meblağ insanlar üzerinde bir alacak halinde bulunan kimse, şayet bunu borçlusundan almaya güç yetiremiyorsa o "bulamayan"dır, dolayısıyla oruç tutması yeterlidir; almaya güç yetiriyorsa "bulan"dır, oruç yeterli olmaz. Malı bulunup da üzerinde o kadar borç olan kimse ise borcu ödedikten sonra "bulamayan"dır. Borcu ödemeden önce ise, Muhammed'in sadakanın ona helal olduğunu belirten sözüne dayanılarak yine "bulamayan" olduğu söylenmiştir; bu da onun malının borca sarf edilmeyi hak etmesi sebebiyle hükmen yok sayıldığına işaret eder. Bir görüşe göre ise o "bulan"dır; zira borçlunun kendi malındaki mülkiyeti tamdır, nitekim o mal üzerinde her türlü tasarrufa mâliktir.

38832. Metin

وفي البدائع لو كان في ملكه رقبة صالحة للتكفير فعليه تحريرها سواء كان عليه دين أو لم يكن لأنه واجد حقيقة، وحاصله أن الدين لا يمنع تحرير الرقبة الموجودة، ويمنع وجوب شرائها بما عنده من مثل الدين على أحد القولين، والظاهر أن الشراء متى وجب يعتبر فيه ثمن المثل، وصرح بذلك النووي وغيره من الشافعية فقالوا: لا يجب شراء الرقبة بغبن أي زيادة على ثمن مثلها نظير ما يذكر في شراء الماء للطهارة، والفرق بينهما بتكرير ذلك ضعيف، وعلى الأول- كما قال الأذرعي وغيره نقلا عن الماوردي واعتمدوه- لا يجوز العدول للصوم بل يلزمه الصبر إلى الوجود بثمن المثل، وكذا لو غاب ماله فيكلف الصبر إلى وصوله أيضا، ولا نظر إلى تضررهما بفوات التمتع مدة الصبر لأنه الذي ورط نفسه فيه انتهى.

el-Bedâi'de şöyle geçer: Mülkiyetinde kefarete elverişli bir köle bulunuyorsa, üzerinde borç olsun veya olmasın onu azat etmesi gerekir; çünkü o hakikaten [köle] bulandır. Hülasa şudur ki borç, mevcut kölenin azat edilmesine engel olmaz; iki görüşten birine göre elindeki borç miktarı parayla köle satın alma vecibesine engel olur. Zahir olan şudur ki satın almak vacip olduğunda emsal bedel dikkate alınır. Nevevî ve diğer Şâfiî âlimleri bunu açıkça ifade ederek şöyle demişlerdir: Köleyi gabin ile, yani emsal bedelinin üzerindeki bir fazlalıkla satın almak vacip değildir; tıpkı temizlik için su satın alma bahsinde zikredilenler gibi. İkisinin arasını suyun tekrarlanmasıyla ayırmak zayıftır. Birinci görüşe göre -el-Ezraî ve diğerlerinin el-Mâverdî'den nakledip itimat ettikleri üzere- oruca geçmek caiz olmaz, bilakis emsal bedelle bulununcaya kadar sabretmesi gerekir. Keza malı uzakta/kayıp ise malı ulaşıncaya kadar sabretmekle yükümlüdür. Sabır süresince cinsî münasebetten mahrum kalmakla ikisinin de zarar görmesine itibar edilmez; çünkü kendisini bu duruma sokan bizzat adamın kendisidir. [Alıntı sonu].

38833. Metin

وما ذكروه فيما لو غاب ماله موافق لمذهبنا فيه ولو كان عليه كفارتا ظهار لامرأتين وفي ملكه رقبة فقط فصام عن ظهار إحداهما، ثم أعتق عن ظهار الأخرى ففي المحيط في نظير المسألة يقتضي عدم إجزاء الصوم عن الأولى قال: عليه كفارتا يمين، وعنده طعام يكفي لإحداهما فصام عن إحداهما ثم أطعم عن الأخرى لا يجوز صومه لأنه صام وهو قادر على التكفير بالمال فلا يجزئه، ويعتبر الشهر بالهلال فلا فرق بين التام والناقص فمن صام بالأهلّة واتفق أن كل شهر تسعة وعشرون حتى صار مجموع الشهرين ثمانية وخمسين أجزاه ذلك وإن غم الهلال اعتبر- كما في المحيط- كل شهر ثلاثين وإن صام بغير الأهلة فلا بدّ من ستين يوما كما في الفتح القدير، ويعتبر الشهر بالهلال عند الشافعية أيضا، وقالوا: إن بدأ في أثناء شهر حسب الشهر بعده بالهلال لتمامه وأتم الأول من الثالث ثلاثين لتعذر الهلال فيه بتلفقه من شهرين، وعلى هذا يتفق كون صيامه ستين وكونه تسعة وخمسين، ولا يتعين الأول كما لا يخفى فلا تغفل، وإن أفطر يوما من الشهرين ولو الأخير بعذر من مرض أو سفر لزم الاستئناف لزوال التتابع وهو قادر عليه عادة، وقال أبو حيان: إن أفطر بعذر كسفر فقال ابن المسيب والحسن وعطاء وعمرو بن دينار والشعبي ومالك والشافعي في أحد قوليه: يبني اه، وإن جامع التي ظاهر منها في خلال الشهرين ليلا عامدا أو نهارا ناسيا استأنف الصوم عند أبي حنيفة ومحمد، وقال أبو يوسف: لا يستأنف لأنه لا يمنع التتابع إذ لا يفسد به الصوم وهو الشرط، ولهما أن المأمور به صيام شهرين متتابعين لا مسيس فيهما فإذا جامعها في خلالها لم يأت بالمأمور به، وإن جامع زوجة أخرى غير المظاهر منها ناسيا لا يستأنف عند الإمام أيضا كما لو أكل ناسيا لأن حرمة الأكل والجماع إنما هو للصوم لئلا ينقطع التتابع ولا ينقطع بالنسيان فلا استئناف بخلاف حرمة جماع المظاهرة فإنه ليس للصوم بل لوقوعه قبل الكفارة، وتقدمها على المسيس شرط حلها، فبالجماع ناسيا في أثنائه يبطل حكم الصوم المتقدم في حق الكفارة، ثم إنه يلزم في الشهرين أن لا يكون فيهما صوم رمضان لأن التتابع منصوص عليه وشهر رمضان لا يقع عن الظهار

