En'âm Suresi | Rûhu'l-Meânî (Âlûsî Tefsiri)

9062. Metin

بسم الله الرحمن الرحيم كما

Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla,

9063. Metin

أخرج أبو عبيد والبيهقي وغيرهما عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما. وروى ابن مردويه، والطبراني عنه أنها نزلت بمكة ليلا جملة واحدة. وروى خبر الجملة أبو الشيخ عن أبي بن كعب مرفوعا إلى رسول الله ﷺ،

Ebû Ubeyd, el-Beyhakî ve diğerleri İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan rivayet etmişlerdir. İbn Merdûye ve et-Taberânî de ondan, bu surenin Mekke'de geceleyin bir defada toptan indiğini rivayet etmişlerdir. Surenin toptan indiği haberini Ebû'ş-Şeyh de Übey b. Ka'b'dan, Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'e merfû olarak rivayet etmiştir.

9064. Metin

وأخرج النحاس في ناسخه عن الحبر أنها مكية إلا ثلاث آيات منها فإنها نزلت بالمدينة قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ [الأنعام: ١٥١] إلى تمام الآيات الثلاث. وأخرج ابن راهويه في مسنده وغيره عن شهر بن حوشب أنها مكية إلا آيتين أتل تَعالَوْا أَتْلُ [الأنعام: ١٥١] والتي بعدها. وأخرج أبو الشيخ أيضا عن الكلبي وسفيان قالا: نزلت سورة الأنعام كلها بمكة إلا آيتين نزلتا بالمدينة في رجل من اليهود وهو الذي قال: ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ [الأنعام: ٩١] الآية. وأخرج ابن المنذر عن أبي جحيفة نزلت سورة الأنعام كلها بمكة إلا وَلَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَيْهِمُ الْمَلائِكَةَ [الأنعام: ١١١] فإنها مدنية، وقال غير واحد: كلها مكية إلا ست آيات وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ [الأنعام: ٩١] إلى تمام ثلاث آيات قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ إلى آخر الثلاث. وعدة آياتها عند الكوفيين مائة وخمس وستون. وعند البصريين والشاميين ست وستون. وعند الحجازيين سبع وستون. وقد كثرت الأخبار بفضلها

en-Nahhâs en-Nâsih adlı eserinde İbn Abbâs'tan, üç ayet müstesna bu surenin Mekkî olduğunu, Medine'de inen kısmın ise: { قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ } “De ki: Gelin, [Rabbinizin size neleri haram kıldığını] okuyayım” [el-En'âm: 151] ayetinden itibaren bu üç ayetin sonuna kadar olduğunu rivayet etmiştir. İbn Râhûye de Müsned'inde ve diğerleri Şehr b. Havşeb'den surenin Mekkî olduğunu, ancak: { تَعالَوْا أَتْلُ } “Gelin, okuyayım” [el-En'âm: 151] ayeti ile peşindeki ayet olmak üzere iki ayetin müstesna olduğunu rivayet etmiştir. Ebû'ş-Şeyh de el-Kelbî ve Süfyân'dan şöyle dediklerini rivayet etmiştir: En'âm suresinin tamamı Mekke'de inmiştir; sadece iki ayet bir Yahudi hakkında Medine'de inmiştir ki o da: { ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلى بَشَرٍ مِنْ شَيْءٍ } “Allah hiçbir beşere bir şey indirmedi” [el-En'âm: 91] ayetidir. İbnü'l-Münzir ise Ebû Cuhayfe'den: En'âm suresinin tamamı Mekke'de indi; yalnız { وَلَوْ أَنَّنا نَزَّلْنا إِلَيْهِمُ الْمَلائِكَةَ } “Biz onlara melekleri indirseydik bile...” [el-En'âm: 111] ayeti Medenîdir, dediğini rivayet etmiştir. Birden fazla âlim de şöyle demiştir: { وَما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ } “Allah'ı kadrine yaraşır şekilde takdir edemediler” [el-En'âm: 91] ayetinden itibaren peşpeşe gelen üç ayet ile { قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ } “De ki: Gelin okuyayım” ayetinden itibaren peşpeşe gelen üç ayet olmak üzere altı ayet müstesna, tamamı Mekkîdir. Kûfelilere göre ayet sayısı yüz altmış beş, Basralılara ve Şamlılara göre yüz altmış altı, Hicazlılara göre ise yüz altmış yedidir. Surenin faziletine dair rivayetler oldukça çoktur.

9065. Metin

فقد أخرج الحاكم وصححه والبيهقي في الشعب والإسماعيلي في معجمه عن جابر قال: لما نزلت سورة الأنعام سبح رسول الله ﷺ ثم قال ﵊: «لقد شيع هذه السورة من الملائكة ما سد الأفق»

Nitekim el-Hâkim rivayet edip sahih olduğunu belirtmiş, el-Beyhakî Şuabü'l-Îmân'da ve el-İsmâîlî de Mu'cem'inde Câbir'den şöyle dediğini nakletmiştir: En'âm suresi indiğinde Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem tesbihte bulundu, sonra aleyhisselâm şöyle buyurdu: «Bu sureye, ufku kapatacak kadar melek eşlik etti.»

9066. Metin

وخبر تشييع الملائكة لها رواه جمع من المحدثين إلا أن منهم من روى أن المشيعين سبعون ألفا ومنهم من روى أنهم كانوا أقل ومنهم من روى أنهم كانوا أكثر.

Meleklerin sureye eşlik etmesi haberi bir grup muhaddis tarafından rivayet edilmiştir; ancak bunlardan kimi eşlik edenlerin yetmiş bin olduğunu, kimi daha az, kimi ise daha fazla olduğunu rivayet etmiştir.

9067. Metin

وأخرج الديلمي عن ابن مسعود قال: قال رسول الله ﷺ: «من صلى الفجر بجماعة وقعد في مصلاه، وقرأ ثلاث آيات من أول سورة الأنعام وكل الله تعالى به سبعين ملكا يسبحون الله تعالى ويستغفرون له إلى يوم القيامة» .

ed-Deylemî, İbn Mes'ûd'dan Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in şöyle buyurduğunu rivayet etmiştir: «Kim sabah namazını cemaatle kılar, namazgâhında oturur ve En'âm suresinin başından üç ayet okursa, Allah Teâlâ onun için kıyamet gününe kadar Allah Teâlâ'yı tesbih eden ve kendisi için istiğfarda bulunan yetmiş melek görevlendirir.»

9068. Metin

وأخرج أبو الشيخ عن حبيب بن محمد العابد قال: من قرأ ثلاث آيات من أول الأنعام إلى قوله تعالى تَكْسِبُونَ بعث الله تعالى له سبعين ألف ملك يدعون له إلى يوم القيامة وله مثل أعمالهم فإذا كان يوم القيامة أدخله الجنة وسقاه من السلسبيل وغسله من الكوثر وقال: أنا ربك حقا وأنت عبدي

Ebû'ş-Şeyh, Habîb b. Muhammed el-Âbid'den şöyle dediğini rivayet etmiştir: Kim En'âm suresinin başından Allah Teâlâ'nın: { تَكْسِبُونَ } “Kazanmakta olduğunuz şeyleri” kavline kadar olan üç ayeti okursa, Allah Teâlâ kıyamet gününe kadar ona dua eden yetmiş bin melek gönderir ve onların amelleri kadar ecir de ona verilir. Kıyamet günü olduğunda ise Allah onu cennete girdirir, Selsebîl'den içirir, Kevser ile yıkar ve: 'Gerçekten ben senin Rabbinim, sen de benim kulumsun' buyurur.

9069. Metin

إلى غير ذلك من الأخبار، وغالبها في هذا المطلب ضعيف وبعضها موضوع كما لا يخفى على من نقر عنها. ولعل الأخبار بنزول هذه السورة جملة أيضا كذلك. وحكى الإمام اتفاق الناس على القول بنزولها جملة ثم استشكل ذلك بأنه كيف يمكن أن يقال حينئذ في كل واحدة من آياتها إن سبب نزولها الأمر الفلاني مع أنهم يقولونه. والقول بأن مراد القائل بذلك عدم تخلل نزول شيء من آيات سورة أخرى بين أوقات نزول آياتها مما لا تساعده الظواهر بل في الأخبار ما هو صريح فيما يأباه. والقول بأنها نزلت مرتين دفعة وتدريجا خلاف الظاهر ولا دليل عليه.

Bu konudaki diğer rivayetlere gelince, bu bahisteki haberlerin çoğu zayıf, bir kısmı da uydurmadır; nitekim bu rivayetleri araştıranlara bu durum gizli kalmaz. Belki de bu surenin toptan indiğine dair haberler de böyledir. İmam [Fahreddin er-Râzî], insanların surenin toptan indiği görüşünde ittifak ettiğini nakletmiş, ardından da insanların böyle demesine rağmen surenin her bir ayeti için 'bunun nüzul sebebi şudur' demenin o takdirde nasıl mümkün olacağını müşkül görmüştür. 'Bunu söyleyenlerin kastı, surenin ayetlerinin iniş vakitleri arasına başka bir surenin ayetlerinin girmemesidir' şeklindeki görüşü ise lafızların zahiri desteklememektedir; bilakis rivayetler arasında buna açıkça aykırı olanlar vardır. Surenin biri toptan, diğeri peyderpey olmak üzere iki defa indiği görüşü de zahire aykırıdır ve buna dair bir delil de yoktur.

9070. Metin

ويؤيد ما أشرنا إليه من ضعف الأخبار بالنزول جملة ما قاله ابن الصلاح في فتاويه الحديث الوارد في أنها نزلت جملة رويناه من طريق أبي بن كعب ولم نر له سندا صحيحا، وقد روي ما يخالفه انتهى. ومن هذا يعلم ما في دعوى الإمام اتفاق الناس على القول بنزولها جملة فتدبر. ووجه مناسبتها لآخر المائدة على- ما قال بعض الفضلاء- إنها افتتحت بالحمد وتلك اختتمت بفصل القضاء وهما متلازمان كما قال سبحانه: وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ [الزمر: ٧٥] .

Surenin toptan indiğine dair rivayetlerin zayıflığına işaret ettiğimiz hususu, İbnü's-Salâh'ın Fetâvâ'sında söylediği şu sözler desteklemektedir: 'Surenin toptan indiğine dair gelen hadisi Übey b. Ka'b tarikiyle rivayet ettik, fakat bunun için sahih bir senet görmedik; ayrıca buna muhalif rivayetler de nakledilmiştir.' İntihâ (Burada bitti). Bundan hareketle, İmam'ın insanların surenin toptan indiğinde ittifak ettiği iddiasının durumu anlaşılır; iyi düşün! Surenin Mâide'nin sonuyla münasebet ciheti -bazı fazilet ehlinin dediğine göre- şöyledir: Bu sure hamd ile başlamıştır, o sure ise hükmün fasledilmesi (hükmün verilmesi) ile son bulmuştur; bu ikisi ise Yüce Allah'ın buyurduğu gibi birbiriyle ayrılmazdır: { وَقُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَقِيلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ } “Aralarında adaletle hükmolunur ve: 'Âlemlerin Rabbi olan Allah'a hamdolsun' denir” [ez-Zümer: 75].

9071. Metin

وقال الجلال السيوطي في وجه المناسبة: إنه تعالى لما ذكر في آخر المائدة لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما فِيهِنَّ [المائدة: ١٢٠] على سبيل الإجمال افتتح جل شأنه هذه السورة بشرح ذلك وتفصيله فبدأ سبحانه بذكر خلق السماوات والأرض وضم تعالى إليه أنه جعل الظلمات والنور وهو بعض ما تضمنه ما فيهن ثم ذكر عز اسمه أنه خلق النوع الإنساني وقضى له أجلا وجعل له أجلا آخر للبعث وأنه ﷻ منشىء القرون قرنا بعد قرن ثم قال تعالى: قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ [الأنعام: ١٢] إلخ فأثبت له ملك جميع المظروفات لظرف المكان. ثم قال عز من قائل: وَلَهُ ما سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَالنَّهارِ [الأنعام: ١٣] فأثبت أنه جل وعلا ملك جميع المظروفات لظرف الزمان. ثم ذكر سبحانه خلق سائر الحيوان من الدواب والطير ثم خلق النوم واليقظة والموت. ثم أكثر ﷿ في أثناء السورة من الإنشاء والخلق لما فيهن من النيرين والنجوم وفلق الإصباح وفلق الحب والنوى وإنزال الماء وإخراج النبات والثمار بأنواعها وإنشاء جنات معروشات وغير معروشات إلى غير ذلك مما فيه تفصيل ما فيهن، وذكر عليه الرحمة وجها آخر في المناسبة أيضا وهو أنه سبحانه لما ذكر في سورة المائدة يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ [المائدة: ٨٧] إلخ، وذكر جل شأنه بعده ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ [المائدة: ١٠٣] إلخ فأخبر عن الكفار أنهم حرموا أشياء مما رزقهم الله تعالى افتراء على الله عز شأنه وكان القصد بذلك تحذير المؤمنين أن يحرموا شيئا من ذلك فيشابهوا الكفار في صنعهم وكان ذكر ذلك على سبيل الإيجاز ساق ﷻ هذه السورة لبيان حال الكفار في صنعهم فأتى به على الوجه الأبين والنمط الأكمل ثم جادلهم فيه وأقام الدلائل على بطلانه وعارضهم وناقضهم إلى غير ذلك مما اشتملت عليه القصة فكانت هذه السورة شرحا لما تضمنته تلك السورة من ذلك على سبيل الإجمال وتفصيلا وبسطا وإتماما وإطنابا، وافتتحت بذكر الخلق والملك لأن الخالق المالك هو الذي له التصرف في ملكه ومخلوقاته إباحة ومنعا وتحريما وتحليلا فيجب أن لا يعترض عليه سبحانه بالتصرف في ملكه، ولهذه السورة أيضا اعتلاق من وجه بالفاتحة لشرحها إجمال قوله تعالى: رَبِّ الْعالَمِينَ [الفاتحة: ٢] وبالبقرة لشرحها إجمال قوله سبحانه: الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ [البقرة: ٢١] وقوله عز اسمه الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً [البقرة: ٢٩] وبآل عمران من جهة تفصيلها لقوله جل وعلا: وَالْأَنْعامِ وَالْحَرْثِ [آل عمران: ١٤] وقوله تعالى: كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ [آل عمران: ١٨٥، الأنبياء: ٣٥، العنكبوت: ٥٧] إلخ وبالنساء من جهة ما فيها من بدء الخلق والتقبيح لما حرموه على أزواجهم وقتل البنات وبالمائدة من حيث اشتمالها على الأطعمة بأنواعها. وقد يقال: إنه لما كان قطب هذه السورة دائرا على إثبات الصانع ودلائل التوحيد حتى قال أبو إسحاق الأسفراييني: إن في سورة الأنعام كل قواعد التوحيد ناسبت تلك السورة من حيث إن فيها إبطال ألوهية عيسى ﵊ وتوبيخ الكفرة على اعتقادهم الفاسد وافترائهم الباطل هذا، ثم إنه لما كانت نعمه ﷾ مما تفوت الحصر ولا يحيط بها نطاق العد إلا أنها ترجع إجمالا إلى إيجاد وإبقاء في النشأة الأولى وإيجاد وإبقاء في النشأة الآخرة وأشير في الفاتحة التي هي أم الكتاب إلى الجميع، وفي الأنعام إلى الإيجاد الأول، وفي الكهف إلى

Celâleddin es-Süyûtî ise münasebet yönü hakkında şöyle demiştir: Yüce Allah Mâide'nin sonunda: { لِلَّهِ مُلْكُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما فِيهِنَّ } “Göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların mülkü Allah'ındır” [el-Mâide: 120] ayetini icmâlî (özet) olarak zikredince, şânı yüce olan Allah bu sureye onu açıklayıp tafsilatlandırarak başlamıştır. Böylece Sübhânehu ve Teâlâ göklerin ve yerin yaratılışını zikrederek başlamış ve buna karanlıkları ve aydınlığı kıldığını eklemiştir ki bu da göklerde ve yerde bulunanların bir kısmıdır. Sonra şânı yüce olan Allah insan türünü yarattığını, onun için bir ecel takdir ettiğini ve diriliş için de başka bir ecel belirlediğini, nesilleri asır üstüne asır var edenin kendisi olduğunu zikretmiş, ardından: { قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ } “De ki: Göklerde olanlar kimindir?” [el-En'âm: 12] vb. buyurarak mekân zarfının kapsadığı bütün mevcudatın mülkiyetini kendisi için ispat etmiştir. Sonra sözü yüce olan Allah: { وَلَهُ ما سَكَنَ فِي اللَّيْلِ وَالنَّهارِ } “Gecede ve gündüzde barınan her şey de O'nundur” [el-En'âm: 13] buyurarak zaman zarfının kapsadığı bütün mevcudatın mülkiyetinin de Yüce Zâtına ait olduğunu ispat etmiştir. Ardından Sübhânehu hayvanlar ve kuşlardan diğer canlıların yaratılışını, sonra uyku, uyanıklık ve ölümü zikretmiştir. Daha sonra Azîz ve Celîl olan Allah surenin ortalarında, göklerde ve yerde bulunan iki ışık kaynağı [güneş ve ay], yıldızlar, sabahın yarıp çıkarılması, tohumun ve çekirdeğin çatlatılması, suyun indirilmesi, çeşit çeşit bitkilerin ve meyvelerin çıkarılması, çardaklı ve çardaksız bahçelerin inşa edilmesi gibi mevcudatın tafsilatına dair yaratma ve var etme hususlarını sıkça zikretmiştir. es-Süyûtî -Allah ona rahmet etsin- münasebet konusunda bir diğer yön daha zikretmiştir ki o da şudur: Sübhânehu Mâide suresinde: { يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَيِّباتِ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَكُمْ } “Ey iman edenler! Allah'ın size helal kıldığı temiz şeyleri haram kılmayın” [el-Mâide: 87] vb. buyurmuş ve sonrasında: { ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ } “Allah ne bir bahîre koymuştur...” [el-Mâide: 103] vb. ayetleri zikrederek, kâfirlerin Allah Teâlâ'ya iftira ederek Allah'ın kendilerine rızık olarak verdiği bazı şeyleri haram kıldıklarını haber vermiştir. Buradaki gaye, müminleri bunlardan herhangi birini haram kılıp kâfirlere benzemekten sakındırmaktı; bu husus orada özet olarak zikredilince, Yüce Zât bu sureyi kâfirlerin bu tutumunu en açık şekilde ve en mükemmel tarzda ortaya koymak üzere sevk etmiş; sonra onlarla bu konuda tartışmış, iddialarının batıl olduğuna dair deliller getirmiş, onlara karşı çıkıp tezlerini çürütmüş ve kıssanın içerdiği diğer hususları zikretmiştir. Dolayısıyla bu sure, o surenin icmâlî olarak içerdiği hususların bir şerhi, tafsilatı, açıklaması, tamamlayıcısı ve tafsili olmuştur. Sure yaratma ve mülk zikriyle başlamıştır; çünkü mülkünde ve yarattıklarında mubah kılma, men etme, haram ve helal kılma yoluyla tasarruf hakkına sahip olan ancak Yaratıcı ve Mâlik olandır; dolayısıyla O'nun mülkündeki tasarrufuna itiraz edilmemesi gerekir. Bu surenin bir yönden Fâtiha ile de irtibatı vardır; çünkü Fâtiha'daki: { رَبِّ الْعالَمِينَ } “Âlemlerin Rabbi” [el-Fâtiha: 2] ifadesinin icmâlini şerh etmektedir. Bakara ile irtibatı vardır; çünkü Bakara'daki: { الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ } “Sizi ve sizden öncekileri yaratan [Rabbinize kulluk edin]” [el-Bakara: 21] ve { الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً } “Yeryüzünde olanların hepsini sizin için yaratan O'dur” [el-Bakara: 29] ayetlerinin icmâlini şerh etmektedir. Âl-i İmrân ile irtibatı vardır; çünkü oradaki: { وَالْأَنْعامِ وَالْحَرْثِ } “...ve davarlar ve ekinler” [Âl-i İmrân: 14] ve { كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ } “Her can ölümü tadacaktır” [Âl-i İmrân: 185; el-Enbiyâ: 35; el-Ankebût: 57] ayetlerini tafsil etmektedir. Nisâ ile irtibatı vardır; zira yaratılışın başlangıcı, kâfirlerin eşlerine haram kıldıkları şeyler ve kız çocuklarını öldürmeleri bu surede yerilmektedir. Mâide ile irtibatı vardır; çünkü çeşit çeşit yiyecekleri ihtiva etmektedir. Şöyle de denilebilir: Bu surenin ana mihveri Yaratıcı'nın ispatı ve tevhid delilleri etrafında dönmektedir; hatta Ebû İshak el-İsferâyînî: 'En'âm suresinde tevhidin bütün kaideleri mevcuttur' demiştir. Bu sebeple söz konusu sureyle münasebeti, o surede Îsâ aleyhisselâm'ın ilahlığının iptal edilmesi, kâfirlerin batıl inançları ve asılsız iftiraları sebebiyle kınanması açısındandır. Şunu da belirtelim ki; Yüce Allah'ın nimetleri sayıya gelmez ve sınırlandırılamaz olsa da bunlar özetle ilk yaratılıştaki var etme ve yaşatmaya, ahiret yaratılışındaki var etme ve yaşatmaya irca edilir. Kitab'ın anası olan Fâtiha'da bunların hepsine, En'âm'da ilk var edilişe, Kehf'te ise

9072. Metin

الإبقاء الأول وفي سبأ إلى الإيجاد الثاني وفي فاطر إلى الإبقاء الثاني ابتدئت هذه الخمس بالتحميد. ومن اللطائف أنه ﷾ جعل في كل ربع من كتابه الكريم المجيد سورة مفتتحة بالتحميد فقال ﷿ من قائل:

ilk yaşatmaya, Sebe'de ikinci var edilişe ve Fâtır'da ikinci yaşatmaya işaret edilmiş ve bu beş sure tahmîd (hamd) ile başlatılmıştır. İnce nüktelerden biri de Yüce Zât'ın, şerefli ve yüce Kitabı'nın her bir çeyreğinde hamd ile başlayan bir sure koymuş olmasıdır. Nitekim kelâmı yüce olan Allah şöyle buyurmuştur:

9073. Metin

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ جملة خبرية أو إنشائية. وعين بعضهم الأول لما في حملها على الإنشاء من إخراج الكلام عن معناه الوضعي من غير ضرورة بل لما يلزم على كونها إنشائية من انتفاء الاتصاف بالجميل قبل حمد الحامد ضرورة أن الإنشاء يقارن معناه لفظه في الوجود. وآخرون الثاني لأنه لو كانت جملة الحمد أخبارا يلزم أن لا يقال لقائل الحمد لله حامد إذ لا يصاغ للمخبر عن غيره لغة من متعلق اخباره اسم قطعا فلا يقال لقائل زيد له القيام قائم واللازم باطل فيبطل الملزوم. ولا يلزم هذا على تقدير كونها إنشائية فإن الإنشاء يشتق منه اسم فاعل صفة للمتكلم به فيقال لمن قال: بعت بائع.