Onların malın uzakta olması durumunda zikrettikleri, bu meseledeki mezhebimize uygundur. Bir kimsenin iki kadından dolayı iki zıhâr kefareti bulunsa ve mülkiyetinde sadece bir köle olup kadınlardan biri için oruç tutsa, sonra da diğeri için köle azat etse; el-Muhît'te bu meselenin benzerinde birincisi için orucun yeterli olmayacağı gerekmektedir; şöyle der: "Üzerinde iki yemin kefareti bulunup birine yetecek kadar yiyeceği olan kimse, biri için oruç tutup diğeri için yedirse, orucu caiz olmaz; çünkü o, malla kefaret ödemeye kadir olduğu halde oruç tutmuştur, dolayısıyla bu ona yetmez." Ay, hilal ile itibar edilir; binaenaleyh tam olan (30 gün) ile eksik olan (29 gün) arasında fark yoktur. Kim hilallere göre oruç tutar ve her iki ay da tesadüfen yirmi dokuzar gün çekip iki ayın toplamı elli sekiz gün olursa bu ona yeterlidir. Şayet hilal bulutla kapalı kalırsa -el-Muhît'te belirtildiği gibi- her ay otuz gün sayılır. Hilallere göre tutmazsa Fethu'l-Kadîr'de belirtildiği üzere altmış gün olması şarttır. Şâfiîlere göre de ay, hilal ile itibar edilir. Onlar şöyle demişlerdir: Şayet ayın ortasında başlarsa, sonraki ayı tamamı için hilalle hesap eder; birinci ayı ise, iki aydan birleştirilmesi sebebiyle onda hilalin takibi imkânsız olduğundan üçüncü aydan otuza tamamlar. Buna göre onun orucunun altmış gün olması da elli dokuz gün olması da mümkündür; gizli olmadığı üzere birincisi muayyen değildir, gafil olma! Şayet hastalık veya yolculuk gibi bir mazeretle iki aydan bir günü, hatta son günü bile açarsa, peş peşelik (tetâbu‘) ortadan kalktığı ve mutad olarak buna güç yetirebildiği için baştan başlamak gerekir. Ebû Hayyân şöyle demiştir: Yolculuk gibi bir mazeretle orucu bozarsa İbnü'l-Müseyyeb, Hasan, Atâ, Amr b. Dînâr, eş-Şa'bî, Mâlik ve iki kavlinden birinde Şâfiî: "Kaldığı yerden devam eder" demişlerdir. Şayet iki ay boyunca zıhâr yaptığı kadınla geceleyin kasten veya gündüzleyin unutarak cima ederse, Ebû Hanîfe ve Muhammed'e göre oruca baştan başlar. Ebû Yûsuf ise: "Baştan başlamaz; çünkü bu peş peşeliğe engel olmaz, zira bununla oruç bozulmaz ki şart olan da budur" demiştir. İkisine (İmâmeyn'e) göre ise emredilen şey, içinde cima bulunmayan peş peşe iki ay oruçtur; bu aylar arasında onunla cima edince emredileni yerine getirmemiş olur. Şayet zıhâr yapılan kadından başka bir hanımıyla unutarak cima ederse, İmam [Ebû Hanîfe]'ye göre yine baştan başlamaz; tıpkı unutarak yemesi gibidir. Çünkü yeme ve cimanın haramlığı sadece oruç içindir ki peş peşelik kesilmesin; unutmakla da peş peşelik kesilmez, dolayısıyla baştan başlanmaz. Zıhâr yapılan kadınla cimanın haramlığı ise böyle değildir; o oruç için değil, kefaretten önce vuku bulduğu içindir ve cimadan önce yapılması onun helal kılınmasının şartıdır. Binaenaleyh onun arasında unutarak cima etmekle önceki orucun kefaret hakkındaki hükmü batıl olur. Ayrıca bu iki ayın içinde Ramazan orucunun bulunmaması gerekir; zira peş peşelik nass ile sabittir ve Ramazan ayı zıhâr yerine geçmez;

38834. Metin

لما فيه من إبطال ما أوجب الله تعالى، وأن لا يكون فيهما الأيام التي نهى عن الصوم فيها وهي يوما العيدين وأيام التشريق لأن الصوم فيها ناقص بسبب النهي عنه فلا ينوب عن الواجب الكامل.

çünkü bunda Allah Teâlâ'nın farz kıldığı şeyi iptal etmek vardır. Keza içinde oruç tutulması nehyedilen günlerin bulunmaması gerekir; bunlar iki bayram günü ve teşrik günleridir. Çünkü o günlerdeki oruç, nehiy sebebiyle eksiktir; dolayısıyla kâmil olan vacibin yerine geçmez.

38835. Metin

وفي البحر: المسافر في رمضان له أن يصومه عن واجب آخر، وفي المريض روايتان، وصوم أيام نذر معينة في أثناء الشهرين بنية الكفارة لا يقطع التتابع، ومن قدر على الإعتاق في اليوم الأخير من الشهرين قبل غروب الشمس وجب عليه الإعتاق لأن المراد استمرار عدم الوجود إلى فراغ صومهما وكان صومه حينئذ تطوعا، والأفضل إتمام ذلك اليوم وإن أفطر لاقضاء عليه لأنه شرع فيه مسقطا لا ملتزما خلافا لزفر.

el-Bahr'da şöyle geçer: Ramazan'da yolcu olan kimse, o orucu başka bir vacip için tutabilir; hasta hakkında ise iki rivayet vardır. İki ayın arasında belirli adak günlerini kefaret niyetiyle tutmak peş peşeliği bozmaz. İki ayın son gününde güneş batmadan önce köle azat etmeye kadir olan kimseye köle azat etmek vacip olur; çünkü murat edilen, [köle] bulamama halinin iki ayın orucu tamamlanıncaya kadar devam etmesidir ve bu durumda tuttuğu oruç nafile olur. O günü tamamlaması daha faziletlidir; şayet bozarsa -Züfer'in hilafına- üzerine kaza gerekmez, zira ona [kefareti] düşürücü olarak başlamıştır, yükümlülük altına girerek değil.

38836. Metin

وفي تحفة الشافعية لو بان بعد صومهما أن له مالا ورثه ولم يكن عالما به لم يعتدّ بصومه على الأوجه اعتبارا بما في نفس الأمر أي وهو واجد بذلك الاعتبار، وليس في بالي حكم ذلك عند أصحابنا، ومقتضى ظاهر ما ذكروه فيمن تيمم وفي رحله ماء وضعه غيره ولم يعلم به من صحة تيممه الاعتداد بالصوم هاهنا، وقد صرح الشافعية فيمن أدرج في رحله ماء ولم يقصر في طلبه أو كان بقربه بئر خفية الآثار بعدم بطلان تيممه فلينظر الفرق بين ما هنا وما هناك، ولعله التغليظ في أمر الكفارة دون التيمم فليراجع فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ أي صيام شهرين متتابعين، وذلك بأن لم يستطع أصل الصيام أو بأن لم يستطع تتابعه لسبب من الأسباب ككبر أو مرض لا يرجى زواله كما قيده بذلك ابن همام. وغيره- وعليه أكثر الشافعية- وقال الأقلون منهم- كالإمام ومن تبعه- وصححه في الروضة: يعتبر دوامه في ظنه مدة شهرين بالعادة الغالبة في مثله أو بقول الأطباء، قال ابن حجر: ويظهر الاكتفاء بقول عدل منهم، وصرح الشافعية بأن من تلحقه بالصيام أو تتابعه مشقة شديدة لا تحتمل عادة وإن لم تبح التيمم فيما يظهر غير مستطيع، وكذا من خاف زيادة مرض،

Şâfiîlerin Tuhfe'sinde şöyle geçer: İki ayı tuttuktan sonra, bilmediği halde vâris olduğu bir malı bulunduğu ortaya çıksa, en kuvvetli görüşe göre işin esası (nefsü'l-emir) dikkate alınarak orucu muteber sayılmaz; yani o, bu itibarla [köle] bulandır. Ashabımızın bu konudaki hükmü şu an hatırımda değildir. Yanında başkasının koyduğu ve kendisinin bilmediği su varken teyemmüm eden kimsenin teyemmümünün sıhhati hakkında belirttikleri görüşün zahirinin gereği, burada orucun muteber olmasıdır. Nitekim Şâfiîler, eşyasına su konulan ve onu aramada kusur etmeyen veya yakınında izleri gizli bir kuyu bulunan kimsenin teyemmümünün batıl olmayacağını açıkça belirtmişlerdir; buradaki ile oradaki arasındaki farka bakılmalıdır. Belki de bu fark, teyemmümün aksine kefaret meselesinde işin sıkı tutulmasıdır (tağlîz); müracaat edilmelidir. { فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ } "Kim güç yetiremezse", yani peş peşe iki ay oruç tutmaya; bu da ya İbnü'l-Hümâm ve başkalarının kayıtladığı -ve Şâfiîlerin çoğunun benimsediği- gibi yaşlılık veya iyileşmesi umulmayan hastalık gibi bir sebepten ötürü orucun aslına güç yetirememesiyle veya peş peşe tutulmasına güç yetirememesiyle olur. Onlardan azınlıkta olanlar ise -İmam [el-Haremeyn] ve ona tâbi olanlar gibi- er-Ravda'da tashih edildiği üzere: Benzerlerindeki galip adete veya tabiplerin sözüne göre iki ay süresince kendi zannında orucun devamlılığı dikkate alınır, demişlerdir. İbn Hacer: "Onlardan adil bir tabibin sözüyle yetinilmesi zahir olandır" demiştir. Şâfiîler açıkça belirtmişlerdir ki oruç tutmak veya onu peş peşe sürdürmek sebebiyle mutad olarak katlanılamayacak şiddetli bir meşakkate uğrayacak kimse, bu durum teyemmümü mübah kılmasa bile zahiren güç yetiremeyen kimsedir; hastalığının artmasından korkan kimse de böyledir.