{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ } “Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın adıyla. Hamd, gökleri ve yeri yaratan... Allah'a mahsustur” cümlesi ihbârî (haber) veya inşâî (dilek/övgü bildiren) bir cümledir. Bazıları ilkini tercih etmiştir; zira cümleyi inşâya hamletmek sözü bir zaruret olmaksızın vaz'î (asıl konuluş) anlamından çıkarmak anlamına gelir; dahası cümlenin inşâî olmasından, hamd edenin hamdinden önce güzel sıfatla vasıflanmanın ortadan kalkması lazım gelir. Zira inşânın anlamı varlıkta lafzıyla eşzamanlıdır. Diğer bazıları ise ikinciyi tercih etmiştir; çünkü hamd cümlesi bir haber olsaydı, 'elhamdülillâh' diyene hâmîd (hamdeden) denilmemesi gerekirdi. Zira dilbilimsel açıdan başkası hakkında haber verenin haberinden kesinlikle bir isim türetilmez; örneğin 'Zeyd ayaktadır' diyene 'ayakta duran' denilmez; bu gereklilik batıl olduğuna göre bunun dayanağı da batıldır. Cümlenin inşâî olması takdirinde ise bu gereklilik doğmaz; zira inşâdan, onu söyleyenin sıfatı olacak şekilde ism-i fâil türetilir; nitekim 'sattım' diyene 'satıcı' denir.

9074. Metin

واعترض بأنه لا يلزم من كل إنشاء في ذلك وإلا لقيل لقائل: ضرب ضارب والله تعالى شأنه القائل: وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ [البقرة: ٢٣٣] مرضع بل إنما يكون ذلك إذا كان إنشاء الحال من أحوال المتكلم كما في صيغ العقود ولا فرق حينئذ بينه وبين الخبر فيما ذكر، والذي عليه المحققون جواز الاعتبارين في هذه الجملة. وأجابوا عما يلزم كلّا من المحذور. نعم رجح هنا اعتبار الخبرية لما أن السورة نزلت لبيان التوحيد وردع الكفرة والإعلام بمضمونها على وجه الخبرية يناسب المقام وجعلها لإنشاء الثناء لا يناسبه، وقيل: إن اعتبار خبريتها هنا ليصح عطف ما بعد ثم الآتي عليها. ومن اعتبر الإنشائية ولم يجوز عطف الإنشاء على الإخبار جعل العطف على صلة الموصول أو على

Buna şöyle itiraz edilmiştir: Her inşâda bunun gerçekleşmesi gerekmez; aksi takdirde 'vurdu' diyene 'vuran' denmesi gerekirdi ve şânı yüce olup: { وَالْوالِداتُ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ } “Anneler çocuklarını emzirirler” [el-Bakara: 233] buyuran Allah Teâlâ'ya da 'emziren' denmesi gerekirdi. Aksine bu durum ancak akit lafızlarında olduğu gibi inşânın konuşanın hallerinden bir hal olması durumunda söz konusudur; dolayısıyla bu hususta haber ile inşâ arasında fark yoktur. Muhakkik âlimlerin benimsediği görüş ise bu cümlede her iki ihtimalin de caiz olduğudur. Her iki görüşün gerektirdiği sakıncalara da cevap vermişlerdir. Evet, burada cümlenin haberî kabul edilmesi tercih edilmiştir; zira bu sure tevhidi açıklamak ve kâfirleri caydırmak için inmiştir, dolayısıyla muhtevasını haberî olarak bildirmek makama uygundur, onu senâ (övgü) inşâsı kılmak ise makama uymaz. Şöyle de denilmiştir: Buradaki haberîlik kabulü, gelecekteki 'sümme' lafzından sonrasının ona atfedilmesinin sahih olması içindir. İnşâî olduğunu kabul edip inşânın habere atfedilmesini caiz görmeyenler ise atfı sıla cümlesine veya

9075. Metin

الجملة الإنشائية بجعل المعطوف لإنشاء الاستبعاد والتعجب ولا يخفى ما في ذلك من التكلف والخروج عن الظاهر وفي تعليق الحمد أولا باسم الذات ووصفه تعالى ثانيا بما وصف به سبحانه تنبيه على تحقق الاستحقاقين تحقق استحقاقه ﷿ الحمد باعتبار ذاته جل شأنه وتحقق استحقاقه ﷾ باعتبار الانعام المؤذن به ما في حيز الموصول الواقع صفة. ومعنى استحقاقه ﷾ الذاتي عند بعض استحقاقه جل وعلا الحمد بجميع أوصافه وأفعاله وهو معنى قولهم إنه تعالى يستحق العبادة لذاته وأنكر هذا صحة توجه التعظيم والعبادة إلى الذات من حيث هي.

matûfu (atfedileni) istib'âd (uzak görme) ve taaccüb (şaşkınlık) inşâsı kılarak inşâî cümleye yapmışlardır; ancak bundaki tekellüf (zorlama) ve zahirden uzaklaşma gizli değildir. Hamdin öncelikle Zât ismine bağlanıp ikinci olarak Yüce Zât'ın vasfedildiği şeylerle nitelenmesinde, iki türlü hak edişin gerçekleştiğine bir tenbih vardır: Birincisi, şânı yüce Zâtı itibarıyla hamdi hak edişi; ikincisi ise sıfat konumunda olan sıla cümlesinin bildirdiği in'âm (nimet verme) itibarıyla hamdi hak edişidir. Bazılarına göre O'nun zâtî hak edişinin anlamı; Celîl ve A'lâ olan Allah'ın bütün sıfatları ve fiilleriyle hamde müstahak olmasıdır ki bu da 'O Teâlâ Zâtı için ibadete layıktır' sözlerinin manasıdır. Ancak bu yaklaşım, sırf Zât'ın kendisi olması hasebiyle O'na ta'zim ve ibadetin yönelmesinin sıhhatini inkâr etmiştir.

9076. Metin

وقد صرح الإمام في شرح الإشارة عند ذكر مقامات العارفين أن الناس في العبادة ثلاث طبقات فالأولى في الكمال والشرف الذين يعبدونه ﷾ لذاته لا لشيء آخر. والثانية وهي التي تلي الأولى في الكمال الذين يعبدونه لصفة من صفاته وهي كونه تعالى مستحقا للعبادة. والثالثة وهي آخر درجات المحققين الذين يعبدونه لتكمل نفوسهم في الانتساب إليه. ولا يشكل تصور تعظيم الذات من حيث هي لأنه- كما قال الشهاب- لو وقع ذلك ابتداء قبل التعقل بوجوه الكمال كان مشكلا أما بعد معرفة المحمود ﷻ بسمات الجمال وتصوره بأقصى صفات الكمال فلا بدع أن يتوجه إلى تمجيده تعالى وتحميده عز شأنه مرة أخرى بقطع النظر عما سوى الذات بعد الصعود بدرجات المشاهدات. ولذا قال أهل الظاهر:

İmam [Fahreddin er-Râzî], el-İşârât Şerhi'nde âriflerin makamlarını zikrederken, insanların ibadette üç mertebede olduğunu açıkça belirtmiştir: Yetkinlik ve şeref bakımından birinci tabaka; başka bir şey için değil, sırf Zâtı için O'na ibadet edenlerdir. Yetkinlikte ilkine yakın olan ikinci tabaka; sıfatlarından bir sıfat sebebiyle, yani O'nun ibadete layık olması hasebiyle O'na ibadet edenlerdir. Üçüncü ve muhakkiklerin son derecesi olan tabaka ise; nefisleri O'na intisapla kemale ersin diye ibadet edenlerdir. Sırf Zât'ın kendisi olması hasebiyle tazim edilmesinin tasavvuru müşkül değildir; zira Şihâb'ın da dediği gibi: Eğer bu durum, kemal yönlerini akletmeden önce ilk başta gerçekleşseydi müşkül olurdu; ancak övülen Zât cemâl alametleriyle bilinip en üstün kemal sıfatlarıyla tasavvur edildikten sonra, müşahede derecelerine yükseldikten sonra Zât'ın dışındaki her şeyden sarf-ı nazar ederek O'nu tekrar tenzih ve hamd etmeye yönelmekte bir gariplik yoktur. Bu yüzden ehl-i zahir şöyle demiştir:

9077. Metin

صفاته لم تزد معرفة ... لكنها لذة ذكرناها

Sıfatları bir marifet artırmadı... Fakat biz onları zevk aldığımız için andık.

9078. Metin

فما بالك بالعارفين الغارقين في بحار العرفان وهم القوم كل القوم. والذي حققه السالكوتي وجرينا عليه في الفاتحة أن الاستحقاق الذاتي ما لا يلاحظ معه خصوصية صفة حتى الجميع لا ما يكون الذات البحت مستحقا له فإن استحقاق الحمد ليس إلا على الجميل. وسمي ذاتيا لملاحظة الذات فيه من غير اعتبار خصوصية صفة أو لدلالة اسم الذات عليه أو لأنه لما لم يكن مسندا إلى صفة من الصفات المخصوصة كان مسندا إلى الذات.

Artık irfan denizlerine dalmış olan ve kavmin ta kendisi olan ârifleri sen düşün! es-Siyâlkûtî'nin tahkik ettiği ve bizim de Fâtiha'da benimsediğimiz husus şudur: Zâtî hak ediş, sırf Zât'ın [tek başına] ona layık olması değil, -bütün sıfatlar dahil- herhangi bir sıfatın hususiyetinin gözetilmediği hak ediştir; zira hamdin hak edilmesi ancak güzel bir vasıf sebebiyledir. Özel bir sıfatın hususiyeti dikkate alınmaksızın onda Zât gözetildiği için yahut Zât isminin buna delalet etmesi sebebiyle veya belirli sıfatlardan birine isnat edilmeyip Zât'a isnat edildiği için zâtî olarak adlandırılmıştır.

9079. Metin

وذكر بعض محققي المتأخرين كلاما في هذا المقام رد به فيما عنده على كثير من العلماء الأعلام.

Müteahhirîn muhakkiklerinden biri bu makamda, kendi anlayışına göre önde gelen birçok âlime reddiye mahiyetinde bir söz zikretmiştir.

9080. Metin

وحاصله أن اللام الجارة في «لله» لمطلق الاختصاص دون الاختصاص القصري على التعيين بدليل أنهم قالوا في مثل له الحمد: إن التقديم للاختصاص القصري فلو أن اللام الجارة تفيده أيضا لما بقي فرق بين «الحمد لله» وله الحمد غير كون الثاني أوكد من الأول في إفادة القصر والمصرح به التفرقة بإفادة أحدهما القصر دون الآخر وإن الاختصاصات على أنحاء وتعيين بعضها موكول إلى العلة التي يترتب عليها الحكم وتجعل محمودا عليه غالبا وغيرها من القرائن فإذا رأيت الحكم على أوصافه تعالى المختصة به ﷾ وجب كون الحمد مقصورا عليه تعالى فيحمل الحكم المعلل على القصر ليطابق المعلول علته ومع ذلك إذا كانت الأوصاف المختصة به ﷿ مما يدل على كونه عز شأنه منعما على عباده وجب كون الحمد حقا لله تعالى واجبا على عباده سبحانه فيحمل الحكم المعلل على الاستيجاب للتطابق أيضا وإذا لم يعلل الحكم بشيء أو قطع النظر عن العلة التي رتب عليها الحكم فإنما يثبت في الحكم أدنى مراتب الاختصاص الذي هو كونه تعالى حقيقا بالحمد مجردا عن القصر والاستيجاب. ويعضد ما أشير إليه اختلاف عبارات العلامة البيضاوي في بيان مدلولات جمل الحمد وأن المراد من الاستيجاب الذي جعله بعض النحاة من معاني اللام ما هو بمنزلة مطلق الاختصاص الذي قرره لا المعنى الذي رمز إليه فعلى هذا يكون مفهوم جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ فيما نحن فيه أنه تعالى حقيق بالحمد ولا دلالة فيها من حيث هي هي مع قطع النظر عن المحمود عليه الذي هو علة الحكم على قصر الحقيقية بالحمد عليه ﷾ ولا على بلوغها حد الاستيجاب، نعم في

Bunun özeti şudur: 'Lillâh' lafzındaki cer harfi olan lâm, belirleme yoluyla kasrî اختصاص (has kılma) için değil, mutlak ihtisas içindir. Nitekim 'Lehü'l-hamd' gibi ifadelerde takdimin kasrî ihtisas için olduğunu söylemişlerdir; şayet cer harfi olan lâm da bunu ifade etseydi, ikincisinin kasrı ifade etmede birincisinden daha tekitli olması dışında 'elhamdülillâh' ile 'lehü'l-hamd' arasında hiçbir fark kalmazdı; oysa açıkça belirtilen husus, birinin kasr ifade edip diğerinin etmediği yönündeki ayrımdır. İhtisaslar çeşit çeşittir ve bunlardan bazısının belirlenmesi, hükmün kendisine dayandığı ve çoğunlukla övgü sebebi kılınan illete ve diğer karinelere bırakılmıştır. Şayet hükmün O'na has sıfatlar üzerine bina edildiğini görürsen, hamdin O'na hasredilmesi vacip olur; dolayısıyla illetli hüküm, illet ile ma'lûlün (illetin sonucu) uyumlu olması için kasra hamledilir. Bununla birlikte, O'na has sıfatlar kullarına in'âmda bulunduğuna delalet eden şeylerden ise, hamdin Allah Teâlâ'nın bir hakkı ve kullarına bir vecibe olması vacip olur; böylece yine uyum gereği illetli hüküm istîcâba (vacip olmaya) hamledilir. Hüküm herhangi bir şeyle illetlendirilmezse veya hükmün dayandırıldığı illetten sarf-ı nazar edilirse, hükümde sadece en alt mertebedeki ihtisas, yani O'nun kasr ve istîcâbtan soyutlanmış olarak hamde layık olması sabit olur. Allâme el-Beydâvî'nin hamd cümlelerinin medlullerini beyan ederken kullandığı farklı ifadeler ve bazı nahivcilerin lâm harfinin anlamlarından biri kıldığı 'istîcâb'dan kastın, işaret edilen mana değil, takrir ettiği mutlak ihtisas mesabesinde olduğu hususu da buna işaret edilen noktayı desteklemektedir. Buna göre, üzerinde durduğumuz bu ayetteki { الْحَمْدُ لِلَّهِ } cümlesinin mefhûmu, O'nun hamde layık olduğu manasındadır; cümlenin bizzat kendisinde -hükmün illeti olan 'kendisine hamdedilen vasıf'tan sarf-ı nazar edildiğinde- hamde layık olmanın O'na hasredildiğine ve bunun istîcâb derecesine vardığına dair bir delalet yoktur. Evet,

9081. Metin

ترتب الحكم على ما في حيز الصفة تنبيه على كون الحمد حقا لله تعالى واجبا على عباده مختصا به عز شأنه مقصورا عليه سبحانه حيث إن ترتب الحكم كما قالوا على الوصف يشعر بمنطوقه بعلية الوصف للحكم وبمفهومه بانتفاء الحكم عمن ينتفي عنه الوصف. ثم قال: وبالجملة إن جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ مدعى ومدلول.

hükmün sıfat konumunda olan şeye bağlanmasında; hamdin Allah Teâlâ'nın bir hakkı, kullarına bir vecibe, O'na mahsus ve O'na hasredilmiş olduğuna dair bir tenbih vardır; çünkü âlimlerin de belirttiği gibi hükmün bir vasfa bağlanması, mantûkuyla (sözün açık ifadesiyle) vasfın hükme illet olduğunu, mefhûmuyla da vasfın bulunmadığı kimseden hükmün de kalktığını hissettirir. Sonra şöyle demiştir: Özetle, { الْحَمْدُ لِلَّهِ } cümlesi müddeâ (iddia) ve medlûldür.

9082. Metin

وقوله ﷾: الَّذِي خَلَقَ إلخ دليل وعلة وليس هناك إلا حمد واحد معلل بما في حيز الوصف لا حمد معلل بالذات المستجمع لجميع الصفات أو بالذات البحت أولا على ما قيل وبالوصف ثانيا حتى يكون بمثابة حمدين باعتبار العلتين لأن لفظ الجلالة علم شخصي ولا دلالة له على الأوصاف بإحدى الدلالات الثلاث فكيف يكون محمودا عليه وعلة لاستحقاق الحمد، ولذلك لا يكاد يقع الحكم باستحقاق الحمد إلا معللا بالأمور الواضحة الدالة على صفاته ﷾ الجليلة وأفعاله الجميلة ولا يكتفي باسم الذات اللهم إلا في تسبيحات المؤمنين وتحميداتهم لا في محاجة المنكرين التي نحن بصدد بيانها، وأيضا اقتضاء الذات البحت من حيث هو الذات ماذا يفيد في الاحتجاج على القوم الذين عامتهم لا يبصرون ولا يسمعون إن هم إلا كالأنعام بل هم أضل. وأما ما يقال: إنما قيل الْحَمْدُ لِلَّهِ بذكر اسم الذات المستجمع لجميع الصفات ولم يقل للعالم أو للقادر إلى غير ذلك من الأسماء الدالة على الجلال أو الإكرام لئلا يتوهم اختصاص الحمد بوصف دون وصف فكلام مبني على ما ظهر لك فساده من كون الذات محمودا عليه.

O'nun: { الَّذِي خَلَقَ } “Yaratan O'dur” kavli ise delil ve illettir. Burada sıfat konumundaki şeyle illetlendirilmiş tek bir hamd vardır; iddia edildiği gibi bütün sıfatları kendinde toplayan Zât ile veya önce sırf Zât ile, ikinci olarak da sıfat ile illetlendirilmiş ve böylece iki illet itibarıyla iki hamd mesabesinde olan bir hamd söz konusu değildir. Çünkü Lafza-i Celâl zâtî bir alem-i şahsîdir (özel isimdir) ve üç delalet türünden hiçbiriyle sıfatlara delaleti yoktur; o halde nasıl kendisine hamdedilen ve hamdi hak edişin illeti olabilir? Bu sebepledir ki hamdi hak etme hükmü, O'nun celil sıfatlarına ve güzel fiillerine delalet eden açık hususlarla illetlendirilmeden neredeyse hiç vaki olmaz; müminlerin tesbih ve tahmîdleri müstesna -ki biz şu anda inkârcılarla yapılan tartışmayı beyan etmekteyiz- sadece Zât ismiyle yetinilmez. Ayrıca, sırf Zât'ın Zât olması hasebiyle gerektirdiği şey, çoğunluğu görmeyen ve işitmeyen, 'hayvanlar gibi, hatta daha da şaşkın' olan bir topluluğa karşı delil getirmede ne işe yarar? 'Bütün sıfatları toplayan Zât ismi zikredilerek 'elhamdülillâh' denilmiş, hamdin bir sıfata tahsis edildiği vehmi oluşmasın diye 'el-Âlim' veya 'el-Kâdir' gibi celâl ve ikrama delalet eden diğer isimler söylenmemiştir' denilen söze gelince; bu, Zât'ın kendisine hamdedilen illet olması iddiasının batıl olduğu anlaşılınca üzerine kurulan zayıf bir kelâmdır.