38837. Metin

وفي حديث أوس على ما ذكر أبو حيان أن رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلم قال: «فهل تستطيع أن تصوم شهرين متتابعين؟ فقال: والله يا رسول الله إني إذا لم آكل في اليوم والليلة ثلاث مرات كل بصري وخشيت أن تغشو عيني» الخبر

Ebû Hayyân'ın zikrettiğine göre Evs'in hadisinde Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem: «Peş peşe iki ay oruç tutmaya güç yetirebilir misin?» buyurmuş, o da: "Vallahi ey Allah'ın Resûlü, ben gece ve gündüzde üç defa yemezsem gözümün feri kaçar ve gözlerimin körleşmesinden korkarım" demiştir. Hadis...

38838. Metin

، وعدّوا من أسباب عدم الاستطاعة الشبق وهو شدة الغلمة.

Güç yetirememe sebeplerinden biri olarak da "şebeḳ"i, yani aşırı şehveti saymışlardır.

38839. Metin

واستدل له بما

Buna şu delil getirilmiştir:

38840. Metin

أخرج الإمام أحمد وأبو داود وابن ماجة والترمذي وحسنه والحاكم وصححه وغيرهم عن سلمة ابن صخر قال: كنت رجلا قد أوتيت من جماع النساء ما لم يؤت غيري فلما دخل رمضان ظاهرت من امرأتي حتى ينسلخ رمضان فرقا من أن أصيب منها في ليلي فأتتابع في ذلك ولا أستطيع أن أنزع حتى يدركني الصبح فبينما هي تخدمني ذات ليلة إذ تكشف لي منها شيء فوثبت عليها- إلى أن قال- فخرجت فأتيت رسول الله صلّى الله تعالى عليه وسلم فأخبرته بخبري فقال: «أنت بذاك؟ قلت: أنا بذاك؟ فقال: أنت بذاك؟ قلت: أنا بذاك وها أنا ذا فامض في حكم الله تعالى فإني صابر لذلك قال: أعتق رقبة فضربت صفحة عنقي بيدي فقلت: لا والذي بعثك بالحق ما أصبحت أملك غيرها، قال: فصم شهرين متتابعين، فقلت: وهل أصابني ما أصابني إلا في الصيام، قال: فأطعم ستين مسكينا» الحديث

İmam Ahmed, Ebû Dâvûd, İbn Mâce, Tirmizî (hasen diyerek), Hâkim (sahih diyerek) ve diğerlerinin Seleme b. Sahr'dan rivayet ettiklerine göre o şöyle demiştir: Ben, kadınlarla cima konusunda başkasına verilmeyen [güç] verilmiş bir adamdım. Ramazan girince, geceleyin karımla cima edip bu hususta peş peşe devam etmekten ve sabah oluncaya kadar kendimi alıkoyamamaktan korkarak Ramazan çıkıncaya kadar karıma zıhâr yaptım. Bir gece bana hizmet ederken benden yana bir yeri açıldı ve hemen üzerine atıldım... -dedi ve şöyle devam etti:- Çıkıp Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e geldim ve durumumu haber verdim. «Sen bunu yaptın mı?» buyurdu. "Ben yaptım" dedim. «Sen bunu yaptın mı?» buyurdu. "Ben yaptım; işte ben buradayım, Allah Teâlâ'nın hükmünü uygula, ben buna katlanırım" dedim. «Bir köle azat et» buyurdu. Elimle boynumun yan tarafına vurdum ve: "Hayır, seni hak ile gönderene yemin olsun ki bundan başka hiçbir şeye mâlik değilim" dedim. «Peş peşe iki ay oruç tut» buyurdu. "Başıma gelenler zaten oruç yüzünden gelmedi mi?" dedim. «Öyleyse altmış yoksulu doyur» buyurdu. Hadis...

38841. Metin

فإنه أشار بقوله: «وهل أصابني» إلخ إلى شدة شبقه الذي لا يستطيع معه صيام شهرين متتابعين، وإنما لم يكن عذرا في صوم رمضان قال ابن حجر: لأنه لا بدل له، وذكر أن غلبة الجوع ليست عذرا ابتداء لفقده حينئذ فيلزمه الشروع في الصيام فإذا عجز عنه أفطر وانتقل عنه للإطعام بخلاف الشبق لوجوده عند الشروع فيدخل صاحبه في عموم قوله تعالى: فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ.

Nitekim o: «Başıma gelenler...» sözüyle, kendisiyle birlikte peş peşe iki ay oruç tutamayacağı aşırı şehvetine işaret etmiştir. Ramazan orucunda bunun mazeret sayılmaması hususunda İbn Hacer şöyle demiştir: "Çünkü onun bir bedeli yoktur." Ve zikretmiştir ki açlığın galebe çalması başlangıçta bir mazeret değildir; çünkü o esnada açlık mevcut değildir. Bu sebeple oruca başlaması gerekir; şayet aciz kalırsa orucu bozar ve oruçtan yedirmeye geçer. Aşırı şehvet ise böyle değildir; çünkü o, [oruca] başlama anında mevcuttur, dolayısıyla sahibi Yüce Allah'ın { فَمَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ } "Kim güç yetiremezse" kavlinin geneline dahil olur.

38842. Metin

فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً لكل مسكين نصف صاع من بر أو صاع من تمر أو شعير، ودقيق كل كأصله، وكذا السويق، وذلك لأخبار ذكرها ابن الهمام في فتح القدير، والصاع أربعة أمداد.

{ فَإِطْعامُ سِتِّينَ مِسْكِيناً } "Altmış yoksulu doyurmalıdır." Her bir yoksul için buğdaydan yarım sâ‘ veya hurma yahut arpadan bir sâ‘ verilir. Her birinin unu aslı gibidir; kavut (sevîk) da böyledir. Bu hüküm, İbnü'l-Hümâm'ın Fethu'l-Kadîr'de zikrettiği haberler sebebiyledir. Bir sâ‘ ise dört müddür.

38843. Metin

وقال الشافعية: لكل مسكين مدّ لأنه صح في رواية، وصح في الأخرى صاع، وهي محمولة على بيان الجواز

Şâfiîler şöyle demişlerdir: Her yoksul için bir müddür; çünkü bir rivayette bu sahih olmuştur, diğer rivayette ise bir sâ‘ sahih olmuştur ki o da caiz oluşun beyanına hamledilir;

38844. Metin

الصادق بالندب لتعذر النسخ (١) فتعين الجمع بما ذكر مما يكون فطرة بأن يكون من غالب قوت محل المكفر في غالب السنة كالأقط- ولو للبلدي- فلا يجزىء نحو دقيق مما لا يجزي في الفطرة عندهم، ومذهب مالك كما قال أبو حيان مدّ وثلث بالمدّ النبوي، وروى عنه ابن وهب مدّان.

bu da neshin imkânsızlığı sebebiyle mendup olmaya uygundur. (¬١) Dolayısıyla fitreye konu olan şeylerden zikredilen şekilde cem etmek gerekir; bu da kefaret verenin bulunduğu yerin ahalisinin senenin çoğundaki galip azığından -şehirli için bile olsa keş/çökelek (akıt) gibi- olmasıdır. Onlara göre fıtır sadakasında yeterli olmayan un gibi şeyler burada da yeterli olmaz. Mâlik'in mezhebi ise Ebû Hayyân'ın dediği gibi Nebevî müd ile bir müd ve üçte bir müddür; İbn Vehb ise ondan iki müd rivayet etmiştir.