9083. Metin

وقد يقال: إن ذكر اسم الذات ليس إلا لأن المشركين المحجوجين الجهال لا يعرفونه تعالى ولا يذكرونه فيما بينهم ولا عند المحاجة إلا باسمه سبحانه العليم لا بالصفات كما يدل على ذلك أنه تحكى أجوبتهم بذكر ذلك الاسم الشريف في عامة السؤالات إلا ما قل حيث كان جوابهم فيه بغير اسم الذات كقوله تعالى: لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ [الزخرف: ٩] على أن البعض جعل هذا لازم مقولهم وما يدل عليه إجمالا أقيم مقامه فكأنهم قالوا:

Şöyle de denilebilir: Zât isminin zikredilmesi, delille susturulmuş o cahil müşriklerin Allah Teâlâ'yı tanımamaları, kendi aralarında ve tartışma anında O'nu sıfatlarıyla değil sadece Yüce İsm-i Âlîmi ile anmaları sebebiyledir. Nitekim çok azı müstesna, soruların ekserisinde onların cevaplarının bu şerefli isimle nakledilmesi de buna delalet eder; istisna olan yerlerde cevapları: { لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ } “Elbette: 'Onları çok güçlü ve her şeyi bilen [Allah] yarattı' derler” [ez-Zuhruf: 9] ayetinde olduğu gibi Zât isminin dışındadır; nitekim bazıları bunu onların sözlerinin gereği saymış ve delalet ettiği icmâlî mana yerine konulmuştur, yani sanki şöyle demişlerdir:

9084. Metin

الله كما حكى عنهم في مواضع وحينئذ فكأنه قيل: الإله الذي يعرفونه ويذكرونه بهذا الاسم هو المستحق للحمد لكونه خالق السماوات والأرض ولكونه كذا وكذا. وإذا عرفت أن الذات لا يلائم أن يكون محمودا عليه وإنما الحقيق لأن يكون محمودا عليه هو الصفات وأن ما يترتب عليه الحمد في كل موضع بعض الصفات بحسب اقتضاء المقام لا جميع الصفات عرفت أن من ادعى أن ترتيب الحمد على بعض الصفات دون بعض يوهم اختصاص استحقاق الحمد بوصف دون وصف يلزم عليه أن يقع في الورطة التي فر منها كما لا يخفى.

Bazı yerlerde onlardan nakledildiği gibi 'Allah' [demişlerdir]. Bu durumda sanki şöyle denilmiştir: Onların tanıdığı ve bu isimle andığı İlah; göklerin ve yerin yaratıcısı olduğu, şöyle ve böyle olduğu için hamde layık olandır. Zât'ın kendisine hamdedilen olmaya elverişli olmadığını, kendisine hamdedilmeye layık olanın ancak sıfatlar olduğunu ve her makamda hamdin dayandığı şeyin bütün sıfatlar değil makamın gereğine göre bazı sıfatlar olduğunu anladığında; hamdin bazı sıfatlara bağlanmasının hamdi hak edişin bir vasfa mahsus olduğu vehmini verdiğini iddia eden kimsenin, kaçtığı vartaya düşeceğini de anlarsın; nitekim bu durum gizli değildir.

9085. Metin

فالحق أن المحمود عليه هو الوصف الذي رتب عليه استحقاق الحمد وأن تخصيص بعض الأوصاف لأن يترتب عليه استحقاق الحمد في بعض المواقع إنما هو باقتضاء ذلك المقام إياه فإن قلت فما الرأي في الحمد باعتبار الذات البحت أو باعتبار استجماعه جميع الصفات- على ما قيل-: هل له وجه أم لا؟ قلت: أما كون الذات الصرف محمودا عليه، وكذا كون الذات محمودا عليه باستجماعه جميع الصفات في أمثال هذه المواضع التي نحن فيها فلا وجه له.

Hak olan şudur: Kendisine hamdedilen illet, hamdi hak etmenin bağlandığı vasıftır; bazı yerlerde hamdi hak etmenin bazı vasıflara bağlanması ise sadece o makamın onu gerektirmesindendir. Eğer: 'Sırf Zât veya -denildiği gibi- bütün sıfatları kendinde toplaması itibarıyla hamd hakkında ne dersin, bunun bir dayanağı var mıdır, yok mudur?' dersen; derim ki: Sırf Zât'ın kendisine hamdedilen illet olması ve aynı şekilde içinde bulunduğumuz bu gibi yerlerde Zât'ın bütün sıfatları toplaması sebebiyle kendisine hamdedilen illet olması tutarsızdır.

9086. Metin

وأما ما ذكروه في شرح خطب بعض الكتب من أن الحمد باعتبار الذات المستجمع لجميع الصفات فلعل منشأه هو أن الحمد لما اقتضى وصفا جميلا صالحا لأن يترتب عليه الحكم باستحقاق الحمد ويكون محمودا عليه فحيث لم يذكر معه وصف كذلك ولم يدل عليه قرينة بل اكتفى بذكر الذات المتصف بجميع الصفات الجميلة ثبت اعتبار الوصف الجميل هناك اقتضاء، ثم من أجل أن تعيين البعض بالاعتبار دون البعض الآخر لا يخلو عن لزوم الترجيح

Bazı kitapların hutbe şerhlerinde zikrettikleri 'bütün sıfatları kendinde toplayan Zât itibarıyla hamd' meselesine gelince; bunun kaynağı muhtemelen şudur: Hamd, hamdi hak etme hükmünün bağlanmasına ve kendisine hamdedilen illet olmasına elverişli güzel bir vasıf gerektirdiğinde; şayet yanında böyle bir vasıf zikredilmemiş ve buna delalet eden bir karine bulunmayıp sadece bütün güzel sıfatlarla muttasıf olan Zât zikredilmekle yetinilmişse, orada iktizâen (zorunlu olarak) güzel vasfın dikkate alınması sabit olur. Sonra, bazı vasıfları belirleyip diğerlerini bırakmak delilsiz bir tercih gerektireceğinden dolayı,

9087. Metin

بلا مرجح يلزم اعتبار الصفات الجميلة برمتها فيكون الحمد باعتبار جميعها وحيث ذكر معه وصف جميل صالح لأن يكون محمودا عليه ودل عليه بعينه قرينة استغنى عن ذلك الاعتبار لأن المصير إليه كان عن ضرورة ولا ضرورة حينئذ كما لا يخفى، ومن لم يهتد إلى الفرق بين ما وقع في القرآن المجيد لمقاصد وما وقع في خطب الكتب لمجرد التيمن ولا إلى الفرق بين ما ذكر فيه المحمود عليه صريحا أو دلت عليه بعينه قرينة وبين ما لم يكن كذلك ركب متن عمياء وخبط خبط عشواء فخلط مقتضيات بعض المقامات ببعض ولم يدر أن كلام الله تعالى على أي شرف وكلام غيره في أي واد.

bütün güzel sıfatların hesaba katılması gerekir ve böylece hamd hepsinin birden dikkate alınmasıyla gerçekleşir. Şayet yanında kendisine hamdedilen illet olmaya elverişli güzel bir vasıf zikredilmişse ve bizzat buna delalet eden bir karine mevcutsa, artık o mülahazaya ihtiyaç kalmaz; çünkü ona yönelmek bir zaruretten kaynaklanıyordu ve açık olduğu üzere artık ortada bir zaruret yoktur. Kur'ân-ı Mecîd'de yüce gayeler için vaki olan ile kitapların hutbelerinde sırf teberrük için vaki olan arasındaki farkı; keza kendisine hamdedilen illetin açıkça zikredildiği veya bizzat buna delalet eden bir karinenin bulunduğu yerler ile böyle olmayan yerler arasındaki farkı idrak edemeyen kimse körü körüne bir yola girmiş, karanlıkta bocalayıp bazı makamların gereklerini birbirine karıştırmış ve Allah Teâlâ'nın kelâmının ne denli yüce bir mertebede, başkalarının kelâmının ise hangi vadide olduğunu bilememiştir.

9088. Metin

وقصارى الكلام أن ترتب الحكم الذي تضمنته جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ هنا على الوصف المختص به سبحانه من خلق السماوات والأرض وما عطف عليه يفيد الاختصاص القصري على الوجه الذي تقدم، ويشير إلى ذلك كلام العلامة البيضاوي في تفسيره الآية لمن أمعن النظر إلا أن ما ذكره عليه الرحمة في أول سبأ من الفرق بين الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ [سبأ: ١] وبين وَلَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ [سبأ: ١] مما محصله أن جملة لَهُ الْحَمْدُ جيء بها بتقديم الصلة ليفيد القصر لكون الانعام بنعم الآخرة مختصا به تعالى بخلاف جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ إلخ فإنها لم يجىء بها بتقديم الصلة حتى لا يفيد القصر لعدم كون الانعام مختصا به تعالى مطلقا بحيث لا مدخل فيه للغير إذ يكون بتوسط الغير فيستحق ذلك لغير الحمد بنوع استحقاق بسبب وساطته آب عنه، إذ حاصل ما ذكره في تلك السورة هو أنه لا قصر في جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ إلخ بخلاف جملة لَهُ الْحَمْدُ، وحاصل ما أشار إليه في هذه وكذا في الفاتحة هو أن جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ إذا رتب على الأوصاف المختصة كالخلق والجعل المذكورين مفيد للقصر أيضا غاية ما في البال أن طريق إفادة القصر في البابين متغاير، ففي إحداهن تقديم الصلة وفي الأخرى مفهوم العلة فتدبر ذاك والله تعالى يتولى هداك. وجمع سبحانه السماوات وأفرد الأرض مع أنها على ما تقتضيه النصوص المتعددة متعددة أيضا والمؤاخاة بين الألفاظ من محسنات الكلام فإذا جمع أحد المتقابلين أو نحوهما ينبغي أن يجمع الآخر عندهم. ولذا عيب على أبي نواس قوله:

Sözün özü şudur: { الْحَمْدُ لِلَّهِ } cümlesinin içerdiği hükmün burada göklerin ve yerin yaratılması ve buna atfedilen husus gibi O'na mahsus sıfata bağlanması, yukarıda geçen minval üzere kasrî bir اختصاص (tahsis) ifade eder. Dikkatlice inceleyenler için Allâme el-Beydâvî'nin ayet tefsirindeki kelâmı da buna işaret etmektedir. Ancak onun Sebe' suresinin başında: { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الْأَرْضِ } “Hamd, göklerde ve yerde ne varsa kendisine ait olan Allah'a mahsustur” [Sebe': 1] ile { وَلَهُ الْحَمْدُ فِي الْآخِرَةِ } “Ahirette de hamd O'na mahsustur” [Sebe': 1] arasındaki fark hakkında zikrettiği hususun hülasası şudur: { لَهُ الْحَمْدُ } cümlesi, ahiret nimetleriyle nimetlendirmenin sadece Allah Teâlâ'ya has olması sebebiyle kasr ifade etmesi için sıla takdim edilerek getirilmiştir; { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ } cümlesi ise nimetlendirmenin başkasının asla dahli olmayacak şekilde mutlak olarak Allah Teâlâ'ya has olmaması, bilakis başkası vasıtasıyla da olabilmesi ve o başkasının bu vasıtalığı sebebiyle bir tür hamde müstahak olması dolayısıyla kasr ifade etmesin diye sıla takdim edilerek getirilmemiştir; zira o surede zikrettiğinin özeti, { لَهُ الْحَمْدُ } cümlesinin aksine { الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَهُ } cümlesinde kasrın bulunmadığıdır. Bu surede ve Fâtiha'da işaret ettiğinin hülasası ise; { الْحَمْدُ لِلَّهِ } cümlesinin zikredilen yaratma ve kılma gibi O'na mahsus sıfatlara bağlandığında yine kasr ifade edeceğidir; zihne gelen en son husus, her iki babta kasrı ifade etme yolunun farklı olduğudur: Birinde sılanın takdimiyle, diğerinde ise illetin mefhûmuyladır. Bunu iyi düşün, hidayetini Allah Teâlâ üstlensin. Pek çok nassın gerektirdiğine göre yeryüzü de birden fazla olmasına rağmen Sübhânehu gökleri çoğul, yeri ise tekil getirmiştir; oysa lafızlar arasındaki denklik belâgatın güzelliklerindendir; dolayısıyla birbirinin karşılığı veya benzeri olan iki lafızdan biri çoğul yapıldığında dilcilere göre diğerinin de çoğul yapılması uygun olur. Bu sebeple Ebû Nüvâs'ın şu beyti ayıplanmıştır:

9089. Metin

ومالك فاعلمن فينا مقالا ... إذا استكملت آجالا ورزقا

İyi bil ki, ecelleri ve rızkı tamamladığında bizim hakkımızda diyecek bir sözün kalmaz.

9090. Metin

حيث جمع وأفرد إذ جمع لنكتة سوغت العدول عن ذلك الأصل، وهي الإشارة إلى تفاوتهما في الشرف فجمع الأشرف اعتناء بسائر أفراده وأفرد غير الأشرف. وأشرفية السماء لأنها محل الملائكة المقدسين على تفاوت مراتبهم وقبلة الدعاء ومعراج الأرواح الطاهرة ولعظمها وإحاطتها بالأرض على القول بكريتها الذاهب إليه بعض منا وعظم آيات الله فيها ولأنها لم يعص الله تعالى فيها أصلا وفيها الجنة التي هي مقر الأحباب ولغير ذلك. والأرض وإن كانت دار تكليف ومحل الأنبياء عليهم الصلاة والسلام فليس ذلك إلا للتبليغ وكسب ما يجعلهم متأهلين للإقامة في حضيرة القدس لأنها ليست بدار قرار، وخلق أبدان الأنبياء عليهم الصلاة والسلام منها ودفنهم فيها مع كون أرواحهم التي هي منشأ الشرف ليست منها ولا تدفن فيها لا يدل على أكثر من شرفها، وأما أنه يدل على أشرفيتها فلا يكاد يسلم لأحد، وكذا كون الله تعالى وصف بقاعا منها بالبركة لا يدل على أكثر مما ذكرنا، ولهذا الشرف أيضا قدمت على الأرض في الذكر، وقيل: إن جمع السماوات وافراد الأرض لأن السماء جارية مجرى الفاعل والأرض جارية مجرى القابل فلو كانت السماء واحدة لتشابه الأثر وهو يخل بمصالح هذا العالم، وأما الأرض فهي قابلة والقابل الواحد كاف في القبول.

Burada çoğul ve tekili bir arada kullanmıştır; oysa [ayetteki] çoğul getirme, bu asıldan sapmayı caiz kılan bir nükteye dayanmaktadır; o da ikisi arasındaki şeref farkına işarettir. Böylece bütün fertlerine itina gösterilerek daha şerefli olan çoğul getirilmiş, daha az şerefli olan ise tekil getirilmiştir. Göklerin daha şerefli oluşu; derecelerinin farklılığıyla mukaddes meleklerin mekânı, duanın kıblesi, tertemiz ruhların miraç mahalli olması, büyüklüğü, bizden bazılarının benimsediği kürevi olduğu görüşüne göre yeri kuşatmış olması, oradaki Allah'ın ayetlerinin büyüklüğü, orada Allah Teâlâ'ya asla isyan edilmemiş olması ve içinde dostların makamı olan cennetin bulunması gibi sebeplerden ötürüdür. Yeryüzü her ne kadar teklif yurdu ve peygamberlerin aleyhimüssalâtü vesselâm makamı olsa da bu sadece tebliğ ve onları kudsiyet makamında ikamete ehil kılacak şeyleri kazanmaları içindir; zira orası karar yurdu değildir. Peygamberlerin aleyhimüssalâtü vesselâm bedenlerinin topraktan yaratılması ve oraya defnedilmeleri -ki şerefin kaynağı olan ruhları topraktan olmadığı gibi oraya da defnedilmez- onun şerefinden fazlasına delalet etmez; daha şerefli olduğuna delalet ettiği ise neredeyse hiç kimse tarafından kabul görmez. Keza Allah Teâlâ'nın oradaki bazı mekanları bereketle nitelemesi de zikrettiğimizden fazlasına delalet etmez. Bu şerefinden ötürü zikirde de yeryüzünün önüne geçirilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Göklerin çoğul, yerin tekil getirilmesi; göğün fâil (etki eden), yerin ise kābil (etkiyi kabul eden) konumunda olması sebebiyledir. Şayet gök tek olsaydı eser [etki] tekdüze olurdu ve bu da bu âlemin maslahatlarını bozardı; yer ise kābildir ve tek bir kābil kabul için yeterlidir.

9091. Metin

وحاصله أن اختلاف الآثار دل على تعدد السماء دلالة عقلية والأرض وإن كانت متعددة لكن لا دليل عليه من جهة العقل فلذلك جمعها دون الأرض.

Bunun hülasası şudur: Eserlerin farklılığı göğün çokluğuna aklî olarak delalet etmiştir; yeryüzü her ne kadar birden fazla olsa da akıl cihetinden buna bir delil yoktur, bu sebeple yeri değil göğü çoğul yapmıştır.

9092. Metin

واعترض بأنه على ما فيه ربما يقتضي العكس، وقال بعضهم: إنه لا تعدد حقيقيا في الأرض، ولهذا لم تجمع، وأما التعدد الوارد في بعض الأخبار نحو

Buna, içerdiği mantık gereği belki de tam tersini iktiza edeceği şeklinde itiraz edilmiştir. Bazıları ise şöyle demiştir: Yeryüzünde hakiki bir çokluk yoktur, bu yüzden çoğul yapılmamıştır. Bazı rivayetlerde geçen çokluğa, meselâ:

9093. Metin

قوله ﷺ: «من غصب قيد شبر من أرض طوقه إلى سبع أرضين»

Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in: «Kim bir karış yeri haksızca alırsa, yedi kat yerden [o kadarı] boynuna dolanır» buyruğuna gelince,

9094. Metin

فمحمول على التعدد باعتبار الأقاليم السبعة، وكذا يحمل ما

bu yedi iklim itibarıyla çokluğa hamledilir. Keza şu rivayet de buna hamledilir:

9095. Metin

أخرجه أبو الشيخ والترمذي عن أبي هريرة رضي الله تعالى عنه أنه ﷺ قال: «هل تدرون ما هذه هذه أرض هل تدرون ما تحتها؟ قالوا: الله تعالى ورسوله أعلم قال: أرض أخرى وبينهما مسيرة خمسمائة عام حتى عد سبع أرضين بين كل أرضين خمسمائة عام»

Ebû'ş-Şeyh ve et-Tirmizî'nin Ebû Hureyre radıyallâhu Teâlâ anh'tan rivayet ettiğine göre Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem: «Bunun ne olduğunu biliyor musunuz? Bu yerdir. Peki altında ne olduğunu biliyor musunuz?» buyurdu. 'Allah ve Resûlü daha iyi bilir' dediler. Buyurdu ki: «Başka bir yerdir ve ikisinin arası beş yüz yıllık mesafedir.» Böylece her iki yer arasını beş yüz yıl sayarak yedi yeri saydı.

9096. Metin

والتحتية لا تأبى ذلك فإن الأرض كالسماء كروية، وقد يقال للشيء إذا كان بعد آخر هو تحته، والمراد من

Altında olma ifadesi buna engel değildir; çünkü yer de gök gibi kürevidir; bir şey diğerinden sonra geldiğinde onun altındadır denilebilir.

9097. Metin

قوله ﷺ: «بينهما خمسمائة عام أن القوس من إحدى السماوات المسامت لأول إقليم وأول الآخر خمسمائة عام»

Resûlullah sallallâhu aleyhi ve sellem'in: «İkisinin arası beş yüz yıldır» sözünden murat ise, birinci iklim ile diğerinin başlangıcının hizasındaki göklerden birinin kavsinin beş yüz yıl olmasıdır.

9098. Metin

ولا شك أن ذلك قد يزيد على هذا المقدار وكثيرا ما يقصد من العدد التكثير لا الكم المعين.

Bunun bu miktardan fazla olabileceğinde şüphe yoktur ve çoğu zaman sayı ile muayyen bir miktar değil çokluk kastedilir.

9099. Metin

وقوله تعالى: اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ [الطلاق: ١٢] محمول على المماثلة في السبعة الموجودة في الأقاليم لا على التعدد الحقيقي، ولا يخفى أن هذا من التكلف الذي لم يدع إليه سوى اتهام قدرة الله تعالى وعجزه سبحانه عن أن يخلق سبع أرضين طبق ما نطق به ظاهر النص الوارد عن حضرة أفصح من نطق بالضاد وأزال بزلال كلامه الكريم أو أم كل صاد، وحمل المماثلة في الآية أيضا على المماثلة التي زعمها صاحب القيل خلاف الظاهر.

Allah Teâlâ'nın: { اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ } “Yedi göğü ve yerden de onların bir mislini yaratan Allah'tır” [et-Talâk: 12] kavli ise hakiki çokluğa değil, iklimlerde bulunan yedi sayısındaki benzerliğe hamledilir. Gizli değildir ki bu, dâd harfini en fasih telaffuz eden ve latîf ve kerîm sözleriyle her türlü şüpheyi gideren Zât'tan gelen zahir nassın beyan ettiği şekilde yedi yeri yaratma konusunda Allah Teâlâ'nın kudretini itham etmekten ve acziyet nispet etmekten başka hiçbir gerekçesi olmayan bir tekellüftür (zorlamadır); ayetteki benzerliği de bu görüş sahibinin iddia ettiği benzerliğe hamletmek zahire aykırıdır.

9100. Metin

ولعل النوبة تفضي إن شاء الله تعالى إلى تتمة الكلام في هذا المقام. وذكر بعض المحققين في وجه تقديم السماوات على الأرض تقدم خلقها على خلق الأرض ولا يخفى أنه قول لبعضهم.

İnşâallâh bu makamdaki sözün tamamına sıra gelecektir. Bazı muhakkikler göklerin yere takdim edilme sebebi olarak yaratılışının yerin yaratılışından önce olmasını zikretmişlerdir; bunun bazılarının görüşü olduğu gizli değildir.

9101. Metin

وعن الشيخ الأكبر قدس سره أن خلق المحدد سابق على خلق الأرض وخلق باقي الأفلاك بعد خلق الأرض، وقد تقدم بعض الكلام في هذا المقام، وتخصيص خلقهما بالذكر لاشتمالهما على جملة الآثار العلوية والسفلية وعامة الآلاء الجلية والخفية التي أجلها نعمة الوجود الكافية في إيجاب حمده تعالى على كل موجود فكيف بما يتفرع عليها من صنوف النعم الآفاقية والأنفسية المنوط بها مصالح العباد في المعاش والمعاد.

Şeyh-i Ekber'den kuddise sırruh rivayet edildiğine göre, en dış feleğin (el-muhaddid) yaratılışı yerin yaratılışından öncedir, diğer feleklerin yaratılışı ise yerin yaratılışından sonradır. Bu hususta daha önce bir miktar açıklama geçmişti. İkisinin yaratılışının özellikle zikredilmesi; yaratılmış her varlığa Allah Teâlâ'ya hamd etmeyi vacip kılmaya yeten en yüce varlık nimeti başta olmak üzere, gerek ulvî gerek süflî bütün eserleri, açık ve gizli bütün nimetleri kapsamaları sebebiyledir; nitekim kulların dünyadaki ve ahiretteki maslahatlarının bağlı olduğu âfâkî ve enfüsî envâi çeşit nimetler de bunlardan kaynaklanmaktadır.

9102. Metin

والمراد بالخلق الإنشاء والإيجاد أي أوجد السماوات والأرض وأنشأهما على ما هما عليه مما فيه آيات للمتفكرين وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ عطف على خَلَقَ السَّماواتِ داخل معه في حكم الإشعار بعلة الحمد وإن كان مترتبا عليه لأن جعلهما مسبوق بخلق منشئهما ومحلهما كما قيل، والجعل- كما قال شيخ الإسلام- الإنشاء والإبداع كالخلق خلا أن ذلك مختص بالإنشاء التكويني، وفيه معنى التقدير والتسوية وهذا عام له كما في الآية وللتشريعي أيضا كما في قوله سبحانه: ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ [المائدة: ١٠٣] وأيّا ما كان ففيه أنباء عن ملابسة مفعوله بشيء آخر بأن يكون فيه أو له أو منه أو نحو ذلك ملابسة مصححة لأن يتوسط بينهما شيء من الظروف لغوا كان أو مستقرا لكن لا على أن يكون عمدة في الكلام بل قيدا فيه، وقيل: الفرق بين الجعل والخلق أن الخلق فيه معنى التقدير والجعل فيه معنى التضمين أي كونه محصلا من آخر كأنه في ضمنه ولذلك عبر عن أحداث النور والظلمة بالجعل تنبيها على أنهما لا يقومان بأنفسهما كما زعمت الثنوية.

Yaratmaktan maksat inşa ve icattır; yani gökleri ve yeri, düşünenler için ibretler barındıracak şekilde yoktan var etmiş ve inşa etmiştir. { وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ } “Karanlıkları ve aydınlığı kıldı” ifadesi, { خَلَقَ السَّماواتِ } ifadesine matuftur; her ne kadar hamde illet olma bildirimine dahil olsa da yaratmaya terettüp eder (sonradan gelir); çünkü denildiği gibi karanlık ve aydınlığın kılınması, bunların kaynağının ve mahallinin yaratılmasından sonradır. Şeyhülislâm'ın belirttiği gibi ce'l (kılma); yaratma gibi inşa ve icat etmektir; ancak yaratma tekvînî inşa ile sınırlıdır ve onda takdir ve tesviye manası vardır; ce'l ise ayette olduğu gibi tekvînî olanı da, Sübhânehu'nun: { ما جَعَلَ اللَّهُ مِنْ بَحِيرَةٍ } “Allah bir bahîre koymamıştır” [el-Mâide: 103] ayetinde olduğu gibi teşrîî olanı da kapsar. Her iki durumda da mef'ûlün başka bir şeyle irtibatlı olduğunu bildirir; öyle ki onun içinde, onun için veya ondan olması gibi aralarında lağv veya müstakar zarflardan birinin bulunmasını sahih kılan bir irtibat vardır, ancak bu cümlenin asıl rüknü değil kaydıdır. Şöyle de denilmiştir: Ce'l ile halk arasındaki fark, halkta takdir manası bulunması, ce'lde ise tazmin manası, yani başka bir şeyden sanki onun zımnındaymış gibi meydana getirilmiş olması manası bulunmasıdır. Bu yüzden nur ve zulmetin icadı, Mecusîlerin (seneviyye) iddia ettiği gibi kendi başlarına kaim olmadıklarına tenbih etmek üzere ce'l lafzıyla ifade edilmiştir.

9103. Metin

واعترض بأن الثنوية يزعمون أن النور والظلمة جسمان قديمان سميعان بصيران أولهما خالق الخير والثاني خالق الشر فهما حينئذ ليسا بالمعنى الحقيقي المتعارف فمدعاهم الفساد يبطل بمجرد هذا، وأيضا أن الرد يحصل لكونهما محدثين بقطع النظر عما اعتبر في مفهوم الجعل ولو أتى بالخلق بدله حصل المقصود منه، وأيضا أن الجعل المتعدي لواحد كما فيما نحن فيه لا يقتضي كونه غير قائم بنفسه ألا ترى إلى قوله سبحانه: وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ

Buna şöyle itiraz edilmiştir: Seneviyye (düalistler), nur ve zulmetin işiten ve gören iki kadîm cisim olduğunu, birincisinin hayrın, ikincisinin ise şerrin yaratıcısı olduğunu iddia etmektedirler; dolayısıyla bunlar örfte bilinen hakiki manasında değildir ve onların batıl iddiaları sadece bununla bile boşa çıkar. Ayrıca ce'l mefhumunda kabul edilen şeyden sarf-ı nazar edilse bile onların sonradan yaratılmış (muhdes) olmasıyla da bu reddiye hâsıl olur; şayet onun yerine halk lafzı getirilseydi yine maksat hâsıl olurdu. Keza tek mef'ûle geçen ce'l fiili, buradaki örnekte olduğu gibi onun kendi başına kaim olmamasını gerektirmez; nitekim Sübhânehu'nun: { وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ

9104. Metin

بُيُوتاً

بُيُوتاً } “Ve sizin için davar derilerinden evler kıldı”

9105. Metin

، وَجَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً [الفرقان: ٥٢، ٥٣] إلى غير ذلك. وأجيب بما لا يخلو عن نظر، وجمع الظلمات وأفرد النور ليحسن التقابل مع قوله سبحانه: خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ أو لما قدمناه في البقرة.

ve: { وَجَعَلَ بَيْنَهُما بَرْزَخاً } “İkisi arasına bir engel kıldı” [el-Furkân: 52, 53] kavillerine ve benzerlerine bakmaz mısın? Buna birtakım itirazlardan uzak olmayan cevaplar verilmiştir. Karanlıkların çoğul, nurun tekil getirilmesi; Sübhânehu'nun: { خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ } kavliyle tezat sanatının güzel olması için yahut Bakara'da daha önce zikrettiğimiz sebeptendir.

9106. Metin

وقيل. لأن المراد بالظلمة الضلال وهو متعدد وبالنور الهدى وهو واحد، ويدل على التعدد والوحدة قوله تعالى:

Şöyle de denilmiştir: Çünkü zulmetten murat dalâlettir ve o çoktur; nurdan murat ise hidayettir ve o tektir. Çokluğa ve tekliğe Allah Teâlâ'nın şu kavli delalet eder:

9107. Metin

وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ [الأنعام: ١٥٣] واختار غير واحد حمل الظلمة والنور هنا على الأمرين المحسوسين وإن جاء في الكتاب الكريم بمعنى الهدى والضلال وكان له هنا وجه أيضا لأن الأصل حمل اللفظ على حقيقته وقد أمكن مع وجود ما يلائمه ويقتضيه اقتضاء ظاهرا حيث قرنا بالسماوات والأرض. وعن قتادة أن المراد بهما الجنة والنار ولا يخفى بعده، وللعلماء في النور والظلمة كلام طويل وبحث عريض حتى أنهم ألفوا في ذلك الرسائل ولم يتركوا بعد مقالا لقائل.

{ وَأَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ } “Şüphesiz bu benim dosdoğru yolumdur, ona uyun; başka yollara uymayın ki sizi O'nun yolundan ayırmasın” [el-En'âm: 153]. Pek çok âlim, Kur'ân-ı Kerîm'de hidayet ve dalâlet manasında gelmiş olsa ve burada da böyle bir yön bulunsa bile, buradaki zulmet ve nuru hissedilen iki unsura hamletmeyi tercih etmiştir; zira asıl olan lafzı hakikatine hamletmektir ve gökler ile yerin yanına getirilmiş olmaları sebebiyle bunu açıkça gerektiren ve buna uygun düşen karine varken bu da mümkündür. Katâde'den bunlarla cennet ve cehennemin kastedildiği rivayet edilmiştir; ancak bunun uzak bir tevîl olduğu gizli değildir. Nur ve zulmet hakkında âlimlerin uzun uzadıya açıklamaları ve geniş araştırmaları vardır; hatta bu hususta risaleler yazmışlar ve söylenecek söz bırakmamışlardır.

9108. Metin

وذكر الإمام أن النور كيفية هي كمال بذاتها للشفاف من حيث هو شفاف أو الكيفية التي لا يتوقف الإبصار بها على الإبصار بشيء آخر، وأن من الناس من زعم أنه أجسام صغار تنفصل عن المضيء وتتصل بالمستضيء وهو باطل، أما أولا فلأن كونها أنوارا إما أن يكون هو عين كونها أجساما وإما أن يكون مغايرا لها والأول باطل لأن المفهوم من النورية مغاير للمفهوم من الجسمية ولذلك يعقل جسم مظلم ولا يعقل نور مظلم، وأما إن قيل: إنها أجسام حاملة لتلك الكيفية تنفصل عن المضيء وتتصل بالمستضيء فهو أيضا باطل لأن تلك الأجسام الموصوفة بتلك الكيفيات إما أن تكون محسوسة أو لا فإن كان الأول لم يكن الضوء محسوسا وإن كان الثاني كانت ساترة لما تحتها ويجب أنها كلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لكن الأمر بالعكس، وأما ثانيا فلأن الشعاع لو كان جسما لكانت حركته بالطبع إلى جهة واحدة لكن النور مما يقع على كل جسم في كل جهة، وأما ثالثا فلأن النور إذا دخل من كوة ثم سددناها دفعة فتلك الأجزاء النورانية إما أن تبقى أولا فإن بقيت فإما أن تبقى في البيت وإما أن تخرج فإن قيل: إنها خرجت عن الكوة قبل السد فهو محال وإن قيل: إنها عدمت فهو أيضا باطل فكيف يمكن أن يحكم أن جسما لما تخلل بين جسمين عدم أحدهما فإذن هي باقية في البيت ولا شك في زوال نوريتها عنها. وهذا هو الذي نقول من أن مقابلة المستضيء سبب لحدوث تلك الكيفية وإذا ثبت ذلك في بعض الأجسام ثبت في الكل. وأما رابعا فلأن الشمس إذا طلعت من الأفق يستبين وجه الأرض كله دفعة ومن البعيد أن تنتقل تلك الأجزاء من الفلك الرابع إلى وجه الأرض في تلك اللحظة اللطيفة سيما والخرق على الفلك محال عندهم، واحتج المخالف بأن الشعاع متحرك وكل متحرك جسم فالشعاع جسم «بيان الصغرى بثلاثة أوجه» ، الأول أن الشعاع منحدر من ذيه والمنحدر متحرك بالبديهة.

İmam [er-Râzî] şöyle zikretmiştir: Nur; şeffaf olan şeyin şeffaf olması hasebiyle bizzat kendisinde bulunan bir kemal keyfiyeti veya kendisiyle görmenin başka bir şeyi görmeye bağlı olmadığı bir keyfiyettir. İnsanlardan bazıları onun ışık verenden ayrılıp ışığı alana bitişen küçük cisimler olduğunu iddia etmişlerdir ki bu batıldır. Birincisi; bunların nur olmaları ya cisim olmalarının aynısıdır ya da ondan farklıdır. Birincisi batıldır; çünkü nurluktan anlaşılan mana ile cisimlikten anlaşılan mana farklıdır; bu sebeple karanlık bir cisim akla gelebilirken karanlık bir nur akla gelemez. Şayet: 'Onlar bu keyfiyeti taşıyan, ışık verenden ayrılıp ışık alana bitişen cisimlerdir' denilirse bu da batıldır; çünkü bu keyfiyetlerle nitelenen o cisimler ya hissedilir ya da hissedilmez. Eğer birinci ihtimal ise ışık hissedilmez olurdu; şayet ikinci ihtimal ise altındakileri örterdi ve bir araya geldikçe örtücülüğünün artması gerekirdi; oysa durum tam tersidir. İkincisi; şayet ışık bir cisim olsaydı tabiatı gereği hareketi tek bir yöne doğru olurdu; oysa nur her yönde her cismin üzerine düşen bir şeydir. Üçüncüsü; nur bir menfezden girse ve biz o menfezi birden kapatsak, o nur parçacıkları ya kalır ya kalmaz. Şayet kalırsa ya odanın içinde kalır ya da dışarı çıkar. Eğer 'Kapatılmadan önce menfezden çıktı' denirse bu imkânsızdır; şayet 'Yok oldu' denirse bu da batıldır; iki cisim arasına bir cisim girdi diye bir cismin yok olduğuna nasıl hükmedilebilir? O halde odanın içinde kalmıştır ve üzerindeki nurluğun zail olduğunda şüphe yoktur. Bizim söylediğimiz de işte budur: Işık alanın karşılıklı gelmesi o keyfiyetin meydana gelmesinin sebebidir; bu durum bazı cisimlerde sabit olunca hepsinde sabit olur. Dördüncüsü; güneş ufuktan doğduğunda yeryüzünün tamamı birden aydınlanır; o latîf anda dördüncü felekten yeryüzüne bu parçacıkların intikal etmesi uzaktır; bilhassa onlara göre feleğin yarılması ve delinmesi imkânsızdır. Muhalifler ışığın hareket ettiğini ve hareket eden her şeyin cisim olduğunu, dolayısıyla ışığın da cisim olduğunu öne sürerek delil getirmişlerdir. [Küçük önermenin beyanı üç yöndendir]: Birincisi, ışık kaynağından aşağı doğru iner ve inen şey apaçık hareket halindedir.

9109. Metin

والثاني أنه يتحرك وينتقل بحركة المضيء. والثالث أنه قد ينعكس عما يلقاه إلى غيره والانعكاس حركة «والجواب» أن قولهم: الشعاع منحدر فهو باطل وإلا لرأيناه في وسط المسافة بل الشعاع يحدث في المقابل القابل دفعة ولما كان حدوثه من شيء عال توهم أنه ينزل. وأما حديث الانتقال فيرد عليه أن الظل ينتقل مع أنه ليس بجسم فالحق أنه كيفية حادثة في المقابل، وعند زوال المحاذاة عنه إلى قابل آخر يبطل النور عنه ويحدث في ذلك الآخر وكذلك القول في الانعكاس فإن المتوسط شرط لأن يحدث الشعاع من المضيء في ذلك الجسم. ثم القائلون بأنه كيفية اختلفوا فمنهم من زعم أنه عبارة عن ظهور اللون فقط وزعموا أن الظهور المطلق هو الضوء، والخفاء المطلق هو الظلمة، والمتوسط بين الأمرين هو الظل وتختلف مراتبه بحسب مراتب القرب والبعد عن الطرفين وأطالوا الكلام في تقرير ذلك بما لا يجدي نفعا ولا يأبى أن يكون الضوء كيفية وجودية زائدة على ذات اللون كما يدل عليه أمور. الأول أن ظهور اللون إشارة إلى تجدد أمر فهو إما أن يكون اللون أو صفة غير نسبية أو صفة نسبية، والأول باطل لأنه لا يخلو إما أن يجعل

İkincisi, ışık verenin hareketiyle o da hareket eder ve yer değiştirir. Üçüncüsü, karşılaştığı şeyden başka bir şeye yansır ve yansıma bir harekettir. [Cevap]: Onların 'ışık aşağı iner' sözü batıldır; aksi takdirde onu mesafenin ortasında görürdük; bilakis ışık, karşıdaki kabiliyetli mahalde birden meydana gelir ve yüksek bir şeyden hâsıl olduğu için indiği zannedilir. Yer değiştirme meselesine gelince; buna karşı gölgenin de cisim olmadığı halde yer değiştirdiği söylenir; dolayısıyla doğru olan, onun karşıdaki mahalde hâsıl olan bir keyfiyet olduğudur; hiza ondan çıkıp başka bir kabiliyetli mahalle geçince öncekinden nur zail olur ve diğerinde meydana gelir. Yansıma hakkındaki söz de böyledir; zira aradaki vasıta, ışık verenden o cisimde ışığın hâsıl olması için bir şarttır. Sonra onun bir keyfiyet olduğunu söyleyenler de ihtilaf etmişlerdir: Kimi onun sadece rengin zuhurundan ibaret olduğunu ileri sürmüş ve mutlak zuhurun aydınlık, mutlak gizliliğin zulmet, ikisi arasındaki vasatanın ise gölge olduğunu ve bunun derecelerinin iki tarafa yakınlık ve uzaklık derecelerine göre değiştiğini iddia etmişlerdir; bunu ispatlamak için faydası olmayan uzun açıklamalarda bulunmuşlardır. Oysa birtakım hususların delalet ettiği üzere ışığın rengin zâtına zâit varlıksal bir keyfiyet olmasına bir engel yoktur. Birincisi; rengin zuhuru yeni bir durumun meydana gelmesine işarettir, o da ya rengin kendisidir ya nisbî olmayan bir sıfattır ya da nisbî bir sıfattır. Birincisi batıldır; çünkü nuru ya rengin meydana gelmesi ya da meydana gelen rengin kendisi kılacaktır; birincisi bir şeyin ancak meydana geldiği anda aydınlık olmasını gerektirir,

9110. Metin

النور عبارة عن تجدد اللون أو عن اللون المتجدد والأول يقتضي أن لا يكون الشيء مستنيرا إلا آن تجدده. والثاني يوجب أن يكون الضوء نفس اللون فلا يبقى لقولهم الضوء ظهور اللون معنى، وإن جعلوا الضوء كيفية ثبوتية زائدة على ذات اللون وسموه بالظهور عاد النزاع لفظيا. وإن زعموا أن ذلك الظهور تجدد حالة نسبية فذاك باطل لأن الضوء أمر غير نسبي فلا يمكن أن يفسر بالحالة النسبية. الثاني أن البياض قد يكون مضيئا ومشرقا وكذلك السواد فإن الضوء ثابت لهما جميعا فلو كان كون كل منهما مضيئا نفس ذاته لزم أن يكون الضوء بعضه مضادا للبعض وهو محال إذا الضوء لا يقابله إلا الظلمة.

ikincisi ise ışığın rengin bizzat kendisi olmasını iktiza eder ki o zaman 'ışık rengin zuhurudur' sözlerinin hiçbir anlamı kalmaz. Şayet ışığı rengin zâtına ilave sübûtî bir keyfiyet kılıp buna zuhur adını verirlerse ihtilaf lafzîye döner. Eğer bu zuhurun nisbî bir durumun yenilenmesi olduğunu iddia ederlerse bu da batıldır; çünkü ışık nisbî olmayan bir durumdur, dolayısıyla nisbî bir durumla tefsir edilemez. İkincisi; beyaz bazen ışıklı ve parlak olur, siyah da böyledir; zira ışık her ikisinde de sabittir. Şayet her birinin aydınlık olması bizzat kendi zâtı olsaydı, ışığın bazısının bazısına zıt olması gerekirdi ki bu imkânsızdır; zira ışığın zıddı ancak karanlıktır.

9111. Metin

الثالث أن اللون يوجد من غير الضوء فإن السواد مثلا قد لا يكون مضيئا وكذلك الضوء قد يوجد بدون اللون مثل الماء والبلور إذا كانا في ظلمة ووقع الضوء عليه وحده فإنه حينئذ يرى ضوءه فذلك ضوء وليس بلون فإذا وجد كل منهما دون الآخر فلا بد من التغاير.

Üçüncüsü; renk ışıksız da var olur, nitekim siyah bazen ışıksız olabilir; aynı şekilde ışık da renksiz bulunabilir; meselâ karanlıkta bulunan su ve billur gibi nesnelerin sadece üzerine ışık düştüğünde onun ışığı görülür, bu ise bir ışıktır, renk değildir. Dolayısıyla her biri diğeri olmadan bulunabiliyorsa, aralarında bir başkalığın (tegayürün) bulunması kaçınılmazdır.

9112. Metin

الرابع أن المضيء للون تارة ينعكس منه الضوء وحده إلى غيره وتارة ينعكس منه الضوء واللون وذلك إذا كان قويا فيهما جميعا فلو كان الضوء ظهور اللون لاستحال أن يفيد غيره بريقا ساذجا، وكون هذا البريق عبارة عن إظهار لون ذلك القابل يرد عليه أنه لماذا إذا اشتد لون الجسم المنعكس منه وضوءه أخفى لون المنعكس إليه وأبطله وأعطاه لون نفسه إلى غير ذلك من الأدلة، وفرق الإمام بين النور، والضوء، والشعاع والبريق بأن الأجسام إذا صارت ظاهرة بالفعل مستنيرة فإن ذلك الظهور كيفية ثابتة فيها منبسطة عليها من غير أن يقال: إنها سواد أو بياض أو حمرة أو صفرة، والآخر اللمعان وهو الذي يترقرق على الأجسام ويستر لونها وكأنه شيء يفيض منها وكل واحد من القسمين إما أن يكون من ذاته أو من غيره فالظهور للشيء الذي من ذاته كما للشمس والنار يسمى ضوءا والظهور الذي للشيء من غيره يسمى نورا، والترقرق الذي للشيء من ذاته كما للشمس يسمى شعاعا. والذي يكون للشيء من غيره كما للمرأة يسمى بريقا.