38845. Metin

وقيل: مدّ وثلثا مدّ، وقيل: ما يشبع من غير تحديد، ولا فرق بين التمليك والإباحة عندنا فإن غدى الستين وعشاهم أو غدّاهم مرتين أو عشاهم كذلك أو غداهم وسحرهم أو سحرهم مرتين وأشبعهم بخبز بر أو شعير أو نحوه كذرة بإدام أجزأه، وإن لم يبلغ ما شبعوا به المقدار المعتبر في التمليك، ويعتبر اتحاد الستين فلو غدّى مثلا ستين مسكينا وعشى ستين غيرهم لم يجز إلا أن يعيد على إحدى الطائفتين غداء أو عشاء، ولو أطعم مائة وعشرين مسكينا في يوم واحد أكلة واحدة مشبعة لم يجز إلا عن نصف الإطعام فإن أعاده على ستين منهم أجزاه، واشترط الشافعية التمليك اعتبارا بالزكاة وصدقة الفطر، وهذا لأن التمليك أدفع للحاجة فلا ينوب منابه الإباحة، ونحن نقول:

Bir görüşe göre bir müd ve bir müddün üçte ikisidir; bir görüşe göre ise sınırlama olmaksızın doyuracak miktardır. Bize göre temlik (mülkiyetine geçirme) ile ibâha (yemesine izin verme) arasında fark yoktur; binaenaleyh altmış kişiye öğle ve akşam yemeği yedirse yahut iki defa öğle yemeği veya aynı şekilde iki defa akşam yemeği yedirse ya da öğle yemeği ve sahur yedirse yahut iki defa sahur yedirse ve onları buğday, arpa ekmeği veya katıklı mısır gibi şeylerle doyursa, doydukları miktar temlikte muteber olan miktara ulaşmasa bile bu ona yeterlidir. Altmış kişinin aynı kişiler olması şarttır; dolayısıyla örneğin altmış yoksula öğle yemeği yedirip başka altmış kişiye akşam yemeği yedirse, iki gruptan birine öğle veya akşam yemeğini tekrarlamadıkça caiz olmaz. Şayet yüz yirmi yoksula bir günde doyurucu tek bir öğün yedirse, ancak yedirmenin yarısı yerine geçer; şayet bunu onlardan altmışına tekrarlarsa ona yeterlidir. Şâfiîler ise zekât ve fıtır sadakasına kıyasla temliki şart koşmuşlardır; bunun sebebi de temlikin ihtiyacı daha iyi gidermesidir, dolayısıyla ibâha onun yerine geçmez. Biz ise şöyle deriz:

38846. Metin

المنصوص عليه هنا هو الإطعام وهو حقيقة من التمكين من الطعم، وفي الإباحة ذلك كما في التمليك، وفي الزكاة الإيتاء، وفي صدقة الفطر الأداء، وهما للتمليك حقيقة- كذا في الهداية- قال العلامة ابن الهمام: لا يقال: اتفقوا على جواز التمليك فلو كان حقيقة الإطعام ما ذكر كان مشتركا معمما أو فى حقيقته ومجازه لأنا نقول: جواز التمليك عندنا بدلالة النص، والدلالة لا تمنع العمل بالحقيقة كما في حرمة الشتم والضرب مع التأفيف فكذا هذا فلما نص على دفع حاجة الأكل فالتمليك الذي هو سبب لدفع كل الحاجات التي من جملتها الأكل أجوز فإنه حينئذ دافع لحاجة الأكل وغيره، وذكر الواني أن الإطعام جعل الغير طاعما أي آكلا لأن حقيقة طعمت الطعام أكلته، والهمزة تعدية إلى المفعول الثاني أي جعلته آكلا، وأما نحو أطعمتك هذا الطعام فيكون هبة وتمليكا بقرينة الحال، قالوا:

Burada nass ile sabit olan şey it'amdır (yedirmektir); o da hakikatte yiyeceğe imkân tanımaktır (temkîn). İbâhada bu durum temlikte olduğu gibi mevcuttur. Zekâtta "îtâ" (vermek), fıtır sadakasında ise "edâ" lafzı geçmektedir ki bunlar hakikatte temlik içindir; el-Hidâye'de böyle denmiştir. Allâme İbnü'l-Hümâm şöyle demiştir: "Temlikin caiz olduğunda icma etmişlerdir; şayet it'amın hakikati zikredilen şey olsaydı, o takdirde müşterek bir lafız veya hakikat ve mecazında genellenmiş olurdu" denilemez. Çünkü biz deriz ki: Bizim katımızda temlikin caiz oluşu nassın delaleti (delâletü'n-nass) iledir; delalet ise -öf bile dememenin yanında sövme ve dövmenin de haram oluşunda olduğu gibi- hakikatle amele engel olmaz; bu da öyledir. Nass ile yeme ihtiyacının giderilmesi emredilince, yeme ihtiyacı da dahil bütün ihtiyaçları gidermenin sebebi olan temlik evleviyetle caiz olur; zira o bu durumda hem yeme hem de diğer ihtiyaçları gidericidir. el-Vânî, it'amın bir başkasını yiyici kılmak olduğunu zikretmiştir; çünkü 'taimtü't-taâme'nin hakikati onu yedim demektir; hemze ise ikinci mef'ûle geçişlilik sağlar, yani onu yiyici kıldım manasındadır. 'Sana bu yemeği yedirdim' ifadesi ise hâlin karinesiyle hibe ve temlik olur. Âlimler şöyle demişlerdir:

38847. Metin

والضابط أنه إذا ذكر المفعول الثاني فهو للتمليك وإلا فللإباحة، هذا والمذكور في كتب اللغة أن الإطعام إعطاء الطعام وهو أعم من أن يكون تمليكا أو إباحة انتهى فلا تغفل.

Kural şudur: Şayet ikinci mef'ûl zikredilirse bu temlik içindir, aksi takdirde ibâha içindir. Lügat kitaplarında zikredilen ise it'amın yiyecek vermek olduğu ve bunun temlikten veya ibâhadan daha genel olduğudur. [Alıntı sonu], gafil olma!

38848. Metin

ويجوز الجمع بين الإباحة والتمليك لبعض المساكين دون البعض كما إذا ملك ثلاثين وأطعم ثلاثين غداء وعشاء وكذا لرجل واحد في إحدى روايتين كأن غداه مثلا وأعطاه مدّا وإن أعطى مسكينا واحدا ستين يوما أجزأه وإن أعطاه في يوم واحد لم يجزه إلا عن يومه لأن المقصود سدّ خلة المحتاج، والحاجة تتجدد في كل يوم، فالدفع إليه في اليوم الثاني كالدفع إليه في غيره، وهذا في الإباحة من غير خلاف، وأما التمليك من مسكين واحد بدفعات فقد قيل: لا يجزيه، وقيل: يجزيه لأن الحاجة إلى التمليك قد تتجدد في يوم واحد بخلاف ما إذا دفع بدفعة لأن التفريق واجب بالنص، وخالف الشافعية، فقالوا: لا بد من الدفع إلى ستين مسكينا حقيقة فلا يجزىء الدفع لواحد في ستين يوما، وهو مذهب مالك، والصحيح من مذهب أحمد- وبه أكثر العلماء- لأنه تعالى نص على ستين مسكينا، ويتكرر الحاجة في مسكين واحد لا يصير هو ستين فكان التعليل بأن المقصود سدّ خلة المحتاج إلخ مبطلا لمقتضى النص فلا يجوز، وأصحابنا أشدّ موافقة لهذا الأصل، ولذا قالوا: لا يجزي الدفع لمسكين واحد وظيفة ستين بدفعة واحدة معللين له بأن التفريق واجب بالنص مع أن تفريق الدفع غير مصرح به، وإنما هو مدلول التزامي لعدد المساكين فالنص على العدد أولى لأنه المستلزم، وغاية ما يعطيه كلامهم أنه بتكرر الحاجة يتكرر المسكين حكما فكان تعددا حكما، وتمامه موقوف على أن ستين مسكينا في الآية مراد به الأعم من الستين حقيقة أو حكما.