Dördüncüsü; rengi aydınlatan cisimden bazen sadece ışık bir başkasına yansır, bazen de hem ışık hem de renk yansır ki bu, her ikisinde de güçlü olduğu zaman gerçekleşir. Şayet ışık rengin zuhurundan ibaret olsaydı, bir başkasına yalın bir parıltı kazandırması imkânsız olurdu. Bu parıltının, o alıcı cismin renginin açığa çıkarılmasından ibaret olduğu iddiasına gelince; buna karşı şu soru yöneltilir: Kendisinden yansıyan cismin rengi ve ışığı şiddetlendiğinde, neden kendisine yansıtılan cismin rengini gizleyip ortadan kaldırır ve ona kendi rengini verir? Bunların dışında daha pek çok delil vardır. İmam [Râzî], nur, dav' (ışık), şua ve barîk (parıltı) arasındaki farkı şöyle açıklamıştır: Cisimler fiilen görünür ve aydınlık hâle geldiklerinde, bu zuhur, onların siyah, beyaz, kırmızı ya da sarı olduğu söylenmeksizin onlarda sabit olan ve üzerlerine yayılan bir keyfiyettir. Diğeri ise lemeândır (parıldamadır); bu da cisimlerin üzerinde dalgalanan, onların rengini örten ve sanki onlardan taşıp dökülen bir şey gibidir. Bu iki kısımdan her biri ya kendiliğinden ya da başkasından kaynaklanır. Bir şeyin kendiliğinden olan zuhuru —güneşte ve ateşte olduğu gibi— 'dav'' (ışık) olarak adlandırılır; başkasından kaynaklanan zuhuru ise 'nur' olarak adlandırılır. Bir şeyin kendiliğinden olan dalgalı parıltısı —güneşte olduğu gibi— 'şua' olarak adlandırılır; başkasından kaynaklanan ise —aynada olduğu gibi— 'barîk' (parıltı) olarak adlandırılır.

9113. Metin

وقد تقدم لك الكلام في الفرق بين النور والضوء في سورة البقرة أيضا، وكذا الكلام في الظلمة والنسبة بينها وبين النور، والمشهور أن بينهما تقابل العدم والملكة، ولهذا قدمت الظلمات على النور في الآية الكريمة فقد صرحوا بأن الإعدام مقدمة على الملكات.

Nur ile dav' arasındaki farka ve aynı şekilde zulmet ile onunla nur arasındaki nisbete dair açıklamalar daha önce Bakara Suresi'nde de geçmişti. Meşhur olan görüşe göre ikisi arasında adem-meleke karşıtlığı vardır. Bu sebepledir ki âyet-i kerîmede karanlıklar nurdan önce zikredilmiştir; zira âlimler ademlerin (yoklukların) melekelerden (varlıksal niteliklerden) önce geldiğini açıkça belirtmişlerdir.

9114. Metin

وتحقيق ذلك على ما ذكره بعض المحققين أنه إذا تقابل شيئان أحدهما وجودي فقط فإن اعتبر التقابل بالنسبة إلى موضوع قابل للأمر الوجودي إما بحسب شخصه أو بحسب نوعه أو بحسب جنسه القريب أو البعيد فهما العدم والملكة الحقيقيان أو بحسب الوقت الذي يمكن حصوله فيه فيهما العدم والملكة المشهوران، وإن لم يعتبر فيهما ذلك فهما السلب والإيجاب، فالعدم المشهوري في العمى والبصر هو ارتفاع الشيء الوجودي كالقدرة على الإبصار مع ما ينشأ من المادة المهيأة قبوله في الوقت الذي من شأنها ذلك فيه كما حقق في حكمة العين وشرحها، فإذا تحقق أن كل قابل لأمر وجودي في ابتداء قابليته واستعداده متصف بذلك العدم قبل وجود ذلك الأمر بالفعل تبين أن كل ملكة مسبوقة بعدمها لأن وجود تلك الصفة بالقوة وهو متقدم على وجودها بالفعل. وقال المولى ميرزاجان: لا بد في تقابل العدم والملكة أن يؤخذ في مفهوم العدمي كون المحل قابلا للوجودي، ولا يكفى نسبة المحل القابل للوجودي من غير أن يعتبر في مفهوم العدمي كون المحل قابلا له، ولذا صرحوا بأن تقابل العدم والوجود تقابل الإيجاب والسلب.

Bunun tahkiki, bazı muhakkiklerin belirttiği üzere şöyledir: İki şey karşı karşıya geldiğinde bunlardan biri sırf vücûdî (varlıksal) ise, şayet bu karşıtlık vücûdî emri kabule elverişli bir mevzuya nisbetle —ister şahsı, ister türü, isterse yakın veya uzak cinsi bakımından olsun— dikkate alınırsa, bu ikisi hakiki adem ve melekedir. Yahut onun hâsıl olmasının mümkün olduğu vakit itibarıyla dikkate alınırsa, bu ikisi meşhur anlamdaki adem ve melekedir. Şayet bunlarda bu husus dikkate alınmazsa, bu ikisi selb ve icab (olumsuzluk ve olumluluk) karşıtlığıdır. Körlük ve görme durumundaki meşhur adem; Hikmetü'l-Ayn ve şerhinde tahkik edildiği üzere, görme yetisi gibi vücûdî bir şeyin, onu kabule hazır hâle gelmiş maddeden, tabiatı gereği görmenin bulunması gereken bir vakitte kalkmasıdır. Vücûdî bir emri kabule elverişli olan her şeyin, kabiliyet ve istidadının başlangıcında, o emir fiilen var olmadan önce söz konusu adem (yokluk) ile nitelendiği sabit olunca; her melekenin kendi ademiyle öncelendiği açıklık kazanır. Çünkü o sıfatın kuvve hâlindeki varlığı, fiilî varlığından öncedir. Mevlâ Mirzâcân şöyle demiştir: 'Adem ve meleke karşıtlığında, ademî mefhumun içinde mahallin vücûdî olanı kabule elverişli olmasının yer alması şarttır. Vücûdî olanı kabule elverişli mahallin ona sadece nisbet edilmesi yetmez; ademî mefhumun içinde mahallin onu kabule elverişli olduğunun dikkate alınması gerekir. Bundan dolayıdır ki [âlimler] mutlak adem ile vücudun karşıtlığının icab ve selb karşıtlığı olduğunu açıkça ifade etmişlerdir.'

9115. Metin

قال في الشفاء: العمى هو عدم البصر بالفعل مع وجوده بالقوة، وهذا مما لا بد منه في معناه المشهور انتهى، وبه يندفع بعض الشكوك التي عرضت لبعض الناظرين في هذا المقام، وقيل في تقدم عدم الملكة على الوجود: إن عدم

eş-Şifâ'da şöyle denilmektedir: 'Körlük, görmenin kuvve hâlinde bulunmasıyla birlikte fiilen yok olmasıdır; bu da onun meşhur anlamında bulunması zorunlu olan bir husustur.' [İktibas] sona erdi. Bununla, bu makamda bazı araştırmacıların zihnine takılan kimi şüpheler defedilmiş olur. Meleke yokluğunun varlıktan önce gelmesi hakkında şöyle denilmiştir: 'Melekenin

9116. Metin

الملكة عدم مخصوص والعدم المطلق في ضمنه وهو متقدم على الوجود في سائر المخلوقات.

yokluğu özel bir yokluktur ve mutlak yokluk onun zımnındadır; o da bütün yaratılmışlarda varlıktan öncedir.'

9117. Metin

ولذا قال الإمام: إنما قدم الظلمات على النور لأن عدم المحدثات متقدم على وجودها كما جاء

Bundan dolayı İmam [Râzî] şöyle demiştir: 'Karanlıkların nurdan önce zikredilmesi, sonradan yaratılanların yokluğunun varlıklarından önce gelmesinden dolayıdır. Nitekim

9118. Metin

في حديث رواه أحمد والترمذي عن عبد الله بن عمرو بن العاص أن الله تعالى خلق الخلق في ظلمة ثم رش عليهم من نوره، وفي أخرى ثم ألقى عليهم من نوره فمن أصابه نوره اهتدى ومن أخطأه ضل فلذلك جف القلم بما هو كائن.

Ahmed ve Tirmizî'nin Abdullah b. Amr b. Âs'tan rivayet ettiği hadiste şöyle buyrulmuştur: 'Şüphesiz Allah Teâlâ mahlukatı bir karanlık içinde yarattı, sonra üzerlerine Kendi nurundan serpti.' Diğer bir rivayette ise: 'Sonra üzerlerine Kendi nurundan saçtı; kim bu nura isabet ettiyse hidayete erdi, kim de onu ıskaladıysa saptı. İşte bu yüzden kalem olacak şeyleri yazıp kurudu.'

9119. Metin

وعليه الظلمة في الخبر بمعنى العدم والنور بمعنى الوجود ولا يلائمه سياق الحديث، والظاهر ما قيل الظلمة عدم الهداية وظلمة الطبيعة والنور الهداية، ومن المتكلمين من زعم أن الظلمة عرض يضاد النور واحتج لذلك بهذه الآية ولم يعلم أن عدم الملكة كالعمى ليس صرف العدم حتى لا يتعلق به الجعل، وتحقيقه- على ما قيل- إن الجعل هنا ليس بمعنى الخلق والإيجاد بل تضمين شيء شيئا وتصييره قائما به قيام المظروف بالظروف أو الصفة بالموصوف والعدم من الثاني فصح تعلق الجعل به وإن لم يكن موجودا عينيا، وفي الطوالع أن العدم المتجدد يجوز أن يكون بفعل الفاعل كالوجود الحادث فافهم ذاك والله تعالى يتولى هداك.

Buna göre haberdeki zulmet adem (yokluk), nur ise vücud (varlık) anlamındadır; fakat hadisin siyakı buna uygun düşmemektedir. Zahir olan görüşe göre zulmet; hidayetin bulunmayışı ve tabiatın karanlığı, nur ise hidayettir. Kelâmcılardan bazıları zulmetin nura zıt bir araz olduğunu ileri sürmüş ve bu âyeti buna delil getirmişlerdir. Ancak onlar, körlük gibi meleke yokluğunun, kendisine ca'l (kılma/yaratma) fiili taalluk etmeyecek derecede sırf adem (mutlak yokluk) olmadığını bilememişlerdir. Bunun tahkiki —söylendiğine göre— şöyledir: Buradaki ca'l, yaratma ve icat etme anlamında değil; bir şeyi bir şeyin içine dâhil etmek ve onu mazrûfun zarfta ya da sıfatın mevsufta kaim olması gibi onda kaim kılmaktır. Adem ise bu ikinci türdendir; dolayısıyla haricî/aynî bir mevcud olmasa bile ca'l fiilinin ona taalluk etmesi sahihtir. Tavâli'de belirtildiğine göre, sonradan meydana gelen yokluğun fâilin fiiliyle olması, hâdis varlıkta olduğu gibi caizdir. Bunu iyi anla; Allah Teâlâ seni doğru yola iletsin.

9120. Metin

ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ يحتمل أن يكون يَعْدِلُونَ فيه من العدل بمعنى العدول أو منه بمعنى التسوية، والكفر يحتمل أن يكون بمعنى الشرك المقابل للإيمان أو بمعنى كفران النعمة، والباء يحتمل أن تتعلق بكفروا وأن تتعلق بيعدلون، وعلى التقادير فالجملة إما إنشائية لإنشاء الاستبعاد أو إخبارية واردة للإخبار عن شناعة ما هم عليه، ثم هي إما معطوفة على جملة الْحَمْدُ لِلَّهِ إنشاء أو اخبارا أو على قوله سبحانه خَلَقَ صلة الذي أو على الظُّلُماتِ مفعول جعل فالاحتمالات ترتقي إلى أربعة وستين حاصلة من ضرب ستة عشر احتمالات المعطوف في أربعة أعني احتمالات المعطوف عليه وإذا لوحظ هناك أمور أخر مشهورة بلغت الاحتمالات أربعة آلاف وزيادة ولكن ليس لنا إلى هذه الملاحظة كبير داع، والذي اختاره كثير من المحققين من تلك الاحتمالات أن تكون الجملة معطوفة على جملة الحمد والعدل بمعنى العدول أي الانصراف والجار متعلق بكفروا وهو من الكفر بمعنى الشرك أو كفران النعمة ويقدر مضاف بعد الجار، والمعنى أن الله تعالى حقيق بالحمد على ما خلق من النعم الجسام التي أنعم بها على الخاص والعام ثم الذين أشركوا به أو كفروا بنعمه يعدلون فيكفرون نعمه، وأن تكون معطوفة على جملة الصلة والعدل بمعنى التسوية والجار متعلق به والكفر بأحد المعنيين.

ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ ifadesinde; يَعْدِلُونَ lafzının, udûl (sapmak/yüz çevirmek) anlamındaki 'adl'den olması da tesviye (denk tutmak) anlamındaki 'adl'den olması da muhtemeldir. Küfür lafzının imanın zıddı olan şirk anlamında olması da nimet küفرانı (nankörlük) anlamında olması da muhtemeldir. Bâ harf-i cerinin كَفَرُوا fiiline taalluk etmesi de يَعْدِلُونَ fiiline taalluk etmesi de muhtemeldir. Bütün bu ihtimallere göre cümle, ya [durumun] akıldan uzaklığını ortaya koymak için inşâîdir ya da içinde bulundukları çirkin durumu bildirmek üzere sevk edilmiş ihbârî bir cümledir. Sonra bu cümle ya inşâ veya ihbar olarak الْحَمْدُ لِلَّهِ cümlesine ma'tûftur ya da ellezî'nin sılası olan خَلَقَ kavline yahut ceale fiilinin mef'ûlü olan الظُّلُماتِ lafzına ma'tûftur. Dolayısıyla ma'tûfun on altı ihtimalinin, ma'tûfun aleyhin dört ihtimaliyle çarpılmasından elde edilen ihtimaller altmış dörde kadar yükselir. Oradaki meşhur olan diğer hususlar da hesaba katıldığında ihtimaller dört bini ve daha fazlasını bulur; ancak bu ihtimalleri gözetmeye yönelik pek büyük bir gerekçemiz yoktur. Muhakkiklerin çoğunun bu ihtimaller arasından tercih ettiği görüş şudur: Cümle hamd cümlesine ma'tûftur; 'adl' udûl yani yüz çevirmek anlamındadır; harf-i cer كَفَرُوا fiiline mütealliktir ve o da şirk ya da nankörlük anlamındaki küfürdendir, harf-i cerden sonra da bir muzaf takdir edilir. Manası: Allah Teâlâ, seçkinine de avamına da bahşettiği yarattığı bu muazzam nimetler sebebiyle hamde layıktır; sonra O'na şirk koşanlar veya nimetlerine nankörlük edenler [haktan] yüz çevirip O'nun nimetlerine nankörlük ederler. Diğer bir tercih ise sıla cümlesine ma'tûf olmasıdır; bu takdirde 'adl' tesviye (denk tutma) anlamındadır, harf-i cer ona mütealliktir ve küfür de iki anlamdan birindedir.

9121. Metin

والمعنى أنه سبحانه خلق هذه النعم الجسام والمخلوقات العظام التي دخل فيها كل ما سواه، ثم إن هؤلاء الكفرة أو هؤلاء الجاحدين للنعم يسوون به غيره ممن لا يقدر عليها وهم في قبضة تصرفه ومهاد تربيته.

Anlamı şöyledir: O Sübhân [olan Allah], Kendi dışındaki her şeyin dâhil olduğu bu muazzam nimetleri ve ulu mahlukatı yaratmıştır; sonra bu kâfirler veya bu nimet nankörleri, O'nun tasarruf kabzasında ve terbiye beşiğinde bulundukları hâlde, bu yaratmaya güç yetiremeyen başkalarını O'na denk tutmaktadırlar.

9122. Metin

وثُمَّ لاستبعاد ما وقع من الذين كفروا أو للتوبيخ عليه كما قال ابن عطية، وجعلها أبو حيان لمجرد التراخي في الزمان وهو وإن صح هنا باعتبار أن كل ممتد يصح فيه التراخي باعتبار أوله والفور باعتبار آخره كما حققه النحاة إلا أن ما ذكر أوفق بالمقام، ونكتة وضع الرب موضع ضميره تعالى على كل تقدير تأكيد أمر الاستبعاد، ووجه جعل الباء متعلقة بيعدلون على أحد احتماليه وبكفروا على الاحتمال الآخر أنه إذا كان من العدل بمعنى التسوية يقتضي التوصل بالباء بخلاف ما إذا كان منه بمعنى العدول، فالظاهر أنها حينئذ متعلقة بما قبلها، وما قاله المحقق التفتازاني مني إنه لا مخصص لكل من توجيهي بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ بواحد من العطفين يمكن دفعه بأن وجه تخصيص كل بما خصص به اتساق نظم الآية حينئذ وظهور شدة المناسبة بين ما عطف بثم الاستبعادية وبين ما عطف عليه، وذلك لأنه إذا قيل مثلا في الصورة الأولى إن الله تعالى استحق جميع المحامد من العباد فهم أن العدول عنه تعالى والإعراض عن حمده سبحانه في غاية الاستبعاد فيناسب أن يقال: ثم الذين كفروا بربهم يعدلون عنه فلا يحمدونه ولا يلتفتون لفتة، ولا

ثُمَّ edatı, İbn Atıyye'nin belirttiği üzere, inkâr edenlerden sâdır olan bu durumu akıldan uzak görmek (istib'âd) veya onları bundan dolayı azarlamak (tevbîh) içindir. Ebû Hayyân ise onu sırf zamandaki terâhî (gecikme) için kılmıştır. Her ne kadar bu durum, nahivcilerin tahkik ettiği üzere, uzayıp giden her şeyde başlangıcı itibarıyla terâhînin, sonu itibarıyla da fevrîliğin (hemen oluşun) sahih olması bakımından burada geçerli olsa da zikredilen mana makama daha uygundur. Her bir takdire göre Cenâb-ı Hakk'ın zamiri yerine 'Rab' isminin zâhir olarak getirilmesindeki nükte, istib'âd (akıldan uzak görme) vurgusunu pekiştirmektir. Bâ harf-i cerinin iki ihtimalden birine göre يَعْدِلُونَ lafzına, diğer ihtimale göre ise كَفَرُوا lafzına müteallik kılınmasının gerekçesi şudur: 'Adl' kelimesi tesviye (denk tutma) anlamında olduğunda bâ harf-i ceriyle geçişli kılınmayı gerektirir; udûl (sapıp yüz çevirme) anlamında olduğunda ise durum böyle değildir; dolayısıyla bu takdirde harf-i cerin kendinden öncekine taalluk etmesi zâhirdir. Muhakkik Teftâzânî'nin benden nakledilen; بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ ifadesinin iki yönlendirmesinden her birini iki atıf türünden birine tahsis eden bir belirleyicinin bulunmadığı yönündeki sözü ise şöyle defedilebilir: Her birinin tahsis edildiği şekle bağlanmasının gerekçesi, bu durumda âyetin nazmındaki insicam ve istib'âd ifade eden sümme ile ma'tûf olan ile ma'tûfun aleyh arasındaki münasebetin son derece belirginleşmesidir. Şöyle ki: Şayet birinci surette meselâ 'Allah Teâlâ kullardan gelecek bütün övgülere hak kazanmıştır' denilirse, O Teâlâ'dan yüz çevirmenin ve O Sübhân'a hamd etmekten geri durmanın son derece akıldan uzak olduğu anlaşılır; dolayısıyla şöyle denmesi uygun düşer: 'Sonra Rablerini inkâr edenler O'ndan yüz çevirirler; böylece O'na hamd etmezler ve dönüp bakmazlar bile.' Yoksa

9123. Metin

يناسب أن يقال: إنهم يسوون به غيره إذا لم يسبق صريحا وبالقصد الأولي ما ينفي التسوية، وإذا قيل مثلا في الصورة الثانية: إنه جعل شأنه خلق هذه الأجسام العظام مما لا يقدر عليه أحد ناسب في الاستبعاد أن يقال: ثم الذين كفروا يسوون به ما لا يقدر على شيء لا أنهم لا يحمدونه ويعرضون عنه.

denk tutmayı nefyeden bir ifade açıkça ve aslî kastedilişle önceden geçmediği sürece 'O'na başkasını denk tutarlar' denilmesi münasip olmaz. Şayet meselâ ikinci surette 'O'nun şânı, hiç kimsenin güç yetiremeyeceği bu muazzam cisimleri yaratmaktır' denilirse, istib'âd (akıldan uzak görme) sadedinde 'Sonra inkâr edenler, hiçbir şeye güç yetiremeyeni O'na denk tutarlar' denmesi münasip olur; 'O'na hamd etmezler ve O'ndan yüz çevirirler' denmesi değil.

9124. Metin

وقال بعض المحققين: إذا كان المعنى على الأول الحمد والثناء مستحق للمنعم بهذه النعم الشاملة سائر الأمم فكيف يتأتى من الكفرة والمشركين المستغرقين في بحار إحسانه العدول عنه، وعلى الثاني المعروف بالقدرة على إيجاد هذه المخلوقات العظام التي دخل فيها كل ما سواه من الخاص والعام كيف يتسنى لهؤلاء الكفرة أو لهؤلاء الجاحدين للنعم أن يسووا به غيره وهم في قبضته، فوجه التخصيص في الأول أنه لا يخفى استبعاد انصراف العبد عن سيده وولي نعمته إلى سواه بخلاف التسوية فإن المنعم قد يساويه غيره ممن يحسن إلى غيره، وفي الثاني أن استبعاد التسوية عليه مما لا يكاد يتصور بخلاف العدول عنه فإنه قد يتصور لجهل العادل بحقه وما يليق بحقه فإن العدول لا ينافي عدم المعرفة بخلاف التسوية فإنه لا يسوى بين شيئين لا يعرفهما بوجه ما فتدبر.

Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Birinci takdire göre mana 'Hamd ve sena, bütün ümmetleri kuşatan bu nimetleri bahşeden Zât'a aittir; öyleyse O'nun ihsan denizlerine gark olmuş kâfirlerden ve müşriklerden O'ndan yüz çevirmek nasıl sâdır olabilir?' şeklinde olursa; ikinci takdire göre de 'Seçkiniyle avamıyla Kendi dışındaki her şeyin dâhil olduğu bu muazzam mahlukatı var etmeye kadir olduğu bilinen Zât'a, O'nun kabzasında bulundukları hâlde bu kâfirler veya bu nimet nankörleri başkasını nasıl denk tutabilirler?' şeklinde olur. Birincideki tahsisin gerekçesi şudur: Kulun kendi efendisinden ve velînimetinden yüz çevirip başkasına yönelmesini akıldan uzak görmek gizli değildir; denk tutmak ise böyle değildir, zira nimet verene, başkasına iyilik yapan bir başkası denk sayılabilir. İkincide ise O'na denk tutmanın akıldan uzaklığı neredeyse tasavvur bile edilemeyecek bir durumdur; O'ndan yüz çevirmek ise böyle değildir, çünkü yüz çeviren kimsenin O'nun hakkını ve şânına layık olanı bilmemesinden ötürü bu tasavvur edilebilir; zira yüz çevirmek marifet yokluğuyla çelişmez, denk tutmak ise böyle değildir, çünkü bir kimse hiçbir şekilde bilmediği iki şeyi birbirine denk tutamaz. Bunu iyi düşün.

9125. Metin

واعترض غير واحد على العطف على الصلة بأنه لا وجه لضم ما لا دخل له في استحقاق الحمد إلى ما له ذلك. ثم جعل المجموع صلة في مقام يقتضي كون الصلة محمودا عليه. وأجيب بأن في الكلام على ذلك التقدير إشارة إلى علو شأنه تعالى وعموم إحسانه للمستحق وغيره حيث ينعم بمثل تلك النعم الجليلة على من لا يحمده ويشرك به جل شأنه، وفي ذلك تعظيم منبىء عن كمال الاستحقاق، وقد يقال: وقوع هذا المعطوف موقع المحمود عليه باعتبار معنى التعظيم المستفاد من إنكار مضمونه فكأنه قيل الحمد لله جل جنابه عن أن يعدل به شيء لكن لا يخفى أن المحمود عليه يجب في المشهور أن يكون جميلا اختياريا، وما ذكر ليس كذلك فعليه لا بد من التأويل.

Pek çok âlim sıla cümlesine atfedilmesine şu gerekçeyle itiraz etmiştir: Hamde müstahak olmada hiçbir payı bulunmayan bir şeyi, bu paya sahip olan bir şeye bitiştirmenin hiçbir gerekçesi yoktur; üstelik sılanın övülen husus (mahmûdun aleyh) olmasını iktiza eden bir makamda bunların tamamını sıla kılmanın da bir anlamı olamaz. Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu takdirdeki sözde, O'na hamd etmeyen ve O ulu şâna şirk koşan kimselere bile böylesine yüce nimetler bahşetmesi hasebiyle Allah Teâlâ'nın şânının yüceliğine ve ihsanının hak edene de etmeyene de şamil olduğuna bir işaret vardır. Bunda da hamde tam anlamıyla layık olmayı bildiren bir tazim bulunmaktadır. Şöyle de denilebilir: Bu ma'tûfun, övülen husus (mahmûdun aleyh) konumuna yerleşmesi, içeriğinin reddedilip kınanmasından elde edilen tazim manası itibarıyladır; sanki 'Şânı yüce olan Allah, bir şeyin Kendisine denk tutulmasından münezzehtir' denilmiştir. Ancak meşhur kurala göre övülen hususun (mahmûdun aleyh) ihtiyârî ve güzel bir fiil olması gerektiği gizli değildir; burada zikredilen ise böyle değildir, dolayısıyla tevil edilmesi kaçınılmazdır.

9126. Metin

وذكر شيخ الإسلام في الاعتراض على العطف المذكور أن ما ينتظم في سلك الصلة المنبئة عن موجبات حمده تعالى حقه أن يكون له دخل في ذلك الانباء في الجملة ولا ريب في أن كفرهم بمعزل عنه، وادعاء أن له دخلا فيه لدلالته على كمال الجود كأنه قيل: الحمد لله الذي أنعم بمثل هذه النعم العظام على من لا يحمده تعسف لا يساعده النظام وتعكيس يأباه المقام كيف لا وسياق النظم الكريم كما تفصح عنه الآيات لتوبيخ الكفرة ببيان غاية إساءتهم في حقه ﷾ مع نهاية إحسانه تعالى إليهم لا بيان إحسانه تعالى إليهم مع غاية إساءتهم في حقه ﷿ كما يقتضيه الادعاء المذكور، وبهذا اتضح أنه لا سبيل إلى جعل المعطوف من روادف المعطوف عليه لما أن حق الصلة أن تكون غير مقصودة الإفادة فما ظنك بروادفها وقد عرفت أن المعطوف هو الذي سيق له الكلام انتهى.

Şeyhülislam, söz konusu atfa yöneltilen itiraz sadedinde şunları zikretmiştir: Allah Teâlâ'nın hamde müstahak oluşunun gerekçelerini bildiren sıla dizisine dâhil olan şeyin, genel olarak bu bildirimde bir payının bulunması hakkıdır; onların küfrünün ise bundan tamamen uzak olduğunda hiçbir şüphe yoktur. Bunun, cömertliğin kemaline delalet etmesi sebebiyle onda bir payı olduğunu ileri sürerek sanki 'Kendisine hamd etmeyen kimseye böyle muazzam nimetler bahşeden Allah'a hamdolsun' denildiğini iddia etmek, nazmın elvermediği bir zorlama ve makamın reddettiği bir tersyüz etmedir. Nasıl olmasın ki? Âyetlerin de açıkça gösterdiği üzere kerîm nazmın siyakı; Allah Teâlâ'nın onlara nihai ihsanına karşılık kâfirlerin O'nun hakkında gösterdikleri son derece çirkin tavırları açıklayarak onları azarlamak içindir; yoksa söz konusu iddianın gerektirdiği gibi, onların O'nun hakkında gösterdikleri aşırı kötülüğe rağmen Allah Teâlâ'nın onlara ihsanını açıklamak için değildir. Bununla açıklık kazanmıştır ki, sılanın asıl kastolunan faydayı taşımaması gerektiği bir durumda onun peşinden gelenlerin durumu nasıl olur düşünülmelidir; ma'tûfun ise sözün kendisi için sevk edildiği asıl unsur olduğu bilinmektedir. [İktibas] sona erdi.

9127. Metin

ورد بأنه لا شك في أنه على هذا الوجه يراد الحمد لله الذي أنعم بهذه النعم الجسام على من لا يحمده ولا تعسف فيه لبلاغته. وادعاء التعكيس ممنوع فإن المقام مقام الحمد كما تفيده الجملة المصدر بها وما بعده كلام آخر ولا يترك مقتضى مقام لأجل مقتضى مقام آخر إذ لكل مقام مقال. واعترض أيضا بأنه لا يصح من جهة العربية لأن الجملة خالية من رابط يربطها بالموصول اللهم إلا أن يخرج على نحو قولهم: أبو سعيد رويت عن الخدري حيث وضع الظاهر موضع الضمير وكأنه قيل: ثم الذين كفروا به يعدلون إلا أن هذا من الندور بحيث لا يقاس عليه فلا ينبغي حمل كتاب الله تعالى على مثله مع إمكان حمله على الوجه الصحيح الفصيح. وأجيب بأنه لا يلزم من ضعف ذلك في ربط الصلة ابتداء ضعفه فيما عطف عليها فكثيرا ما يغتفر في التابع ما لا يغتفر في غيره، والجواب بأن هذا العطف لا يحتاج إلى الرابط عجيب لأنه لم يقل أحد من النجاة: إن المعطوف على الصلة بثم يجوز خلوه عن الرابط وغاية ما ذكروه أنه نكتة للربط بالاسم.

Buna şöyle cevap verilmiştir: Bu vecihte 'Kendisine hamd etmeyen kimseye bu muazzam nimetleri bahşeden Allah'a hamdolsun' manasının kastedildiğinde şüphe yoktur ve belâgati gereği bunda hiçbir zorlama bulunmamaktadır. Tersyüz etme iddiası ise kabul edilemez; zira başlangıçtaki cümlenin ifade ettiği üzere makam hamd makamıdır, ondan sonrası ise başka bir sözdür ve bir makamın gereği diğer bir makamın gereği uğruna terk edilmez; çünkü her makamın kendine mahsus bir sözü vardır. Arap dili açısından da itiraz edilerek şöyle denilmiştir: Çünkü bu cümle, kendisini ism-i mevsûle bağlayacak bir râbıttan (bağ zamirinden) yoksundur; meğerki 'Ebû Saîd'den rivayet ettim, el-Hudrî'den rivayet ettim' sözlerinde olduğu gibi zâhir ismin zamir yerine konulması kabilinden sayılsın; sanki 'Sonra O'nu inkâr edenler O'na denk tutarlar' denilmiş gibidir. Ne var ki bu durum, kıyas yapılamayacak derecede nadirdir; dolayısıyla sahih ve fasih bir veche hamletmek mümkünken Allah Teâlâ'nın Kitabı'nı böylesi bir kullanıma hamletmek uygun düşmez. Buna da şöyle cevap verilmiştir: Sıla cümlesini doğrudan bağlamadaki bu zayıflıktan, ona ma'tûf olan şeyde de zayıf olması gerekmez; zira tâbi olan unsurlarda, başkalarında hoş görülmeyen pek çok şey hoş görülür. Bu atfın bir râbıta ihtiyaç duymadığı şeklindeki cevap ise şaşırtıcıdır; zira nahivcilerden hiçbiri, sümme ile sılaya ma'tûf olan cümlenin râbıttan hâli olabileceğini söylememiştir; onların zikrettiği en ileri husus, bunun isimle irtibat kurmak için bir nükte olduğudur.

9128. Metin

واعترض شيخ الإسلام على احتمال أن يراد بالعدل العدول مع اعتبار التشنيع عليهم بعدم الحمد بأن كفرهم به تعالى لا سيما باعتبار ربوبيته أشد شناعة وأعظم جناية من عدولهم عن حمده سبحانه فجعل أهون الشرين عمدة في الكلام مقصودا بالإفادة وإخراج أعظمهما مخرج القيد المفروغ منه مما لا عهدة له في الكلام السديد فكيف بالنظم التنزيلي، وأجيب بأنه لما كان المقام مقام الحمد ناسب التشنيع عليهم بذلك فلا يرد اعتراض الشيخ وقد ذكر هو قدس سره توجيها للآية وادعى أنه الحقيق بجزالة التنزيل، وحط عليه الشهاب فيه ولعل الأمر أهون من ذلك، والذي تصدح به كلماتهم أن صلة يَعْدِلُونَ على تقدير أن يكون من العدل بمعنى العدول متروكة ليقع الإنكار على نفس الفعل، وإنما قدروا له مفعولا على تقدير أن يكون من العدل بمعنى التسوية فقالوا: غيره أو الأوثان لأنه لا يحسن إنكار العدل بخلاف إنكار العدول، ونظر في ذلك بأن مجرد العدول بدون اعتبار متعلقه غير منكر ألا ترى أن العدول عن الباطل لا ينكر فالظاهر اعتبار المتعلق إلا أنه حذف لأجل الفاصلة كما أن تقديم بِرَبِّهِمْ على احتمال تعلقه بما بعد لذلك، ويجوز أن يكون للاهتمام.

Şeyhülislam, 'adl' kelimesinden udûl manasının kastedilmesi ve bununla birlikte hamd etmeyişlerinin kınanması ihtimaline şöyle itiraz etmiştir: Onların Allah Teâlâ'yı inkâr etmeleri —özellikle O'nun rubûbiyeti açısından— O Sübhân'a hamd etmekten yüz çevirmelerinden çok daha büyük bir çirkinlik ve pek vahim bir cürümdür. Dolayısıyla iki kötülükten daha hafif olanını sözün esası ve bildirilmesi asıl hedeflenen unsur kılıp daha büyük olanını ise zaten gerçekleşmiş bir kayıt mesabesinde dışarıda bırakmak, tutarlı bir sözde bile yeri olmayan bir durumdur; nerede kaldı ki tenzîl nazmında olsun! Buna da şöyle cevap verilmiştir: Makam hamd makamı olduğu için onları bununla kınamak münasip düşmüştür; dolayısıyla Şeyh'in itirazı vârit değildir. Kendisi kuddise sirruh âyet için bir tevcih zikretmiş ve tenzîlin fesahatine layık olanın bu olduğunu iddia etmiştir; Şihâb ise bu konuda ona hücum etmiştir, oysa mesele muhtemelen bundan daha basittir. Âlimlerin sözlerinin açıkça ortaya koyduğu husus şudur: 'Adl' kelimesinin udûl anlamında olması takdirinde, kınamanın bizzat fiilin kendisine yönelmesi için يَعْدِلُونَ fiilinin sılası (müteallakı) hazfedilmiştir. 'Adl' kelimesinin tesviye (denk tutma) anlamında olması takdirinde ise ona bir mef'ûl takdir etmiş ve 'başkasını' veya 'putları' demişlerdir; çünkü denk tutmanın (adaletin) bizzat kendisini kınamak uygun düşmez, udûlü (sapmayı) kınamak ise böyle değildir. Buna şu mülahaza ile bakılmıştır: Müteallakı dikkate alınmaksızın sırf udûl kınanmış bir şey değildir; görmez misin ki bâtıldan yüz çevirmek kınanmaz. Dolayısıyla müteallakın dikkate alınması zâhirdir; ancak fâsıla (âyet sonu uyumu) sebebiyle hazfedilmiştir. Nitekim بِرَبِّهِمْ lafzının, sonrasına taalluk etmesi ihtimaline göre öne geçirilmesi de bundandır; ihtimama binaen olması da caizdir.

9129. Metin

وقال بعض المحققين: إن هذا وإن تراءى في بادىء النظر لكنه عند التحقيق ليس بوارد لأن العدول وإن كان له فردان أحدهما مذموم وهو العدول عن الحق إلى الباطل وممدوح وهو العدول عن الباطل إلى الحق لكن العدول الموصوف به الكفار لا يحتمل الثاني فلتعينه لا يحتاج إلى تقدير متعلق وتنزيله منزلة اللازم أبلغ عند التأمل بخلاف التسوية فإنها من النسب التي لا تتصور بدون المتعلق فلذا قدروه. ومن هذا يعلم أن تنزيل الفعل منزلة اللازم الشائع فيما بينهم إنما يكون أو يحسن فيما ليس من قبيل النسب. هذا وأخرج ابن الضريس في فضائل القرآن، وابن جرير، وابن المنذر، وغيرهم عن كعب قال: فتحت التوراة بالحمد لله الذي خلق السماوات والأرض وجعل الظلمات والنور ثم الذين كفروا بربهم يعدلون وختمت بالحمد لله الذي لم يتخذ ولدا إلى قوله ﷾ وكبره تكبيرا.

Bazı muhakkikler şöyle demiştir: Bu mülahaza ilk bakışta öyle görünse de tahkik edildiğinde vârit değildir. Zira udûlün her ne kadar iki ferdi bulunsa da —biri haktan bâtıla dönmek ki yerilmiştir; diğeri bâtıldan hakka dönmek ki övülmüştür— kâfirlerin nitelendiği udûlün ikinci anlamı taşıması ihtimal dışıdır. Dolayısıyla belirlenmiş olmasından ötürü bir müteallak takdirine ihtiyaç duyulmaz ve fiilin lâzım (geçişsiz) mevkiine indirilmesi etraflıca düşünüldüğünde daha beliğdir. Tesviye (denk tutma) ise böyle değildir; çünkü o, müteallakı olmaksızın tasavvur edilemeyen nisbetlerdendir; bu yüzden onu takdir etmişlerdir. Buradan anlaşılır ki, aralarında yaygın olan 'fiili lâzım mevkiine indirme' kuralı, ancak nisbetler kabilinden olmayan şeylerde gerçekleşir veya güzel olur. Bununla birlikte İbnü'd-Durays Fedâilü'l-Kur'ân'da, İbn Cerîr, İbnü'l-Münzir ve diğerleri Kâ'b'dan şöyle dediğini rivayet etmişlerdir: 'Tevrat, 'Gökleri ve yeri yaratan, karanlıkları ve aydınlığı var eden Allah'a hamdolsun; sonra inkâr edenler Rablerine denk tutuyorlar' âyetiyle açılmış ve 'Çocuk edinmeyen Allah'a hamdolsun...' âyetinden O Teâlâ'nın '...ve O'nu tekbir ile yücelt' buyruğuna kadar olan kısımla son bulmuştur.'

9130. Metin

هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ استئناف مسوق لبيان كفرهم بالبعث والخطاب وإن صح كونه عاما لكنه هنا خاص بالذين كفروا كما يدل عليه الخطاب الآتي ففيه التفات والنكتة فيه زيادة التشنيع والتوبيخ، وتخصيص خلقهم بالذكر من بين سائر أدلة صحة البعث مع أن ما تقدم من أظهر أدلته لما أن دليل الأنفس أقرب إلى الناظر من دليل الآفاق الذي في الآية السابقة، ومعنى خلق المخاطبين من طين أنه ابتدأ خلقهم منه فإنه المادة الأولى لما أنه أصل آدم ﵊ وهو أصل سائر البشر، ولم ينسب سبحانه الخلق إليه ﵊ مع أنه المخلوق منه حقيقة وكفاية ذلك في الغرض الذي سيق له الكلام توضيحا لمنهاج القياس ومبالغة في إزاحة الشبهة والالتباس، وقيل في توجيه خلقهم منه: إن الإنسان مخلوق من النطفة والطمث وهما من الأغذية الحاصلة من التراب بالذات أو بالواسطة.

هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ifadesi, onların öldükten sonra dirilmeyi inkâr edişlerini açıklamak üzere sevk edilmiş bir istînâftır. Hitap her ne kadar genel olmaya elverişli ise de gelecek olan hitabın da delalet ettiği üzere burada kâfirlere mahsustur; dolayısıyla bunda iltifât sanatı vardır ve bundaki nükte, kınama ve azarlamayı artırmaktır. Öldükten sonra dirilmenin sıhhatine dair daha önce geçen deliller en açık delillerden olduğu hâlde, diğer deliller arasından özellikle onların yaratılışının zikredilmesi, insanın kendi nefsindeki delilin (enfüsî delilin), önceki âyette yer alan dış âlemdeki delilden (âfâkî delilden) bakan kimseye daha yakın olmasından ötürüdür. Muhatapların balçıktan yaratılmasının manası; onların yaratılışının balçıktan başlatılmış olmasıdır; zira o, Âdem aleyhisselâm'ın aslı olması hasebiyle ilk maddedir, o da diğer bütün insanların aslıdır. Cenâb-ı Hak, balçıktan bizzat yaratılan Âdem aleyhisselâm olduğu ve sözün kendisi için sevk edildiği maksadı sağlamaya bu yettiği hâlde, kıyas yöntemini açıklığa kavuşturmak ve şüphe ile karışıklığı gidermede mübalağa etmek amacıyla yaratılışı doğrudan ona nisbet etmemiştir. İnsanların balçıktan yaratılışı hususunda şöyle de denilmiştir: İnsan nutfe ve hayız kanından yaratılmıştır; bu ikisi ise bizzat veya vasıtayla topraktan elde edilen gıdalardandır.

9131. Metin

وقال المهدوي في ذلك: إن كل إنسان مخلوق ابتداء من طين

Mehdevî bu hususta şöyle demiştir: 'Her insan başlangıçta balçıktan yaratılmıştır;

9132. Metin

لخبر «ما من مولود يولد إلا ويذر على نطفته من تراب حفرته»

çünkü 'Doğan hiçbir çocuk yoktur ki, kabrinin toprağından nutfesinin üzerine serpilmiş olmasın' haberi vardır.'

9133. Metin

وفي القلب من هذا شيء، والحديث إن صح لا يخلو عن ضرب من التجوز، وقيل: الكلام على حذف مضاف أي خلق آباءكم، وأيّا ما كان ففيه من وضوح الدلالة على كمال قدرته تعالى شأنه على البعث ما لا يخفى فإن من قدر على إحياء ما لم يشم رائحة الحياة قط كان على إحياء ما قارنها مدة أظهر قدرة.

Bu görüşte tereddüt edilecek bir yön vardır; hadis ise şayet sahih ise bir tür mecazdan uzak değildir. Şöyle de denilmiştir: Söz muzafın hazfi üzeredir, yani 'Babalarınızı yarattı' demektir. Her nasıl olursa olsun, bu ifadede şânı yüce olan Allah'ın diriltmeye dair kudretinin kemaline gizli kalmayacak derecede açık bir delalet vardır; zira hayatın kokusunu bile hiç tatmamış olan bir şeyi diriltmeye kadir olan Zât, bir süre hayatla beraber bulunmuş olan şeyi yeniden diriltmeye çok daha açık bir şekilde kadirdir.