Yoksulların bir kısmına ibâha (ikram), bir kısmına da temlik (mülk olarak verme) suretiyle ikisini birleştirmek caizdir; örneğin otuz kişiye temlik edip, otuz kişiye de öğle ve akşam yemeği yedirmesi gibi. İki rivayetten birine göre aynı durum tek bir kişi için de geçerlidir; örneğin ona öğle yemeği yedirip ayrıca bir müdd vermesi gibi. Şayet tek bir yoksula altmış gün boyunca verirse bu ona yeterli olur. Şayet ona [bütün miktarı] tek bir günde verirse, sadece o gün için yeterli sayılır. Çünkü asıl maksat ihtiyaç sahibinin ihtiyacını gidermektir ve ihtiyaç her gün yenilenir. Dolayısıyla ikinci günde ona vermek, başkasına vermek gibidir. İbâha hususunda bunda hiçbir ihtilaf yoktur. Tek bir yoksula farklı defalarda temlik yoluyla verilmesine gelince; bunun caiz olmayacağı söylenmiş, bir görüşe göre de caiz olacağı söylenmiştir; zira temlik ihtiyacı bir gün içinde de yinelenebilir. [Bütün miktarın] tek bir defada verilmesi ise böyle değildir; çünkü nass gereği [ödemenin] ayrı ayrı yapılması vaciptir. Şâfiîler ise muhalefet ederek şöyle demişlerdir: Hakiki olarak altmış yoksula verilmesi şarttır; dolayısıyla bir kişiye altmış günde verilmesi yeterli olmaz. Bu, Mâlik'in mezhebi ve Ahmed'in mezhebinden sahih olan görüştür —âlimlerin çoğunluğu da bu görüştedir—. Zira Allah Teâlâ altmış yoksulu nass ile belirtmiştir. Tek bir yoksulda ihtiyacın tekrarlanması, onu altmış kişi yapmaz. Dolayısıyla maksadın ihtiyaç sahibinin ihtiyacını gidermek vb. olduğu şeklindeki gerekçelendirme, nassın gereğini geçersiz kılmaktadır, bu yüzden caiz değildir. Bizim ashabımız (Hanefîler) ise bu asla (kurala) daha sıkı bağlıdırlar; bu yüzden nass ile ayrı ayrı vermenin vacip olduğunu gerekçe göstererek, tek bir yoksula altmış kişinin hissesini tek bir defada vermenin caiz olmadığını söylemişlerdir. Oysa ödemenin ayrı ayrı yapılması açıkça belirtilmiş (sarîh) değildir; o sadece yoksulların sayısının iltizâmî bir delaletidir. Sayının nass ile belirlenmesi ise daha evladır, çünkü gerektiren (mülzim) odur. Onların sözlerinin ifade ettiği en son netice şudur: İhtiyacın tekrarlanmasıyla yoksul da hükmen tekrarlanmış olur, böylece bu hükmî bir çoğalma sayılır. Bunun tamama ermesi ise ayetteki 'altmış yoksul' ifadesiyle hakiki veya hükmî olarak altmıştan daha genel bir anlamın kastedilmiş olmasına bağlıdır.1

38849. Metin

ولا يخفى أنه مجاز فلا مصير إليه بموجبه، فإن قلت: المعنى الذي باعتباره يصير اللفظ مجازا ويندرج فيه التعدد الحكمي ما هو؟ قلت: هو الحاجة فيكون ستين مسكينا مجازا عن ستين حاجة، وهو أعم من كونها حاجات ستين أو حاجات واحد إذا تحقق تكررها إلا أن الظاهر إنما هو عدد معدوده ذوات المساكين مع عقلية أن العدد مما يقصد لما في تعميم الجميع من بركة الجماعة وشمول المنفعة واجتماع القلوب على المحبة والدعاء- قاله في فتح القدير- وهو كلام متين يظهر منه ترجيح مذهب الجمهور، وذهب الأصحاب إلى أنه لا يشترط اتحاد نوع المدفوع لكل من المساكين فلو دفع لواحد بعضا من الحنطة وبعضا من الشعير مثلا جاز إذا كان المجموع قدر الواجب كأن دفع ربع صاع من بر ونصف صاع من شعير، وجاز نحو هذا التكميل لاتحاد المقصود- وهو الإطعام- ولا يجوز دفع قيمة القدر الواجب من منصوص عليه، وهو البر والشعير ودقيق كلّ وسويقه والزبيب والتمر إذا كانت من منصوص عليه آخر إلا أن يبلغ المدفوع الكمية المقدرة شرعا فلو دفع نصف صاع تمر يبلغ قيمة نصف صاع بر لا يجوز، فالواجب عليه أن يتم للذين أعطاهم القدر المقدر من ذلك الجنس الذي دفعه إليهم فإن لم يجدهم بأعيانهم استأنف في غيرهم، ومن غير المنصوص كالأرز والعدس يجوز كما إذا دفع ربع صاع من أرز يساوي قيمة نصف صاع من بر مثلا، وذلك لأنه لا اعتبار لمعنى النص في المنصوص عليه وإنما الاعتبار في غير المنصوص عليه، ونقل في ذلك خلاف الشافعي رحمه الله تعالى فلا يجوز دفع القيمة عنده مطلقا، ولا يجوز في الكفارة إعطاء المسكين أقل من نصف صاع من البر مثلا فقط، ففي التاتارخانية لو أعطى ستين مسكينا كل مسكين مدّا من الحنطة لم يجز، وعليه أن يعيد مدّا آخر على كل فإن لم يجد الأولين فأعطى ستين آخرين كلا مدّا لم يجز، ولو أعطى كلا من المساكين مدّا ثم استغنوا ثم افتقروا فأعاد على كل مدّا لم يجز، وكذا لو أعطى المكاتبين مدّا مدّا ثم ردوا إلى الرق ومواليهم أغنياء ثم كوتبوا ثانيا ثم أعاد عليهم لم يجز لأنهم صاروا بحال لا يجوز دفع الكفارة إليهم فصاروا كجنس آخر، وعليه فالمراد- بستين مسكينا- ستون مسكينا لم يعرض لهم في أثناء الإطعام ما ينافي ذلك، والظاهر أن فاعل إطعام هو المظاهر الغير المستطيع للصيام، ولا فرق بين أن يباشر ذلك أو يأمر به غيره، فإن أمر غيره فأطعم أجزاه لأنه استقراض معنى، فالفقير قابض له أولا ثم يتحقق تملكه ثم تمليكه، والمراد بالمسكين ما يعم الفقير، وقد قالوا: المسكين والفقير إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا، ويشترط أن لا يكون المطعم أصله أو فرعه أو زوجته أو مملوكه أو هاشميا لمزيد شرفه فيجل عن هذه الغسالة، ولا حربيا ولو مستأمنا لمزيد خسته فليس أهلا لأدنى منفعة، ويجوز أن يكون ذميا ولو دفع بتحرّ فبان أنه ليس بمصرف أجزاه عندهما خلافا لأبي يوسف كما في البدائع.