9134. Metin

ثُمَّ قَضى أي قدر وكتب أَجَلًا أي حدا معينا من الزمان للموت. وثُمَّ للترتيب في الذكر دون الزمان لتقدم القضاء على الخلق، وقيل: الظاهر الترتيب في الزمان، ويراد بالتقدير والكتابة ما تعلم به اللائكة وتكتبه كما وقع

ثُمَّ قَضى yani takdir edip yazdı; أَجَلًا yani ölüm için belirlenmiş bir zaman sınırı. ثُمَّ edatı, takdir ve yazmanın yaratılıştan önce olması sebebiyle zamanî bir sıra için değil, zikirdeki sıra içindir. Zâhir olanın zamandaki sıra olduğu da söylenmiştir; takdir ve yazmaktan maksat ise meleklerin bilip yazdığı şeydir, nitekim

9135. Metin

في حديث الصحيحين «إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوما نطفة ثم يكون علقة مثل ذلك ثم يكون

Sahîhayn'daki şu hadiste geçmiştir: 'Sizden birinizin yaratılışı annesinin karnında kırk gün nutfe olarak toplanır, sonra aynı süre kadar alaka olur, sonra

9136. Metin

مضغة مثل ذلك ثم يرسل إليه الملك فينفخ فيه الروح ويؤمر بأربع كلمات بكتب رزقه وأجله وعمله وشقي أو سعيد» .

aynı süre kadar mudga olur. Sonra ona melek gönderilir ve ona ruh üfler; ardından dört kelimeyle: rızkını, ecelini, amelini, şakî mi yoksa saîd mi olacağını yazması emredilir.'

9137. Metin

وَأَجَلٌ مُسَمًّى أي حد معين للبعث من القبور، وهو مبتدأ وصح الابتداء به لتخصيصه بالوصف أو لوقوعه في موقع التفصيل وعِنْدَهُ هو الخبر، وتنوينه لتفخيم شأنه وتهويل أمره. وقدم على خبره الظرف مع أن الشائع في النكرة المخبر عنها به لزوم تقديمه عليها وفاء بحق التفخيم، فإن ما قصد به ذلك حقيق بالتقديم فالمعنى وأجل أي أجل مستقل بعلمه ﷾ لا يقف على وقت حلوله سواه جل شأنه لا إجمالا ولا تفصيلا. وهذا بخلاف أجل الموت فإنه معلوم إجمالا بناء على ظهور أماراته أو على ما هو المعتاد في أعمال الإنسان.

وَأَجَلٌ مُسَمًّى yani kabirlerden dirilme için belirlenmiş kesin bir vakit. Bu kelime mübtedadır; sıfatla tahsis edildiği veya tafsilat makamında yer aldığı için onunla mübteda yapılması sahih olmuştur. عِنْدَهُ ise haberdir. Kelimenin tenvinli gelişi, şânını yüceltmek ve durumunun dehşetini bildirmek içindir. Kendisinden zarf ile haber verilen belirsiz (nekre) kelimelerde zarfın öne geçirilmesinin zorunlu olması yaygın kural iken, burada yüceltme hakkını yerine getirmek için mübteda haberin önüne geçirilmiştir; zira kendisiyle yüceltme kastedilen şey öne alınmaya layıktır. Buna göre mana şöyledir: İlmi sadece O Teâlâ'ya mahsus olan, vaktinin gelip çatması O şânı yüce olandan başkası tarafından ne icmâlen ne de tafsîlen bilinemeyen öyle bir ecel ki! Bu durum, ölüm ecelinin aksinedir; zira o, belirtilerinin ortaya çıkmasına veya insanın ömründeki genel alışkanlığa dayalı olarak icmâlen bilinmektedir.

9138. Metin

وقيل: وجه الاخبار عن هذا أو التقييد بكونه عنده ﷾ أنه من نفس المغيبات الخمس التي لا يعلمها إلا الله تعالى، والأول أيضا وإن كان لا يعلمه إلا هو قبل وقوعه كما قال تعالى: وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ [لقمان: ٣٤] لكنا نعلمه للذين شاهدنا موتهم وضبطنا تواريخ ولادتهم ووفاتهم فنعلمه سواء أريد به آخر المدة أو جملتها متى كان وكم مدة كان.

Şöyle de denilmiştir: Bundan bu şekilde haber verilmesinin veya O'nun katında olmakla kayıtlanmasının sebebi, bunun sadece Allah Teâlâ'nın bildiği beş gayb konusundan biri olmasıdır. Birincisi de her ne kadar vukuundan önce Allah'tan başkası tarafından bilinmese de —nitekim Allah Teâlâ: { وَما تَدْرِي نَفْسٌ بِأَيِّ أَرْضٍ تَمُوتُ } “Hiçbir kimse nerede öleceğini bilmez.” [Lokmân 34] buyurmuştur— ölümüne şahit olduğumuz, doğum ve vefat tarihlerini kaydettiğimiz kimseler için onu biliriz; dolayısıyla ister sürenin sonu isterse tamamı kastedilsin, ne zaman olduğunu ve ne kadar sürdüğünü biliriz.

9139. Metin

وذهب بعضهم إلى أن الأجل الأول ما بين الخلق والموت، والثاني ما بين الموت والبعث. وروي ذلك عن الحسن وابن المسيب، وقتادة، والضحاك، واختاره الزجاج ورواه عطاء عن ابن عباس رضي الله تعالى عنه حيث قال:

Bazıları birinci ecelin yaratılış ile ölüm arasındaki süre, ikinci ecelin ise ölüm ile diriliş arasındaki süre olduğu görüşüne gitmişlerdir. Bu görüş Hasan[-ı Basrî], İbnü'l-Müseyyeb, Katâde ve Dahhâk'tan rivayet edilmiş, Zeccâc tarafından tercih edilmiş ve Atâ tarikiyle İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan rivayet edilmiştir; şöyle demiştir:

9140. Metin

قضى أجلا من مولده إلى مماته وأجل مسمى عنده من الممات إلى البعث لا يعلم ميقاته أحد سواه سبحانه فإذا كان الرجل صالحا وأصلا لرحمه زاد الله تعالى له في أجل الحياة من أجل الممات إلى البعث وإذا كان غير صالح ولا واصل نقصه الله تعالى من أجل الحياة وزاد في أجل الممات، وذلك قوله تعالى: وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتابٍ [فاطر: ١١] وعليه فمعنى عدم تغير الأجل عدم تغير آخره، وقيل: الأجل الأول الزمن الذي يحيى به أهل الدنيا إلى أن يموتوا والأجل الثاني أجل الآخرة الذي لا آخر له، ونسب ذلك إلى مجاهد، وابن جبير، واختاره الجبائي.

'Doğumundan ölümüne kadar bir ecel takdir etti; O'nun katında belirlenmiş ecel ise ölümden dirilişe kadar olan süredir ki bunun vaktini O Sübhân'dan başka kimse bilmez. Kişi salih ve sıla-i rahim yapan biri olduğunda, Allah Teâlâ ölümden dirilişe kadar olan ecelinden [alıp] onun hayat eceline ekler; salih olmayan ve akrabalık bağını gözetmeyen biri olduğunda ise Allah Teâlâ onun hayat ecelinden eksiltip ölüm eceline ekler. İşte Allah Teâlâ'nın: { وَما يُعَمَّرُ مِنْ مُعَمَّرٍ وَلا يُنْقَصُ مِنْ عُمُرِهِ إِلَّا فِي كِتابٍ } “Ömrü uzatılanın ömrünün uzatılması da ömründen kısaltılması da mutlaka bir kitaptadır.” [Fâtır 11] kavli budur.' Buna göre ecelin değişmemesinin manası, sonunun değişmemesidir. Şöyle de denilmiştir: Birinci ecel, dünya ehlinin ölümlerine kadar yaşadıkları süredir; ikinci ecel ise ahiretin sonu olmayan ecelidir. Bu görüş Mücâhid ve İbn Cübeyr'e nisbet edilmiş, Cübbâî tarafından da tercih edilmiştir.

9141. Metin

ولا يخفى بعد إطلاق الأجل على المدة الغير المتناهية، وعن أبي مسلم أن الأجل الأول أجل من مضى والثاني أجل من بقي ومن يأتي، وقيل: الأول النوم والثاني الموت. ورواه ابن جرير وابن أبي حاتم عن ابن عباس رضي الله تعالى عنهما، وأيده الطبرسي بقوله تعالى: وَيُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى [الزمر: ٤٢] ولا يخفى بعده لأن النوم وإن كان أخا الموت لكنه لم تعهد تسميته أجلا وإن سمي موتا، وقيل: إن كلا الأجلين للموت ولكل شخص أجلان أجل يكتبه الكتبة وهو يقبل الزيادة والنقص وهو المراد بالعمر

Sonsuz bir süreye 'ecel' denilmesinin uzak bir ihtimal olduğu gizli değildir. Ebû Müslim'den, birinci ecelin geçmiştekilerin eceli, ikincisinin ise geride kalanların ve gelecek olanların eceli olduğu rivayet edilmiştir. Şöyle de denilmiştir: Birincisi uyku, ikincisi ölümdür. Bunu İbn Cerîr ve İbn Ebî Hâtim, İbn Abbâs radıyallâhu anhümâ'dan rivayet etmiş, Tabersî de Allah Teâlâ'nın: { وَيُرْسِلُ الْأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى } “Diğerini ise belirlenmiş bir vakte kadar salıverir.” [Zümer 42] kavliyle bunu desteklemiştir. Uyku her ne kadar ölümün kardeşi olsa da ölüm diye adlandırılsa bile ona 'ecel' denildiği bilinmediğinden bunun da uzak bir ihtimal olduğu gizli değildir. Şöyle de denilmiştir: Her iki ecel de ölüm içindir; her şahsın iki eceli vardır. Biri kâtiplerin (meleklerin) yazdığı eceldir ki artma ve eksilmeyi kabul eder, nitekim

9142. Metin

في خبر «إن صلة الرحم تزيد في العمر»

'Sıla-i rahim ömrü artırır' haberinde

9143. Metin

ونحوه وأجل مسمى عنده ﷾ لا يقبل التغيير ولا يطلع عليه غيره عز شأنه وكثير من الناس قالوا: إن المراد بالزيادة الواردة في غير ما خبر الزيادة بالبركة والتوفيق للطاعة، وقيل: المراد طول العمر ببقاء الذكر الجميل كما قالوا: ذكر الفتى عمره الثاني وضعفه الشهاب، وقيل: الأجلان واحد والتقدير وهذا أجل مسمى فهو خبر مبتدأ محذوف وعِنْدَهُ خبر بعد خبر أو متعلق بمسمى وهو أبعد الوجوه.

ve benzerlerinde kastedilen ömür budur. Diğeri ise O'nun katında belirlenmiş eceldir ki değişmeyi kabul etmez ve şânı yüce olan Allah'tan başkası ona muttali olamaz. Pek çok âlim, birden fazla hadiste gelen artıştan maksadın bereketlenmek ve itaate muvaffak kılınmak olduğunu söylemiştir. Şöyle de denilmiştir: Maksat, 'Kişinin anılması onun ikinci ömrüdür' dedikleri gibi güzel bir nam ile anılarak ömrün uzamasıdır; Şihâb ise bu görüşü zayıf bulmuştur. Şöyle de denilmiştir: İki ecel tek bir şeydir; takdiri 'Bu, belirlenmiş bir eceldir' şeklindedir, dolayısıyla mahzuf mübtedanın haberidir, عِنْدَهُ ise haberden sonra haberdir veya müsemmâ kelimesine mütealliktir; bu ise görüşlerin en uzak olanıdır.

9144. Metin

ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ أي تشكون في البعث كما أخرجه ابن أبي حاتم عن خالد بن معدان، وعن الراغب المرية التردد في المتقابلين وطلب الامارة مأخوذ من مرى الضرع إذا مسحه للدر. ووجه المناسبة في استعماله في الشك أن الشك سبب لاستخراج العلم الذي هو كاللبن الخالص من بين فرث ودم. قيل: الامتراء الجحد، وقيل: الجدال. وأيّا ما كان فالمراد استبعاد امترائهم في وقوع البعث وتحققه في نفسه مع مشاهدتهم في أنفسهم من الشواهد ما يقطع مادة ذلك بالكلية فإن من قدر على إفاضة الحياة وما يتفرع عليها على مادة غير مستعدة لشيء من ذلك كان أوضح اقتدارا

ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ yani İbn Ebî Hâtim'in Hâlid b. Ma'dân'dan rivayet ettiği üzere dirilme konusunda şüpheye düşüyorsunuz. Râgıb'dan nakledildiğine göre mirye; birbirine zıt iki şey arasında tereddüt etmek ve bir delil/belirti aramaktır. Bu kelime, süt sağılması için memenin sıvazlanmasını ifade eden 'meraytü'ş-şer'a' sözünden alınmıştır. Şüphe anlamında kullanılmasındaki münasebet şudur: Şüphe, fışkı ile kan arasından çıkan hâlis süt gibi olan ilmin açığa çıkarılmasına bir sebeptir. İmtirânın inkâr etmek olduğu da söylenmiştir; mücadele etmek olduğu da söylenmiştir. Her nasıl olursa olsun, maksat; kendilerinde bu şüpheyi kökünden söküp atacak şahitleri bizzat müşahede ettikleri hâlde, öldükten sonra dirilmenin gerçekleşmesini ve bizzat kendi hakikatini akıldan uzak görmelerini kınamaktır. Zira böylesi bir şeye hiçbir hazırlığı olmayan bir maddeye hayatı ve ondan türeyenleri bahşetmeye kadir olan Zât,

9145. Metin

على إفاضته على مادة قد استعدت له وقارنته مدة. ومن هذا يعلم أن شطرا من تلك الأوجه السابقة آنفا لا يلائم مساق النظم الكريم، وتوجيه الاستبعاد إلى الامتراء على التفسير الأول مع أن المخاطبين جازمون بانتفاء البعث مصرون على جحوده وإنكاره كما ينبىء عنه كثير من الآيات للدلالة على أن جزمهم ذلك في أقصى مراتب الاستبعاد والاستنكار.

ona önceden hazırlanmış ve bir süre onunla beraber bulunmuş bir maddeye hayat bahşetmeye çok daha açık bir şekilde kadirdir. Buradan anlaşılır ki, az önce geçen o vecihlerin bir kısmı kerîm nazmın akışına uygun düşmemektedir. Birinci tefsire göre, pek çok âyetin bildirdiği üzere muhataplar dirilişin yokluğuna kesin inanmış ve onu inkâr etmekte ısrarcı oldukları hâlde, akıldan uzak görmenin doğrudan imtirâya (şüpheye) yöneltilmesi; onların bu kesin inançlarının akıldan ve kabule şayan olmaktan son derece uzak olduğunu göstermek içindir.

9146. Metin

وذكر بعض المحققين أن الآية الأولى دليل التوحيد كما أن هذه دليل البعث، ووجه ذلك بأنها تدل على أنه لا يليق الثناء والتعظيم بشيء سواه ﷿ لأنه المنعم لا أحد غيره ويلزم منه أنه لا معبود ولا إله سواه بالطريق الأولى، وزعم بعضهم أنها لا تدل على ذلك إلا بملاحظة برهان التمانع إذ لو قطع النظر عنه لا تدل على أكثر من وجود الصانع، ومنشأ ذلك حمل الدليل على البرهان العقلي أو مقدماته التي يتألف منها أشكاله وليس ذلك باللازم. ومن الناس من جعل الآية الأولى أيضا دليلا على البعث على منوال قوله تعالى: أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها [النازعات: ٢٧] ولا يخفى أنه خلاف الظاهر.

Bazı muhakkikler, bu âyetin dirilişin delili olduğu gibi ilk âyetin de tevhidin delili olduğunu belirtmişlerdir. Bunun gerekçesi şudur: İlk âyet, O Sübhân'dan başka hiçbir şeyin övgü ve tazime layık olmadığını gösterir; çünkü nimet veren yalnız O'dur, başkası değildir. Bundan da evleviyetle O'ndan başka hiçbir mâbud ve ilâh olmadığı neticesi çıkar. Bazıları ise, temânu' delili dikkate alınmadıkça âyetin buna delalet etmeyeceğini, zira o bir kenara bırakılırsa sadece Yaratıcı'nın varlığından fazlasına delalet etmeyeceğini iddia etmişlerdir. Bunun kaynağı, delili aklî bürhana veya onun şekillerini oluşturan öncüllere hamletmektir; oysa bu zorunlu değildir. İnsanlardan bazıları, Allah Teâlâ'nın: { أَأَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها } “Sizi yaratmak mı daha zor, yoksa bina ettiği göğü mü?” [Nâziât 27] kavli minvalinde ilk âyeti de öldükten sonra dirilmenin bir delili kılmışlardır; ancak bunun zâhire aykırı olduğu gizli değildir.

9147. Metin

وقوله ﷾: وَهُوَ اللَّهُ جملة من مبتدأ عائد إليه سبحانه كما قال الجمهور وخبر معطوفة على ما قبلها مسوقة لبيان شمول أحكام الهيئة لجميع المخلوقات وإحاطة علمه بتفاصيل أحوال العباد وأعمالهم المؤدية إلى الجزاء إثر الإشارة إلى تحقق المعاد في تضاعيف ما تقدم، والحمل ظاهر الفائدة إذا اعتبر ما يأتي وإلا فهو على حد- أنا أبو النجم وشعري شعري-، وقوله تعالى: فِي السَّماواتِ وَفِي الْأَرْضِ متعلق- على ما قيل- بالمعنى الوصفي الذي تضمنه الاسم الجليل كما في قولك: هو حاتم في طيىء على معنى الجواد.

Cenâb-ı Hakk'ın: وَهُوَ اللَّهُ kavli; cumhurun belirttiği üzere O Sübhân'a dönen bir mübteda ile haberden oluşan bir cümledir, kendisinden öncekine ma'tûftur; daha önce geçenlerin satır aralarında meâdin (ahiretin) tahakkukuna işaret edilmesinin ardından, ilâhî hükümranlığın bütün yaratılmışları kuşattığını ve O'nun ilminin kulların karşılık görmelerine sebep olan amelleri ile durumlarının bütün detaylarını ihata ettiğini açıklamak üzere sevk edilmiştir. Yüklemleme (haml), sonradan gelen husus dikkate alındığında açıkça faydalıdır; aksi takdirde 'Ben Ebu'n-Necm'im, şiirim de benim şiirimdir' sözü kabilinden olur. Allah Teâlâ'nın: فِي السَّماواتِ وَفِي الْأَرْضِ kavli —söylendiğine göre— tıpkı cömert anlamında 'O, Tayy kabilesi içinde Hâtem'dir' demen gibi, celâl isminin içerdiği vasfî manaya mütealliktir.

9148. Metin

والمعنى الذي يعتبر هنا يجوز أن يكون هو المأخوذ من أصل اشتقاق الاسم الكريم أعني المعبود أو ما اشتهر به الاسم من صفات الكمال إلا أنه يلاحظ في هذا المقام ما يقتضيه منها أو ما يدل عليه التركيب الحصري لتعريف طرفي الإسناد فيه من التوحيد والتفرد بالألوهية أو ما تقرر عند الكل من إطلاق هذا الاسم عليه تعالى خاصة فكأنه قيل:

Burada dikkate alınacak mananın; bu kerîm ismin asıl iştikakından alınan mana, yani 'Mâbud' olması veya bu ismin meşhur olduğu kemal sıfatları olması caizdir; ancak bu makamda onlardan gerektirdiği mana dikkate alınır. Yahut isnadın iki tarafının marife oluşundan anlaşılan kasr terkibinin delalet ettiği tevhid ve ilâhlıkta teklik manası veya bu ismin sadece Allah Teâlâ'ya ıtlak edilmesine dair herkesçe kabul edilen husus dikkate alınır. Sanki şöyle denilmiştir:

9149. Metin

وهو المعبود فيهما أو وهو المالك والمتصرف المدبر فيهما حسبما يقتضيه المشيئة المبنية على الحكم البالغة أو وهو المتوحد بالألوهية فيهما أو وهو الذي يقال له: الله فيهما لا يشرك به شيء في هذا الاسم، ومعنى ذلك مجرد ملاحظة أحد المعاني المذكورة في ضمن ذلك الاسم الجليل ويكفي مثل ذلك في تعلق الجار لا أنه يحمل لفظ الله على معناه اللغوي أو على نحو المالك والمتصرف أو المتوحد أو يقدر القول، وعلى كل تقدير يندفع ما يقال: إن الظرف لا يتعلق باسم الله تعالى لجموده ولا بكائن لأنه حينئذ يكون ظرفا لله تعالى وهو ﷾ منزه عن المكان والزمان.

'O, her ikisinde de ibadet edilendir' yahut 'O, hikmet-i bâligaya dayalı meşîetin gerektirdiği şekilde her ikisinde de Mâlik, tasarruf sahibi ve Müdebbir olandır' veya 'O, her ikisinde de ulûhiyette tek olandır' yahut 'O, bu isimde Kendisine hiçbir şeyin ortak koşulmadığı, her ikisinde de Allah denilen Zât'tır.' Bunun manası, o yüce ismin zımnında zikredilen manalardan birini sırf mülahaza etmektir. Harf-i cerin taalluku için böylesi bir mülahaza yeterlidir; yoksa 'Allah' lafzının doğrudan lügat manasına veya Mâlik, Tasarruf Sahibi, Mütevahhid gibi bir manaya hamledilmesi yahut bir söz takdir edilmesi gerekmez. Her takdire göre; zarfın câmid olması sebebiyle Allah ismine taalluk edemeyeceği ve كائن lafzına da taalluk edemeyeceği —çünkü bu takdirde Allah Teâlâ için bir zarf (mekân) olacağı, O'nun ise mekân ve zamandan münezzeh olduğu— şeklindeki itiraz defedilmiş olur.