Gizli değildir ki bu bir mecazdır, dolayısıyla onun gereğiyle amel edilerek buna başvurulamaz. Şayet: Lafzın kendisi sebebiyle mecaz olduğu ve hükmî çoğalmanın da altına girdiği mana nedir? dersen; derim ki: O 'ihtiyaç'tır; böylece altmış yoksul, altmış ihtiyaçtan mecaz olur. Bu da tekrarlanması gerçekleştiğinde altmış kişinin ihtiyaçları veya bir kişinin ihtiyaçları olmasından daha geneldir. Ancak zahir olan, sayılanın bizzat yoksulların şahısları olduğu ve sayının, topluluğun bereketinde, faydanın genellenmesinde ve kalplerin sevgi ve dua üzerinde birleşmesinde bulunan faydalar sebebiyle kastedilen hususlardan olduğuna dair akli gerekçedir -bunu Fethu'l-Kadîr sahibi söylemiştir-. Bu, cumhurun mezhebinin tercih edildiği açıkça görülen sağlam bir kelamdır. Ashabımız, yoksulların her birine verilen maddenin türünün aynı olmasının şart koşulmadığı görüşüne varmıştır; dolayısıyla örneğin birine bir miktar buğday, bir miktar da arpa verse, toplamı vacip olan miktara ulaştığında -mesela buğdaydan çeyrek sâ‘ ve arpadan yarım sâ‘ vermesi gibi- caiz olur. Maksadın -ki o da yedirmektir- birliği sebebiyle bu tür bir tamamlama caiz olmuştur. Nass ile belirlenen -ki o buğday, arpa, her ikisinin unu ve kavutu, kuru üzüm ve hurmadır- maddelerden vacip olan miktarın kıymetini, nass ile belirlenen başka bir maddeden ödemek -şayet ödenen miktar şer'an takdir edilen kemiyete ulaşmıyorsa- caiz değildir; dolayısıyla yarım sâ‘ buğday değerindeki yarım sâ‘ hurmayı verse caiz olmaz. Ona vacip olan, kendilerine verdiği o cinsten takdir edilen miktarı onlara tamamlamaktır; şayet onları bizzat bulamazsa başkalarıyla yeniden başlar. Pirinç ve mercimek gibi nass ile belirlenmemiş maddelerden ise, örneğin yarım sâ‘ buğday değerindeki çeyrek sâ‘ pirinci vermesi gibi caizdir. Çünkü nass ile belirlenende nassın manasına itibar edilmez; itibar ancak nass ile belirlenmemiş olanlardadır. Bu hususta Şâfiî'nin -Allah Teâlâ ona rahmet etsin- ihtilafı nakledilmiştir; ona göre kıymet ödemek mutlak olarak caiz değildir. Kefarette yoksula örneğin buğdaydan sadece yarım sâ‘dan azını vermek caiz olmaz. et-Tâtârhâniyye'de geçtiği üzere: Altmış yoksula her birine buğdaydan birer müd verse caiz olmaz; her birine birer müd daha iade etmesi gerekir; şayet ilk yoksulları bulamaz da başka altmış kişiye birer müd verirse caiz olmaz. Şayet yoksulların her birine birer müd verse, sonra onlar zenginleşip ardından fakirleşseler ve her birine birer müd daha verse caiz olmaz. Keza mükâtep kölelere birer müd verse, sonra efendileri zengin olduğu halde tekrar köleliğe döndürülseler, sonra ikinci defa mükâtep yapılsalar ve onlara [kalanını] iade etse caiz olmaz; çünkü onlar kendilerine kefaret verilmesi caiz olmayan bir hale gelmişler ve başka bir cins gibi olmuşlardır. Buna göre 'altmış yoksul'dan murat, yedirme esnasında kendilerine buna aykırı bir hal arız olmayan altmış yoksuldur. Zahir olan, yedirme fiilinin failinin oruca güç yetiremeyen zıhâr yapmış kimse olduğudur. Bu fiili bizzat yapması ile başkasına emretmesi arasında fark yoktur; şayet başkasına emreder de o yedirirse caiz olur, çünkü bu manen borç almadır; binaenaleyh fakir önce onun adına kabzeder, sonra mülkiyeti ve ardından temliki gerçekleşir. Yoksuldan (miskîn) murat, fakiri de kapsayan kimsedir; nitekim şöyle demişlerdir: Yoksul ve fakir bir arada zikredildiklerinde farklı, ayrı zikredildiklerinde aynı manayı ifade ederler. Yedirilen kimsenin onun usulü, füruu, karısı, kölesi veya şerefinin yüceliğinden ötürü bu tür arınma artıklarından tenzih edilmesi gereken bir Hâşimî olmaması şarttır; keza düşüklüğünün fazlalığı sebebiyle en küçük bir menfaate bile layık olmayan, müste'men olsa dahi bir harbî olmaması da şarttır. Zimmî olması ise caizdir. Bir kimse araştırarak verse ve onun ehil olmadığı ortaya çıksa, el-Bedâi'de belirtildiği üzere Ebû Yûsuf'un hilafına İmâmeyn'e göre caiz olur.

38850. Metin

واستنبط الشافعية من التعبير بعدم الوجود عند الانتقال إلى الصوم، وبعدم الاستطاعة عند الانتقال إلى الإطعام أنه لو كان له مال غائب ينتظره ولا يصوم ولو كان مريضا يرجى برؤه يطعم ولا ينتظر الصحة ليصوم، وهو موافق لمذهبنا في الصوم لا في الإطعام كما سمعت، ثم هذا الحكم في الأحرار أما العبد فلا يجوز له إلا الصوم لأنه لا يملك وإن ملك والإعتاق والإطعام شرطهما الملك فإن أعتق عنه المولى أو أطعم لم يجز ولو بأمره، ويجب تقديم الإطعام على المسيس فإن قرب المظاهر المظاهرة في خلاله إثم ولم يستأنف لأنه ﷿ ما شرط أن يكون قبل المسيس كما شرط فيما قبل، ونحن لا نحمل المطلق على المقيد وإن كانا في حادثة واحدة بعد أن يكونا حكمين، والوجوب قيل: لم يثبت إلا لتوهم وقوع الكفارة بعد التماس بيانه أنه لو قدر على العتق أو الصيام في خلال الإطعام أو قبله يلزمه التكفير بالمقدور عليه فلو جوز للعاجز عنهما القربان قبل الإطعام، ثم اتفق قدرته فلزم التكفير به لزم أن يقع العتق بعد التماس، والمفضي إلى الممتنع ممتنع.

Şâfiîler, oruca geçerken "bulamamak" (adem-i vücûd), yedirmeye geçerken ise "güç yetirememek" (adem-i istitâat) ifadelerinin kullanılmasından şunu çıkarmışlardır: Şayet beklediği kayıp/uzakta bir malı varsa onu bekler ve oruç tutmaz; şayet iyileşmesi umulan bir hasta ise yedirir ve oruç tutmak için iyileşmeyi beklemez. Bu, işittiğin gibi oruç konusunda bizim mezhebimize uygundur, yedirme konusunda ise değil. Ayrıca bu hüküm hürler hakkındadır; köleye gelince, mülk edinse bile mülkiyet sahibi olamayacağı, köle azadı ve yedirmenin şartı ise mülkiyet olduğu için onun hakkında oruçtan başkası caiz olmaz; efendisi onun yerine azat etse veya yedirse -onun emriyle olsa bile- caiz olmaz. Yedirmenin temastan önce yapılması vaciptir; şayet zıhâr yapan kimse yedirme esnasında zıhâr yaptığı kadına yaklaşırsa günahkâr olur, ancak baştan başlamaz; çünkü Yüce Allah önceki şartlarda koştuğu gibi bunun da temastan önce olmasını şart koşmamıştır. Bizler, tek bir hadisede olsalar dahi iki ayrı hüküm olduktan sonra mutlakı mukayyede hamletmeyiz. Vücubun ise ancak kefaretin temastan sonra vuku bulacağı vehmiyle sabit olduğu söylenmiştir; bunun açıklaması şudur: Şayet yedirme esnasında veya öncesinde köle azadına veya oruca güç yetirirse güç yetirdiği şeyle kefaret ödemesi gerekir; binaenaleyh her ikisinden de aciz olan kimseye yedirmeden önce temas caiz görülür, sonra da tesadüfen gücü yeter de onunla kefaret ödemesi gerekirse, köle azadının temastan sonra vuku bulması gerekir; imkânsıza götüren şey ise imkânsızdır.

38851. Metin

وتعقب بأن فيه نظرا فإن القدرة حال قيام العجز بالفقر والكبر والمرض الذي لا يرجى زواله أمر موهوم، وباعتبار الأمور الموهومة لا تثبت الأحكام ابتداء بل يثبت الاستحباب ورعا فالأولى الاستدلال على حرمة المسيس قبل الإطعام لمن يتعين كفارة له بما

Buna şöyle itiraz edilmiştir: Bunda tartışılacak yön vardır; çünkü fakirlik, yaşlılık ve iyileşmesi umulmayan hastalık gibi acziyetin mevcut olduğu durumdaki güç yetirme hali vehmî bir durumdur. Vehmî durumlar sebebiyle hükümler baştan sabit olmaz, bilakis takva gereği müstehaplık sabit olur. Dolayısıyla kefareti yedirme olarak belirlenen kimse için yedirmeden önce cimanın haramlığına delil getirmede en evla olanı,

38852. Metin

ورد من حديث «اعتزلها حتى تكفر»

«Kefaret ödeyinceye kadar ondan uzak dur» ve benzeri şeklinde vârid olan hadistir.

38853. Metin

ونحوه، وما ذكر من أنه لو قدر على العتق مثلا خلال الإطعام لزم التكفير به خالف فيه الشافعية.

Yedirme esnasında örneğin köle azadına güç yetirirse onunla kefaret ödemesi gerektiği şeklindeki zikredilen hususta Şâfiîler muhalefet etmişlerdir.

38854. Metin

قال ابن حجر عليه الرحمة: لا أثر لقدرته على صوم أو عتق بعد الإطعام ولو لمدّ كما لو شرع في صوم يوم من الشهرين فقدر على العتق، وأجاز بعض المسيس في خلال الإطعام من غير إثم، ونقل ذلك عن أبي حنيفة رضي الله تعالى عنه وهو توهم نشأ من عدم إيجابه الاستئناف، وقد صرح في الكشاف بأنه لا فرق عند أبي حنيفة بين الكفارات الثلاث في وجوب تقديمها على المساس وإن ترك ذكره عند الإطعام للدلالة على أنه إذا وجد في خلال الإطعام لم يستأنف كما يستأنف الصوم.

İbn Hacer -ona rahmet olsun- şöyle demiştir: Bir müd için bile olsa yedirmeye başladıktan sonra oruca veya köle azadına güç yetirmesinin bir tesiri yoktur; tıpkı iki ayın bir gününün orucuna başlayıp köle azadına güç yetirmesi gibi. Bazıları ise yedirme esnasında cimanın günahsız olarak caiz olduğunu söylemiş ve bu görüş Ebû Hanîfe radıyallâhu teâlâ anh'tan nakledilmiştir; oysa bu, onun [yedirmeye] baştan başlamayı vacip kılmamasından kaynaklanan bir vehimdir. el-Keşşâf'ta açıkça belirtilmiştir ki Ebû Hanîfe'ye göre üç kefaret arasında temastan önce yerine getirilmesinin vacip oluşu bakımından bir fark yoktur; yedirmede bunun zikredilmemesi ise, yedirme esnasında temas vuku bulduğunda oruçta olduğu gibi baştan başlanmayacağına delalet etmek içindir.

38855. Metin

وجعل بعضهم ذكر القيد فيما قبل وتركه في الإطعام دليلا لأبي حنيفة في قوله: بعدم الاستئناف أي مع الإثم.

Bazıları ise önceki kısımlarda kaydın zikredilip yedirmede bırakılmasını, Ebû Hanîfe'nin -günahla birlikte- baştan başlamama sözüne delil kılmışlardır.

38856. Metin

وتعقبه ابن المنير في الانتصاف بأن لقائل أن يقول لأبي حنيفة: إذا جعلت الفائدة في ذكر عدم التماس في بعضها وإسقاطه من بعضها الفرق بين أنواعها فلم جعلته مؤثرا في أحد الحكمين دون الآخر؟ وهل التخصيص إلا نوع من التحكم؟ ثم قال: وله أن يقول: اتفقنا على التسوية بين الثلاث في هذا الحكم أعني حرمة المساس قبل التكفير، وقد نطقت الآية بالتفرقة فلم يمكن صرفها إلى ما وقع الاتفاق على التسوية فيه فتعين صرفه إلى الآخر، هذا منتهى النظر مع أبي حنيفة وأطال الكلام في هذا المقام بما لا يخلو عن بحث على أصول الإمام.

İbnü'l-Münîr el-İntisâf'ta buna şöyle itiraz etmiştir: Biri Ebû Hanîfe'ye şöyle diyebilir: Bir kısmında temas etmeme kaydının zikredilip bir kısmından düşürülmesindeki faydayı türler arasındaki fark kıldığın zaman, neden bunu diğer hükümde değil de iki hükümden birinde etkili kıldın? Bu tahsis bir nevi gerekçesiz tercih (tahakküm) değil midir? Sonra şöyle dedi: Ebû Hanîfe'nin şöyle deme hakkı vardır: Biz bu hükümde, yani kefaretten önce temasın haramlığı konusunda üçü arasında eşitlik üzerinde ittifak ettik; ayet ise farklılığı dile getirmiştir, dolayısıyla eşitlik üzerinde ittifak edilen hususa hamledilmesi mümkün olmamış, diğerine sarf edilmesi muayyen hale gelmiştir. Ebû Hanîfe ile varılan nihai inceleme noktası budur. Ve o bu makamda, İmam'ın usulü çerçevesinde tahlile muhtaç olan uzun açıklamalar yapmıştır.

38857. Metin

وإذا عجز المظاهر عن الجميع قال الشافعية: استقرت في ذمته فإذا قدر على خصلة فعلها ولا أثر لقدرته على بعض عتق أو صوم بخلاف بعض الطعام ولو بعض ما يجب لواحد من المساكين فيخرجه، ثم الباقي إذا أيسر، والظاهر بقاء حرمة المسيس إلى أن يؤدي الكفارة تماما ولم يبال بإضرار المرأة بذلك لأن الإيسار مترقب كزوال المرض المانع من الجماع، ولم أراجع حكم المسألة في الظهار عند الحنفية، وأما في الجماع في نهار رمضان الموجب للكفارة فقد قال ابن الهمام بعد نقل حديث الأعرابي الواقع على امرأته فيه العاجز عن الخصال الثلاثة، وفيه:

Zıhâr yapan kimse hepsinden aciz kalırsa Şâfiîler şöyle demişlerdir: [Kefaret] onun zimmetinde sabit kalır; bir şıkkına güç yetirdiğinde onu yerine getirir. Köle azadı veya orucun bir kısmına güç yetirmesinin bir tesiri yoktur; yiyeceğin bir kısmı ise böyle değildir; yoksullardan birine vacip olan miktarın bir kısmı bile olsa onu çıkarır, sonra maddi durumu iyileşince kalanını öder. Zahir olan, kefareti tamamen ödeyinceye kadar temasın haramlığının devam etmesidir ve bununla kadının zarar görmesine itibar edilmez; zira zenginleşmek, cimaya engel olan hastalığın zevali gibi her an beklenendir. Zıhâr konusunda Hanefîlerdeki bu meselenin hükmüne bakmadım; Ramazan gündüzünde kefareti gerektiren cima konusunda ise İbnü'l-Hümâm, üç şıktan da aciz olan ve karısıyla cima eden bedevî hadisini naklettikten sonra -ki o hadiste şu geçer- şöyle demiştir:

38858. Metin

«فأتى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بعرق فيه تمر فقال: تصدق به، فقال: أعلى أفقر مني يا رسول الله؟ فو الله ما بين لابيتها أفقر مني ولا أهل بيت أفقر من أهل بيتي، فضحك صلّى الله تعالى عليه وسلم حتى بدت نواجذه ثم قال: خذه فأطعمه أهلك»

«Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e içinde hurma bulunan bir sepet (arak) getirildi ve: «Bunu sadaka olarak ver» buyurdu. Adam: "Benden daha fakirine mi [vereyim] ey Allah'ın Resûlü? Vallahi Medine'nin iki kara taşlığı arasında benden daha fakiri ve ev halkımdan daha fakir bir ev halkı yoktur" dedi. Bunun üzerine Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem azı dişleri görününceye kadar güldü, sonra: «Bunu al ve ailene yedir» buyurdu.»