9150. Metin

ومن الناس من جوز تعلقه بكائن على أنه خبر بعد خبر والكلام حينئذ من التشبيه البليغ أو كناية على رأي من لم يشترط جواز المعنى الأصلي أو استعارة تمثيلية بأن شبهت الحالة التي حصلت من إحاطة علمه ﷾ بالسماوات والأرض وبما فيهما بحالة بصير تمكن في مكان ينظره وما فيه والجامع بينهما حضور ذلك عنده.

İnsanlardan bazıları, haberden sonra haber olmak üzere onun كائن lafzına taallukunu caiz görmüşlerdir; bu takdirde söz ya beliğ bir teşbih ya aslî mananın caiz olmasını şart koşmayanların görüşüne göre bir kinâye yahut temsilî bir istiaredir. Şöyle ki: Allah Teâlâ'nın ilminin gökleri, yeri ve içindekileri kuşatmasından hâsıl olan durum; bir mekâna yerleşip orayı ve içindekileri müşahede eden basiret sahibi bir kimsenin durumuna benzetilmiştir; aralarındaki ortak yön ise bunların O'nun nezdinde hazır bulunmasıdır.

9151. Metin

وجوز أن يكون مجازا مرسلا باستعماله في لازم معناه وهو ظاهر، وأن يكون استعارة بالكناية بأن شبه عز اسمه بمن تمكن في مكان وأثبت له من لوازمه وهو علمه به وبما فيه، وليس هذا من التشبيه المحظور في شيء وعليه يكون قوله تعالى: يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ أي ما أسررتموه وما جهرتم به من الأقوال أو منها ومن الأفعال بيانا للمراد وتوكيدا لما يفهم من الكلام. وتعليق علمه سبحانه بما ذكر خاصة مع شموله لجميع من في السماوات وصاحبتها لانسياق النظم الكريم إلى بيان حال المخاطبين وكذا يعتبر بيانا على تقدير اعتبار ما اشتهر به الاسم الجليل من صفات الكمال عند تعلق الجار على ما علمت فإن ملاحظته من حيث المالكية الكاملة والتصرف الكامل حسبما تقدم مستتبعة لملاحظة علمه تعالى المحيط حتما.

Bunun, manasının lâzımında kullanılması suretiyle mecâz-ı mürsel olması da caiz görülmüştür ki bu açıktır; yahut ismi yüce olan Allah'ın bir mekânda yerleşen kimseye benzetilip O'na bunun lâzımlarından olan 'orayı ve içindekileri bilme' özelliğinin nisbet edilmesiyle istiare-i bi'l-kinâye olması da caizdir. Bu ise asla yasaklanan teşbih türünden değildir. Buna göre Allah Teâlâ'nın: يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَجَهْرَكُمْ yani sözlerden yahut söz ve fiillerden gizlediğinizi ve açığa vurduğunuzu bilir kavli, maksadın beyanı ve sözden anlaşılanın teyidi olur. O Sübhân'ın ilminin göklerde ve yerde bulunan herkesi kuşatmasıyla birlikte özellikle zikredilen hususa bağlanması, kerîm nazmın muhatapların durumunu beyan etmeye yönelmesinden ötürüdür. Aynı şekilde, harf-i cerin taalluku esnasında celâl isminin meşhur olduğu kemal sıfatlarının dikkate alınması takdirinde de bu ifade bir beyan sayılır; zira daha önce geçtiği üzere O'nun tam bir mâlikiyet ve tam bir tasarruf açısından mülahaza edilmesi, O Teâlâ'nın kuşatıcı ilminin mülahaza edilmesini zorunlu olarak peşinden getirir.

9152. Metin

وعلى التقادير الأخر لا مساغ كما قيل لجعله بيانا لأن ما ذكر من العلم غير معتبر في مفهوم شيء من المعبودية واختصاص إطلاق الاسم عليه تعالى، وكذا مفهوم المتوحد بالألوهية فكيف يكون هذا بيانا لذلك. واعتبار العلم فيما صدق عليه المتوحد غير كاف في البيانية، وقيل في بيانها على تقدير اعتبار المتوحد بالألوهية: إن حصر الألوهية بمعنى تدبير الخلق، ومن تفرد بتدبير جميع أمور أحد لزمه معرفة جميعها حتى يتم له تدبيرها فملاحظة المتوحد بالألوهية مستتبعة لملاحظة علمه تعالى المحيط على طرز ما تقرر في ملاحظة اسمه عز اسمه من حيث المالكية الكاملة والتصرف الكامل على الوجه المتقدم.

Diğer takdirlere göre ise —belirtildiği üzere— bunun bir beyan yapılmasına imkân yoktur; çünkü zikredilen ilim, mâbudluk mefhumunda ve bu ismin sadece Allah Teâlâ'ya ıtlak edilmesinde, keza ulûhiyette tek olma mefhumunda dikkate alınmış değildir; öyleyse bu ifade ona nasıl beyan olabilir? İlmin, 'Mütevahhid' kavramının mâsadakında (karşılık geldiği Zât'ta) dikkate alınması ise beyan olması için yeterli değildir. Ulûhiyette tek olma mülahazası takdirinde beyan oluşu hakkında şöyle denilmiştir: Ulûhiyetin hasrı, mahlukatı tedbir etme manasınadır; bir kimsenin bütün işlerini tedbir etmede tek olan kimsenin, tedbiri tamamlayabilmesi için onların tamamını bilmesi zorunludur. Dolayısıyla ulûhiyette tek olan Zât'ın mülahazası, az önce geçen vechile O'nun ism-i celîlinin tam mâlikiyet ve tam tasarruf açısından mülahazasında sabit olan tarzda, O Teâlâ'nın kuşatıcı ilminin mülahaza edilmesini peşinden getirir.

9153. Metin

ومن هذا يعلم اندفاع ما أورد على احتمال تعلق الجار السابق باعتبار ملاحظة المتوحد بالألوهية من أن التوحيد بها أمر لا تعلق له بمكان فلا معنى لجعله متعلقا بمكان فضلا عن جميع الأمكنة فإن تدبير الخلق مما يتعلق بما في حيز الجار من الحيز، وكذا بما فيه. وتعقب ذلك بمنع تفسير الألوهية بما ذكر ولعل الجملة على هاتيك التقادير خبر ثالث، وقد جوز غير واحد الاخبار بالجملة بعد الاخبار بالمفرد، وبعضهم جعلها كذلك مطلقا، والقرينة على إرادة المراد من الجملة الظرفية حينئذ عقلية، وهي أن كل أحد يعلم أنه تقدس وتعالى منزه عما يقتضيه الظاهر من المكان، وذلك كما في قوله تعالى: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ [الحديد: ٤] إذا لم يردف بما يبينه، وجوز أن تكون كلاما مبتدأ وهو استئناف نحوي. ورجحه غير واحد لخلوه عن التكلف أو استئناف بياني ويتكلف له تقدير سؤال، وقيل: إن الجملة هي خبر هُوَ والاسم الجليل بدل منه والظرف متعلق بيعلم. ويكفي في ذلك كون المعلوم فيما ذكر ولا يتوقف على كون العالم فيه ليلزم تحيزه ﷾ المحال. وهذا- كما قيل- كقولك: رميت الصيد في الحرم فإنه صادق إذا كنت خارجه والصيد فيه.

Buradan anlaşılır ki; önceki harf-i cerin ulûhiyette tek olma mülahazası itibarıyla taalluk etmesi ihtimaline yöneltilen 'Ulûhiyetle tevhid mekânla taalluku olmayan bir husustur, dolayısıyla bütün mekânlar şöyle dursun tek bir mekâna bile taalluk etmesinin bir anlamı yoktur' şeklindeki itiraz bertaraf edilmiş olur; zira mahlukatı tedbir etmek, harf-i cerin sahasına giren mekânla ve oradakilerle taalluku olan bir durumdur. Buna karşı, ulûhiyetin bu şekilde tefsir edilmesinin kabul edilemeyeceği söylenerek itiraz edilmiştir. Bu takdirlere göre cümlenin üçüncü bir haber olması muhtemeldir; nitekim pek çok âlim müfred haberden sonra cümle ile haber vermeyi caiz görmüştür, bazıları ise bunu mutlak olarak caiz kılmıştır. Bu takdirde zarf cümlesinden kastedilen manaya dair karine aklîdir; o da herkesin O Mukaddes ve Teâlâ'nın zâhirin gerektirdiği mekândan münezzeh olduğunu bilmesidir; nitekim kendisini açıklayan bir şey peşinden gelmediğinde Allah Teâlâ'nın: { وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ } “Nerede olsanız O sizinle beraberdir.” [Hadîd 4] kavlinde de durum böyledir. Bu cümlenin müstakil bir söz, yani nahivsel bir istînâf olması da caiz görülmüştür. Pek çok âlim külfetten uzak olduğu için bunu tercih etmiştir; yahut takdirî bir suale cevap olan beyânî bir istînâftır. Şöyle de denilmiştir: Cümle هُوَ mübtedasının haberidir, ism-i celâl ondan bedeldir ve zarf يَعْلَمُ fiiline mütealliktir. Bunda ise bilinenin söz konusu mekânlarda bulunması yeterlidir; O Teâlâ için imkânsız olan mekân tutma (tahayyüz) gerekmesin diye bilenin orada bulunmasına bağlı değildir. Bu —söylendiği gibi— tıpkı 'Avı Harem'de vurdum' demen gibidir; zira sen Harem'in dışında, av ise içinde olduğunda bu söz doğrudur.

9154. Metin

ونقل بعض المدققين عن الإمام التمرتاشي في الإيمان إذا ذكر ظرف بعد فعل له فاعل كما إذا قلت: إذا ضربت في الدار أو في المسجد فإن كانا معا فيه فالأمر ظاهر وإن كان الفاعل فيه دون المفعول أو بالعكس فإن كان الفعل مما يظهر أثره في المفعول كالضرب والقتل والجرح فالمعتبر كون المفعول فيه وإن كان مما لا يظهر أثره فيه كالشتم فالمعتبر كون الفاعل فيه فلذا قال بعض الفقهاء: لو قال إن شتمته في المسجد أو رميت إليه فكذا فشرط حنثه كون الفاعل فيه. وإن قال: إن ضربته في المسجد أو جرحته أو قتلته أو رميته فكذا فشرطه كون المفعول فيه. وفرق بين الرميين المتعدي بإلى والمتعدي بنفسه بأن الأول إرسال السهم من القوس بنية وذلك مما لا يظهر له أثر في المحل ولا يتوقف على وصول فعل الفاعل. والثاني إرسال السهم أو ما يضاهيه على وجه يصل إلى المرمى إليه فيؤثر فيه ولذا عد كل منهما في قبيل. وعلى هذا يشكل ما نحن فيه لأن العلم لا يظهر له أثر في المعلوم فيلزم أن يكون الكلام من قبيل شتمته في المسجد ويجيء المحال وكون العلم هنا مجازا عن المجازاة وهي مما يظهر أثرها في المفعول فيكون الكلام من قبيل إن ضربته في المسجد ويكفي كون المفعول فيه دون الفاعل في القلب منه شيء على أن كون المفعول هنا أعني سر المخاطبين وجهرهم في السماوات مما لا وجه له.

Bazı müdakkik âlimler İmam Temürtâşî'den yeminler bahsinde şunu nakletmişlerdir: Fâili olan bir fiilden sonra bir zarf zikredildiğinde —meselâ 'Evde veya mescidde vurduysam' dediğinde— şayet her ikisi de orada ise durum açıktır. Eğer fâil orada olup mef'ûl değilse veya aksi söz konusu ise; şayet fiil vurmak, öldürmek ve yaralamak gibi eseri mef'ûlde açıkça görünen fiillerden ise geçerli olan mef'ûlün orada bulunmasıdır; şayet sövmek gibi eseri onda açıkça görünmeyen fiillerden ise geçerli olan fâilin orada bulunmasıdır. Bundan dolayı bazı fakihler şöyle demiştir: 'Eğer mescidde ona sövdüysem veya ona [mescide doğru] ok attıysam' derse, yeminini bozmasının şartı fâilin mescidde bulunmasıdır. 'Eğer mescidde ona vurduysam, onu yaraladıysam, onu öldürdüysem veya [bizzat] ona ok attıysam' derse, şart mef'ûlün orada bulunmasıdır. 'İlâ' ile geçişli kılınan atış ile bizzat geçişli olan atış arasındaki fark şudur: Birincisi, hedefe ulaşması niyetiyle oku yaydan fırlatmaktır ki bu, fırlatılan yerde eseri açıkça görünen bir şey değildir ve fâilin fiilinin hedefe bizzat ulaşmasına bağlı değildir. İkincisi ise oku veya benzerini hedef alınan şeye ulaşıp onda iz bırakacak şekilde fırlatmaktır; bu sebeple her biri ayrı bir kısımdan sayılmıştır. Buna göre incelediğimiz mesele müşkil hâle gelmektedir; çünkü ilmin bilinen şeyde eseri zâhir olmaz, dolayısıyla sözün 'mescidde ona sövdüm' kabilinden olması gerekir ve buradan imkânsız olan durum ortaya çıkar. Buradaki ilmin cezalandırmaktan mecaz olması —ki cezalandırma eseri mef'ûlde görünen bir şeydir— ve böylece sözün 'mescidde ona vurduysam' kabilinden sayılıp fâilin değil sadece mef'ûlün orada bulunmasının yeterli görülmesi mülahazasına gelince, bu da tereddüde açıktır; kaldı ki burada mef'ûlün —yani muhatapların gizlisinin ve açığının— göklerde bulunmasının da hiçbir izahı yoktur.

9155. Metin

والقول بأن المعنى حينئذ يعلم نفوسكم المفارقة الكائنة في السماوات ونفوسكم المقارنة لأبدانكم الكائنة في الأرض تعسف وخروج عن الظاهر على أن الخطاب حينئذ يكون للمؤمنين وقد كان فيما قبل للكافرين فتفوت المناسبة والارتباط، ومثله القول بتعميم الخطاب بحيث يشمل الملائكة وظاهر أن سرهم وجهرهم في السماوات.

Bu takdirde mananın 'göklerde bulunan mücerred nefislerinizi ve yerde bulunan bedenlerinizle irtibatlı nefislerinizi bilir' şeklinde olduğunu söylemek ise bir zorlamadır ve zâhirin dışına çıkmaktır; üstelik o zaman hitap müminlere yönelik olur, oysa daha önce kâfirlere yönelikti; böylece münasebet ve irtibat kaybolur. Hitabın melekleri de içine alacak şekilde genel kılındığını söylemek de böyledir; zira onların gizlisinin de açığının da göklerde olduğu açıktır.

9156. Metin

وأجيب بأنه يمكن أن يكون جعل سر المخاطبين وجهرهم فيها لتوسيع الدائرة وتصوير أنه ﷾ لا يعزب عن علمه شيء في أي مكان كان لا أنهما يكونان في السماوات أيضا، وقيل: المراد بالسر ما كتم عنهم من

Buna şöyle cevap verilmiştir: Muhatapların gizlisinin ve açığının oralarda kılınması, alanı genişletmek ve hangi mekânda olursa olsun hiçbir şeyin O Teâlâ'nın ilminden gizli kalamayacağını zihinlerde canlandırmak içindir; yoksa bu ikisinin bizzat göklerde de bulunması demek değildir. Şöyle de denilmiştir: Sır ile kastedilen, onların muttali olamadıkları

9157. Metin

عجائب الملك وأسرار الملكوت مما لم يطلعوا عليه وبالجهر وما ظهر لهم من السماوات والأرض. وإضافة السر والجهر إلى ضمير المخاطبين مجازية وليس بشيء كما لا يخفى.

mülkün acayiplikleri ve melekûtun sırlarından kendilerinden gizlenen şeylerdir; cehr ile kastedilen ise göklerden ve yerden kendilerine zâhir olan şeylerdir. Sır ve cehr kelimelerinin muhatapların zamirine izâfe edilmesi ise mecazîdir; ancak bunun tutarlı bir tarafı olmadığı gizli değildir.

9158. Metin

وجوز بعضهم أن يكون الجار متعلقا بالمصدر على سبيل التنازع، واعترض بأن معمول المصدر لا يتقدم عليه.

Bazıları harf-i cerin tenâzu' yoluyla masdara müteallik olmasını caiz görmüş, ancak masdarın ma'mûlünün onun önüne geçemeyeceği gerekçesiyle buna itiraz edilmiştir.

9159. Metin

ويلزم أيضا التنازع مع تقدم المعمول. وأجيب بأن منهم من يجوز التنازع مع تقدم المعمول ومن يقول: بجواز تقديم الظرف على المصدر لتوسعهم فيه ما لم يتوسع في غيره، ونقل عن ابن هشام أنه قال: إنما يمتنع تقدم متعلق المصدر إذا قدر بحرف مصدري وفعل وهذا ليس كذلك فليس مما منعوه، وقال مولانا صدر الدين: يرد على منع تعلق الجار بالمصدر المتأخر تعلقه بإله في قوله تعالى: وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ [الزخرف: ٨٤] مع أن إلها مصدر وصرح بتعلقه به غير واحد فإن أول بالصفة مثل المعبود فليؤول السر والجهر بالخفي والظاهر.

Ayrıca ma'mûlün öne geçmesiyle birlikte tenâzu'un vuku bulması da gerekir. Buna şöyle cevap verilmiştir: Onlardan ma'mûlün öne geçmesiyle tenâzu'u caiz görenler de vardır; başkalarında caiz görmedikleri genişliği onda caiz gördükleri için zarfın masdarın önüne geçirilmesini caiz görenler de vardır. İbn Hişâm'dan nakledildiğine göre o şöyle demiştir: 'Masdarın müteallakının öne geçmesi, ancak masdar harfi ve fiil ile takdir edildiğinde engellenir; buradaki ise öyle değildir, dolayısıyla menettikleri şeylerden sayılmaz.' Mevlânâ Sadreddin ise şöyle demiştir: 'Harf-i cerin sonradan gelen masdara taallukunun engellenmesine karşı; ilâh kelimesi bir masdar olduğu ve pek çok âlim harf-i cerin ona taalluk ettiğini açıkça belirttiği hâlde, Allah Teâlâ'nın: { وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ } “Gökte de ilâh olan O'dur...” [Zuhruf 84] kavlindeki ilâh kelimesine taalluku itiraz olarak yöneltilir. Şayet o 'mâbud' gibi bir sıfatla tevil ediliyorsa, sır ve cehr de gizli ve açık [sıfatlarıyla] tevil edilsin.'

9160. Metin

وعن أبي علي الفارسي أنه جعل هُوَ ضمير الشأن واللَّهُ مبتدأ خبره ما بعده والجملة خبر عن ضمير الشأن أي الشأن والقصة ذلك وَيَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ أي ما تفعلونه لجلب نفع أو دفع ضر من الأعمال المكتسبة بالقلوب والجوارح سرا وعلانية. وتخصيص ذلك بالذكر مع اندراجه فيما تقدم على تقدير تعميم السر والجهر لإظهار كمال الاعتناء به لأنه مدار فلك الجزاء وهو السر في إعادة يَعْلَمُ. ومن الناس من غير بين المتعاطفين بجعل العلم هنا عبارة عن جزائه وإبقائه على معناه المتبادر فيما تقدم. وتفسير المكتسب بجزاء الأعمال من المثوبات والعقوبات غير ظاهر. وكذا حمل السر والجهر على ما وقع والمكتسب على ما لم يقع بعد.

Ebû Ali el-Fârisî'den nakledildiğine göre o, هُوَ zamirini şân zamiri, اللَّهُ lafzını mübteda, sonrasını onun haberi kılmış; bu cümleyi de şân zamirinin haberi yapmıştır; yani 'Şân ve kıssa şudur ki...' demektir. وَيَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ yani kalplerle ve azalarla gizli ve açık olarak kazanılan amellerden, bir fayda sağlamak veya bir zararı defetmek için işlediğiniz şeyleri de bilir. Sır ve cehrin genelleştirilmesi takdirinde bu husus öncekilerin kapsamına girdiği hâlde özellikle zikredilmesi, ona gösterilen tam ihtimamı ortaya koymak içindir; çünkü ceza ve mükâfat çarkının mihveri odur; يَعْلَمُ fiilinin tekrarlanmasındaki sır da budur. İnsanlardan bazıları, buradaki ilmi 'amellerin cezası/karşılığı' kılarak ve öncekini de ilk akla gelen manası üzere bırakıp iki ma'tûfun arasını farklılaştırmışlardır. Kazanılan şeyin (mükteseb), mükâfat ve ceza gibi amellerin karşılığı olarak tefsir edilmesi zâhir değildir. Aynı şekilde sır ve cehrin gerçekleşmiş olan şeylere, müktesebin ise henüz gerçekleşmemiş olan şeylere hamledilmesi de böyledir.

9161. Metin

وَما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ كلام مستأنف سيق لبيان كفرهم بآيات الله تعالى وإعراضهم عنها بالكلية بعد بيان كفرهم بالله تعالى وإعراضهم عن بعض آيات التوحيد وامترائهم في البعث وإعراضهم عن بعض أدلته.

وَما تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آياتِ رَبِّهِمْ ifadesi; onların Allah Teâlâ'yı inkâr edişleri, tevhid âyetlerinin bazısından yüz çevirişleri, öldükten sonra dirilme hususunda şüpheye düşüşleri ve onun delillerinin bazısından yüz çevirişleri açıklandıktan sonra, Allah Teâlâ'nın âyetlerini inkâr edişlerini ve onlardan tamamen yüz çevirdiklerini açıklamak üzere sevk edilmiş müstakil (istînâfî) bir sözdür.