38859. Metin

في لفظ لأبي داود- زاد الزهري- وإنما كان هذا رخصة له خاصة، ولو أن رجلا فعل ذلك اليوم لم يكن له بدّ من التكفير، وجمهور العلماء على قوله، وذكر النووي في شرح صحيح مسلم أن للشافعي في هذا العاجز قولين: أحدهما لا شيء عليه- واحتج له بحديث الأعرابي المذكور لأنه ﵊ لم يقل له: إن الكفارة ثابته في ذمته بل أذن له في إطعام عياله- والثاني- وهو الصحيح عند أصحابنا وهو المختار- أن الكفارة لا تسقط بل تستقر في ذمته حتى يتمكن قياسا على سائر الديون والحقوق والمؤاخذات كجزاء الصيد وغيره، وأما الحديث فليس فيه نفي استقرار الكفارة بل فيه دليل لاستقرارها لأنه أخبر النبي صلّى الله تعالى عليه وسلم بالعجز عن الخصال ثم أتى ﵊ بعرق التمر فأمره بإخراجه في الكفارة فلو كانت تسقط بالعجز لم يكن عليه شيء فلم يأمره بالإخراج فدل على ثبوتها في ذمته، وإنما أذن له في إطعام عياله لأنه محتاج إلى الانفاق عليهم في الحال والكفارة واجبة على التراخي، وإنما لم يبين ﵊ بقاءها في ذمته لأن تأخير البيان إلى وقت الحاجة جائز عند جماهير الأصوليين فهذا هو الصواب في معنى الحديث، وحكم المسألة وفيها أقوال وتأويلات أخر ضعيفة انتهى.

Ebû Dâvûd'un bir lafzında -ez-Zührî ziyade etmiştir-: "Bu ancak ona özel bir ruhsattı; şayet bir adam bugün bunu yapsa kefaret ödemekten başka çaresi olmazdı." Âlimlerin cumhuru onun görüşü üzeredir. Nevevî Şerhu Sahîhi Müslim'de, bu aciz kimse hakkında Şâfiî'nin iki kavli olduğunu zikretmiştir: Birincisi, onun üzerine hiçbir şey gerekmez -adı geçen bedevî hadisi buna delil getirilmiştir; çünkü Aleyhissalâtü vesselâm ona kefaretin zimmetinde sabit olduğunu söylememiş, bilakis ailesine yedirmesine izin vermiştir-. İkincisi -ki ashabımız nezdinde sahih ve muhtar olan budur-, av cezası ve diğerleri gibi diğer borçlara, haklara ve yükümlülüklere kıyasla kefaret düşmez, bilakis imkân buluncaya kadar zimmetinde sabit kalır. Hadise gelince; onda kefaretin zimmette sabit oluşunun nefyedilmesi yoktur, bilakis sabit olduğuna dair delil vardır; çünkü o Peygamber sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem'e şıklardan aciz olduğunu haber vermiş, sonra Aleyhissalâtü vesselâm'a hurma sepeti getirilince onu kefaret olarak çıkarmasını emretmiştir. Şayet acizlikle düşseydi üzerine hiçbir şey gerekmezdi ve çıkarmasını emretmezdi; bu da zimmetinde sabit olduğuna delalet eder. Ailesine yedirmesine izin vermesi ise o anda onlara infak etmeye muhtaç olması ve kefaretin de geniş zamanlı (terâhî üzere) vacip olması sebebiyledir. Aleyhissalâtü vesselâm'ın onun zimmetinde kaldığını açıklamaması ise, beyanın ihtiyaç vaktine kadar geciktirilmesinin usulcülerin cumhuru nezdinde caiz olması sebebiyledir. İşte hadisin manasında ve meselenin hükmünde doğru olan budur; bu hususta başka zayıf görüşler ve tevilier de vardır. [Alıntı sonu].

38860. Metin

ومن الناس من قال: لم يكن هناك تأخير بيان وإنما اكتفى صلّى الله تعالى عليه وسلم بفهم الأعرابي عن التصريح له بالاستقرار، والأخبار في وقوع مثل ذلك للمظاهر مضطربة كما لا يخفى على من راجع الدر المنثور للسيوطي.

İnsanlardan bazıları şöyle demişlerdir: Orada beyanın geciktirilmesi söz konusu değildi; Resûlullah sallallâhu teâlâ aleyhi ve sellem, zimmette sabit olduğunu açıkça söylemek yerine bedevînin anlayışıyla yetinmiştir. Süyûtî'nin ed-Dürrü'l-Mensûr'una müracaat eden kimseye gizli kalmayacağı üzere zıhâr yapan kimse hakkında da benzerinin vuku bulduğuna dair rivayetler muzdariptir (çelişkilidir).

38861. Metin

ومسائل الظهار كثيرة والمذاهب في ذلك مختلفة، ومن أراد كمال الاطلاع فليرجع إلى كتب الفروع، ولولا التأسي ببعض الأجلة لما ذكرنا شيئا منها، ومع هذا لا يخلو أكثره عن تعلق بتفسير الآية والله تعالى أعلم.

Zıhâr meseleleri pek çoktur ve bu konudaki mezhepler farklıdır. Tam muttali olmak isteyen kimse füru kitaplarına müracaat etsin. Bazı büyük âlimlere iktida etmeseydik bunlardan hiçbirini zikretmezdik; bununla birlikte çoğunun ayetin tefsiriyle irtibatı da yok değildir. En doğrusunu Allah Teâlâ bilir.

38862. Metin

ذلِكَ إشارة إلى ما مر من البيان والتعليم، ومحله إما الرفع على الابتداء أو النصب بمضمر معلل بما بعده أي ذلك واقع أو فعلنا ذلك لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وتعلموا بشرائعه التي شرعها لكم وترفضوا ما كنتم عليه في جاهليتكم وَتِلْكَ الأحكام المذكورة حُدُودُ اللَّهِ التي لا يجوز تعديها فالزموها وقفوا عندها وَلِلْكافِرِينَ أي الذين يتعدونها ولا يعملون بها عَذابٌ أَلِيمٌ على كفرهم وأطلق الكافر على متعدي الحدود تغليظا لزجره، ونظير ذلك قوله تعالى: وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ [آل عمران:

{ ذلِكَ } "İşte bu", geçen beyan ve öğretime işarettir. İrabtaki yeri ya mübteda olarak merfûdur veya sonrasıyla illetlendirilen gizli bir fiille mensuptur; yani bu vaki olandır veya bunu yaptık, { لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ } "Allah'a ve Resûlü'ne iman edesiniz", sizin için meşru kıldığı şeriatlerini bilesiniz ve cahiliyenizde üzerinde bulunduğunuz şeyleri terk edesiniz diye. { وَتِلْكَ } "Ve işte bunlar", yani zikredilen bu hükümler, { حُدُودُ اللَّهِ } "Allah'ın sınırlarıdır" ki onların çiğnenmesi caiz değildir; binaenaleyh onlara sımsıkı sarılın ve onların sınırında durun. { وَلِلْكافِرِينَ } "Kâfirler için ise", yani o sınırları çiğneyen ve onlarla amel etmeyenler için, { عَذابٌ أَلِيمٌ } küfürleri sebebiyle "can yakıcı bir azap vardır." Sınırları çiğneyen kimseye, onu sakındırmak amacıyla işi şiddetlendirmek (tağlîz) için 'kâfir' denilmiştir; bunun benzeri Yüce Allah'ın şu kavlidir: { وَمَنْ كَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعالَمِينَ } "Kim de inkâr ederse şüphesiz ki Allah âlemlerden müstağnidir." [Âl-i İmrân: 97].